Apuntes Filosofía moderna II

Conferencias del profesor Jacinto Rivera de Rosales

Transcripción de Tasia Aránguez Sánchez

La estética de Hegel
Las fuentes que vamos a seguir son los cursos que Hegel dio sobre estética, y los
apuntes de uno de sus alumnos.

Vamos a hacer un repaso al sistema hegeliano para situar el arte. Usaremos el

esquema de la Enciclopedia. Posteriormente haremos un panorama de la reflexión
filosófica estética de la filosofía alemana que se encuentra Hegel y de la que él parte,
en tercer lugar veremos los diversos lugares que en la obra de Hegel encontramos
tratado el arte.

Resumen del sistema hegeliano:

Hegel divide en tres partes sus sistema (puede verse en la Enciclopedia de las ciencias
filosóficas). Lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu, en ésta última está
el arte. La de la naturaleza y el espíritu tratan de lo real, mientras que la de la lógica
trata de las categorías con las que pensamos la realidad y con las que la realidad misma
evoluciona, pues lo que sucede en el proceso del ser es cómo la realidad se va
pensando a sí misma. La realidad se tiene que llegar a saber y a comprender a sí
misma. La sustancia de Spinoza (el uno y el todo) debe llegar a saber de sí y a
convertirse en sujeto. Este es el tema de la filosofía real, el proceso de la naturaleza y
del espíritu. En la lógica estudiamos las categorías con las cuales se da este proceso,
sería la gramática que estructura la realidad del ser pensado, pues la realidad es
racional. La razón no es lineal sino dialéctica, que necesita del zig-zag, no es totalmente
lineal sino que para conocerse necesita el límite, contraponerse a lo otro, necesita que
duela, el fracaso, la muerte, la guerra. Es una razón que se apoya también en lo
negativo de la propia realidad. Es un camino en el que hay realizaciones y límites,
también gozos y alegría. Sobre este desarrollo hay que destacar que en el proceso la
identidad y no contradicción son solo un momento del proceso que tiene su verdad
pero una verdad limitada porque en el fondo todo ser finito es en sí mismo
contradictorio, todo concepto es en sí mismo infinito, contradictorio porque no puede
ser comprendido aislado de todo lo demás, sino que por su límite está necesariamente
reenviándose a lo otro de sí. Lo otro de sí está por tanto dentro de su propia esencia.
Cada ser finito tiene en sí mismo su afirmación y su negación, el ser y la nada. “No hay
nada ni en el cielo ni en la tierra que no tenga a la vez ser y nada”. Todo ser finito
reenvía a la totalidad pues solo en ella puede ser real. Cada una de esas categorías, de
los seres, es un momento esencial del proceso, es un momento necesario. El arte es un
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momento necesario, pero no será el único con el que comprendemos la realidad,
porque la realidad es todo el proceso, con todas sus categorías, al terminarse el
proceso no podemos tirar la escalera. Lo que vemos al llegar al final del proceso es que
la realidad es el proceso. No puede olvidarse el arte, ni la religión, ni la filosofía, no
puede entenderse ningún momento como exclusivo de todos los demás. El proceso es
el significado y el límite.

El proceso se explica en la lógica a partir de las categorías del pensar. El primer libro es
la lógica del ser en el que estudiamos la nada, la calidad, la cualidad…; luego la lógica
con la esencia, lo en sí, lo fenómeno, las categorías de la dualidad…; el tercer libro es el
concepto en el que se ve la unión de los contrarios. Por tanto la dialéctica de Hegel
tiene tres momentos: el primero es el de la posición (se es), el segundo es el de
descubrir en la posición lo contrario de sí (la dualidad, lo que lo niega, lo traspasa, la
exterioridad necesaria para conocerse pues conocerse requiere límites, aceptación de
lo otro de sí), el tercer momento es la unidad de las diferencias (lo “en sí” y lo “para sí”,
ambas sin perder la diferencia; Hegel no es solo la unidad, sino la unidad y la
diferencia, el proceso mismo). En una fórmula muy hegeliana: hemos de comprender la
identidad de la identidad y de la diferencia, viendo solo la identidad nos quedaríamos
en un ser muerto, sin vida y que no es consciente de sí. Esto sería la lógica hegeliana y
con ella hemos descubierto también los principios del método dialéctico.

Con la filosofía real tenemos la de la naturaleza y la del espíritu, que se siguen la una a
la otra. Hay un paso de la una a la otra y el paso es la muerte del animal, pero quizás no
se pueda decir que hay un paso de la lógica a la filosofía de la naturaleza, puesto que la
lógica no trata de algo que sea real independientemente de la naturaleza y el espíritu,
pues trata de algo que está desde siempre, de la estructura de la realidad.

La filosofía de la naturaleza es el paso de la mayor exterioridad (espacio y materia,

tiempo) a la interioridad, la conciencia, el conocimiento de ser, el saber de sí. Por tanto
cómo se toma conciencia de sí. Hegel organiza todos los elementos desde la mayor
exterioridad, hasta la mayor interioridad, los sujetos orgánicos y vivos que tienen un
cuerpo que se regula y se mantiene a sí mismo, hasta llegar en los animales a tener un
sentimiento de sí que es la mayor conciencia que puede alcanzarse en la naturaleza. Se
toma la naturaleza como si fuese un yo dormido que va configurándose. Mientras que
para Descartes los animales eran máquinas, para Leibniz eran mónadas, esta idea de
Leibniz es recuperada por Fichte, la historia de la naturaleza es tomar conciencia de sí.
Leibniz había dicho: la res extensa es pura ilusión, la verdadera esencia es la res
cogitans. El último paso de la filosofía de la naturaleza por tanto es el sentimiento de sí
del animal en el momento en el que se comprende como diferente de la especie. Ese
momento es la muerte. Esa distinción dolorosa es necesaria para comprender el límite.
El individuo muere y la especie continúa. Esa es la distinción que hace que el
sentimiento del animal se vaya convirtiendo en el alma del hombre. Es ese estar ante la

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muerte lo que hace que la idea derramada en la naturaleza llegue a tener conciencia
de sí como espíritu.

¿Y qué es el espíritu? El espíritu es cuando la realidad toma por fin conciencia de sí. Es
estar consigo. Es el “ser para sí” es la autoconciencia que ha superado con ello la
exterioridad irreparable de la naturaleza. Los animales no tienen espíritu pero sí tienen
la idea derramada, la idea hecha naturaleza. Hegel reserva la idea espíritu para el
hombre, pero la naturaleza no es puro mecanismo. Hay en ella ya una idea. En espíritu
comienza en el alma, que es una frontera entre la naturaleza y el espíritu, pero
propiamente comienza con la conciencia. Hay una escala intermedia que sería el alma.
La idea básica de Schelling que recoge Hegel es tratar la naturaleza como si fuera un yo.

*La idea básica del idealismo alemán es el desarrollo genético del espíritu en tesis,
antítesis y síntesis, en Schiller, Schelling y Hegel.

El espíritu toma conciencia de sí como ser superior de la naturaleza. Veremos que

retornará a la naturaleza también en los tres momentos de espíritu subjetivo, objetivo
y absoluto. En el subjetivo como necesario objeto de felicidad, en el objetivo como
propiedad según leyes y como sistema de necesidades en la sociedad civil.

El espíritu por tanto, se separa de la naturaleza pero la necesita. Por tanto, momento
de la necesidad, de la propiedad y del arte. Es esencial que retorne a la naturaleza
porque es allí donde el espíritu tiene que expresarse en una materialidad plenamente
dominada: en la arquitectura (ladrillo), escultura (mármol, madera), en la pintura
(lienzo, óleos), en la música (sonido), en el drama (el lenguaje). Por tanto desde la
menos espiritual hasta la más espiritual. En el arte volveremos a la unión de espíritu y
naturaleza. El arte es siempre algo material, es la intuición inmediata del espíritu
absoluto en una materia tan elaborada que está transfigurada y el espíritu se
comprende a sí mismo. Es la última obra que puede hacer el espíritu absoluto con la
materia de forma inmediata.

El espíritu sale de la naturaleza, se distingue, pero también el mismo espíritu recorre

diversos momentos. Cada momento es una vivencia del absoluto cada vez más
enriquecida. El espíritu es por tanto infinito y finito, pues sin limitación no podría saber
de si pero a la vez es un espíritu ilimitado e infinito. Cada uno de los momentos es
limitado pues desde él no se puede comprender todo.

Hay tres momentos del espíritu: subjetivo, objetivo y absoluto. El arte es el primero del
absoluto.

El subjetivo tiene por tarea que el animal llegue a saber de sí como espíritu libre, es
decir, como espíritu que es capaz de determinarse independientemente de la
naturaleza. Esa tarea la analiza Hegel en tres momentos: el primero es la antropología.

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 La antropología es el estudio de ese animal que apenas tiene conciencia de sí pero ya
es un hombre. Es el espíritu todavía fundido con su cuerpo, todavía hecho actos de su
cuerpo. Cuando el cuerpo actúa sintiéndose a sí mismo. Es en el sentimiento y en la
costumbre donde el alma va saliendo del sueño de la naturaleza, hasta que llega a
comprenderse como conciencia (fenomenología).

La fenomenología es el segundo momento del espíritu subjetivo. Se sabe como

conciencia y entonces echa a toda la naturaleza fuera de sí como objeto. El espíritu se
encuentra a sí mismo, pero todavía no se sabe a sí mismo demasiado. Toma conciencia
de que el mundo puede dominarlo y entonces se convierte en deseo de dominar y de
encontrar en el mundo su señorío, pero lo que encuentra en el mundo son objetos
finitos y por tanto su señorío no encuentra su objeto infinito. El único objeto infinito
que encuentra es el deseo del otro, que el otro me reconozca a mí como centro de la
realidad. Comienza la lucha entre el amo y el siervo. El siervo desea la libertad y el amo
la vida. En esa dialéctica comienzan las relaciones humanas. El amo que ha descubierto
que lo fundamental de su esencia es la libertad descubre progresivamente que va
dependiendo del esclavo y que solo llegará a ser reconocido como libre si reconoce al
esclavo como un ser libre. Es mucho más verdadero que un ser libre que reconozca a
mí como libre. Solo puedo ser libre si los otros son libres. Esta es la base del espíritu
objetivo. Comienza cuando los hombres se dan cuenta de que solo pueden ser libres
entre sujetos libres por medio de leyes y de instituciones jurídicas y estatales. Esta es la
sustancia de la eticidad.

Antes de este paso, antes de pasar al espíritu objetivo está el momento de la

psicología. Hay tres momentos en el espíritu subjetivo: antropología, fenomenología y
psicología. Entramos en razón cuando reconocemos al otro como libre. En el interior de
esa razón estudia Hegel la psicología, como estudio del espíritu teórico. Aquí
distinguimos tres momentos del conocer (espíritu teórico): la intuición, la
representación y el concepto. Son tres formas de comprender que nos interesan
porque el arte tiene que ver con la intuición, la religión con la representación y la
filosofía con el concepto. La intuición es la captación inmediata del objeto. Estamos
como perdidos en el objeto, pero es un momento necesario, un momento en el
proceso dialéctico. El segundo momento es la separación entre el objeto y mi
representación (hay un momento de dualidad objeto-sujeto). El tercer momento es el
de la unión, pero conservando la esencia de los opuestos. El pensar no está separado
de las cosas sino que es capaz de comprender la esencia de las cosas (contra Kant, pues
Kant para Hegel se queda en el segundo momento y no entra en el tercero de la
síntesis). Hegel niega que la cosa en sí sea desconocida ¿cómo algo que es producto de
la razón como la cosa en sí va a ser desconocido para la razón?

Entonces el espíritu descubre que determina la realidad y se convierte en espíritu

práctico (aquí no hablamos todavía de moralidad porque el objeto que se busca no es

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la libertad en cuanto libertad, sino la felicidad, los objetos del mundo para
conseguirlos). La libertad descubrirá que es su propio objeto, pero aún no estamos allí.
Aquí el espíritu objetivo busca afirmarse como individuo libre, es el momento del
interés individual, de la pasión individual. Es necesaria la pasión, pues sin pasión no se
hace nada grande. Es un momento necesario. El punto final es el momento en el que el
espíritu descubre que no se encuentra ningún objeto a su altura y que lo único que
encuentra a su altura es objetivar su propia libertad. El ser reconocidos no como
esclavos. El objeto máximo deseado es ser reconocidos como libres. Entonces ese
reconocimiento se objetiva por medio de leyes y por medio de las instituciones,
creando por ello una nueva naturaleza. De nuevo hay tres momentos del espíritu
objetivo: derecho, moralidad y eticidad.

El espíritu objetivo nace del reconocimiento mutuo como seres libres (del final de la
psicología y de la fenomenología). El primer reconocimiento de que se es un ser libre
es la propiedad, la posesión física se reconoce por los otros como mi posesión. Esa
propiedad tiene su reconocimiento expreso en el contrato de compraventa en el que
yo reconozco que eso es tuyo porque tú me das a mí otra cosa. Reconozco que tú
tienes el derecho a poseer porque sin posesión no eres libre. Necesito cosas físicas
para ser libre, comenzando por mi propio cuerpo. Ese reconocimiento entre
particulares es el contrato.

Pero puede ocurrir, al tratarse de conciencias particulares, que no todos lo interpreten

igual o que algunos no lo cumplan. Aquí habrá injusticia. Entonces el problema se
soluciona mediante la moralidad y mediante la eticidad. La moralidad viene a ser que
el individuo interioriza en sí la ley y se hace moralmente bueno. Es decir, que
comprenda que la ley es su propia esencia, su propia libertad. La libertad no existe sin
ley porque sin ley no habría reconocimiento. La moralidad es que los individuos
interioricen la ley y la comprendan en su propia interioridad como siendo su propia
esencia (ética kantiana) esto es lo positivo de la ética kantiana que es que el individuo
racional solo debería obedecer aquello que es racional, pero ¿quién determina lo
racional? Kant piensa que la conciencia del individuo. Hegel piensa que la conciencia
del individuo es tanto potencia de clarividencia como de error. La razón, para Hegel no
es solo subjetividad. No solo está en la conciencia de los individuos. La razón ya está
objetivada en el devenir histórico de las relaciones de los hombres con los hombres. No
es algo tan inane como para no encontrarse con ella misma.

La conciencia del individuo debe descubrir lo racional de su sociedad y trabajar con ella
para mejorar la racionalidad de dicha sociedad. Lo racional es el diálogo entre la
conciencia subjetiva y lo racional ya dado. Eso es la eticidad. La eticidad tiene tres
momentos también: la familia, la sociedad civil y el momento del Estado. De nuevo
inmediatez, unión amorosa, carnal, todo ello en la familia; luego sociedad civil
(separación de intereses, reconocerse libres); y de nuevo la unión que compagina los

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dos mediante el Estado. El individuo tiene derecho a cubrir sus necesidades mediante
la riqueza (sociedad civil), mediante el cuidado de los pobres, las clases sociales, la
policía, los gremios; el derecho de cada individuo a buscar su bienestar dentro de la
sociedad. Por último el Estado que es mucho más que la unión de individuos, el Estado
descubre una unidad que está por encima de los individuos pues descubre la esencia
del individuo en cuanto comunidad. Dentro del Estado hay de nuevo tres momentos: el
momento interior de unidad, el momento exterior de las relaciones de los Estados
entre sí; y el momento de unidad superior, el de la historia (en este momento de la
historia están también el arte la religión y la filosofía). El hombre moral es el que su
deber está claramente mostrado dentro de una familia, el que pertenece a un Estado
como una unidad que es superior. Una constitución interna que nos indica también los
deberes como ciudadanos de un Estado. Pero ese Estado se configura como un
individuo frente a otros estados que se configuran como otros individuos de modo que
tenemos una lucha entre individuos que luchan, los Estados deben construir un
derecho político por encima mediante un contrato. Como los Estados si son ley y parte,
decide la guerra y el último tribunal es la historia. La guerra es inevitable ante los
conflictos. La guerra sin embargo no es racional, lo racional es la unificación en la
diferencia. Es inevitable en este momento, pero en ello el Estado descubre su finitud,
se descubren a sí mismos como individuos y entran en una dialéctica cuya solución
Hegel confía al espíritu absoluto. El Estado en cuanto finito se encuentra en guerra y
en esa guerra puede encontrar una razón, una esperanza (pensar que el dolor del
mundo servirá de algo) de que llegaremos a una relación entre Estados más racional.

Parece como si los hombres, dado que son torpes y brutos, aprenderán por el dolor y
llegarán al mismo lugar al que deberían haber llegado por medio de la razón. El único
modo de encontrar orden en esa historia universal es pensar que al final construiremos
un mundo que nos llevará a la justicia. Este es un pensamiento necesario para poder
actuar colaborando con los aspectos que van hacia la libertad, es necesario para ser
pragmático partir de ese optimismo. La historia universal es el tribunal universal de los
pueblos (Schiller), la que decidirá qué razón tenía cada uno. El elemento de la
existencia del espíritu universal es en la historia del mundo la realidad efectiva
espiritual. El espíritu encuentra en la historia la realidad espiritual y ese elemento es el
arte intuición e imagen, en la religión sentimiento y representación; y en la filosofía el
pensamiento puro y libre. Por tanto, en la historia se lleva a cabo la realización triple de
ese espíritu absoluto. Tenemos esos cuatro aspectos de la historia: ética, arte, religión
y filosofía. Habrá una historia de los Estados, del arte, de la religión y de la filosofía.
Porque estos cuatro momentos se configuran dentro de la historia.

El espíritu es acción de la libertad, (Enciclopedia) su hacer es saber de sí. Lo esencial de

lo que hace es conocerse a sí mismo. En esa acción de saber de sí es donde tienen
valor y encuentran valor todos los fenómenos de la historia, dentro de ese desarrollo
del espíritu universal. La libertad por tanto es lo determinante, el objeto de la reflexión

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filosófica. Es la reflexión la que descubre la esencia de ese proceso. Después del
espíritu objetivo que acaba con la historia viene el espíritu absoluto de nuevo en tres
etapas. El absoluto es el que se sabe siendo todo el proceso, toda la realidad, un para sí
en toda la realidad, plenamente libre. Tiene tres etapas: en el arte el espíritu ha
dominado tanto la materia que la transforma en su propia expresión (máximo
momento de unión espíritu y naturaleza), en la religión el espíritu domina la naturaleza
distinguiéndose a sí mismo entre lo dominante y lo dominado; la filosofía reconcilia
ambos elementos en la filosofía (la propia filosofía hegeliana).

Lugar que ocupa el arte en el sistema hegeliano:

El arte es el inicio del espíritu absoluto, que es la unión de todos los elementos. Lo que
aún no está unido es la naturaleza. Lo anterior al arte es la historia (historia de la
configuración absoluta de la libertad, es la historia del juego de las libertades y de la
objetivación de esta). Pero la objetivación histórica del espíritu deja aún pendiente de
unión la naturaleza. La naturaleza, con el arte, se transfigura, para presentar del modo
más transparente posible al espíritu, reflejando lo divino, el amor, la libertad, etc. El
arte tiene tres etapas: en las que la materia supera a la forma, en las que materia y
forman tienen igualdad, y el que la forma es superior. El problema del arte es el de la
síntesis, pero se trata de una síntesis inmediata y para Hegel todo lo inmediato es el
primer momento pero nunca el último, pues para comprender necesitamos lejanía,
necesitamos salir y volver otra vez. En ese desarrollo lo que sucede es que los
elementos que estaban demasiado juntos se separan y se comprenden en su
diferencia, porque comprender es comprender la diferencia de los elementos que
constituyen la síntesis. El arte es aún un modo de comprensión demasiado cercano y
por tanto confuso, solo sale de sí haciendo una obra. La primera separación de los
elementos se produce en la religión (separa al mundo creado del dios creador). Pero
este modo de comprensión se queda en la dualidad, que esto aún no es comprensión
plena. Es necesario que comprendamos tanto la diferencia como la unidad. En Hegel la
diferenciación se va dando genéticamente, dando lugar a figuras y a modos de
comprensión diferentes. En el espíritu absoluto tenemos la figura del arte, de la
religión y de la filosofía. La filosofía no es la imagen (arte), ni la dualidad (religión) sino
el concepto de la filosofía (hegeliana).

Precedentes de la estética hegeliana:

Como precedentes externos está Baumgarten (que es primero que habla de estética),
Bingerman, que introdujo una pasión por el arte griega que Hegel comparte como
ideal; Kant, en concreto la crítica del juicio sobre todo la primera parte que es la crítica
del juicio estético ; Schiller con sus cartas sobre la educación estética del hombre: la
belleza se proclama como la unión máxima del hombre; Schelling, que fue el primero
en llamar a esta reflexión filosofía del arte, y es el primero que intenta reflexionar
sobre el arte desde el punto de vista absoluto; los hermanos Schlegel y los románticos

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con el concepto de ironía, Solger. Estos son los personajes que influyen tanto por las
críticas como por las ideas que toma la estética de Hegel.

-Baumgarten es el inventor de la palabra estética. Antes estética significaba

conocimiento de lo sensible, y ahora comienza a significar el conocimiento de lo bello
(que es un cierto conocimiento sensible, que no es tan claro como el intelectual). Es un
wolfiano y Kant utiliza su manual de metafísica para dar sus lecciones. Publica un libro
de estética sobre el conocimiento sensible, como inferior, pero que hay que
comprender también en su estructura. Kant mismo habla de los dos significados de
estética, el antiguo (que utiliza en la estética transcendental) y el moderno, que es el
que usa en la crítica del juicio. Hegel toma esta tradición pero es para él superficial
pues pone la esencia de lo bello en las sensaciones.

- Winckelmann: proporciona a la cultura alemana una gran admiración por Grecia, que
se convierte en el ideal del arte. Esto influye mucho en el propio Hegel, que publica
obras sobre el tema, como su obra “Historia del arte antiguo”. Él pasa la mayor parte
de su vida en Italia, admirando el arte grecorromano. El Hegel el arte griego también es
el ideal, pues es la unión entre forma y contenido, como puede observarse en el
Laoconte, en la escultura griega, que configura la comprensión que los griegos tienen
de los dioses. Lo que caracteriza al ate griego es según Winckelmann la noble sencillez
y la serena grandeza. Ahí reside la máxima manifestación del arte griego y esto se diría
en la figura humana. A esa presentación de lo griego se opone Lessing analizando el
Laoconte y viendo en esa obra también grito y torsión y no solo serenidad. A pesar de
la influencia que tiene Lessing, la visión que se impone de lo griego es la winckelmann
hasta Nietzsche que introducirá lo dionisiaco en la imagen de Grecia. Por tanto es el
ideal de serenidad, de plenitud, pero también de cierta ingenuidad. Es Helderlin quien
descubre que Grecia no es solo grandeza y serenidad sino también tragedia. La imagen
que ahora tenemos de Grecia es una imagen mezclada entre Winckelmann y Nietzsche,
pero las ideas de Winckelmann influyeron notablemente. Hegel piensa que
Winckelmann inició un nuevo modo de contemplar el arte griego, pero le faltó una
filosofía desde la que comprender lo que estaba ocurriendo. Él proporcionó una
sensibilidad, un modo nuevo de comprender el arte (de forma intuitiva y emocional, a
la que le faltaba un concepto).

-Kant: es un autor sumamente influyente en Hegel. Lo que más influye es la crítica del
juicio estético. Hay dos cosas importantes a resaltar en la posición de Kant sobre el arte
que influyen poderosamente en Hegel: el puesto sistemático del arte en la filosofía de
Kant. El lugar de unir naturaleza y libertad, eso es lo que influye sobre el pensamiento
posterior. El arte aparece como una síntesis, una unión entre naturaleza y libertad. La
otra cosa que influyó de Kant es comprender la naturaleza no como algo meramente
mecánico sino como también libertad. Es un camino que retomarán Novalis, Schelling y
Hegel y que se opone a la visión mecanicista newtoniana. El mundo también tiene su

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alma, su espíritu. Los animales sufren y no son meras máquinas como pensaba
Descartes. Es el sentimiento del animal frente a su muerte donde comienza el espíritu y
luego la conciencia. Aquí lo que nos interesa es el arte como unión entre naturaleza y
espíritu. La ciencia es en Hegel el saber que da razón de sí poniéndolo en un sistema.
La tarea de la filosofía para Hegel es superar todas las oposiciones, que no significa
anularlas. Las oposiciones han de ser superadas pero mantenidas. Sabemos que el arte
en Hegel tiene que superar la oposición entre libertad y naturaleza, porque la verdad
para Hegel está en la reconciliación de los opuestos, pues los opuestos son verdad pero
no toda ella, pues en los opuestos está el otro pero no completamente, sino su relación
con el otro. Kant vio por tanto la tarea del arte: superar la separación entre la
naturaleza y libertad. Pero el arte lo logra de modo insuficiente para Hegel, porque la
unión entre naturaleza y libertad solo la entendió Kant por el lado subjetivo, pero no
objetivo. Gadamer hace la misma crítica a Kant, el arte es una experiencia de verdad,
transformadora que no es metodológica, esas son las experiencias más profundas para
Gadamer, las no programadas, las que te cambian la vida sin haberlas programado. El
primero que comprendió el arte como algo esencial de experiencia fue Kant porque
comprendió que es una experiencia que no está guiada por un concepto, sino que es
una experiencia de descubrimiento de lo nuevo (genio). Es el que sabe encontrar
donde no hay cálculo y caminar donde no hay camino, pero el problema de Kant según
Hegel y Gadamer es que se quedó en una consideración meramente subjetiva del arte,
es decir, en una mera consideración del gusto. Lo esencial del arte no sería la obra.
Kant se queda con que el criterio último de lo estético es un juego de facultades, lo que
abre el ámbito de lo estético es el libre juego de la imaginación (la imaginación no
sigue un juego determinado sino que libremente configura esquemas habitables
dentro de una armonía del entendimiento, de lo comprensible y no dentro del
absurdo) y ese juego libre es el gusto, que es el criterio de lo bello y no solamente el
criterio de lo bello, sino que también el genio esa disposición es la que crea también las
obras de arte. El genio es el que tiene una actividad tan grande en la imaginación que
es capaz de crear las formas adecuadas. A Hegel le interesa más la obra de arte, porque
es la obra de arte misma la que es la transparencia, la unión en la materia de
naturaleza y libertad, es una obra en la que se expresa el genio pero también la
humanidad, pues la época y el pueblo se comprende a sí misma como colectividad,
como cultura. Interesa la obra dentro de un contexto histórico. El arte tiene una
historia y cada obra de arte es la comprensión en esa cultura del espíritu que se ha
objetivado. Todos los elementos de una cultura reflejan la comprensión que el espíritu
absoluto, colectivo, ha logrado de sí mismo. Se trata, por tanto, de una evolución
cultural, intersubjetiva, comunitaria, en la obra misma. Mientras que en Kant se trataría
de un estudio no diacrónico sino sincrónico. Según Jacinto Rivera, es muy cierto que a
Kant le falta una comprensión histórica del arte. El que comienza con una comprensión
del arte como historia es Hegel, pero a Kant no le falta tampoco ni el sentido de la
comunidad (si bien no histórica), ni el sentido de la obra. A Kant no le galta el sentidop

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de la comunidad porque el sentido del gusto es un sentido común que es la capacidad
de comunicarnos entre nosotros nuestros sentimientos y ya no solo los objetos (razón
pura) o acciones (práctica), sino nuestro modo de estar en el mundo (crítica del juicio).
El gusto para Kant es el sentimiento de humanidad en el sentir, el sentimiento de estar
con los otros y si el genio, dice Kant, se desvincula por completo del gusto, hace cosas
absurdas, entonces no crea comunidad. No podría ser de otra manera pues lo
trascendental es aquello por lo que todos podemos comunicarnos. Tampoco falta el
sentido de la obra, es cierto que para Kant el criterio es trascendental y por ello
subjetivo, pero a todo lo subjetivo en Kant le corresponde algo objetivo, que es
reconocido. Por tanto, el criterio de lo bello es el libre juego de la imaginación con el
entendimiento, porque la forma del objeto es adecuada.

En Hegel la adecuación es lo importante. La adecuación, pero en la obra hecha, de la

forma con el objeto. Pero en Kant no solo para haber obra de arte debe haber forma
bella y adecuada, sino además comunicarse un contenido interesante, pues si no es
una obra meramente para entretenerse. El genio tiene que poner en forma bella un
contenido importante del espíritu (así acaba la crítica del juicio estético). Si no se logra
ello, será un arte menor, para mera distracción. El contenido para Kant máximo es el
moral.

Otra crítica de Hegel a Kant es que Kant se queda en la dualidad (esta crítica la dirige
Hegel también a toda la modernidad, de la que Kant es el culmen). Kant se ha quedado
en la oposición porque el pensamiento máximo de Kant es el moral y ahí siempre hay
dualidad entre el ser y el deber ser. Un momento importante del arte en Kant que
retoma Hegel es que el arte es sin interés empírico. Es cierto que el arte se puede
vender y que mucha gente vive del arte, pero si solo nos quedásemos allí no
apreciaríamos lo que es el arte propiamente dicho (libre juego de la imaginación). El
arte no señala a otra cosa, es estar en ello mismo, y por ello es un remanso en el que el
absoluto se transparenta. Lo bello es una finalidad sin fin (dice Kant). No tiene un fin
separado de sí mismo. Y lo bello para Kant es un objeto de agrado necesario y
universal.

Un tema importante es si hay un predominio de la belleza natural sobre la belleza

artística. El Kant hay un predominio de la belleza natural sobre la artística (crítica del
juicio) porque lo bello artístico nos puede llevar a la vanidad, a mostrarnos lo bellos
que somos, mientras que el alma no está buscando la admiración de los otros y por ello
la contemplación de los otros busca una grandeza mayor de alma. Es cierto, pero
también es cierto que Kant piensa que el arte expresa más de lo que es capaz de
expresar lo bello natural (hay cosas que no pueden decirse con una flor, que han de
decirse con un poema o una novela). Por tanto Kant representa el puente entre una
estética antigua (más volcada en la naturaleza) y una moderna (a partir de Schiller
centrada en lo creado, en la educación artística, el ver la naturaleza desde la mirada

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educada para el arte. Son los artistas los que nos ayudan a ver). Hegel afirma la
superación de lo bello artístico, la estética es la filosofía del arte y no de lo estético (lo
bello natural), pues los productos del espíritu son superiores a los de la naturaleza y
porque la belleza natural se comprende a partir de la comprensión del arte. Tenemos
mirada estética porque hemos comprendido antes las obras de arte.

-Schiller: es un famoso dramaturgo, un poeta conocido, era también profesor de

historia, pero a partir de 1791 comienza a estudiar la filosofía kantiana y a partir de ello
y de la filosofía de Fichte empieza a escribir tratados sobre estética, inaugura el primer
romanticismo con las “Cartas sobre la eduación estética del hombre”, propone que la
máxima realización del hombre es el estado estético, un cambio de paradigma. Kant
había dicho que la máxima realización del hombre era la moralidad. Sin embargo para
Schiller la moral se queda en la dualidad y solo en el arte el hombre alcanza la libertad,
la síntesis. El hombre es libre cuando juega. A partir de la acusación de ateísmo de
Fichte y de las reflexiones de “disputa del ateísmo” de Schleiermaher hay un viraje
hacia la religión como máxima comprensión de la realidad. con Hegel no es ni el arte ni
la religión, sino la filosofía. Con Schiller se pasa, hablando hegelianamente, del espíritu
objetivo (la moralidad), al espíritu absoluto (el arte). La sucesión que aparece en el
pensamiento de Hegel también él la registra históricamente. En el arte el hombre
puede vivir sin oposiciones irresueltas, puede vivir en la utopía donde el trabajo no es
un esfuerzo, donde la aceptación de la moralidad es placer. En la obra de Schiller
“gracia y dignidad” hay una reflexión sobre la oposición entre impulso moral e
inclinaciones naturales, entonces hay dos posibilidades: que se armonicen ambas
instancias (que el impulso natural sea cuidar a mi hijo, igual que la moral; esto es la
gracia) pero puede ser que no se dé así, que lo que me agrade sea algo que no debo
hacer. Entonces hay una tensión y esa tensión el que lo supera, a favor de la moral
(Schiller es un moralista y los románticos se reían de él por esto. Goethe, Schiller,
Schelling vivían en un pequeño pueblo). Tenemos un pathos heroico de la necesidad
moral, y la necesidad de resolver ese conflicto a través del arte. Escribirá más tarde
Schiller sobre poesía ingenua y poesía sentimental, aquí se abrirá la disputa entre los
antiguos y los modernos, sobre si el arte debe imitar a los antiguos o si se ha logrado
una conciencia superior y por ello se necesita un arte propio y no de imitación. Lo que
proponía Kant era imitar no la naturaleza, sino la genialidad de los griegos; no por sus
productos sino comprendiendo la fuente de su inspiración, comprender cómo ha sido
creativo el maestro para inspirarme. Pero esa diferencia entre los antiguos y los
modernos se va abriendo paso, por ejemplo en Herder, que piensa que cada cultura es
un modo originario de comprender la realidad, ninguna es superior a otra y cada
cultura tiene su literatura, su arte, como expresión de vivir de un modo diferente lo
que es el hombre. por tanto cada pueblo tiene que tener un arte que viva de su humus
simbólico original (la mitología es el primer logos simbólico por el que un pueblo se
orienta a sí mismo, la mitología son las primeras metáforas por las que nos orientamos
y vivimos y de donde parte la creación de ese pueblo). Por eso propone Herder crear
11
una nueva mitología para orientarnos en la realidad. hay por tanto una comprensión de
la naturaleza distinta a la de los renacentistas, ya no se intenta ser griegos (“ya no
podemos ser griegos” herderling) pues los griegos son ingenuos y nosotros somos
sentimentales (Schelling). La ingenuidad de grecia es que su modo de libertad no
estaba separado de la naturaleza, su individuo no estaba separado del pueblo (el ethos
del individuo coincide con el del pueblo). Los antiguos pudieron hacer una poesía
ingenua a causa de esta paz entre los valores. Pero el hombre moderno tiene un
anhelo infinito que no cabe en ninguna forma, ha perdido esa unidad y está
necesariamente condenado a la escisión entre lo que desea y lo que puede conseguir.
Habría un tercer momento al que se tiende que sería la nueva armonía conquistada no
perdiendo las diferencias que ya se tienen. Esa nueva armonía sería el estado poético
(Carta sobre la eduación estética del hombre) hay tres estados del hombre: el estado
de necesidad para sobrevivir, el estado moral y el estado moderno en donde habría
armonía entre la naturaleza y la libertad (esta es una propuesta que retomará Marcuse
desde mayo del 68). El punto de partida de Schiller es el fracaso de la revolución
francesa y la revolución francesa ha fracasado porque la educación ilustrada es una
educación fragmentaria que se dirige solo al intelecto pero no se dirige al sentimiento,
es lo estético lo que debe educar al sentimiento y lo educa porque lo saca del
desinterés (estar solo interesado en poseer, el comer, en tener) lo saca de la angustia
de tener que satisfacer las necesidades y eleva el sentimiento hacia algo que no tiene
una utilidad práctica, elevándolo a una liberación de esas necesidades (no se hace
moral, pero se acerca a la moral). La educación de la ilustración es meramente
memorística de modo que se construyen hombres fragmentarios (pathos de la unión
pero sin perder la diferencia), el fracaso de la revolución francesa es que el pueblo no
estaba educado para acoger la forma universal de los principios morales, hay que unir
sentimiento y razón, y en ello nos puede ayudar la educación artística (esto es la
primera entrega de las cartas). La segunda entrega de las cartas da un paso más allá
¿qué es lo que une el arte? El impulso sensible se une con el impulso de la forma
(vemos aquí la influencia kantiana). El lenguaje sobre los impulsos lo había puesto
Fichte en circulación y aquí Schiller se refiere a ello. El primer impulso es el impulso
sensible (afirmación del individuo, impulso a la materia, a la multiplicidad, a las cosas, a
la vida) que exige tiempo, materia, contenido, afirmación del individuo por el
individuo; el impulso hacia la forma sería la afirmación de la especie (podríamos decir
también de la intersubjetividad, o del espíritu objetivo) es el impulso a la eternidad, a
la justicia, a la ley, a la forma, a no estar roto en miles de yoes. Aquí nacen los dos
momentos de Nietzsche: lo dionisiaco y apolíneo. Ambos impulsos son necesarios pero
solamente llegan a su perfección en una relación recíproca cuando se unen
sintéticamente en el impulso para el juego, la perfección está en el arte (el termino
juego tendrá una gran importancia en el siglo XX sobre Gadamer o Wittgenstein; y ya
había partido de Kant con el libre juego de las facultades). El impulso de juego se
encaminaría a suprimir, superar, el tiempo en el tiempo (esta sería la experiencia

12
adorniana también del impulso artístico). Al finalizar la obra experimento una unidad
de toda ella, se unen la necesidad sensible del tiempo con la necesidad de eternidad
de la forma, es conciliar los dos impulsos nuestros, el devenir con el ser absoluto, el
cambio con la identidad, receptividad y productividad, afectos con razón, inclinación
física con necesidad moral, por lo que desaparece la coacción tanto del impulso
sensible como del impulso moral, seremos libres, es la utopía. Esta superación de los
opuestos es fundamental para comprender a Hegel, que quedó fascinado por esta idea
y pensó que era la superación de las dualidades kantianas. El impulso sensible es la
vida, el objeto del segundo impulso es la dignidad de la persona. La unión de ambos
impulsos es allí donde no se da la necesidad porque se da el juego. Esta unión de los
dos es la figura viva. La figura viva procede de la forma. Igual que en Nietzsche: vida
dionisiaca y forma apolínea. Pues bien, la razón exige (carta 15) por argumentos
transcendentales que debe haber una comunidad en el juego para que el hombre no se
vea coaccionado. La razón ha de plantear esta exigencia porque por su misma esencia
reclama la plenitud y la supresión de todos los límites y toda la actividad excluyente de
uno u otro impulso (lo vemos también en la utopía marxista, que cada cual pueda
hacer aquello que quiera y tenga todo aquello que necesite). Debe existir belleza. Hay
una exigencia de belleza pues es ahí donde se da la libertad, la belleza es la única
expresión posible del fenómeno.

-Schelling: para Hegel con Schelling se alcanza la unidad del sistema, pues se piensa
desde el punto de vista de la sustancia única que se desarrolla de modo dialéctico,
como el yo ficheteano. Y el arte sucede como una de las etapas de toda la realidad.
Hegel aprehende de Schelling este horizonte de la totalidad. Kant y Fichte piensan más
desde una subjetividad finita y por ello postulaban Dios para que nos ayudase en lo
que no podemos. Ahora la realidad está dada desde el principio, pero lo que está dado
es un proceso en el que la realidad tiene que conocerse a sí misma como el yo tiene
que conocerse a sí mismo. Ese proceso de conocerse es el que ha sabido captar Fichte
cuando habla del yo. Según Hegel, gracias a Schelling la unidad de todos los opuestos
se alzó como primer principio y así se encontró el lugar científico del arte. La primera
expresión de este nuevo horizonte (el horizonte de Schiller todavía no era esto, había
un impulso de juego y el impulso de llegar a un estado estético como exigencia que nos
plantea nuestra naturaleza). Aquí ya estamos en horizonte spinozista en el que todos
los opuestos encuentran una unidad sin diluirse, permaneciendo en lo que tienen de
verdad. La primera expresión de este modo de pensar es el sistema del idealismo
transcendental que es el primer sistema de desarrollo de toda la realidad, desde la
configuración de la materia, pasando por los objetos inertes y después todos los
objetos vivos, y luego el salto desde esa natura naturans al mundo del espíritu (mundo
de la libertad) con etapas que son la moral, el derecho, la historia y la religión. Aquí
vemos también el sistema de Hegel, claramente se ve que influye mucho sobre Hegel.

13
Finalmente habla sobre el arte, que es la culminación del sistema (pero no como tarea,
sino como algo que ya está dado en un yo cósmico) ¿y qué es lo que en el arte se
comprende? La unión de naturaleza y de libertad. Lo que se comprende es la unión de
naturaleza, inspiración y libertad, entre aquello que yo no domino y aquello que yo si
me puedo proponer por medio de conceptos. Esa unión entre naturaleza y libertad,
entre lo inconsciente y lo consciente en el arte es lo que se comprende en la obra; y es
la misma unidad que la filosofía tiene que elaborar en el concepto, comprendiendo la
naturaleza como el pasado transcental de la libertad, como los momentos que hacían
posible el paso del animal al hombre. lo que la filosofía comprende en el concepto, el
arte lo muestra en el exterior y en la obra. Por eso el arte es el órganon de la filosofía.
La unidad de todo el sistema (es lo que ocurre también en el arte en Hegel, lo que pasa
que para éste es el primer momento). Tras esta obra Schelling y Fichte se distancian
pues observan que piensan en claves distintas y comienza la filosofía de la identidad de
Schelling. Publica varios escritos en los que el arte es parte esencial del mismo,
“lecciones de filosofía del arte” (es el primero que llama así a la disciplina). Publica una
serie de obras de arte. Lo esencial de todos esos escritos es que está pensando desde
el absoluto y no desde la subjetividad que tiene una tarea. La tarea es la que el
absoluto pone, ese absoluto es la razón absoluta (el Hegel es la lógica). El absoluto es el
horizonte en el que se da la identidad subjetivo-objetivo, existe por tanto un solo ser
absolutamente real, ese ser único se muestra como un todo indiviso en diversas
determinaciones (Spinoza decía atributos, Schelling lo llama potencias). Las potencias
fundamentales son tres: naturaleza, la historia y el arte. Por otra parte están las ideas.
Dentro de la razón absoluta se desarrolla por medio de ideas (influencia de Plotino).
Las ideas son los prototipos o modelos de las cosas, las esencialidades de las cosas.
Esas esencialidades de las cosas son expuestas por el arte y por la filosofía. Por el arte
en una intuición exterior y por la filosofía que intuye las ideas como son en sí, de una
manera real. El arte abre para nosotros lo originario por medio de una materia
simbólica y esa materia simbólica para Schelling es primariamente la mitología y
retoma el tópico de Herder de que es necesario configurar una nueva mitología para
expresar nuestro modo distinto de estar en el mundo.

-Los románticos. Los hermanos Schlegel y Solger: la idea fundamental con la cual se
enfrenta Hegel en relación con los románticos es la ironía y lo hace de una manera muy
crítica. Schlegel, La ironía parte de una consideración fichteana de la subjetividad, la
subjetividad es una petición de incondicionado ante la que ninguna cosa real puede
responder plenamente. Toda cosa real se queda por debajo de lo incondicionado. Hay
una inadecuación entre lo querido y lo conseguido, entre naturaleza y espíritu. Ninguna
forma de arte nos llega plenamente, ninguna forma de realidad nos llega plenamente.
La ironía es la comprensión de esa tensión, de que la subjetividad no puede pararse en
ningún producto, sino que debe ir siempre más allá para poder moverse entre los
opuestos. Es un espíritu inquieto, no satisfecho por ninguna cosa de la realidad. la
ironía es la conciencia clara de la agilidad eterna, del caos y su infinita plenitud. La
14
ironía es la capacidad de saltar por encima de toda obra, de ir siempre más allá. Esto
para Hegel es un error básico porque la realidad no es solo infinitud del espíritu
subjetivo sino que la realidad es más aún lo objetivado ya de la razón, que ningún
espíritu subjetivo debe despreciar, sino que debe valorar, porque solo valorando lo ya
conseguido (en instituciones, leyes, arte, religión…) obtenemos dirección para
continuar más allá. Ese pensar que se está por encima de todo, es espíritu de
destrucción, de no valorar lo ya conseguido, pensar que todo es inesencial, que solo es
esencial el espíritu subjetivo. Cuando en realidad el espíritu subjetivo solo puede
encontrar dirección si asume que lo logrado por el espíritu objetivo (obras de arte,
instituciones) es su propia esencia a partir de lo cual debe trabajar. El problema de la
ironía es que no sabe distinguir entre lo esencial y lo inesencial pensando que puede
saltar por encima de todo. Al final es espíritu de banalidad y de destrucción (aquí es
anti-romántico, pues el romántico siempre piensa que está más allá de todos sus
productos, sobrevalora sus propias ocurrencias y no valora todo lo que ya se ha hecho
y lo que se construye en la comunidad, no perderse en la mera fantasía onírica).

Solger también insiste en la ironía, pero es muy apreciado por Hegel. Solger toma la
ironía como principio supremo en el sentido de que hay una casi imposible mediación
entre lo infinito universal y lo infinito particular, pero que el pensar y el obrar estético
siempre está en ese entre sin poder resolver nunca su síntesis. Hegel acepta que ese es
un momento de tensión, pero que hay también uno de síntesis.

Lugares de la obra de Hegel en los que habla del arte:

Vamos a ver su evolución hasta llegar al sistema maduro sobre arte. En Hegel podemos
ver cuatro fases y de cada una de esas fases vamos a pararnos en algún texto para
estudiar como planteaba la estética.

-Juventud antes de su llegada a la universidad de Hiena: Hegel estaba preocupado,

como los románticos, por encontrar la síntesis de los opuestos. La oposición, que
aparecía en la obra de Fichte o Kant entre el deber moral, y lo que en realidad se es.
Para Fichte y Kant el momento de la conciencia en el que llegamos a la comprensión
máxima de la realidad es la moralidad. La experiencia de moralidad siempe es de
ruptura de dualismo y fragmentaicón de conciencia de la ruptura entre lo que debería
ser el mundo y lo que en realidad es. La conciencia moral siempre habita en esa
dualidad. Superar dicha dualidad es lo que pretendía Schiller con el arte (siguiendo las
indiciaciones de la crítica del juicio, que es la dualidad entre naturaleza y libertad), en
la crítica del juicio Kant señala dos momentos: el primero es la estética que es la unión
de naturaleza y adecuación de la forma a la adecuación y el entendimiento, en última
instancia se da la mejor expresión sensible de la razón, pues el genio es capaz de
expresar la razón en lo sensible, hace de puente. Los románticos ponen el arte como la
plabra última que capta la unión sintética de los opuestos. La otra indicación que da
Kant es la naturaleza orgánica que se presenta como si fueran subjetividades, como si

15
allí hubiera una síntesis entre subjetividad y naturaleza, entre subjetividad y
mecanismo (newton), los animales no son meras máquinas sino también
subjetividades. Por ahí caminará la filosofía de la naturaleza de Novales, de Schelling y
de Hegel. Para Hegel la naturaleza es la expresión sensible de la idea. Hegel en sus
escritos de juventud está preocupado por esa síntesis, piensa que la síntesis se
encuentra en el concepto de vida y en el de amor (estudia el cristinianismo desde esos
aspectos hasta que en su etapa final elabora el concepto de espírirtu y es en el
absoluto donde se da la unión entre la natur y la libertad. El primer momento del esp
absulto es el arte, luego la relig y luego la filosofía).

-Etapa de Hiena: es llamando como profesor y seguidor de Schelling, frente a Fichte.

Aquí aparece por primera vez, la diferencia de horizonte entre el pensamiento de
Schelling (desde un horizonte del uno y todo) y el de Fichte. A lo largo de sus clases él
va elaborando su sistema y eclosiona por primera vez su propio sistema. Al final de esta
etapa, se publica la fenomenología del espíritu (1807).

-Etapa que va desde Hiena a Berlín: es director de instituto de Nüremberg y ahí publica
su segunda gran obra, la ciencia de la lógica, en tres volúmenes. Por fin le llaman de
una universidad y allí escribe un manual para seguir sus clases, la enciclopedia de las
ciencias filosóficas (1817).

-Etapa de Berlín: aquí encontramos sus lecciones sobre estética.

-En la primera etapa encontramos dos escritos: “de un sistema del idealismo alemán”
que contiene ideas que realmente no se sabe si son solo de Hegel porque en realidad
se recoge el espíritu romántico de la época. Especifica el primer principio de la filosofía:
el reflexionar filosófico que es la conciencia ética y que contiene la realidad en sí y por
ello su acción es absoluta, parte desde sí, es responsable de sí. El ser responsable de sí
es lo que hace de la acción moral el primer principio. La religión se entiende solo
dentro de los límites de la razón (como una ética). Se plantea que en el futuro toda
metafísica será una ética. La realidad, de acuerdo con el horizonte kantiano, habrá de
plantearse desde el punto de vista de la libertad. Schelling extenderá la subjetividad a
la naturaleza pues el que ha degustado la libertad la quiere extender a todas partes.
Esta ética será un sistema completo de todas las ideas (exigencias racionales tanto
teóricas como exigencias prácticas que deben realizarse en el mundo). La primera idea
es el mi mismo como un ser libre, responsable de mi y autoconsciente. Con el ser libre
autoconsciente emerge el mundo del conocimiento, desde el yo consciente no aparece
el mundo en su materialidad, sino el mundo como conocido, que es la única creación
pensable desde la nada. De ahí se parte para investigar la naturaleza, luego aparece el
Estado, la historia, la moral y por último la estética, recorriendo así por primera vez un
programa de sistema del idealismo alemán. Una pregunta significativa es cómo tendré

16
que estar constituido para ser moral. El arte y la belleza es un momento necesario para
el ser libre y ser consciente. Es una necesidad para la moralidad. Esto servirá incluso
para la física. Este es el intento en Schelling, en Novalis y en Hegel, hemos de
comprender a la naturaleza como el pasado transcendental del yo, como los momentos
en los que el yo se reconoce a sí mismo fuera pero no es capaz de reflexionar sobre sí.
Cuando el animal se enfrenta ante la muerte surgirá el espíritu. La física no puede ser
meras fórmulas cuantitativas, sino que se ha de comprender la naturaleza como el
pasado transcendental necesario para que seamos seres conscientes. La naturaleza
será un momento necesario para la consciencia. La física no puede ser la última palabra
sobre la naturaleza. Es necesaria una unión entre empíria e interpretación filosófica. La
física da las ideas y la experiencia los datos, así puede surgir una nueva física (filosófica)
que comprenda mejor la naturaleza. Después pasa a analizar la obra humana (tras
haber estudiado la naturaleza), el Estado debe ser superado, el Estado no procede de
una idea de la razón, no es racional. Esto aparece también en el joven Fichte. El Estado
es algo mecánico, son meras reglas de legalidad exteriores a la naturaleza. Tampoco
existe una idea de una máquina (la realidad es más bien orgánica). Solo lo que es
objeto de la libertad se llama idea. Por tanto tenemos que ir más allá del Estado (en el
Hegel maduro esto no es así porque la superación del Estado está dentro del propio
Estado). No se debe tratar como seres meramente mecánicos a los seres libre, y como
ello es así en los Estados, el Estado no debe existir. Todas las ideas de la paz perpetua
son subordinadas a la idea superior de la libertad. Tras el Estado habla de la historia de
la humanidad, la historia queda criticada desde lo meramente mecánico. Finalmente
habla del mundo moral, de la ética. Es la aclaración de la moralidad dentro del sistema:
divinidad, inmortalidad, derrocamiento de toda fe degenerada, la persecución del
Estado eclesiástico que finge apoyarse en la razón por la razón misma. La libertad
misma de todos los espíritus que llevan en sí al mundo espiritual y no deben buscar ni
a Dios ni a la inmortalidad fuera de sí mismos. Finalmente habla de la belleza, como
momento de la unificación de los opuestos. La idea que unifica a todas las otras. Es la
única idea capaz de hacerse totalmente transparente en la materia (Platón) mediante
la cual nos alzamos a las ideas (hay tres medios en Platón el amor, la dialéctica y la
muerte). El acto supremos de la razón es un acto estético (Schiller, influencia enorme
de este pensador pues esta idea no es kantiana ni fichteana). La verdad y la bondad se
ven hermanadas solo en la belleza. El filósofo, para poder expresar las ideas de la
razón, tiene que ser también un poeta. La unificación de razón y sensibilidad es lo que
nos da la belleza. Los hombres sin sentido estético son los filósofos incomprensibles y
aburridos que no tienen la sensibilidad suficiente para captar la realidad profunda
(novalis diría que cuantos más poetas más reales, pues captamos la realidad como algo
vivo, como una realidad). La filosofía del espíritu es una filosofía estética. No se puede
ser ingenioso, y no seríamos capaces de comprender la historia sin sentido estético
porque es la imaginación la que nos permite comprender las cosas en lo que tienen de
vida. Aquí debe hacer patente que es lo que falta a los hombres que no comprenden

17
ideas más allá de lo instrumental y mecánico. La poesía (el arte en general) recibe así
una dignidad superior y será al fin lo que era al comienzo: la maestra de la humanidad
(referencia a la mitología como comprensión originaria, primer logos, incluso en Kant el
comienzo de la razón es la imaginación, aunque aquí trabaja mecánicamente. En la
mitología la imaginación trabaja libremente mediante el símbolo, el símbolo es la
primera comprensión). La poesía será también la última maestra cuando la poesía se
haga también racional, cuando el arte se una con la razón. Al final no hay ni filosofía ni
historia, la poesía sobrevivirá a todas las ciencias y artes restantes (todo esto se ve muy
romántico pero el segundo Heidegger también señala que el reflexionar filosófico es
reflexión sobre lo que dicen los poetas y también para Gadamer, el arte es una de las
experiencias fuertes de verdad; es decir, que ambos consideran que en el arte
podemos comprender la verdad, también en la hermenétuca de Vattimo, es una
especie de neorromanticismo). Al mismo tiempo escuchamos frecuentemente qe la
masa de los hombres tiene que tener una comprensión sensible de las ideas que no se
pueden tocar y que son demasiado complicados para el pueblo no ilsutrado, pero no
solo la masa, también el filósofo necesita tener esa comprensión. Schiller decía que la
educación ilustrada era fragmentaria pues es solo del intelecto pero no de la
sensiblidad, es necesaria también la educación estética (esto también lo dice Marcuse).
El filosofo necesita el arte para comprenderse a si mismo, monoteísmo de la razón y el
corazón (libertad) y politeísmo de la imaginación y del arte (comprendida de muchas
formas por medio del arte); esto es lo que necesitamos. Hemos de tener una nueva
mitología (idea de Herder), tenemos una nueva cultura y no podemos volver a Grecia,
Grecia es irrecuperable, es necesaria una nueva poesía, son necesarios nuevos dioses y
creencias que inspiren la poesía. Pero esta mitología tiene que estar al servicio de las
ideas, ser una mitología al servicio de la razón (se ha vinculado a veces este
renacimiento mitológico con Hitler, con los nazis, con ellos esto estaba al servicio de la
sangre y el suelo; mientras que aquí está al servicio de la libertad). Mientras no
transformemos las ideas en ideas estéticas no serán comprendidas y a la vez mientras
la mitología no sea racional la filosofía tiene que avergonzarse de ella. Así, por fin los
hombres ilustrados y los no ilustrados tienen que darse la mano para que no haya
dominadores y dominados. Si logramos esta síntesis no habrá dominación porque
todos podrán llegar a comprender estas ideas de la razón. La filosofía tiene que se
mitológica, y reinará la unidad perpetua entre nosotros, no habrá masa y élite ni
señores y esclavos, no habrá miradas desdeñosas del que sabe al que no, ni el temor
del pueblo ante el sabio. Solo entonces nos espera la formación igual de todas las
fuerzas frente a la fragmentación de la educación ilustrada, reinará la libertad y no se
reprimirá fuerza alguna, igualdad universal de todos los espíritus. Un espíritu superior
enviado del cielo tiene que instaurar esta nueva religión (del arte). Ella será la última,
las más grande obra de la humanidad. Este texto juvenil ha sido considerado el primer
programa del idealismo alemán.

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Otra obra interesante de este primer periodo de Hegel son unas reflexiones personales
sobre una pieza teatral de Schiller sobre un general de la guerra de los treinta años.
Hegel escribe una reflexión sobre la pieza, una positiva y otra negativa. La positiva es
que trata sobre una tragedia real, sobre un hombre libre (el general) frente a su
dependencia del general. La parte negativa es que acaba en muerte, no hay síntesis, no
hay unificación ni reconciliación. Para él la tragedia muestra la unilateralidad de cada
una de las fuerzas en conflicto pero debe también señalar el momento de
reconciliación de las mismas.

-Segunda etapa de Hegel (Hiena): a través de sus clases que se llaman “filosofía real”
elabora lo que va a dar lugar a la “fenomenología del espíritu”; en la filosofía real ya
aparece el arte no como la última palabra, sino que la última palabra será el arte, la
religión y la ciencia (por ese orden). Ciencia para él significa el conocimiento
sistemático. Por tanto la última palabra no es la romántica, sino que la tiene el
concepto (la filosofía); pero esa tríada están aún metidas dentro del Estado (dentro del
espíritu objetivo) y aún no desgajados como espíritu absoluto; pero esa relación entre
arte, religión y filosofía con el Estado no se perderá con el sistema maduro porque
quedarán dentro de la historia y además cada período conforma un espíritu concreto
(idea herderiana) que se manifiesta tanto en el arte, como en la religión y en la
filosofía. De manera que cada manifestación se refleja en la otra. La diferencia que hay
con Herder es que para Herder ningún pueblo es superior a otro, pues cada pueblo es
una manifestación de lo divino. Mientras que Hegel lo pone a lo largo de un proceso
histórico y a lo largo de ese proceso histórico será un pueblo en concreto en máximo
representante de la comprensión que el espíritu tiene de sí mismo. En la filosofía real
el arte, la religión y la ciencia están todavía dentro del Estado. La primera vez que se
separan es en la fenomenología del espíritu. La fenomenología del espíritu muestra
muchas de las determinaciones fundamentales de la estética: la concepción del ideal
como la representación de la idea en algo sensible, las formas estéticas (no las tres aún
sino dos), el arte como momento de la cultura…

En la fenomenología del espíritu vamos a detenernos en el arte. Esta obra se divide en

conciencia, autoconciencia y fe (que no tiene un nombre y que a su vez se divide en
razón, espíritu, religión y saber absoluto). La fenomenología del espíritu trata de cómo
la conciencia va comprendiendo qué es “realidad” y cómo progresan de punto de vista
a punto de vista cada vez superior pero no pleno, no enteramente filosófico. Por ello lo
que estudia es cómo la conciencia a través de distintos puntos de vista se va dando
cuenta de que cada uno de ellos es limitado, porque cada uno de ellos le introduce en
contradicciones insolublres a través de sus límites. Estas contradicciones nos van
llevando a otro modo de ver la realidad. entonces la conciencia recorre todas las
formas de conciencias hasta que llega a comprender que todos esos puntos de vista
son correctos pero limitados (estoico, amo, esclavo, revolucionario, religioso,
patriota…) todos los momentos tienen su limitación pero también su verdad y la

19
verdad es el recorrido de todos esos momentos, el comprenderlos a todos, el vivirlos
todos. La verdad es el camino recorrido y no una proposición que afirme “esta es la
verdad”. Todas las figuras tenían su sentido y también su limitación. Ahí se nos
presenta el arte como momento necesario, uno de los superiores. Los tres primeros
momentos son conciencia, autoconciencia y razón. En ellos la conciencia camina desde
el individuo a comprender la realidad de la inter-subjetividad donde los otros y el
mundo se hacen como una especie de esfera mucho más compleja. El momento de la
conciencia es en el que la comprensión piensa que la realidad está fuera de ella (lo
sensible, lo que se percibe, la alteridad). La autoconciencia es el momento de la
identidad (lo otro en realidad es para mí, el siervo es para mí, una identidad demasiado
inmediata). La razón es la unión de conciencia y autoconciencia, una identidad que se
busca en la alteridad, en la naturaleza, o en los otros intentando organizar el mundo
desde sus ideales morales, pero aún como individuo. El espíritu lo que añade es la
historia, la conciencia, autoconciencia y razón que quieren descubrir como realidad
histórica pues es en la historia donde se objetiva su propio ser: Hegel parte de Grecia y
sigue con la edad media hasta la revolución francesa y acaba con la revolución interior
en Alemania. Tras ello viene el arte. El espíritu por tanto se objetiva en la historia,
primero inmediatamente en Grecia (idealización de Grecia, paraíso perdido entre el
individuo y la comunidad, el ethos de la comunidad es el del individuo). El segundo
momento es el de la separación que es necesaria porque en la unidad aún los
elementos no se han desarrollado como tales, ese desarrollarse es en la experiencia
real, en el conflicto de los elementos, se necesita el desbocarse para ver cuáles son los
límites (este es el momento que va desde la edad media hasta la ilustración y que
explota en la revolución francesa y encuentra su límite pues no es capaz de crear
comunidad sino solo guillotina), para establecer una comunidad se necesita una
revolución interior que se ha dado en Alemania, en la moral kantiana, en los
románticos. Hegel va estudiando lo que aportan y los límites pero al final la única
reconciliación entre los individuos y la comunidad sería el perdón mutuo de los
pecados entre los hombres viendo que todos y cada uno han sido desmesurados y que
todos tienen que ser perdonados. En ese reconocimiento mutuo estaría Dios, el
espíritu absoluto. El problema político de la división solo se reconcilia en la religión. Por
ello la presencia del espíritu absoluto se ha dado en nosotros en la religión de la
comunidad, en un Dios que es Dios entre nosotros. Es aquí donde aparece el arte como
fundando la religión griega, comprendida como la religión del arte en el sentido de que
la comprensión que ese pueblo de lo divino se produce en el himno, en el canto, en la
epopeya. Lo divino como infinito supera cualquier realización estética o sensible. El
arte queda ahora asignado a la religión. El comprender el arte dentro de la religión
permanence en la Enciclopedia e incluso en sus primeras Lecciones, hasta bastante
más adelante no se separa el arte de la religión y siempre queda algo vinculada pues el
arte es la manifestación del absoluto.

20
En la fenomenología del espíritu Hegel presenta el arte dentro de este ámbito de lo
religioso. La religión tiene tres estadios: religión natural, religión del arte y religión
revelada. La religión natural (aquí trata solo de la religión, en el sistema maduro
aparecerá ligado a la forma simbólica; del arte trata solo cuando habla de Grecia que es
donde el arte tiene la función de fundar la religión mientras que en el cristianismo la
ilustra pero no la funda) es la que toma al hombre como algo que es sustante, que es
en sí y fuera de la conciencia y tiene de nuevo tres momentos que serán los mismos
que luego tendrá el arte: En primer lugar es comprendido lo divino como algo sin forma
que se opone a las tinieblas, lo divino es pura forma simple, algo que tiene que ver con
una dialéctica del señor y del siervo (es el señor absoluto que nos aplasta en su
carencia de forma), Dios aquí tiene poca especulación dentro (Persia). En un segundo
momento aparecerá el panteísmo de la India, la religión de las plantas (inicencia) y la
de los animales (culpa, se acentúa la humanidad). En un tercer momento, Egipto el ser
humano se hace en cierta medida productor de lo divino, sobre todo mediante la
arquitectura, pero es un arte estático, poco vivo.

El segundo momento es la religión del arte (Grecia), llegamos al momento de la

identidad. Progresivamente pasamos de la alteridad a la identidad. El arte se va
haciendo humano. Grecia es el momento de la identidad del individuo y de la
comunidad de los hombres singulares que se hacen libres. Cada uno de los singulares
es obra. Aquí surge la unión más perfecta entre el contenido y la obra. Se adora la
estatua como copia perfecta. El artista que el espíritu elige como receptáculo de la
comprensión dolorosa del mundo (parto que el espíritu tiene para salir), en ese artista
el espíritu está en su contenido y eso genera violencia, que es el pathos que le entrega
al trance báquico de la inspiración poética en la que pierde el control de su conciencia.
Hay una fuerza de lo divino que desborda al individuo y lo mete en el trance báquico;
por otra parte el individuo tiene la suficiente autoconciencia para dar forma a ese
trance báquico, logra plasmar ese trance báquico. En la obra de arte hay de nuevo tres
momentos (en Grecia): la obra de arte abstracta, la viviente y la espiritual. Estamos en
un movimiento de identidad. Lo divino se va identificando progresivamente en lo
humano. La obra de arte abstracta tiene de nuevo tres momentos: el primero es el de
la escultura, en donde aparecen los dioses con una serenidad fuera de lo humano,
marmórea, idealizados y el espíritu creador queda olvidado; el segundo momento es el
que aparece el yo del artista en la lírica, lo divino se muestra como algo que se mueve
(el himno); en el culto se unen ambos (templo e himno) a Baco y a Ceres, la divinidad
se comunica a la comunidad. La segunda parte es la obra de arte viviente: lo divino se
introduce en el hombre real, deja de ser hierático como en el arte griego; en las danzas
de las bacantes (que les falta comprensión pues están ebrias) y en las estatuas de
atletas de las olimpiadas (les falta interioridad), comienza a manifestarse en la obra
viviente. Por último la obra de arte espiritual: la literatura de la epopeya, la tragedia y
la comedia. En la epopeya hay una ambigüedad no resuelta entre lo divino y el hombre
(no sabemos bien si lo que actúa es el hombre o los dioses); la tragedia, que es la
21
forma máxima del arte, es la que desencadena una lucha de dos instancias o poderes,
o fuerzas o derechos reales (como la de Antígona de la ley de la familia, como la de
Cleonte de salvar la comunidad) que no comprenden que tienen razón pero no toda la
razón; por último viene la comedia (se ha producido un proceso desmitificador, ahora
todo se somete a burla, a la fuerza destructora del sujeto, aparece la conciencia feliz, el
bienestar de la conciencia). A través de la burla comprende su propia inconsistencia,
que ella misma no tiene sustancia y por tanto se convierte en buscadora de su
consistencia. Esa consistencia la encontrará en el cristianismo en la que la conciencia
supera toda expresión estética o sensible, y el espíritu se comprende como infinito, no
contenible como tal en ninguna obra, nace el espíritu romántico que buscándose en
todas las cosas no se encuentra, surge la inquietud.

En este punto comenzamos viendo el fragmento más antiguo del idealismo alemán en
el que Hegel dice que la palabra del poeta es la primera y la última (modo de hacer
sensible las ideas de la razón, unidad entre la sensibilidad y la razón y elemento para
proporcionar educación al pueblo y acabar con las clases dominantes/dominadas).
Luego vimos la etapa de la fenomenología del espíritu que ya no acaba con la palabra
del poeta, sino que acaba con el saber absoluto que es un asunto del filósofo, una
comprensión conceptual por el que todos los momentos se suceden los unos a los
otros, cada uno con su verdad y su limitación. La verdad no es ninguno de esos
momentos, sino el comprenderlos todos, uno de esos momentos es el arte, que por
tanto no es la comprensión total de la realidad pero si es una comprensión profunda
(es de las más profundas) que está en relación con lo divino. El espíritu absoluto es lo
divino comprendido de tres maneras distintas: en la intuición sensible del arte, en la
relición y en la filosofía. El objeto es lo mismo: presentar lo más profundo de la
realidad que da sentido a todos los otros momentos; el arte es un modo de
comprender lo más real, pero es una manera inmediata a la que aún le falta la reflexión
y la mediación. En la fenomenología del espíritu aún el arte no ha alcanzado su
momento propio, sino que es parte de la religión y en concreto a la religión griega,
porque la religión griega para Hegel es una comprensión intuitiva de lo divino, que no
se comprende de otra manera sino presentándolo en el arte. Son los poetas y los
escultores los que presentan y configuran a los dioses griegos. En el cristianismo el arte
ya no crea la religión sino que la ilustra, por eso el arte es algo del pasado (no es que ya
no haya arte, sino que se ha comprendido que ya no es la conciencia más elevada que
se tiene de la realidad). Para Hegel el momento en que la comprensión de la realidad
que es el arte alcanza su máxima perfección es en lo griego. En la fenomenología del
espíritu la última palabra no la tiene el arte sino la filosofía y el arte está unido a la
presentación de la religión griega.

En la primera versión de la Enciclopedia (manual para las clases) expone que el espíritu
absoluto está dividido en tres partes: la religión del arte (griega), la religión revelada
(cristianismo) y la tercera (filosofía). Falta aquí todavía el primer momento de la

22
historia del arte que es el arte simbólico, aquí solo hay todavía dos momentos el arte
griego y el romántico (contenido que va más allá de cualquier forma). Falta añadir aquí
el arte pre-griego como forma simbólica. Se va a Berlín y allí da unas clases de estética,
da cinco cursos de estética. A la llegada a Berlín rehace ese cuaderno para dar clases y
separa el arte y la religión e introduce el pre-arte de forma simbólica. De esas lecciones
lo que tenemos de Hegel son la segunda y la tercera edición de la Enciclopedia. Aquí ya
divide el arte de la religión. También tenemos los apuntes de los alumnos de todas esas
clases de Berlín. Sabemos que en Berlín dividían la estética en dos partes salvo en la
última de las lecciones que la dividen en tres partes. Primero la dividen en tres partes
que es una parte general y otra específica. La parte general trata de lo bello en general
y de las formas artísticas en general, que son la simbólica o pregriega, la clásica y la
romántica; y la parte particular o específica es un estudio más empírico de las artes en
las cinco grandes artes: arquitectura, escultura, pintura, música y poesía. La
arquitectura está más ligada al arte simbólico o pregriego, la escultura es más griega, y
la pintura, la música y la poesía son románticas por excelencia. Hegel mismo, por tanto,
no publicó sus lecciones de estética. Cuando murió inesperadamente sus discípulos se
reunieron para publicar sus obras, incluyendo sus lecciones sobre estética, y de ello se
encargó Hotho que tomó los apuntes de Hegel y sus propios apuntes como alumno y
de otros compañeros y redactó una obra con todo eso. Hotho era un conocedor no
solo de la filosofía de Hegel sino de la estética, pues él mismo fue profesor de estética
en la universidad. En la introducción de Hotho dice que procura no mejorar el
contenido y ser fiel, pero completar las frases inconexas y componer un material
uniendo todos los cursos de modo coherente.

Lecciones de estética de Hegel:

Estamos en la exposición madura de Hegel (1823), la segunda edición de la

Enciclopedia (1827), el arte ya no está al servicio de la religión aunque lo divino sigue
siendo un tema importante del arte, pero comprendido en cuento fuerzas que
configuran el espíritu humano (dios de la ira, de la belleza o del amor) comprendidos
como potencias que configuran el mundo humano, fundamentalmente el mundo de la
eticidad, pero que constituyen nuestro propio carácter. Potencias de la creación, de la
familia, del estado, de la amistad; son potencias que nos constituyen. Son los intereses
del espíritu objetivo, que muchas veces entran en conflictos y constituyen el carácter
de los personajes en acciones que ellas mismas tienen sus razones pero también sus
limitaciones. Por ello el arte es la comprensión de lo divino pero en la particularidad de
las acciones concretas de los hombres como potencias que nos dominan (dios de la
patria, de la guerra) o como nosotros mismos como individuos que encarnan intereses
(como Antígona y Cleonte), potencias encarnadas en individuos que ala vez nos
constituyen y a la vez somos esos (esa es la divinidad que aparece en el arte). Las
lecciones de estética de Hotho tienen primero una introducción y tres partes.

23
-Comencemos por la introducción: sobre lo bello artístico. La introducción está seguida
de tres partes: la idea de lo bello, las formas artísticas simbólicas clásica y romántica; y
la tercera parte el estudio de las artes singulares: arquitectura, escultura, pintura,
música y poesía. Vayamos a la introducción.

Es una presentación general de la obra ¿de qué trata la obra?, método filosófico de
abordar la estética, opinión de Hegel frente a opiniones comunes sobre el arte y frente
a otros pensadores, justificación de la obra.

Temática de la estética: la estética trata de lo bello pero fundamentalmente de lo bello

artístico y no tanto de lo bello natural ¿y por qué sobre todo de lo bello artístico?
Porque para Hegel el espíritu es superior a la naturaleza (en Kant como en Schiller y en
Schelling se pasa de hablar de la naturaleza a hablar del arte). Progresivamente la
reflexión se va centrando cada vez más en lo artístico y la naturaleza se ve entonces
como reflejo del arte, miramos a la naturaleza con los ojos educados por el arte. Para
Hegel en el arte se expresa el espíritu en la materia, también en la naturaleza hay una
expresión de la diea, también es exteriorización de la naturaleza (pero es en sí y no
para sí) pues la realidad es un continuo proceso de saber de sí. Cuando la idea se
exterioriza en la materia se desparrama, aún no se comprende a sí misma. Hegel
analiza como llega la idea a saber de sí. La naturaleza no ha llegado a la conciencia
reflexiva de sí, por ello el arte es un momento superior a la naturaleza en la que se
expresa la acción del genio transfigurando la naturaleza. El arte es superior porque
expresa de un modo mucho más consciente la unión de lo sensible y lo racional. No es
la última comprensión porque en el arte hay un aspecto inconsciente que Kant había
tildado de naturaleza. Hay un momento que no dominamos en la configuración del arte
y que se llama inspiración (ahí no hay reglas). Hay un momento que no dominamos
reflexivamente pero que al hacerlo lo comprendemos en el hacer mismo, en el sentido
de que el comprender en el arte es la acción misma. el artista lo comprende porque va
acompañado también de conciencia reflexiva, de técnica y reflexión. A veces hay que
prepararse durante mucho tiempo, un atender, un esperar y reflexionar, para
comprender aquello que se quería decir. Por tanto el arte es superior a la naturaleza
porque hay más atención, más comprensión, más intención de aquello que aparece,
pero todavía no hay una comprensión plena porque hay un modo de hacer que es un
poco inconsciente (que se nos escapa), una cierta alienación de aquello que somos y
que es necesaria porque la comprensión misma que se da de la realidad es obra, como
un momento necesario de la comprensión dela realidad. tiene que se recogida su
verdad en una reflexión filosófica, sería aquel discurso que recogería o intentaría
hablar de la totalidad de sus momentos para comprenderlos o recuperar su esencia, de
modo que el discurso filosófico pondría a la luz la esencia de lo que se está diciendo. La
filosofía no puede sustituir la moral, el arte o el derecho. Todos los momentos del
sistema son necesarios pero es el discurso filosófico el que pretende poner a la luz
aquello que está ocurriendo. El propio artista no llega a saberlo, es actor pero también

24
instrumento y el ser instrumento es necesario. Eso es la inspiración. Por tanto la
estética hablará del arte porque el arte es superior a la belleza natural dado que en la
belleza natural es saber es muy pobre mientas que en el arte hay un acompañamiento
mucho mayor del saber aunque aún hay zonas inconscientes. Para Hegel es superior lo
bello en el arte a la naturaleza, pero ¿será posible comprender científicamente el arte?,
¿no se opone el arte a la consideración científica? El tema es la belleza en el arte ¿pero
eso puede ser tema de un tratamiento científico (sistemático-conceptual)?, ¿es el arte
un tema adecuado para la filosofía? En este tema Hegel trata tres tópicos: el primer
tópico es que el arte en cuanto mediadora de la razón y de la sensibilidad también
puede favorecer la frivolidad y la ociosidad. La respuesta de Hegel es que habría dos
tipos de arte, un arte servil y un arte libre. El arte servil nos puede servir para
vanagloriarnos, y hay un arte libre en el sentido de que no busca ningún otro fin que sí
mismo y que sería lo único capaz de hacernos comprender algo divino, algún interés
profundo de lo humano, alguna verdad que nos concierne. Ese es el arte que él va a
estudiar. El segundo tópico es: el arte es algo de la apariencia que juega con la ilusión y
que no es objeto propio de lo verdadero ni de la ciencia. Hegel contesta que a la
esencia le es necesario aparecer. Esta idea es lo que desarrolla en la lógica, en concreto
en el libro sobre la esencia. Todo lo que se cuenta en ese libro sobre la lógica es que la
esencia si no aparece no es nada (si tu dices que eres poeta pero no haces poesía es
falso; si dices que eres buena persona pero haces lo contrario no es cierto), sería una
mera ilusión. Por ello la apariencia es esencial a la esencia. A la idea le es esencial el
aparecer. El alma bella que dice que es justa pero no hace ninguna acción desaparece
en la nada. A la idea le es necesario el aparecer y la aparición de la idea en lo sensible
es el arte. El mostrarse en lo meramente sensible de la idea muestra su potencia y el
artista que es capaz de mostrar lo mejor muestra un proceso de comprensión de la
realidad. Esa aparición de la idea es un objeto propio de la filosofía. El tercer tópico es
que el arte es lo que capta los sentidos y la imaginación y que eso carece de ley. La
respuesta de Hegel es que nada de lo que hace el espíritu carece de ley y lo propio del
espíritu es querer saber de sí y la máxima conciencia que el espíritu puede tener de sí
es el concepto y por tanto lo propio del espíritu es intentar saber conceptualmente
todos los momentos que le configuran, entre ellos el arte y el arte de modo especial
pues en el arte se expresa la idea (ya era una idea del propio Kant, no hay imaginación
sin ley, la imaginación es la primera configuración de los esquemas, pero incluso la
imaginación libre del artista es capaz de configurar el sentir común). Esa imaginación
para Hegel está en realidad al servicio del espíritu, de la expresión de la idea. El espíritu
intenta comprender conceptualmente aquello que está haciendo. Dice Hegel que el
arte obtiene en la ciencia por primera vez su verdadera autentificación, su verdadera
conservación.

¿cuál es el método para estudiar el arte? El dialéctico que se contrapone a dos

anteriores. Uno es el empírico histórico. Otro es el metafísico abstracto de platón y el
tercero es el suyo. El primer método nos va contando las épocas, lo que ha ido
25
ocurriendo en la historia del arte, es un conocimiento empírico necesario para la
filosofía pero no suficiente pues le falta el concepto del universal. Es muy sorprendente
que en este ámbito de lo histórico sitúa la poética de Aristóteles. El segundo método es
en el que introduce lo universal, de la belleza sin atender a la historia del arte ni las
distintas artes (Platón), metafísica abstracta. Llega el tercero que une la particularidad
con la universalidad, entendiendo cada movimiento histórico en su propia
particularidad porque la idea es lo universal más su realización particular. La idea no es
algo meramente universal, sino que es todo el proceso de exteriorización y en ese
sentido Hegel distingue entre idea y concepto. El concepto es lo universal, pero idea es
también la realización concreta, objetiva e histórica de ese universal. Por tanto la idea
es todo el proceso. Solamente en cuanto que la idea también se exterioriza, se aliena,
logra configurarse como idea dialéctica.

¿cómo se presenta el pensamiento estético de Hegel ante las opiniones comunes y

ante los otros filósofos? Ante las opiniones comunes: una opinión es que el arte es una
actividad humana, frente a lo que Hegel dice que sí, pero que además hay una parte
inconsciente. El hombre también es instrumento de la idea que quiere expresarse y ese
ser instrumento ya no está bajo reglas (inspiración). Otra idea común es que es una
producción inconsciente del genio (un don que me viene y que se debe hacer en un
estado de entusiasmo), Hegel dice que hay también un momento de trabajo, que la
inspiración necesita formación. Es verdad que hay un talento, un elemento natural,
pero también es necesaria la educación y la reflexión. La práctica y la habilidad, así
como de la técnica. Hay trabajo y elaboración constante. El arte es la síntesis de lo
consciente y lo inconsciente, lo dado y lo reflexivo. Otra idea común es que la
naturaleza está por encima del arte. A favor de esa superioridad se dan dos razones:
que los productos de la naturaleza son vivos, mientras que los del arte están
organizados superficialmente desde fuera. Ante eso Hegel dice que el producto natural
no sabe de sí tanto como el del arte. El producto natural no ha hecho la travesía del
espíritu, tiene menos mediación. La otra razón a partir de la cual la opinión afirma que
la naturaleza es superior al arte es porque la naturaleza es obra de Dios y la naturaleza
obra del arte. En el espíritu también obra la idea, incluso con más poderío. Otra
opinión habitual sobre el arte es que lo estético hace referencia a lo sensible y lo
sensible es la región más indeterminada del espíritu y más superficial y por tanto no es
algo que merezca mucha atención. La respuesta de Hegel es que la relación que la
respuesta estética hace de lo sensible es una relación diferente a la relación que puede
establecer el deseo o la relación teórica, es una relación desinteresada de lo sensible
en la que surge una comprensión distinta de la realidad (no lo miro para comérmelo
sino como reflejo de lo espiritual; lo espiritual quiere mostrarse en el mundo material
inmediatamente y la actividad de comprensión del arte es la comprensión del que hace
obra). Es en esa diferencia donde radica la importancia, no es como la relación que
tiene el espíritu subjetivo que busca la felicidad, ni el adjetivo que busca lo útil para la
libertad, sino que ahora se busca algo que no es para otra cosa distinta, sino para el
26
espíritu mismo y esa relación es precisamente lo que logra la experiencia del arte. Otra
opinión común es que el fin del arte es una imitación de la naturaleza. De tal manera
que la pintura de Zeusis quedaría alabada cuando al pintar unas uvas vinieron las
palomas engañadas porque parecían reales. Hegel dice que el arte tiene que servir
para algo más que para engañar a las palomas. El arte no es imitación de la naturaleza
ni de los clásicos, es una creación libre. Una transformación de lo natural para
expresión de las fuerzas que nos habitan, y de las que tenemos nuestra tarea. Hay artes
además que no pueden imitar la naturaleza como la poesía o gran parte de la música.

Se dice que el arte sirve para purificar los deseos y pasiones, para hacernos nobles y
hacernos sentir humanos, moralizarnos, enseñar al pueblo. Hegel dice que ello es
válido, pero que es el lado subjetivo, sobreañadido, pero que el fin propio del arte es la
presentación del absoluto. El fin propio del arte es la presentación sensible del
absoluto mismo. El arte está llamado a desvelar la verdad. Aquí tenemos una posición
algo distinto a la de Kant, pues aquí se acentúa más el contenido, mientras que en Kant
se acentúa más la forma (aunque Kant señalaba que el arte grande debe además tener
un contenido importante), pero en Hegel es esencial el contenido, ha de ser verdadero.
En este sentido Heidegger es hegeliano pues dice que la obra de arte para ser tal ha de
ser verdadera (Gadamer también continúa esa línea de arte como experiencia de
verdad).

Por último Hegel da un repaso histórico a los filósofos de su época (eso ya lo vimos en
las influencias históricas). De Kant describe los cuatro momentos en los que Kant
analiza lo bello: la cualidad (lo bello es el objeto de un placer desinteresado), la
cantidad (objeto de un placer universal), la relación (objeto de una finalidad sin fin),
modalidad (es el objeto de un placer necesario). Cuando habla de Schiller destaca la
unificación de lo sensible y la razón. De Binquelman señala que indicó un nuevo modo
de sentir el arte. De Schelling puso el absoluto como horizonte de la reflexión del arte.
De los hermanos Schlegel critica el principio de la ironía de ellos y resalta la ironía
como principio en el que el yo se considera superior a cualquier obra. De Solger lo que
le parece fundamental es que comprendió el momento de la dialéctica dentro de la
ironía.

Divide la obra en las tres partes ya señaladas: una general sobre lo bello artístico,
comprendido como ideal (cuando la idea se hace individuo, eso es “ideal”) y su relación
con la naturaleza y con el artista; la segunda parte es particular, la sucesión histórica de
las figuras artísticas: la simbólica, la clásica y la romántica; y la tercera parte es su
sistema de las artes singulares donde el contenido que es el absoluto se va
configurando según el material de cada una de las artes, el material cuanto más
espiritualizado mejor (el más vasto sería la arquitectura, después vendría la escultura
que aún es espacio tridimensional, luego la pintura que es espacio bidireccional, luego
la música que es solo tiempo y finalmente la literatura, cuya materia es el lenguaje que

27
es la más espiritualizada). Para Hegel la máxima de las artes es la literatura, sobre todo
el teatro, la tragedia y Antígona. Aquí Hegel hace una cierta presentación de toda su
obra, con la idea de lo bello artístico y del ideal. El arte presenta la idea, pero no en
cuanto idea sino en lo sensible, individualizada en una concreción, no de forma
abstracta; y al presentarla como individualizada la presenta como ideal. El ideal es el
modelo, el arquetipo, el individuo que nos indica el camino de lo que es perfecto. Por
eso las grandes obras de arte se presentan como modelos que nos inspiran nuestra
propia capacidad de creación (para beber en la misma fuente que ellos bebieron, dice
Kant). El arte no presenta lo inesencial de la vida, sino lo fundamental, lo ideal o
arquetípico de cada vida. El arte nos presenta por tanto el ideal como adecuación de la
idea y de la figura, en el sentido de introducirse en lo más íntimo de la materia y
unificarla como mera expresión de lo que quiere ser expresado. Esa unificación del
contenido y de la forma, en ese intento de unificación el espíritu recorre diversas
etapas y utiliza diversos materiales. Esas etapas son tres: simbólica, clásica y
romáantica. Los materiales son cinco, según las cinco artes. De ahí que las lecciones
estéticas tengan que seguir esas partes. Son las etapas que sigue el espírirtu para lograr
la conexión de contenido y forma y los materiales que va utilizando. Primero está la
lucha del espíritu por lograr comprender el contenido que tiene que ser expresado en
el arte y comprenderlo en la obra concreta. Esto al principio no lo consigue y por ello
las obras de arte no logran un espíritu vivo, son formas mortuorias (Egipto). El
momento que lo logra es grecia, es ahí donde la forma humana logra ser expresión de
lo divino y lo divino solo es comprendido en el arte, pues no ha sido aún comprendido
en su infinitud. Los poemas homéricos configuran la conciencia griega y los escultores
configuran la figura real que tienen Atenea o Zeus y se les adora como si eso fuera el
mismo Dios. El paso siguiente es descubrir los límites del arte mismo. El arte me hace
comprender la realidad pero tiene sus limitaciones en esa comprensión. Por eso llegará
el siguiente paso: la religión revelada en el que descubrimos que la realidad es infinita
y que por tanto lo que presenta el arte es una representación posible, no el mismo Dios
y el arte deja de ser la conciencia más elevada de esa cultura. La verdadera verdad no
se agota en sí misma sino que llega a la religión e incluso a la filosofía, esa es la forma
romántica. Por tanto el límite del arte clásico era el límite mismo del arte y la unidad se
ha perdido por una mayor comprensión de la realidad, por la reflexión. La reflexión
sacó al hombre de la esfera animal y la reflexión también saca al hombre del arte
clásico. El arte romántico es el intento del hombre de ir más allá del arte a través del
arte mismo y por eso es una forma de dolor y de placer a la vez. Esa es el alma del
romántico. El que está en el arte y a la vez lo sobrepasa porque ninguna forma de arte
puede decir todo lo que él quiere decir. Por último vendría el sistema de las artes
singulares que viene comprendida por dos elementos: un elemento es el material que
utiliza cada una de las artes y el otro, por el cual analiza Hegel las distintas artes, es la
sucesión dialéctica de exterioridad, interioridad y unión (por ejemplo, la arquitectura
es exterioridad, la escultura es interioridad y la liturgia en el templo frente a la

28
escultura es la unión de exterioridad e interioridad). En el arte clásico la pintora es la
exterioridad, la música la interioridad y la poesía la unión de los dos. En la
consideración de las artes singulares hay por tanto dos elementos: el material que se
utiliza que cuanto más espiritual más superior y luego hay un juego de cómo se aplica
en exterioridad, interioridad y síntesis. La escultura sería una masa inorgánica como si
tuviera una interioridad, como si fuese un dios que alcanza interioridad (figura
sensible). La escultura es el arte por antonomasia griego. Hay un tercer momento que
une el templo con el dios como escultura, gracias a la comunidad. Aquí llega el servicio
del canto y de la poesía, de la pintura, de las otras artes románticas. Dios se hace
comunidad en esa interioridad posibilitada por el templo frente a la escultura del dios.
Ahí lo divino, el espíritu de la comunidad, se hace presente. En esa comunidad
comienzan las subjetividades concretas de los hombres. Comenzaría el arte romántico.
En la pintura tenemos el momento de la exterioridad, pero ya bidimensional, más
interiorizada, más elaborada. El ámbito de la pintura es la particularidad humana y
natural. La música es la idealidad meramente temporal. No es plena porque para Hegel
el absoluto tiene palabras. Para el romántico en cambio la música era el arte máximo
porque lo absoluto está más allá de la palabra y del concepto (para Schopenhauer o
Nietzsche). Para Hegel la racionalidad es capacidad de decirse, es concepto, por ello es
la poesía en cuanto que abre un espacio infinito de representaciones, de metáforas,
con un tiempo de sonidos significantes (la palabra). El elemento de la poesía es la
metáfora, la representación poética, que es la máxima expresión del arte. Ese
momento poético lo tienen que tener todas las artes para ser artes. Con las palabras
poéticas podemos traducir también aquello que comprendemos con otras artes y si
además lo hacemos con palabras filosóficas aún mejor (aunque no podemos sustituir
con un momento a otro). En el arte mismo de la palabra, en la literatura, que expresa
de mejor manera el momento metafórico también encontramos una división en tres: la
ética (exterioridad de los hechos grandiosos de un héroe), la lírica (interioridad del
poeta), la dramática como síntesis de los dos (el drama).

La lógica de Hegel
La ciencia de la lógica (obra publicada en 1812):

En la ciencia de la lógica, se analiza la nada, el devenir, y el ser (ente). La tesis de Rivera

Rosales es crítica contra Hegel, es que Hegel no logra pensar dialécticamente el ser, el
ser queda sin ser pensado. Hegel no logra mostrar el paso dialéctico entre el ser y la
nada y entre el ser y el ente.

El ser es final de la filosofía del espíritu y comienzo de la filosofía de la lógica. Spinoza

se plantea primero el concepto de dios y luego va deduciendo todo lo demás, una
posibilidad de fundar por tanto es comenzar por la sustancia y seguir por los atributos.
Esta posibilidad la toma Hegel. Pero hay otro modo de fundamentar: al estilo kantiano,

29
que es ir desde los fundamentos hasta sus condiciones de posibilidad. Hegel también
utiliza éste. En Hegel tenemos por tanto una trabazón de dos momentos: fundamento
y fundado. Todo momento es ambos. El ser es inicio y resultado.

Su obra comienza por la fenomenología del espíritu, luego la lógica y luego habla de la
naturaleza. En cada uno de ellos inicia de modo distinto.

Sabemos cómo se funda y que hay tres inicios, pero ¿cómo se pasa de una de las tres
partes a otra? (naturaleza, espíritu y lógica), la naturaleza y el espíritu son lo real, y la
lógica es la esencia. El paso más fácil es el que va de la naturaleza al espíritu. Este paso
se da en la comprensión que el animal tiene ante la muerte, comprenden que ellos
como animales mueren mientras que como especie sobreviven (entonces el individuo
toma comienzo de sí como individuo y capta su espíritu). El paso más problemático es
el paso de la lógica a la filosofía de la naturaleza ¿cómo la idea pasa a ser naturaleza,
cómo se exterioriza en lo otro? Nos interesa comprender que se da un vuelco que es el
que se da también en el tema del ser. El vuelco que se da es que después de desarrollar
toda la lógica del ser hasta la idea tenemos una totalidad, todas las determinaciones
lógicas y al tener toda la totalidad ésta no tiene nada fuera de sí y si la consideramos
como lo que no tiene nada fuera de sí, eso que es lo totalmente mediado es también lo
totalmente mediato. Pasamos de lo totalmente mediatizado a, dado que no hay
ninguna determinación lógica fuera de ello, considerado de él no hay nada fuera de sí,
por tanto es lo totalmente mediato, el intuir natural.

*No hay paso entre lo lógico y lo real, según Rosales en Hegel, porque lo lógico es la
esencialidad de la realidad misma, que siempre está activa, siempre está ahí. Esto
interesa para comprender que la lógica no es un mero pensar subjetivo aislado del ser.
El ser es un pensamiento real, es un ser pensado. Las esencias están en la realidad. Son
la realidad. La lógica está siempre siendo las cosas de la naturaleza.

El tránsito del saber absoluto al ser: al final del espíritu tenemos la realidad plena con
toda la realidad dentro de sí. Aquí debemos comprender la necesidad de todas las
diferencias. Si se eliminan las diferencias se elimina todo. Las diferencias son tan
esenciales como la identidad. Porque la identidad deriva del proceso de todas las cosas
que se mantienen diferenciándose y limitándose necesariamente. Al final por tanto
tenemos un todo totalmente mediatizado por diferencias que permanecen y no hay
ninguna mediación exterior. Eso por tanto es lo inmediato. Nos quedamos con la
simple unidad y decimos que ese todo “es”.

Ese será el ser puro del comienzo de la lógica que dice que ese todo “es”. Todas esas
determinaciones son, esa unidad es, todo ese proceso “es”, el ser puro, es real. Es el ser
puro con el que comienza la lógica.

-¿Cómo pasamos del ser a la nada y del ser al ente? Ya sabemos de dónde partimos.
Aquí Hegel dice que todo es, pero ya hemos perdido de vista lo del todo y lo de la
30
mediatización interna con todas sus partes. Ahora ya partimos del todo sin más, del ser.
Pensamos ese ser sin ninguna otra cualidad. Ser sin ninguna otra determinación. Lo
inmediato y lo indeterminado. Por tanto, al ser sin determinación es igual a la nada. Es
vaciedad. Imposibilidad de distinguir nada en su interior.

El siguiente paso es el devenir. El ser y la nada no es lo mismo. Son lo absolutamente

distinto. No son lo mismo y entonces ese pasar del ser a la nada y de la nada al ser no
es la quietud, sino una inquietud porque es aparecer y desaparecer todo. Esa inquietud
es el devenir, pero ese devenir es algo contradictorio, porque la nada y el ser son
contradictorios, pero también porque la nada y el devenir son lo mismo. No se puede
distinguir nada. Tenemos que parar la locura de la distorsión continua del ser a la nada
y de la nada al ser. Tenemos que poner un límite entre ambos, fuera de lo cual estaría
lo otro y por tanto, lo algo. Ese límite une y distingue la nada y el ser: aquí tendríamos
el ente.

La tesis de rosales es que Hegel no ha dado bien el paso, pues la diferencia no ha sido
bien pensada. Solo se ha fijado en el sin determinación y aquí está la igualdad entre el
ser y la nada, pero no se ha fijado en la diferencia. Posteriormente se fijará en la
diferencia entre el ser y la nada, dirá que se diferencia en el nombre, pero que al ser
vacíos ambos, la diferencia no puede ser pensada, es indecible y por ello mera opinión.
Los que insisten en la diferencia entre el ser y la nada deben indicar en qué consiste.
Hegel insiste en que la nada y el ser son diferentes para el ente.

¿en qué se diferenciarían el ser y la nada? Según la tesis de rosales, el ser abstrae de
toda determinación ontica, pero no hace una abstracción total y por tanto dentro del
ser no hay una nada absoluta, hay nada del ente, pero no nada del ser. Mientras que en
la nada se trata de una abstracción total, no solo de todo lo ente, sino de todo. La
segunda diferencia es que el decir solo se puede decir del ser, pero en la nada absoluta
solo puede hablarse como imposible posibilidad. Estas serían las dos diferencias por las
cuales la nada absoluta no está en el ser y no habría paso de la nada absoluta al ser
absoluto. Rosales piensa que no podemos dejar la diferencia solo nombrada pero no
pensada.

Indudablemente el pensamiento del ser nos lleva al pensamiento de la nada por se

contrarios, pero eso no es lo que pretende Hegel (eso sería una mera dualidad) sino
que es la cosa misma la que pasa a ser otra. En la lógica no hablamos de dualidades
pensadas sino de realidades que devienen otra cosa. Esto es lo que cree Rosales que no
puede hacerse. Rosales cree que para pensar el devenir es necesario tener un ente que
cambie (frente a Heidegger también) pues el ser carece de realitas, pues para pensar el
devenir es necesario ser, nada y ente. Es el ente el que puede pasar de la nada al ser.

-Paso del ser al ente: lo que separa el ser y el ente. El problema del devenir es que no
hay límite, es una locura que pasa constantemente de nada al ser. Es necesario un

31
límite. Ese límite es “determinidad” es cualidad, es algo y no otra cosa, es medida. El
borde entre el ser y la nada. Pero si nosotros estamos pensando que el paso del ser al
ente es limitar al ser ¿de qué ser estamos hablando? Si nos fijamos ahora en el inicio,
cómo se pasa del espíritu a la lógica, tenemos que en ese paso hay dos cosas distintas,
según Rosales hay una ambigüedad que le permite a Hegel dar el paso del ser al ente
pues habíamos borrado todas las determinaciones del ser para quedarnos con una
totalidad indeterminada de lo real. Si ahora ponemos a esa totalidad indeterminada de
lo real límites de nuevo, ahora tendríamos otra vez lo que antes intentábamos quitar
(según Rosales). Por ello primero quitamos el ente para quedarnos con el ser, y la
dejamos sin realitas, al convertirla no en un ente concreto sino en algo en lo que
cualquier ser puede presentarse, pero entonces si carece de realitas no podríamos
deducir el ente limitando ese ser, porque ese ser no es infinito ni finito, no tiene
realidad (contra Heidegger). El ser no es según Rosales ni finito, ni infinito, ni se oculta,
si se muestra, sino que es la posibilidad creativa del ente la que se puede ocultar o
mostrar. Por tanto el ser por limitación no puede dar al ente (contra Hegel) ni ocultarse
ni tener iniciativa (contra Heidegger).

Al final del espíritu quitando todas las determinaciones nos queda una especie de caos,
de materia prima, de aquí sí podría surgir, según Rosales el ente, pero no del ser. Todo
ente es el realidad finito para Hegel, no hay nada en la tierra ni en el cielo que no
contenga ser y no ser.

*Para Hegel toda determinación es a la vez afirmación y negación. Pero hay que pensar
las dos cosas a la vez, en la pura negación no habría realidad. En el devenir hay una
contradicción total, el ser tiene que escapar y para ello va al ente gracias a su
inagotable creatividad, limitándose.

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