Capítulo

David Hume: la filosofía de la experiencia

Sofía Beatriz Calvente y Germán Osvaldo Prósperi

Introducción

David Hume (1711-1776) es uno de los pensadores más importantes del siglo XVIII. El lugar
que ocupa en el pensamiento moderno, entre René Descartes (siglo XVII) e Immanuel Kant (fines
del siglo XVIII), es altamente significativo. No es casual, en este sentido, que el mismo Kant haya
confesado que fue Hume quien lo despertó de su “sueño dogmático” respecto del modo en que
consideraba la metafísica (1984: 16).
El objetivo de este capítulo es ofrecer un panorama general de algunos aspectos de la filosofía
de Hume. En las páginas que siguen analizaremos, en primer lugar, en qué consiste la “ciencia del
hombre” que Hume pretende fundar en su Tratado de la naturaleza humana (1739-1740). En
segundo lugar, nos detendremos en la primera parte de ese texto, puesto que allí Hume sienta
algunas de las bases filosóficas de todo su sistema. En tercer lugar, examinaremos la crítica que
Hume formula a la noción de conexión necesaria. Finalmente, nos detendremos en los conceptos
de hábito y creencia. Nuestro propósito, por supuesto, no es realizar un análisis exhaustivo de cada
uno de estos temas (tarea por lo demás imposible en el marco de un capítulo), sino más bien
ofrecer ciertas claves interpretativas que permitan aclarar algunas cuestiones centrales de la
filosofía de este pensador fundamental.

1. La ciencia del hombre

El propósito general del Tratado de la naturaleza humana es sentar las bases de una ciencia del
hombre. En la medida en que los diversos saberes (física, religión, ética, etc.) dependen del
hombre, y particularmente de la naturaleza de la mente humana, es decir del modo mediante el
cual el hombre puede acceder a dichos saberes, es imprescindible para Hume indagar en primer
lugar los principios que rigen su funcionamiento. Ya en la introducción del Tratado, Hume deja en
claro el lugar central que ocupa la ciencia del hombre en relación al resto de los saberes: “Incluso
las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen de algún modo de la ciencia del
hombre, pues están bajo la comprensión de los hombres y son juzgadas según las capacidades y
facultades de éstos” (1984: 79). Hume quiere decir que tanto la física (que al momento que Hume
escribe se llamaba filosofía natural), la religión o la matemática dependen del hombre puesto que
son los seres humanos quienes producen, comprenden y evalúan sus leyes y principios. Por tal
motivo, antes de considerar estas disciplinas en sí mismas, es preciso examinar cómo, es decir a
través de qué mecanismos y de qué principios, puede el hombre comprender y juzgar, crear leyes
y producir ideas. El objetivo de Hume no es sólo teórico, sino también práctico. Se trata de “explicar
los principios de la naturaleza humana” (1984: 81) para saber cómo el hombre puede formarse un
conocimiento del mundo y también – de manera fundamental – para saber cómo debe actuar y
comportarse. Este objetivo conducirá a Hume a examinar “la esencia de la mente” (1984: 82), es
decir a investigar sus “capacidades y cualidades […] mediante experimentos cuidadosos y exactos,
así como por la observación de los efectos particulares que resulten de sus distintas circunstancias
y situaciones” (1984: 82). Nótese el enfoque empirista que se propone adoptar Hume para llevar
adelante su empresa.1
Para examinar los principios que rigen la mente humana es necesario recurrir a la experiencia y
la observación. Según Hume, todo conocimiento legítimo se origina en la experiencia: “Y como la
ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás, es claro que la única
fundamentación sólida que podemos dar de esa misma ciencia deberá estar en la experiencia y la
observación” (1984: 81). Esto no significa, por supuesto, que el conocimiento humano se limite a
ser un conocimiento que se base exclusivamente en la información que obtenemos de los sentidos.
Por un lado, para Hume la experiencia no es sinónimo de percepción sensible únicamente porque
también incluye la reflexión (el registro que tenemos de los elementos y operaciones de nuestra
propia mente) y la aceptación del testimonio de otras personas, es decir, de lo que otros, a su vez,
percibieron mediante sus sentidos o reflexionaron. Por otro lado, Hume distingue dos ámbitos de
conocimiento posibles: uno es el de las relaciones de ideas, que comprenden la aritmética y la
geometría; y el otro es el de las cuestiones de hecho, que abarcan, a grandes rasgos, las ciencias
naturales, humanas y sociales (1992: 35). El primer ámbito se limita, como su nombre lo indica, a
cierto tipo de asociaciones que hace nuestra mente entre las ideas que posee, independientemente
de lo que pueda tener lugar en el mundo. Estas asociaciones mentales involucran la intuición y la

1
El empirismo es una corriente filosófica que se remonta a la Antigüedad y que se caracteriza por darle a la experiencia un
rol central y fundador en el proceso del conocimiento. El término “empirismo”, de hecho, deriva del griego empeiría y del
latino experientia, es decir: experiencia. Se considera que en la Modernidad (siglos XVII-XVIII), el empirismo se desarrolló
sobre todo en el Reino Unido, encontrando en John Locke y David Hume a sus máximos exponentes, mientras que el
racionalismo, la corriente filosófica que suele contraponerse al empirismo, se desarrolló principalmente en la Europa
continental, siendo René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz y Baruch Spinoza algunos de sus representantes. A
diferencia de los racionalistas que sostenían que la razón es la vía privilegiada para producir conocimiento, los empiristas
sostenían que el conocimiento humano se forma a partir de la experiencia. Tanto Locke como el propio Hume señalan que
existen dos fuentes para la experiencia: la sensación, es decir el conocimiento que obtenemos de los sentidos, como la
reflexión, que es la autopercepción de las nociones y operaciones de la propia mente. Es famosa, en esta perspectiva
empirista, la idea propuesta por Locke de que la mente humana, al momento de nacer, es una tabula rasa, una hoja en
blanco que se va llenando de contenidos (es decir de ideas) a partir de la experiencia, por contraposición a la doctrina de
las ideas innatas que sostenían Descartes o Leibniz. Esta idea de la mente como tabula rasa u hoja en blanco, sin embargo,
no es originaria de Locke, sino que proviene de una larga tradición filosófica. Ya se encuentra presente, por ejemplo, en
Platón y Aristóteles (siglos V y IV a.C. respectivamente), lo cual no significa que estos filósofos antiguos sean empiristas en
el sentido moderno. Si bien se podría afirmar que Aristóteles es en cierto sentido un precursor del empirismo, de ninguna
manera se podría decir eso de Platón.
deducción,2 y por lo tanto sus resultados son siempre ciertos, ya que afirmar lo contrario de lo que
se propone en ellas es contradictorio. Ejemplos de este tipo de conocimiento son proposiciones
tales como “tres veces cinco es igual a la mitad de treinta” o “el cuadrado de la hipotenusa es igual
al cuadrado de los dos lados” (1992: 35). En el segundo ámbito de conocimiento, a diferencia del
primero, las asociaciones mentales que hagamos se originan o tienen relación directa con actos,
eventos, o hechos que suceden efectivamente en la naturaleza, en la interacción humana o en la
reflexión, a los que accedemos mediante la experiencia. 3 Lo contrario de una cuestión de hecho
siempre es posible y no implica contradicción como sucede en el ámbito de las relaciones de ideas.
Podemos afirmar que el sol saldrá mañana, pero también podemos afirmar –y concebir– que el sol
puede no hacerlo, y eso no genera contradicción alguna (1992: 35-36), nada impide pensar que
pueda suceder algo así. Por lo tanto, el tipo de conocimiento que obtenemos en este ámbito no es
cierto e indudable, como sucede con las relaciones de ideas, sino probable: es altamente probable
que el sol salga mañana, pero no es imposible ni contradictorio albergar la posibilidad de que no lo
haga. Dentro del ámbito de las cuestiones de hecho, el criterio que le da mayor confiabilidad al
conocimiento es la experiencia: cuanta mayor experiencia tengamos a favor de una afirmación,
mayor grado de probabilidad tendrá, es decir, será más creíble.
Hume considera que hasta nuestras ideas y pensamientos más abstractos (como las ideas de
libertad, de tiempo, de identidad, etc.) tienen su origen directa o indirectamente en la experiencia .4
De tal manera que la experiencia se convierte en el criterio que permite definir los límites del
conocimiento legítimo, es decir los límites más allá de los cuales sólo podemos formarnos
conjeturas inciertas y oscuras. A lo largo de la historia de la filosofía, la metafísica ha sido la
disciplina que se ha encargado de estudiar –entre otras cosas– aquellos entes de los cuales no es
posible tener experiencia, aquellos que por definición se consideran suprasensibles, es decir, que
están más allá de la percepción sensible. Los casos ejemplares son Dios o el alma. Ni a Dios ni al
alma los puedo tocar, ver, saborear, etc., es decir no puedo conocerlos a través de la experiencia
sensible, ni puedo conectar sus ideas, ni siquiera indirectamente, con algo que se haya observado

2
Tanto la intuición como la deducción se consideraban en la modernidad como tipos de conocimiento ciertos e indudables.
La intuición se definía como un tipo de conocimiento que implicaba la captación simple y directa por medio de la mente, sin
necesidad de dar varios pasos antes de llegar a la comprensión. Puede compararse con captar algo mediante un golpe de
vista. Hume afirma que alcanzamos certeza intuitiva cuando descubrimos que se dan relaciones inalterables o infalibles
entre las ideas, en tanto esas ideas continúen siendo las mismas. La deducción también es un tipo de conocimiento
puramente mental pero que supone la necesidad de dar varios pasos hasta llegar a la comprensión. Ésta no se alcanza
mediante un solo acto, sino a través de una cadena de eslabones que nos llevan a una conclusión. Las relaciones que
Hume considera que cumplen con las características de ser intuitiva o demostrativamente ciertas son la semejanza, la
proporción en cantidad y número, los grados de una cualidad y la contrariedad (1984: 182-186).
3
Las relaciones que tienen estas características, según Hume, son las de identidad, contigüidad en el espacio y el tiempo, y
causalidad (1984: 171). Hume se va a ocupar de estudiar en detalle de este último tipo de relación, como veremos más
adelante, en el apartado 3.
4
En la modernidad había una fuerte discusión en torno al origen de las ideas, es decir de los contenidos de nuestra mente.
Algunos autores, como Descartes, sostenían que existen ciertas ideas innatas, lo que implica que están impresas o
contenidas en nuestra mente desde antes de nacer. Ejemplos de estas ideas son la noción de Dios, del bien y el mal, o del
principio de no contradicción (que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo). Otros autores, como Locke y Hume,
sostenían que nuestra mente no tiene contenido innato alguno, de ahí que Locke hablase de la tabula rasa. Por eso, al
negar el innatismo, ambos afirman que el origen de todas nuestras ideas no puede ser otro que la experiencia.
en el mundo.5 Por lo tanto, Hume afirma que no es posible tener conocimiento de tales entidades
suprasensibles. A lo sumo, en el caso de Dios podemos limitarnos a afirmar que existe, pero no
podemos precisar cuáles son sus características, porque eso es algo que excede nuestra
capacidad de conocimiento.6 ¿Entonces por qué tenemos la idea de Dios? ¿De dónde la hemos
obtenido? Hume explica que la idea de un ser sobrenatural infinitamente bondadoso, omnipotente y
omnisciente surge a partir de la reflexión acerca de las operaciones de nuestra propia mente, al
aumentar, en forma ilimitada, ciertas cualidades que observamos en nosotros como la bondad y la
sabiduría (1992: 28).
La filosofía empirista que encontramos en Hume posee ciertas particularidades que resulta
necesario examinar. Para ello nos centraremos, como dijimos, en el Tratado de la naturaleza
humana, que fue la primera obra que Hume publicó.

2. Impresiones e ideas

El Tratado de la naturaleza humana comienza con el siguiente párrafo:

Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas,

que denominaré impresiones e ideas. La diferencia entre ambas consiste en los
grados de fuerza y vivacidad con que inciden sobre la mente y se abren camino
en nuestro pensamiento o conciencia. A las percepciones que entran con mayor
fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluyo bajo este
nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su
primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las
impresiones, cuando pensamos y razonamos (1984: 87).

Este párrafo es importante porque encontramos en él algunos términos fundamentales de la

teoría filosófica de Hume. El término “percepción” designa cualquier contenido o elemento mental
que pueda hacerse presente a la conciencia. En este sentido, las percepciones de la mente no se

5
Hume tiene una concepción de la experiencia ligada a la incipiente filosofía experimental que había comenzado a
desarrollarse en el siglo XVII y no contempla nociones más amplias como la de experiencia religiosa o estética. Por ese
motivo, que alguien afirme haber tenido una “experiencia mística o religiosa” de contacto con Dios, para Hume no constituye
un caso valido de experiencia en el sentido en el que él concibe el término.
6
Se recordará el célebre párrafo con el que concluye la Investigación sobre el entendimiento humano: “Si tomamos
cualquier volumen de Teología o metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿Contiene algún razonamiento
abstracto sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o
existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener más que sofistería e ilusión” (1992: 211). Es
necesario indicar que la crítica que hace Hume a la metafísica involucra dos aspectos: por un lado la cuestión de la
clarificación de conceptos oscuros y abstrusos, (mediante la búsqueda de la referencia concreta a hechos en la experiencia
que fundamentarían esas ideas o conceptos), y por el otro, una cuestión epistémica (más cercana a la crítica kantiana a la
metafísica) respecto de los límites de nuestro entendimiento para conocer entidades supraempíricas como Dios o el alma.
Hume se ocupa de analizar las distintas posturas acerca de la existencia de Dios y discute en qué medida es posible o no
conocer su esencia en una obra póstuma: Diálogos sobre la religión natural.
limitan sólo a los contenidos sensibles (colores, sonidos, etc.), sino que engloban también lo que
Hume llama “ideas”, tales como recuerdos, razonamientos, pensamientos abstractos, etc. De tal
manera que incluso las ideas abstractas, por ejemplo la idea de libertad o de identidad, son para
Hume percepciones de la mente.
Ahora bien, las percepciones de la mente, según leemos en el pasaje citado, se dividen en dos
grandes grupos: impresiones e ideas. Las diferencias que existen entre unas y otras, como indica
Hume, conciernen, en primer lugar, a su grado de fuerza o vivacidad. Las impresiones son más
intensas y vivaces que las ideas. Por ejemplo: si me martillo un dedo, experimento inmediatamente
una sensación intensa y vivaz de dolor. Se trata, por lo tanto, de una impresión. Si pasado un mes
recuerdo el día en que me martillé un dedo, ya no experimento la sensación de dolor con la misma
intensidad que sentí al momento de martillarme efectivamente el dedo. En este caso, no se trata de
una sensación inmediata de dolor, sino del recuerdo, ya más débil, de una sensación de dolor. No
es por lo tanto una impresión, sino una idea. Por tal motivo, Hume sostiene que las ideas son
imágenes débiles o copias de las impresiones. En segundo lugar, las impresiones son efímeras,
mientras que las ideas perduran, y surgen una vez que las impresiones han desaparecido. Las
ideas pueden aparecer en la memoria o en la imaginación. Cuando surgen en la memoria son
recuerdos, y su característica es conservar el orden y posición que tenían las impresiones de las
que son copia, además de mantener su fuerza y vivacidad originales. 7 Por ese motivo, los
recuerdos se aproximan mucho a las impresiones, al punto que a veces Hume llama a las ideas de
la memoria “impresiones de la memoria”. Las ideas de la imaginación aparecen de forma menos
vivaz que las de la memoria y no respetan necesariamente el orden y posición que tuvieron las
impresiones originales, porque la imaginación es libre para transponerlas y cambiarlas, creando
ideas que no tienen un correlato exacto con las impresiones, aunque siempre partiendo de los
materiales originalmente dados a la experiencia. Hume señala que la imaginación puede asociar
las ideas8 de manera cambiante e irregular, o bien, de manera universal, permanente e irresistible
(1984: 366). Generalmente, los principios mediante los cuales la imaginación asocia las ideas de
manera permanente son la semejanza, la contigüidad y la causalidad.
Además de esta distinción entre impresiones e ideas, existe una distinción ulterior: tanto las
impresiones como las ideas se dividen a su vez en simples y complejas. Una percepción (ya se
trate de una impresión o de una idea) es simple cuando no admite ni distinción ni separación; y es
compleja, en cambio, cuando puede dividirse a su vez en otras percepciones. Hume considera el
ejemplo de una manzana: si sostengo una manzana en mi mano y la inspecciono, se trata de una

7
Tanto este criterio de distinción entre ideas de la memoria y de la imaginación, como el que distingue ideas de impresiones
a partir de la fuerza y la vivacidad, no son infalibles. El mismo Hume se encarga de decirnos que hay veces en que una idea
cobra una vivacidad tal que se hace imposible distinguirla de una impresión (como en sueños, cuando estamos bajo una
emoción violenta, o en la locura) o que nuestras impresiones se vuelvan tan tenues como ideas (1984: 87-88). Lo mismo en
el caso de las ideas de la memoria y la imaginación: con el paso del tiempo, las ideas de la memoria pueden perder fuerza y
vivacidad, al punto de confundirse con las de la imaginación, mientras que éstas pueden adquirir una fuerza tal, bajo ciertas
circunstancias, que lleguen a pasar por ideas de la memoria (1984: 192-193).
8
Nos estamos refiriendo a lo que en el apartado anterior mencionamos como “asociaciones mentales”.
impresión compleja, puesto que se compone de un cierto sabor, un cierto color, una cierta textura,
etc. Por tal razón, la idea de manzana será también una idea compleja, compuesta de la idea de
sabor, la idea de color, etc. Por el contrario, la impresión de dulzura que experimento cuando como
azúcar es una impresión simple, puesto que no está compuesta por otras impresiones. La idea de
dulzura, por el mismo motivo, será también una idea simple.
Hume sostiene que las impresiones, además de dividirse en simples y complejas, se dividen en
dos clases: de sensación y de reflexión. Entre las impresiones de sensación, Hume menciona
colores, sabores, olores, figuras, texturas, movimientos, y también dolores y placeres. Las
impresiones de sensación no se derivan de ninguna otra percepción, por eso Hume considera que
son originarias.9 Las impresiones de reflexión, en cambio, pueden surgir de una impresión de
sensación o de una idea, y son emociones y pasiones internas, por ejemplo amor, odio, tristeza,
etc. Las impresiones de reflexión pueden dar origen a ideas y éstas a nuevas impresiones, y así
sucesivamente. La diferencia entre las impresiones de reflexión y las ideas es que, si bien ambas
se originan –directa o indirectamente– a partir de impresiones de sensación, las ideas siempre
copian el contenido de las impresiones que las anteceden, mientras que las impresiones de
reflexión ofrecen un contenido novedoso, que no es copia del de ninguna otra percepción.
Resumamos estas diferentes distinciones con un esquema:

De sensación
Simples
Impresiones De reflexión
Percepciones Complejas
de la
mente Simples
Ideas
Complejas

En general, existe una correspondencia entre las impresiones y las ideas: “Las ideas y las
impresiones parecen corresponderse siempre entre sí, circunstancia que encuentro notable” (1984:
87). Para volver al ejemplo anterior: la idea de manzana se corresponde de cierta manera con la
impresión de manzana. Esta correspondencia o similitud, sin embargo, no es infalible y necesaria,

9
Recordemos que Hume es escéptico y por lo tanto, considera que no podemos afirmar que esas impresiones de
sensación son causadas por objetos del mundo exterior, porque no podemos establecer conexión alguna entre nuestras
percepciones y aquellos objetos que supuestamente las provocan (1984: 350-351). Retomando el ejemplo que
mencionamos recién, no podemos afirmar con certeza que la causa de mi impresión de manzana sea una manzana que
existe en el mundo, fuera de mi mente. Esa manzana puede ser un sueño, un producto de una alucinación, una imagen
mental creada por Dios… Como no podemos garantizar esa conexión entre el mundo exterior y nuestra mente, debemos
limitarnos al estudio de lo que sucede en la mente.
salvo en el caso de las impresiones simples y las ideas simples. Entre las ideas y las impresiones
simples existe una correspondencia y una semejanza indudables: “toda idea simple tiene una
impresión simple a la cual se asemeja, igual que toda impresión simple tiene una idea que le
corresponde” (1984: 90). En muchos casos, las ideas complejas no copian ninguna impresión
compleja, así como hay casos en los que impresiones complejas no tienen su correlato en ideas
complejas: “Ahora advierto que muchas de nuestras ideas complejas no tuvieron nunca
impresiones que les correspondieran, así como que muchas de nuestras impresiones complejas no
están nunca exactamente copiadas por ideas” (1984: 89). Por ejemplo, las ideas complejas de
centauro o sirena no se corresponden con ninguna impresión compleja, sino que son resultado de
la capacidad combinatoria libre de la imaginación a partir de otras ideas que posee, como la de
caballo, hombre, pez y mujer. A la inversa, es posible que una impresión compleja no esté copiada
por una idea compleja: “yo he visto París –nos dice Hume– pero ¿afirmaría que puedo formarme
de esa ciudad una idea tal que representara perfectamente todas sus calles y edificios, en sus
proporciones justas y reales?” (1984: 89).
Ahora bien, una vez demostrada la relación de correspondencia que existe entre las
impresiones e ideas simples, se trata para Hume de determinar si las impresiones derivan de las
ideas o las ideas de las impresiones. Este punto es de fundamental importancia. Tal es así que el
propósito de todo el Tratado, según explica el mismo filósofo, no consiste más que en examinar a
fondo si “las impresiones dependen de las ideas, o las ideas de las impresiones” (1984: 91). Para
determinar esto, Hume considera el orden de la primera aparición de una percepción: siempre la
impresión es previa a la idea, de tal manera que las ideas son posteriores a las impresiones: “toda
impresión – sea de la mente o del cuerpo –, es seguida constantemente por una idea que semeja
esa impresión, y que difiere de ella tan sólo por sus grados de fuerza y vivacidad” (1984: 92). Por el
contrario, “nuestras ideas no producen en su primera aparición impresiones que les correspondan”
(1984: 91).10 En consecuencia, “nuestras impresiones son causas de nuestras ideas, y no nuestras
ideas de nuestras impresiones” (1984: 92). He aquí el aspecto eminentemente empirista de la
filosofía de Hume: las ideas se derivan de las impresiones y no las impresiones de las ideas. Este
es el primer principio de la ciencia del hombre tal como Hume la entiende: “el primer principio que
establezco en la ciencia de la naturaleza humana” es que “todas nuestras ideas simples proceden
mediata o inmediatamente de sus correspondientes impresiones” (1984: 94). Como hemos dicho,
Hume establece su principio en relación a las ideas e impresiones simples, no a las complejas. En
efecto, es necesario no malinterpretar las palabras de Hume: que toda idea se derive de una
impresión no quiere decir que no podamos formarnos ideas complejas que no tengan
correspondencia con impresiones complejas equivalentes. Como veremos, en el caso de las ideas
de substancia, causalidad o identidad personal, por sólo citar algunos ejemplos célebres, se trata
de ideas que existen efectivamente en nuestra mente; sin embargo, no existe ninguna impresión

10
Recordemos que las impresiones de reflexión, que sí pueden surgir de las ideas, no son sus copias, es decir, no se
corresponden con ellas porque su contenido es diferente.
compleja correspondiente de la cual hayamos podido derivarlas. Este tipo de ideas complejas
tienen una relación que podríamos considerar como indirecta o “mediata” –para usar el vocabulario
de Hume- con las impresiones, como veremos a continuación.
Uno de los argumentos famosos con los cuales Hume demuestra que las ideas simples se
derivan de las impresiones simples es el de una persona ciega de nacimiento. Resulta imposible
que una persona que jamás vio el color rojo (o cualquier otro color), es decir que jamás tuvo la
impresión de color rojo, se forme la idea de ese color. No se le puede explicar a un ciego de
nacimiento qué es el color rojo, no es algo que se pueda aprender a través del pensamiento
únicamente. Para poder formarse la idea de color rojo es preciso que haya tenido previamente la
impresión, es decir es preciso que haya visto el color rojo.
Al principio mediante el cual Hume afirma que toda idea simple se deriva de una impresión
simple suele llamárselo “principio de la copia.” Este principio es una afirmación descriptiva, es decir
que la intención de Hume es describir por medio de él un estado de cosas que tiene lugar en
nuestra mente. Pero Hume también le da a ese principio fundamental de su filosofía un carácter
metodológico, y lo aplica a ciertas ideas –por ejemplo, las abstractas– que a primera vista resultan
oscuras o problemáticas porque no se evidencia de qué impresiones deberían provenir. Así, puede
ser usado como una herramienta que sirve para clarificar ciertos conceptos que se nos presentan
como confusos u oscuros, ayudándonos a encontrar el camino que nos permita llegar a las
impresiones que pudieron haberles dado origen (1992: 83). Tomemos nuevamente el ejemplo de la
idea de Dios, que podemos considerar como una idea remota, suprasensible. Al aplicar el principio
de la copia, Hume muestra que la idea de Dios, que usualmente se entiende como la de un ser
infinitamente poderoso, bondadoso y sabio, tiene su origen en ciertas impresiones de reflexión que
obtenemos al observar nuestra propia mente –a saber, las impresiones de reflexión de las
cualidades de bondad, poder y sabiduría–, y que luego magnificamos, es decir, llevamos al máximo
posible. En definitiva, lo que hacemos es pensar a ese ser supremo a partir de la propia
percepción, ya que le otorgamos las mismas características que poseemos, seleccionando las
mejores y llevándolas al extremo de la perfección (1992: 96).
Sin embargo, hay veces en las que una idea no se deriva directa o inmediatamente de una
impresión. Como hemos visto, en ningún momento Hume niega la existencia de estas ideas, sino
que a algunas de ellas, como las de sustancia, identidad personal o mundo externo, las considera
como ficciones. Las ficciones son un tipo de ideas que surgen de la capacidad creativa de la
imaginación, aunque no siempre ni necesariamente equivalen a falsedades o errores.11 En algunos
casos, como en el de la idea del Yo o identidad personal, o la idea de que existe un mundo exterior
a nosotros, se trata de ficciones “naturales”, es decir, que todos los seres humanos creamos
mediante ciertos mecanismos comunes de nuestra imaginación porque nos son útiles para

11
Ver Ainslie (2015: 66-67).
desempeñarnos a lo largo de nuestra vida y movernos en el contexto cotidiano. 12 Son ideas que se
relacionan indirectamente con las impresiones y surgen a partir de operaciones de la imaginación
que podríamos considerar como no fundamentadas adecuadamente en la experiencia. Es un
hecho que tenemos estas ideas, es un hecho también que tienen una función práctica y decisiva en
nuestras vidas. El problema de Hume, entonces, no consiste en negar la existencia de tales ideas
(cosa que sería ridícula, por otro lado), sino en mostrar cómo, no proviniendo directamente de
ninguna impresión, hemos podido formarlas.
Una ficción surge cuando aplicamos una idea a algo que de lo cual no pudo haberse
derivado.13 Hume afirma: “Las ideas representan siempre a los objetos o impresiones de que se
derivan, y nunca pueden, sin ficción, representar o ser aplicadas a otras cosas” (1984: 131).
Podríamos pensarlo como una especie de desfasaje o desplazamiento entre impresiones e ideas:
las ideas surgen en un contexto y la imaginación las aplica indebidamente a otro. Eso hace que no
podamos rastrearlas directa o inmediatamente a las impresiones que les dieron origen. En ese
sentido, Hume considera a las ficciones como ideas inexactas o inadecuadas, pero eso, como
señalamos antes, no es necesariamente un rasgo negativo, sino que muchas de las ficciones
resultan muy útiles para dar sentido y coherencia a nuestra vida. 14 Pongamos por caso la idea de
identidad, que usamos para explicar tanto la ficción de la existencia continua de los objetos del
mundo externo, como la de nuestro propio Yo, entendido como algo simple y perdurable. Cuando
hablamos de identidad, dice Hume, solemos entender por esa noción la idea de algo que
permanece de manera estable y unificada a pesar de los cambios. ¿De dónde obtenemos esa
idea? Hume explica que si bien nuestra percepción de los objetos externos es discontinua,
creemos que estamos siempre ante el mismo objeto, sin tener en cuenta que cuando parpadeamos
o cuando dejamos de mirar el objeto, la percepción visual –en este caso– se interrumpe. Por
ejemplo, yo tengo delante de mí una mesa a la que miro. Cuando parpadeo o me voy de la
habitación, la percepción de la mesa se interrumpe, y cuando dejo de parpadear o vuelvo a la
habitación y la miro nuevamente, tengo una nueva percepción, distinta a la anterior. Entonces, en
realidad, no tengo una única impresión sensible de la mesa, sino una sucesión discontinua de
impresiones semejantes de una mesa. Lo que hace la imaginación es asociar esas percepciones
semejantes sucesivas y convertirlas en una única idea, la de identidad, que aplica tanto a la mesa
como a cualquier otro objeto que me rodea, o a las percepciones que percibo internamente en mi
conciencia. De esta manera, toma lo sucesivo por igual, y lo múltiple, la multiplicidad de
percepciones, por algo único. Esta operación de la imaginación, que no se atiene estrictamente a la

12
Hume menciona también otro tipo de ficciones que, para distinguirlas de las naturales, podemos llamar “artificiales”, que
son resultado de un acto deliberado de la imaginación para combinar y crear ideas nuevas que no se corresponden
directamente con cuestiones de hecho y existencia. Como ejemplos, podemos mencionar las creaciones de la poesía,
ciertas explicaciones de las religiones politeístas (por ejemplo, apelar a la acción de diferentes dioses para explicar los
distintos fenómenos de la naturaleza) y también ciertas nociones filosóficas tales como las de formas sustanciales, materia
prima o cualidades ocultas. Ver Costelloe (2018: cap. 1).
13
Ver Traiger (1987).
14
Ver Traiger (1987) y Ainslie (2015: cap. 2).
experiencia, nos permite manejarnos en nuestra vida cotidiana basándonos en la creencia de que
estamos inmersos en un mundo de cosas que permanecen de manera más o menos estable, y que
nuestra identidad personal es algo único que permanece a lo largo del tiempo, a pesar de que,
concretamente, la información que proveen nuestro sentidos y nuestra reflexión no nos permita
sacar esa conclusión, ya que no consiste más que en un conjunto de impresiones discontinuas.

3. El principio de causalidad

Hemos dicho que los seres humanos estamos en posesión de ciertas ideas que no pueden
rastrearse de manera directa a impresiones. Uno de los casos emblemáticos considerados por
Hume es el principio de causalidad. La noción de causalidad que Hume critica, que era propia de
su época, supone que existe un poder o fuerza causal en las cosas que se traduce en la capacidad
de actuar sobre otras cosas, es decir, de producir un determinado efecto de manera indefectible o
infalible.15 Hume indaga si esa idea de fuerza o poder causal puede rastrearse directamente a
impresiones o no, es decir, indaga acerca del origen de esa idea, y al mismo tiempo, hace una
crítica a ese modo de entender la causalidad, que supone que existe una conexión necesaria entre
la causa y el efecto.
En principio, Hume sostiene que la causalidad se refiere fundamentalmente a una relación entre
la causa y el efecto o, más bien, entre un objeto que funciona como causa y otro objeto que
funciona como efecto de esa causa. Tales objetos, además, deben ser contiguos. Por otro lado, la
causa posee una prioridad temporal respecto al efecto, es decir que la causa siempre antecede o
va primero que el efecto. Consideremos el siguiente ejemplo: golpeo una bola de billar (bola A) y
ésta, luego de desplazarse, impacta en la bola B y la hace mover. La bola A funciona como causa
del movimiento de la bola B y, por tanto, posee una prioridad temporal. Esto significa meramente
que la bola A se mueve antes de que se mueva la bola B. A su vez, yo, que golpeo la bola A,
funciono como la causa de su movimiento. Esto significa, de nuevo, que el movimiento del taco de
billar con el cual impacto a la bola A antecede temporalmente al movimiento de esa bola. Así se
construyen, para Hume, las cadenas causales. Ahora bien, el aspecto más importante de la
causalidad no se encuentra ni en la causa en sí misma, ni en el efecto, ni en la sucesión temporal,
sino en afirmar que existe una conexión necesaria entre la causa y el efecto. Para que un objeto
pueda ser considerado causa de otro, no basta con que sean contiguos y sucesivos, sino que debe
existir entre ellos una relación necesaria e invariable, de tal modo que dado el objeto A, el objeto B
se siga necesariamente: “un objeto puede ser contiguo y anterior a otro sin ser considerado como
causa de éste. Hace falta una conexión necesaria. Y esta relación tiene mucha más importancia

15
Ver Bell (2009). Recordemos que quien estableció el esquema clásico de la causalidad en filosofía fue Aristóteles. Ese
esquema comprendía cuatro tipos de causa: material (la materia de la que está compuesto el objeto), formal (la forma, lo
que distingue a una cosa de las demás), eficiente (el estímulo o agente del movimiento o proceso de desarrollo de una
cosa) y final (aquello a lo que la cosa tiende, su finalidad o propósito). La noción de causalidad que Hume analiza es la de
causa eficiente, ya que en la modernidad fue la que prevaleció por sobre las demás como principio explicativo.
que cualquiera de las dos mencionadas” (1984: 180). ¿Por qué Hume le da tanta importancia a
esta noción de “conexión necesaria”? Porque es uno de los fundamentos en los que se apoya la
causalidad y, más allá, la ciencia moderna y nuestra concepción de la realidad.
Ahora bien, Hume se pregunta si la idea de conexión necesaria puede remitirse efectivamente a
impresiones que recibamos de la interacción entre aquello que consideramos como causa y
aquello que consideramos como efecto. Según Hume, yo puedo tener una impresión de la causa
(la bola A, en nuestro ejemplo), puedo tener una impresión del efecto (la bola B), puedo también
tener una impresión del tiempo transcurrido entre la causa y el efecto. Sin embargo, de lo que no
puedo tener una impresión es precisamente de la conexión necesaria, es decir del hecho de que
dado A necesariamente deba producirse B. No existe impresión alguna de la conexión entre A y B,
sólo tenemos impresiones, y en consecuencia ideas, de que dichos objetos están en conjunción
constante, es decir que dado A, se presentará B, o a la inversa, que si percibimos B es porque A lo
ha precedido. Por lo tanto, Hume concluye que lo que percibimos no es la conexión necesaria entre
dos objetos, sino que se suceden constantemente de la misma manera y en el mismo orden.
Tampoco resulta plausible pensar que a partir de la inspección de un objeto determinado por medio
de los sentidos podemos descubrir los efectos que puede llegar a producir, antes de que dichos
efectos sucedan. Hume sostiene que “ningún objeto revela, por las cualidades que aparecen a los
sentidos, ni las causas que lo produjeron ni los efectos que pueden surgir de él” (1992: 38). Por
ejemplo, a partir de observar el agua no puedo inferir que si caigo en ella puedo ahogarme, o a
partir de observar el pan no puedo inferir que me va a alimentar, porque sólo percibo la fluidez y la
transparencia del agua, o la suavidad y color dorado del pan pero no hay ninguna cualidad
“ahogatoria” del agua ni ninguna cualidad “nutritiva” del pan que pueda llegar a percibir (1992: 38,
45). Para saber que esos efectos pueden tener lugar necesito efectivamente tirarme al agua –o que
alguien me cuente que se tiró al agua, o ver un documental al respecto– o bien, comer el pan y
constatar qué sucede luego. Pero independientemente de la experiencia, o antes de ella, no puedo
atribuirle esos efectos ni al agua, ni al pan. Finalmente, a pesar de tener experiencia al respecto,
no hay nada que me asegure que al comer nuevamente un trozo de pan, éste me alimentará, o que
al caer nuevamente en un espejo de agua me ahogaré. Esto se debe a que la relación causal es
inherente al ámbito de las cuestiones de hecho, donde lo contrario a un hecho determinado no es
contradictorio, por lo tanto, nada impide que pueda llegar a suceder algo diferente de lo que
habitualmente tiene lugar.

4. Creencia y hábito

Como hemos visto, no podemos identificar de manera directa o inmediata una impresión
concreta que dé lugar a la idea de conexión necesaria entre la causa y el efecto. Nunca tengo la
impresión de conexión necesaria, así como no tengo la impresión de substancia o de alma o de
Dios. Sin embargo, la idea de conexión necesaria se diferencia de las de substancia, alma o Dios
porque no se trata de una ficción. Para ser más precisos, podemos indicar que la idea de poder o
fuerza causal que mencionamos al comienzo del apartado 3, y que era el modo en que
comúnmente se entendía la causalidad en la época de Hume sí es una ficción inventada por los
filósofos, pero su contracara, que es la idea de conexión necesaria, encuentra a pesar de todo su
raíz última en la experiencia.16 Hume considera que la idea de conexión necesaria surge de una
impresión de reflexión, es decir de una impresión interna, mental. Es una impresión que no se
origina directamente al observar la conexión necesaria entre dos objetos, porque como indicamos
antes, no existe tal cosa, sino que es consecuencia del hábito o costumbre que se forma en mí a
partir de la experiencia, concretamente de la observación reiterada de la conjunción entre los
objetos que consideramos como causa y como efecto. Hume afirma:

Parecería entonces que la idea de una conexión necesaria entre acontecimientos

se origina en un número de casos similares que ocurren en la asociación
constante de tales acontecimientos. Sin embargo, esta idea no puede ser
sugerida nunca por alguno de estos casos particulares, considerado desde todos
los puntos de vista y posiciones. Nada hay, empero, en un número de casos que
difiera de cada caso particular, el cual se supone exactamente similar a los
demás, excepto que después de una repetición de casos, la mente es llevada por
el hábito a esperar, con la presencia de un acontecimiento, su acompañante
habitual y a creer que éste existirá. La conexión que sentimos en la mente, esta
transición acostumbrada que hace la imaginación de un objeto a su acompañante
habitual, es el sentimiento o impresión a partir del cual nos formamos la idea de
poder o conexión necesaria. Nada más hay en este asunto (1992: 99).

En el pasaje que acabamos de citar Hume remarca, por un lado, lo que vimos en el apartado
anterior con el ejemplo del agua y el pan: que no hay nada en los objetos o casos particulares que
pueda sugerirnos cuál podría ser su efecto a partir de su inspección independiente de o previa a la
experiencia. Por otro lado, añade lo que acabamos de afirmar: que la idea de conexión necesaria
surge a consecuencia de un hábito mental, es una impresión de reflexión y no una impresión de
sensación, ya que nunca se ha podido observar la existencia de una relación tal entre objetos.
¿Por qué sucede así? En la medida en que en muchas oportunidades hemos podido observar que
al objeto A le sigue el objeto B, se forma en nosotros un hábito que nos predispone a pensar que
frente a un nuevo caso de A, tendrá lugar un caso de B. El hábito, en definitiva, genera una
determinación mental, una predisposición que lleva nuestros pensamientos desde A hacia B
(aunque B no haya aparecido aún). Esa determinación mental es lo que Hume llama en la cita
“sentimiento o impresión,” que es copiado por la imaginación, dando lugar a la idea de conexión
necesaria. La ficción de poder o eficacia causal surge cuando los filósofos pretenden afirmar que
16
Ver Costelloe (2018: 89) Siguiendo la distinción que mencionamos en la nota 12, se trataría de una ficción artificial.
esa conexión necesaria le pertenece a los objetos mismos y no que es propia de nuestra mente,
aplicando la idea de conexión necesaria a algo que no podría haberla causado: los objetos del
mundo externo (1984: 295-296).
Hume sostiene, además, que esa “transición acostumbrada” que ante la aparición del objeto A
nos conduce a esperar al objeto B genera la creencia en que el objeto B, y no cualquier otro,
sucederá a A:

Habiendo hallado, en muchos casos, que dos tipos de objetos cualesquiera –

llama y calor, nieve y frío– aparecen siempre en conjunción, cuando la llama o la
nieve se presenta de nuevo a los sentidos, la mente es llevada por la costumbre a
esperar calor o frío, a creer que tal propiedad existe y que será descubierta al
observarla de cerca. Esta creencia es el resultado necesario de colocar la mente
en circunstancias semejantes (1992: 63).

La creencia, por supuesto, no tiene en términos estrictos un valor demostrativo, pues sería
imposible considerar todos los casos. No podemos afirmar que inexorablemente cada vez que
suceda A, le seguirá B. Eso sólo podría tener lugar en el ámbito de las relaciones de ideas, pero
como mencionamos antes, la relación causal tiene lugar en el ámbito de las cuestiones de hecho,
donde puede pasar tanto que A sea sucedido por B como por cualquier otra cosa, ya que no hay
nada que impida que eso ocurra. En efecto, como dice Hume: “nuestra razón es incapaz de
convencernos de que tengamos que extender esa experiencia más allá de los casos particulares
observados” (1984: 199). Por ese motivo, las creencias sólo son probables: no nos garantizan de
manera absoluta que lo que afirmamos sea siempre de ese modo.
Al analizar el carácter de las creencias causales, Hume se da cuenta de que la expectativa de
que, ante la aparición de A, aparezca también B se basa en el hecho de que implícitamente
esperamos que el futuro sea igual que el pasado (1992: 49). Si durante toda mi vida he observado
que cada vez que veía un rayo, segundos después escuchaba un trueno, tiendo a esperar que si
mañana veo un rayo, escucharé a continuación un trueno. Ahora bien, esta expectativa no está
justificada por la experiencia: es un presupuesto en sí mismo injustificable. No hay nada que
justifique que porque dos objetos se presentaron en sucesión constante en el pasado, en el futuro
eso vaya a suceder. Nada asegura que la realidad, dentro del ámbito de las cuestiones de hecho,
deba comportarse de la misma manera en el futuro que en el pasado. Sólo podemos afirmar que si
hemos observado una gran cantidad de casos en que el trueno ha sucedido al rayo, es altamente
probable que en el futuro eso ocurra así.
No obstante, en nuestra vida cotidiana la creencia en la conexión causal posee tanta fuerza que
la tomamos como un hecho indudable, necesario, y pasamos por alto su carácter probable.17 Pero

17
Friedrich Nietzsche, que en muchos puntos está cerca de Hume, dirá que existe una predisposición en el hombre a crear
ficciones necesarias para la conservación de la vida. El término “ficción”, además, es empleado también por Hume y en un
sentido similar. Citamos un pasaje de Nietzsche que tiene relación con lo que estamos planteando: “Nosotros nos hemos
la necesidad de esta creencia es puramente subjetiva y se funda en los principios propios de la
naturaleza humana, particularmente en el hábito o costumbre. La repetición de un acto cualquiera
produce una disposición a renovar el mismo acto sin que intervenga el razonamiento. El hábito es
precisamente esta disposición. Cuando hemos visto muchas veces dos hechos u objetos unidos,
por ejemplo la llama y el calor o la nieve y el frío, tenemos el hábito de esperar que cuando una
aparezca el otro aparecerá también. Ahora bien, el hábito explica la conjunción que nosotros
establecemos entre los hechos, pero no su conexión necesaria. Explica por qué nosotros creemos
en la necesidad de los nexos causales, pero no justifica esta necesidad. Tal cosa no sería posible
porque este principio es en sí mismo injustificable. Como el instinto de los animales, el hábito es
una guía necesaria para nuestra vida práctica, pero no un principio de justificación racional o
filosófica.18
Toda creencia en la realidad o en la existencia de leyes que rigen la realidad es el resultado de
un hábito, no un acto de razón. Todo el conocimiento de la realidad natural, social y mental se
encuentra así privado de la necesidad y la exactitud que caracterizan a las matemáticas; pertenece
en cambio al dominio de la probabilidad. Sin embargo, el establecimiento de regularidades y la
probabilidad son un conocimiento absolutamente válido y legítimo para Hume; es más, se trata del
único tipo de conocimiento que podemos alcanzar en las cuestiones de hecho. No hay que pensar
por eso que el conocimiento de este tipo de fenómenos sea menos racional que el de las
matemáticas. Lo que sucede es que se trata de un conocimiento de carácter inductivo, y por ende
no necesario e infalible sino provisorio, es decir, susceptible de ser ampliado, revisado y corregido.

5. Una ciencia de los efectos

Es interesante notar que Hume no está tan preocupado por descubrir las causas que originan
los fenómenos, por ejemplo la proveniencia de las impresiones de sensación, tarea más próxima –
según él – a la fisiología o a la anatomía que a la filosofía, 19 sino por examinar los efectos. Los

compuesto un mundo en el que podemos vivir — mediante la aceptación de cuerpos, líneas, superficies, causas y efectos,
movimiento y reposo, forma y contenido: ¡nadie resistiría hoy vivir sin estos artículos de fe! Pero no por eso ellos quedan
demostrados. La vida no es un argumento; el error podría estar entre las condiciones de la vida” (1990, Libro III, fragmento
121). La noción de “error”, aquí, se acerca a la noción de “ficción” en Hume. Por eso Nietzsche sostiene que la idea de
causalidad, de permanencia, de identidad, etc., no son más que artículos de fe, es decir nociones (epistemológicamente
injustificadas) en las que se cree.
18
Aquí se muestra nuevamente el aspecto escéptico de la filosofía de Hume que ya mencionamos en la nota 8. La única
realidad de la cual estamos ciertos está constituida por las percepciones de la mente. Una realidad que sea diferente de las
percepciones y externa a ellas no se puede justificar ni sobre la base de las impresiones sensibles ni sobre la base del
razonamiento demostrativo o de la causalidad. La realidad externa es por tanto injustificable, así como también cualquier
pretensión de conocer sus principios últimos o sus causas fundamentales. En términos objetivos, el mundo externo al
sujeto, independiente de las percepciones, es incognoscible: “Ahora bien, si se creyera que esta imposibilidad de explicar
los últimos principios es un defecto de la ciencia del hombre, yo me atrevería a afirmar que se trata de un defecto común a
todas las ciencias y artes a que nos podamos dedicar, lo mismo si se cultivan en las escuelas de los filósofos que si se
practican en las tiendas de los más humildes artesanos. Ni unos ni otros pueden ir más allá de la experiencia, ni establecer
principio alguno que no esté basado en esa autoridad” (1984: 84); o también, de modo más acotado: “nos es imposible dar
razón de nuestros principios más universales y refinados, más allá de la mera experiencia de su realidad” (ibid.).
19
Porque esa tarea supondría explicar de qué manera reaccionan nuestros sentidos frente al estímulo de los objetos
exteriores –si es que pudiese demostrarse su existencia- y cómo esos estímulos corporales se transforman o traducen en
percepciones mentales.
metafísicos, dice Hume, están obsesionados con las causas primeras que explicarían la realidad.
Sin embargo, nuestra capacidad de conocimiento es limitada y falible, y no podemos pretender
superar esos límites que están delineados por la experiencia, es decir por aquello que observamos
directamente por medio de la sensación y la reflexión o recibimos de otros mediante el testimonio. 20
La verdadera filosofía, antes que por las causas, debe preocuparse más bien por los efectos.

Nada le es más necesario a un filósofo de verdad que el refrenar los inmoderados

deseos de buscar las causas, de modo que, una vez que haya establecido una
doctrina sobre un número suficiente de experimentos, debería contentarse con
ello cuando advierta que llevar más lejos su examen lo conduciría a cavilaciones
oscuras e inciertas. Mejor empleada estaría en ese caso su imaginación si
examinara los efectos de los principios, en vez de las causas (1984: 101).

Lo decisivo no pasa tanto por las causas últimas de los principios, sino por sus efectos. La
noción de creencia es un buen ejemplo. ¿Qué efectos tiene en nosotros, en nuestras vidas, creer
en la causalidad, en la identidad, en la realidad exterior, en Dios, etc.? ¿Cuáles son los efectos
concretos del principio del hábito o de la costumbre? Esto es lo que verdaderamente le interesa a
Hume. Lo importante, desde un punto de vista práctico, no es tanto si una creencia está justificada
absolutamente, es decir de manera demostrativa o racional (hemos visto que, de hecho, las
creencias no tienen tal justificación), sino los efectos que tiene, o puede llegar a tener, en nuestra
existencia cotidiana. Estructuramos el mundo, esa entidad metafísica que llamamos “mundo” o
“realidad”, a partir de creencias. Creemos que mañana saldrá el sol, que hay algo en nosotros que
permanece idéntico a lo largo del tiempo, que cada día, cuando abrimos la puerta de nuestra casa,
habrá una calle, una vereda, árboles (en el mejor de los casos); creemos que las cosas son tal
como las percibimos, que el fuego de la hornalla necesariamente calentará el agua, que el agua
necesariamente impregnará y humedecerá la yerba, etc. Nuestras vidas se asientan en creencias.
Más fundamental que la razón es el hábito o la costumbre, así como la imaginación.21 El hombre,
en definitiva, es un animal que cree: que cree para vivir y que vive para creer.

Conclusión

20
Como hemos dicho, lo que propone Hume es tomar como principios (es decir, leyes generales que explican el
funcionamiento de las operaciones mentales) aquellas generalizaciones que podemos hacer a partir de nuestra limitada
capacidad cognoscitiva, que no es más que la observación de un número suficiente de casos – es decir, la experiencia – y
no intentar ir más allá para buscar las causas originales, porque si trascendemos los límites de la experiencia caemos en la
explicación de los fenómenos mentales a partir de meras suposiciones o especulaciones. Los principios se construyen a
partir de la experiencia. A Hume le interesa estudiarlos y estudiar sus efectos, aunque no lleguemos a la “esencia última” de
esos fenómenos mentales.
21
Existe un nexo evidente entre el hábito y la imaginación. Por ejemplo, cuando Hume explica la creencia en la conexión
necesaria que establecemos entre dos objetos, sostiene que “sólo partiendo de la costumbre que actúa sobre la
imaginación podemos efectuar una inferencia desde la manifestación del uno a la existencia del otro” (1984: 216).
 Resumamos lo que hemos desarrollado en las páginas previas. En el Tratado de la naturaleza
humana, como hemos visto, Hume pretende fundar una ciencia del hombre. Para esto se dedica
fundamentalmente a estudiar los principios que explican el funcionamiento de la mente. Hume
denomina “percepciones de la mente”, en un sentido general, a todos los contenidos que puede
hacerse presentes en mi conciencia. Estas percepciones se dividen en dos grupos: impresiones e
ideas. Las primeras se caracterizan por ser más vivaces y fuertes que las segundas. No es lo
mismo, hemos visto, martillarse un dedo (impresión) que recordar (idea) el momento del martillazo.
A su vez las impresiones pueden ser de la sensación, cuando me llegan a través de los órganos
sensoriales (vista, oído, tacto, etc.), o de la reflexión, cuando se trata de sensaciones o afecciones
internas (amor, tristeza, etc.). Tanto las impresiones como las ideas, por último, pueden ser simples
o complejas.
Ahora bien, hemos explicado que para Hume las ideas se derivan de las impresiones o, para
decirlo de otro modo, que las ideas son copias o imágenes débiles de las impresiones. Este es el
principio fundamental del empirismo: no sólo porque explica la proveniencia de las ideas sino
también porque funciona como criterio metodológico, es decir como la herramienta que me permite
distinguir entre las ideas adecuadas y las ficciones. Recordemos que mediante este criterio
podemos investigar aquellas ideas que se presentan como oscuras y confusas, para determinar
cómo pudieron haber surgido. Vimos que Hume constata que esas ideas nunca se originan de
manera directa o inmediata a partir de impresiones. Las impresiones constituyen el material a partir
del cual se formarán las ideas. Sin embargo, nuestra imaginación puede crear ideas estableciendo
ciertas relaciones entre las percepciones que no necesariamente respetan o copian las relaciones
que las impresiones que les dieron origen tienen entre sí, como lo hemos ilustrado con la noción de
identidad. Por otro lado, en el caso de la noción de conexión necesaria sucede algo ligeramente
distinto, ya que no podemos considerarla como una ficción, 22 pero es una idea para la cual no
encontramos un correlato directo con una impresión sensible de conexión necesaria. La impresión
de reflexión que da origen a la idea de conexión necesaria surge del hábito de observar
reiteradamente la conjunción entre dos tipos de objetos. Yo veo un objeto A que funciona como
causa, veo un objeto B que funciona como efecto, experimento además el tiempo que transcurre
entre la causa y el efecto, pero de ninguna manera veo (tengo la impresión de) la conexión
necesaria entre ambos objetos. Esta idea compleja, por lo tanto, no se deriva de una impresión
sensible simple ni compleja de conexión necesaria, pero sí se deriva de la experiencia y de otras
impresiones relacionadas: para que yo me forme la idea de conexión necesaria tengo que tener la
impresión del objeto A y del objeto B. Sin estas impresiones no podría formarme esa idea. A partir
de estas impresiones, y concretamente de su repetición, que corroboro empíricamente, se genera

22
Recordemos que Hume distingue entre la idea de conexión necesaria, a la que no considera como ficción, y la idea de
poder o eficacia causal que los filósofos aplican a los objetos del mundo externo, que sí califica como ficción.
en mí el hábito o la costumbre que me llevan a establecer una conexión necesaria entre ambos
objetos. De tal manera que cuando se dé A voy a esperar que se dé también B. Nuestra
imaginación enlaza ideas y produce en nosotros una tendencia a creer que ese enlace entre ideas
existe objetivamente en el mundo exterior. ¿Por qué se trata de una creencia y no de un
conocimiento necesario? Porque es una relación o enlace entre ideas que tratan acerca de
cuestiones de hecho, donde no existe necesidad alguna, sólo regularidades y probabilidades. No
obstante, la creencia es fundamental para nuestras vidas. Como hemos dicho, estructuramos el
mundo en base a creencias. Si no existiese en nosotros la predisposición a creer que poseemos un
yo o una identidad personal viviríamos en la esquizofrenia; si no creyésemos que existe una
conexión necesaria entre la causa y el efecto viviríamos en el azar absoluto. Permítasenos citar,
antes de concluir este capítulo, un pasaje de un texto mucho más contemporáneo, ¿Qué es la
filosofía?, de Gilles Deleuze y Félix Guattari:

Sólo pedimos un poco de orden para protegernos del caos. […] Sólo pedimos que
nuestras ideas se concatenen de acuerdo con un mínimo de reglas constantes, y
jamás la asociación de ideas ha tenido otro sentido, facilitarnos estas reglas
protectoras, similitud, contigüidad, causalidad, que nos permiten poner un poco
de orden en las ideas, pasar de una a otra de acuerdo con un orden del espacio y
del tiempo, que impida a nuestra “fantasía” (el delirio, la locura) recorrer el
universo en un instante para engendrar de él caballos alados y dragones de fuego
(1995: 202).

La ciencia de la naturaleza humana, en definitiva, se propone no solamente poner límites

rigurosos a las pretensiones dogmáticas del conocimiento, 23 no solamente mostrar las ilusiones
desmesuradas de la metafísica, sino también sacar a la luz los principios que rigen el
funcionamiento de la mente humana, entre los cuales se destacan los principios mediante los
cuales las ideas se asocian de manera regular en la imaginación. No es casual que el mismo Hume
haya considerado que esos principios constituían el único descubrimiento que valía la pena de todo
el Tratado de la naturaleza humana ya que resultan fundamentales para construir nuestro sentido
de realidad, para mantener la coherencia en el pensamiento y la expresión, y para orientarnos en el
mundo. Hume los denomina el “cemento del universo,” (1999: 155), ya que si no fuese por ellos,
como hemos dicho, el mundo sería un caos, no sabríamos qué esperar a cada instante, y
viviríamos entre caballos alados y dragones de fuego.

23
Recordemos que el dogmatismo implica asumir que podemos alcanzar un conocimiento incuestionable, indudable. Es la
postura a la que se opone el escepticismo.
Referencias

Ainslie, D. (2015). Hume’s True Skepticism. Oxford: Oxford University Press.

Bell, M. (2009). “Hume on causation”, en Norton, D. F. & Taylor, J. (eds.). The Cambridge
companion to Hume, 2nd ed. Nueva York: Cambridge University Press, 147-176.
Costelloe, T. (2018). The Imagination in Hume’s Philosophy .The Canvas of the Mind. Edimburgo:
Edinburgh University Press.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1995). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama.
Kant, I. [1783] (1984) Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia.
Traducción de Mario Caimi. Buenos Aires: Charcas.
Hume, D. [1739-40] (1984). Tratado de la naturaleza humana. Traducción, introducción y notas de
Félix Duque. Buenos Aires: Orbis.
Hume, D. [1740] (1999). Resumen del tratado de la naturaleza humana. Abstract of A Treatise of
Human Nature. Estudio introductorio, edición bilingüe y glosario de José Luis Tasset. Barcelona:
Libros de Er.
Hume, D. [1748] (1992). Investigación sobre el entendimiento humano. Traducción de Magdalena
Holguín. Bogotá: Norma.
Hume, D. [1779] (1981). Diálogos sobre la religión natural. Traducción, prólogo y notas de Carlos
Mellizo. Buenos Aires: Aguilar.
Nietzsche, F. (1990). La ciencia jovial. Caracas: Monte Ávila Editores.
Traiger, S. (1987). “Impressions, Ideas and Fictions”. Hume Studies XIII, no. 2, 381-399.