Aristóteles, Ética A Nicómaco, Traducción y Comentarios C. Videla-Hintze (2022)

Aristóteles Ética a Nicómaco Versión 2022
Aristóteles
Ética a Nicómaco
Introducción
Ubiquémonos en el siglo IV antes de nuestra era, en la Grecia esclavista, antes de la Cristian-
dad, en la época de Alejandro Magno y sus conquistas e imaginémonos un día cualquiera en
Atenas: tengo mi hogar, tengo una buena posición social y soy respetado.
Me pregunto: ¿Será mejor hacer algo a no hacer nada? ¿Qué pasa si me pongo a no hacer
nada?
Si no hago nada, pierdo mi hogar, mi posición social y el respeto. Hay una presión para man-
tener el quehacer de las personas dentro de lo establecido, por tanto aquí Aristóteles adopta
un punto de vista dominante.
¿No se imagina, no puede imaginarse o no quiere imaginarse una vida alternativa? ¿Es la
Ética a Nicómaco una ética de la clase dominante? ¿Es necesariamente una ética para la do-
minación?
Creo que es importante que a medida que vaya desarrollando los conceptos de ‘bien’ y ‘fin’
volver sobre esto, para aclarar cómo se va generando la cosmovisión de nuestro Filósofo.
Cristóbal Videla-Hintze
Ñuñoa, Junio 2018
Post scriptum
Habiendo terminado mi primera lectura de la Ética a Nicómaco considero que la obra de
Aristóteles es simplemente un trabajo intelectual realizado para lograr la felicidad humana y
el buen vivir, cuya única posibilidad de realizarse es mediante la sostenibilidad de la socie-
dad; en efecto, todo el pensar aristotélico gira en torno a preservar la polis, el gobierno de la
ciudad y sus campos aledaños, mantenerla viva, de modo de posibilitar la convivencia de la
comunidad donde el ser humano pueda nacer, desarrollarse y hacerse humano, pues en este
convivir, en esta relación de uno con el otro, es el único modo de lograr la felicidad y el buen
vivir del ser humano; el buen vivir es no sólo pensar, sino que también actuar, y ese pensar y
actuar es posible sólo si el gobierno de la polis sigue la política correcta.
Cristóbal Videla-Hintze
Ñuñoa, Agosto 2022
Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 1 de 257

Desde los comienzos en Grecia hasta la llegada a Chile
El objetivo de esta sección es dar algunas luces sobre la transmisión del pensamiento del Filósofo desde
la Antigua Grecia, con sus maestros egipcios, y luego el inmenso periplo a través del magnífico y desco-
nocido mundo árabe musulmán para aterrizar en la Europa cristiana e inquisidora, para finalmente llegar
hasta nuestra América Latina cristiana y colonial.
Grecia en el año 300 A.N.E.

Aristóteles nace en Estagira, norte de Grecia en el año 384 A.N.E. y muere en Calcis el 322 A.N.E. Fue
discípulo de Platón por veinte años en la Academia de Atenas. Poco después de la muerte de Platón
abandona Atenas para ser el maestro de Alejandro Magno en el Reino de Macedonia durante casi 5 años.
En la última etapa de su vida, funda el Liceo en Atenas, donde enseñó hasta un año antes de su muerte.
El ámbito vital de la vida y cultura griega se da en el contexto de las culturas Medio Orientales, iniciada
en la Mesopotamia, luego en Egipto y el Levante, en especial Fenicia. Es decir, no es de carácter europeo.
Además es importante tener en mente que la sociedad griega era esclavista, es decir, los productores de la
riqueza eran los esclavos, y Aristóteles no cuestiona este estado de cosas.
Sus investigaciones y contribuciones intelectuales abarcan extensos campos del conocimiento humano,
como la lógica, las ciencias naturales, las ciencias sociales y políticas, la ética, la filosofía…

Aristóteles desaparece de la Europa cristiana a partir de aproximadamente el año 399 N.E.

Después de la Cultura Helenística, aparece Cristo y se inicia el cristianismo primitivo y revolucionario
hasta la aparición de Constantino.
Constantino, oportunamente, dicta el Edicto de Milán en 313, se convierte al cristianismo y convoca al
Primer Concilio de Nicea en 325, que otorgó legitimidad al cristianismo imperial romano.
El cristianismo, secta de origen judío, a partir del siglo IV destruye toda la herencia cultural de Grecia a
través de Constantino en Roma. Impone el Imperio Cristiano a la península de Europa mediante la des-
trucción de la cultura griega. Impone, a sangre y fuego, mediante la espada y la cruz cristiana, un pensa-
miento dicotómico: cuerpo – espíritu; material – espiritual; bueno – malo; amigo - enemigo; etc. en opo-
sición al pensamiento judío de carne y sangre.
Éxodo de los pensadores a Oriente Medio aproximadamente entre los años 400 y 800 N.E.
Los pensadores, y especialmente los estudiosos de Aristóteles huyen al mundo árabe y persa, a ciudades
como Aleppo y Bagdad. Se produce el salvataje de las principales obras de la cultura griega, entre otros
de Homero, Platón y Aristóteles a través del mundo árabe, en general, son pueblos pobres, pero de gran
cultura, por ejemplo los bereberes en Arabia.
Esplendor de la cultura musulmana entre los años 800 y 1.500 N.E. aproximadamente.
Aparece Mahoma (570-632), último profeta después de Abraham, Moisés y Jesús. Comienza el Islam,
otra religión monoteísta. Idea semita del mundo: no dicotómica, sino más integral. El fundamento es la
carne y la sangre. Da pie a otra visión del mundo. Desarrollan la cultura, las ciencias, las artes y las técni-
cas, con una directa relación con las culturas orientales, como la de China. Investigan y descubren el sis-
tema heliocéntrico, las matemáticas, la imprenta de libros, conocían América. Nexo filosófico con Occi-
dente: Francisco Suárez. Edad Media en Europa – Oscurantismo cultural, social y político.
El mundo occidental dominado por el capitalismo entre el año 1.492 y el 2.000 N.E.
Isabel de Castilla y Fernando de Aragón fueron los Reyes Católico que transformaron a España en un
Imperio. Primero conquistan Al Ándalus, territorio del califato de Córdoba. Destruyen la vida cultural,
social y política musulmana. Queman las bibliotecas de Sevilla y Córdoba, entre las más grandes de la
época. Luego conquistan América, a través de Cristóbal Colón, destruyendo las culturas originarias y
mediante un enorme genocidio. A través de estos siglos se desarrollan las bases culturales del capitalis-
mo, fundadas en la dominación, en la explotación del hombre por el hombre, en el racismo y en el ma-
chismo exacerbado de Tomás Moro, Descartes, Kant, Hegel, Schopenhauer y Heidegger (filósofo de raí-
ces nazis).
Pero en América Latina y en el Caribe han aparecido grandes pensadores libertarios, revolucionarios que
permiten tener la esperanza, si la lucha continua, de la superación del capitalismo por una sociedad socia-
lista, humanista y femenina por primera vez en la historia de la humanidad.
La llegada a Chile de la filosofía y Aristóteles hasta hoy.

Los primeros estudios en filosofía en Chile provienen de los dominicos y los jesuitas en los siglos XVI y
XVII. En 1584 se funda el Seminario de la Catedral de Santiago del Nuevo Extremo, siendo el Colegio
más antiguo del país. Parece que la actividad filosófica en Chile comienza en 1595. En el siglo XVII apa-
recen los franciscanos, también contribuyeron los agustinos y los mercedarios. Pese a la creencia popular
la primera universidad en Chile fue la Universidad Pontificia de Santo Tomás de Aquino en el año 1623.

Años más tarde se funda por Real Cédula la Real Universidad de San Felipe en el año 1738, donde desta-
can las Facultades de Filosofía, Teología, Matemáticas y Lengua, específicamente de idioma mapuche.
Empezó las clases oficialmente en 1758. La universidad se desintegra en 1813 para dar paso al Instituto
Nacional. Luego de la Independencia en 1843 se funda la Universidad de Chile.
En relación con nuestro tema, la llegada de Aristóteles a Chile, cabe afirmar que todos los conocimientos
de Aristóteles fueron estrictamente apegados a la perversión de la dogmática tomista hasta mediados del
siglo XVIII, estando estrictamente prohibido la enseñanza de la doctrina suarista. En esa época aparece
una cierta línea positivista en el país, cuya consecuencia fue finalmente la creación de la Universidad
Católica de Chile en el año 1888, a la que la Santa Sede le concede el título de “Pontificia” en 1930, aun-
que no pertenece al Estado chileno, parte sustancial de su presupuesto son transferencias estatales.
Hacia los años 60-70 del siglo XX, un rabioso tomista enseña a Aristóteles, el señor Osvaldo Lira. Ade-
más, este mismo señor es un partidario acérrimo de la sangrienta dictadura civil-militar de Pinochet.
Primeros pasos para leer La Ética a Nicómaco de Aristóteles en el año 2022 en Chile.
¿Cómo leer a Aristóteles hoy en Chile? Primero, entender el contexto de la cultura griega clásica; no está
fuera de lugar recomendar mucho cuidado al elegir una traducción. Luego, tratar de elucidar cuál es el
objetivo de cada obra de Aristóteles. En nuestro caso si bien el objetivo de la ética está relacionado con la
felicidad del ser humano, creemos que Aristóteles tenía un objetivo en su vida más allá de eso y lo trata-
mos en los comentarios a esta obra.
Las obras de Aristóteles en griego las compiló y editó Immanuel Bekker en 1831 en Berlín.
¿Por qué traduzco a Aristóteles? ¡He ahí la cuestión! De esto hablamos en estos comentarios. ¡Adelante!
¡A la aventura de leer a Aristóteles!
Índice de la Ética a Nicómaco

Libro I La Ética: Camino a la Felicidad en una Comunidad Sostenible
Libro II En torno a la excelencia ética I
Libro III En torno a la excelencia ética II
Libro IV En torno a la excelencia ética III
Libro V En torno a la justicia
Libro VI La excelencia intelectual
Libro VII La continencia y la incontinencia – el placer
Libro VIII La amistad I
Libro IX La amistad II
Libro X El placer y la felicidad

Libro I
La ética: camino a la felicidad del ser humano en una comunidad sostenible.
1.1 Toda acción humana parece tender al bien.

Toda técnica y toda ciencia, así como toda acción y toda deliberación, parecen tender 1094a1
a algún bien; por esto se ha afirmado correctamente que el bien es aquello a lo que
todo tiende. (1)
Pero es evidente cierta diferencia entre los fines, pues algunos son actividades y
otros, en parte actividades, en parte ciertas obras; cuando hay obras además de las 5
actividades, son por naturaleza preferibles las obras a las actividades. (2)
Pues bien, como hay muchas acciones, técnicas y ciencias, resultan también muchos
los fines: en efecto, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el
barco; el de la estrategia, la victoria; el de la economía, la riqueza. (3)
Pero algunas de estas actividades están subordinadas a una principal, por ejemplo, la 10
talabartería, esto es, la técnica de fabricar frenos y todo lo demás concerniente al
arreo de los caballos, está subordinada a la técnica hípica, y ésta a su vez, junto con
otras actividades militares, está subordinada a la estrategia, hallándose de la misma
manera que hay técnicas subordinadas a otras; en todos los casos los fines de las acti-
vidades principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que los fines de estas
últimas se persiguen en interés de los fines de las principales. (4) 15
Y no hay ninguna diferencia en que los fines de las acciones sean las actividades
mismas o algo distinto de ellas, como en las ciencias mencionadas. (5)
1.2 La ciencia política es la ciencia fundamental.

Entonces, si existe algún fin para nuestras acciones, que deseamos por sí mismo, si 1094a18
deseásemos otro sería por aquel y si no eligiésemos todo por otro fin (pues si fuese
así se seguiría hasta el infinito, de modo que los deseos serían vacíos y vanos), en-
tonces es claro que aquel fin sería el bien y lo excelente. (1)
Y así, su conocimiento tendría gran influencia en relación con la vida; y tal como los
arqueros tienen un blanco, ¿no alcanzaríamos mejor nuestro fin? Si es así, tenemos 25
que tratar de hacernos un bosquejo y saber qué es este bien y cuál de las ciencias lo
ha de investigar. (2)

Parece que ha de ser la más importante y máximamente fundamental. Tal es, mani-
fiestamente, la ciencia política; en efecto, ella establece qué ciencias son necesarias 1094b1
en cada sociedad y cuáles cada ciudadano ha de aprender y hasta qué punto; o no
vemos, además, que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la es-
trategia, la economía, la retórica; y puesto que la política utiliza a las demás ciencias
de la acción y legisla además sobre lo que se debe hacer y lo que se debe evitar, el fin 5
de ella comprenderá los de las demás ciencias, de este modo sería el bien del hombre.
(3)
Pues, si el bien de un individuo y el de la polis es el mismo, es evidente que alcanzar

y preservar el de la polis será lo más grande y lo más perfecto; pues, ciertamente, ya
es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y más divino para la
polis. (4)
Así pues, nuestra investigación tiende a buscar estos bienes siendo, por tanto, una 10
ciencia política. (5)
1.3 El método de la ciencia política.

En nuestra discusión sería suficiente mostrar claramente la relación que tiene la cien- 1094b11
cia política con la materia subyacente; en efecto, no se ha de buscar la misma preci-
sión en todos los conceptos de los razonamientos como tampoco en todas las obras
de las técnicas. (1)
Ahora bien, tanto las acciones nobles como las justas que investiga la ciencia política 15
presentan tantas variaciones y fluctuaciones, que parece que lo son sólo por conven-
ción y no por naturaleza. (2)
Semejantes fluctuaciones tienen también algunas acciones buenas, pues muchos han
sufrido daños a consecuencia de ellas; algunos han sido destruidos por su riqueza,
otros por su valentía. (3)
Por tanto, hablando en torno a esto y con tales puntos de partida, hemos de darnos 20
por satisfechos con mostrar en nuestro discurso la verdad en general y con cierta tos-
quedad; hablando sólo de lo que ocurre en la mayoría de los casos y partiendo de
tales premisas, debemos conformarnos con llegar a conclusiones semejantes. Más
aun, y con la misma disposición, parece necesario que el estudiante en torno a esto 25
reciba todas y cada una de estas proposiciones. (4)
Del mismo modo es manifiesto que el hombre culto busca la exactitud en cada géne-
ro de conocimientos en la medida en que lo admite la naturaleza del asunto; pues,
evidentemente, sería tan absurdo aceptar razonamientos persuasivos en matemáticas
como exigir pruebas deductivas en retórica. (5)
Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce y de aquello será un buen 1095a1
juez. Por tanto, de todo aquel que reciba una buena educación, será un buen juez ab-
solutamente. (6)
Por esta razón, un joven no es un estudiante apropiado para la ciencia política, pues
carece de experiencia en las acciones de la vida, y los razonamientos políticos son a
partir de ellas y son en torno a ellas; además, como tiende a dejarse llevar por sus 5

pasiones su estudio será en vano y sin provecho, puesto que el fin de la política no es
el conocimiento, sino la acción. No hace ninguna diferencia que sea joven en edad o
en carácter, pues el defecto no está en el tiempo, sino en el vivir y perseguir fines,
dirigido por la pasión. (7)
En efecto, para tales hombres la ciencia resulta sin provecho alguno, como para los 10
desenfrenados; en cambio, para los que encausan buenos deseos y acciones según la
razón, el saber acerca de estos conceptos será muy provechoso. (8)
Baste esto como introducción en torno al discípulo, al modo de recibir nuestras ense-
ñanzas y a lo que nos proponemos. (9)
1.4 La felicidad es el bien supremo que busca el ser humano.

Retomando lo que decíamos y dado que todo conocimiento y toda deliberación tien-
de a algún bien, veamos ¿cuál es el fin hacia el que tiende de la ciencia política? En 1095a15
otras palabras, ¿cuál es el bien supremo de todos los bienes que podemos lograr por
la acción del hombre? (1)
En las palabras están casi todos de acuerdo; en efecto, la felicidad tanto para la multi-
tud como para los hombres refinados es equivalente al buen vivir y al bien actuar.
Pero difieren respecto a qué es la felicidad; en efecto, la multitud y los hombres sa- 20
bios no la explican del mismo modo. (2)
En efecto, para la multitud sería algo concreto y manifiesto, como el placer, la rique-
za o el honor; para los otros, sería algo diferente; e incluso muchas veces un mismo
hombre opina de distinto modo según la ocasión: si está enfermo, diría la salud; si
está en la miseria, sería la riqueza; los capaces de ver su ignorancia admiran a aque- 25
llos que proclaman grandes ideales que están por sobre su comprensión. (3)
Pero hay algunos, entre los sabios, que creen que aparte de tantos bienes, habría uno
diferente, el bien en sí mismo y este sería la causa de todos los otros bienes. Pero
examinar en detalle todas las opiniones quizás sea algo inútil, en cambio será sufi-
ciente examinar las que predominan o parecen tener alguna razón. (4) 30
Pero, no nos equivoquemos, pues hay una diferencia entre los razonamientos que
parten de los primeros principios con respecto a aquellos que conducen a los prime-
ros principios. En efecto, Platón tenía razón en plantear esta cuestión y preguntar,
como a menudo lo hacía: ¿venimos caminando desde los primeros principios o va-
mos caminando hacia ellos? Pues, efectivamente, hay una diferencia al igual que en 1095b1
pista de carrera de un estadio, la pista puede ir desde el punto de partida de la carrera
hasta el extremo final, o en el otro sentido. (5)
Por tanto, debemos comenzar a partir de lo conocido, que lo es en dos sentidos: lo

conocido por nosotros y lo conocido absolutamente. Luego, presumiblemente debe-
mos comenzar con lo conocido por nosotros. (6)
Por esto, para aquellos que deseen comprender bien las lecciones acerca de lo noble y 5
de lo justo, esto es, holísticamente acerca de la ciencia política, es suficiente que ha-
yan sido criados con buenos hábitos. En efecto, el principio es el qué, entonces si el
hombre ha tenido una buena crianza, no necesita el porqué. Además, si esto está sufi-

cientemente claro, no necesitará ninguna explicación para comprender el principio.

(7)
Y aquel que no lo tiene ni lo puede lograr, mejor escuche las palabras de Hesíodo:
Aquel hombre que conoce todo por sí mismo es el mejor de todos;
10
Aquel que escucha cuando le dan consejos correctos es bueno;
Pero, aquel, que no conoce ni presta atención para escuchar
la sabiduría del otro es un huevón inútil. (8)
1.5 Los tres posibles modos de vida del ser humano.

Pues bien, retomemos de nuevo nuestra discusión desde donde la dejamos. A juzgar 1095b14
por la vida que viven los hombres, la mayoría y los más vulgares, parecen (no sin
alguna razón) identificar el bien y la felicidad con el placer; y por esto su vida está
dedicada al placer. (1)
Hay tres modos importantes para vivir la vida: el recién dicho, el vivir para la políti-
ca y el vivir para lo teórico. (2)
Pues bien, es evidente que la mayoría de los hombres prefieren ser esclavos de una
vida apropiada para las bestias, y encuentran alguna razón para ello del hecho que 20
muchos que están en lugares importantes comparten los gustos de Sardanápalo. (3)
Pero para los hombres refinados y orientados a la acción es el honor; en efecto, ha-
blando en general, este es el fin de la vida política. Pero parece algo demasiado su-
perficial para que aquel modo de vivir sea el que estamos buscando, pues parece que
depende de aquellos que otorgan el honor más que del que lo recibe, pues pensamos 25
que el bien es algo propio de uno y no algo que le pueda ser arrebatado. Además, los
hombres parecen perseguir el honor para convencerse que son buenos; al menos es
de los hombres de sabiduría práctica buscar ser honrados como prudentes y entre
aquellos que lo conocen y sobre la base de su excelencia; claramente, entonces, de
todas maneras, la excelencia es mejor que el honor. (4)
Y quizás uno podría suponer que la excelencia más que el honor es el fin de la vida 30
política. Pero, incluso esto, parece algo incompleto; en efecto, la posesión de la ex-
celencia parece en realidad compatible con el estar dormido, o una vida completa de
inactividad, y, además, con los grandes sufrimientos y desgracias; pero un hombre 1096a1
que viva así uno no lo llamaría feliz, a no ser que se quiera defender a cualquier
precio una tesis paradojal. Pero, basta con esto, pues el tema ha sido suficientemente
tratado en nuestros escritos de extensión. (5)
En tercer lugar, está el vivir para lo teórico, la que consideraremos más adelante. (6) 5
En cuanto a la vida de negocios, que posee cierto carácter violento, y es evidente

que la riqueza no es el bien que buscamos; pues ella es evidentemente útil en vista
de algo otro. De este modo, uno puede tomar los mencionados objetos como fines;

pues es meramente útil para esos fines, pues ellos son deseados por sí mismos. Pero
es evidente, que ni siquiera estos son fines; sin embargo, se han propuesto muchos 10
razonamientos para apoyar esto. Pero, dejemos aquí estas cuestiones. (7)
1.6 Aristóteles critica la idea de bien de Platón.

Quizá sea mejor investigar y cuestionar el bien holístico y preguntarnos lo que se 1096a11
quiere decir con aquello, aunque nos resistamos a tal búsqueda por el hecho que la
doctrina de las ideas ha sido introducida a través de un hombre amigo nuestro. Pero
quizá parece mejor, y es nuestro deber, sacrificar incluso lo que nos es propio por la 15
verdad; sobre todo siendo filósofos, pues ambas siéndonos amadas, la amistad y la
verdad, es sagrado preferir la verdad. (1)
Los hombres que introdujeron esta doctrina no colocaron las ideas en lo que se dice
anterior y posterior y por eso no establecieron la idea de número; pero el término
bien se dice en ambos casos, tanto en lo que está siendo como en la cualidad y en la 20
relación; ahora bien, lo que está siendo en sí es anterior por naturaleza a lo relativo
(pues esto parece ser una ramificación y un accidente de lo que está siendo), de modo
que no podría haber una idea común sobre estos bienes. (2)
Además, como el bien se dice de tantos modos como lo que está siendo (en efecto, en
la categoría de lo que está siendo, por ejemplo, se dice el dios y el entendimiento; en 25
la de cualidad, las excelencias; en la de cantidad, la medida; en la de relación, lo útil;
en el tiempo, lo oportuno; en el espacio, el lugar; y así en otros casos semejantes), es
claro que no puede haber algo holístico en común presente en todos los casos ni uni-
tario; pues, si fuese así, no se podría decir de todas las categorías, sino de solo una.
(3)
Además, como a aquello que responde a una idea única le corresponde una única 30
ciencia, habría una sola ciencia para todos los bienes; pero incluso hay muchas cien-
cias para una única categoría, por ejemplo, lo oportuno, en la guerra, lo oportuno le
corresponde estudiarlo a la estrategia; en la salud, a la medicina; lo moderado, en la
alimentación, corresponde también a la medicina; y en los ejercicios físicos, a la
gimnasia. (4)
Entonces, uno podría preguntarse qué quiere decir algo en sí mismo, por ejemplo, si 1096b1
la definición de un hombre en sí mismo y de un hombre es algo único, es decir, la
definición de hombre. Pues, en tanto haya hombres, no diferirán en nada unos con
otros; y si esto es así, lo mismo sucederá con el bien. (5)
Pero, nuevamente, no habrá un bien eterno que sea más bien que otro bien, pues lo
blanco que dura mucho no es más blanco que lo que perece en un día. Los pitagóri- 5
cos parecen dar cuenta del bien de modo más plausible, cuando colocan el uno en la
columna de los bienes, y ellos dicen que Espeusipo parece haberlos seguido. Pero
estas cuestiones las discutimos en otra parte. (6)

Una objeción a lo que dijimos, sin embargo, puede iluminar el hecho que los que
hayan estado razonando acerca de esto, no lo hagan sobre todos los bienes, y que los 10
bienes que se persiguen y se desean por ellos mismos se llamen bien en referencia a
una sola idea, en tanto aquellos que tienden a producir o a preservar estos de alguna
manera, que evitan los contrarios, se llaman bien por causa de ellos, de modo diferen-
te. Claramente, entonces, se debe hablar sobre los bienes de dos modos, esto es, al-
gunos son bienes en sí mismos, otros según estos. Separemos, entonces, los bienes 15
útiles de los bienes en sí mismos e investiguemos si acaso estos se llaman bienes en
relación con una única idea. Pero entonces, ¿a qué tipo de bienes uno llamaría bienes
en sí mismos? ¿a aquellos que uno desearía incluso aislados de los otros, tales como
la prudencia, la visión, algunos placeres y honores? Seguro, aunque si perseguimos a
estos también en aras de algo otro, sin embargo, uno los colocaría a ellos entre los
bienes en sí mismos. ¿O no es nada más que la idea de bien un bien en sí mismo? En 20
ese caso, la idea sería vacía. Pero si aquello que hemos nombrado también es un bien
en sí mismo, la explicación de bien tendría que parecerse a algo idéntico en todos
ellos, tal como la definición de blancura es idéntica en el caso de la nieve y en el caso
de la cerusa. Pero en el caso del honor, de la prudencia y del placer, precisamente con
respecto al bien, las definiciones son distintas y diversas. En consecuencia, el bien no
es algo común según una única idea. (7)
Pero, entonces, ¿qué queremos decir con el bien? Con seguridad no lo que aleatoria- 25
mente es homónimo. Luego, ¿los bienes son una unidad al ser derivados de un bien o
por contribuir todos a un bien, o son una unidad más bien por analogía? Como la
visión en el cuerpo, la razón en la psique y así en los otros casos. Pero, tal vez, sería
mejor descartar estas cuestiones por ahora, pues la precisión perfecta acerca de ellos
es más apropiada para otras ramas que para la filosofía. (8) 30
Y algo similar se da en relación con la idea; pues aun cuando haya algo común que
permita categorizar a los bienes, o sea capaz de una existencia separada y por sí
misma, claramente no sería algo alcanzable por el hombre; pero ahora estamos bus-
cando algo que se pueda alcanzar. (9)
Quizá alguien pueda opinar que sea valioso tener conocimiento de ello con vistas a
los bienes que sean alcanzables y adquiribles, o que teniendo un paradigma conoce- 1097a1
remos mejor los bienes que sean buenos para nosotros y que si los conocemos, los
podremos alcanzar. Este razonamiento, aunque parece plausible, choca con el proce-
dimiento de las ciencias; pues todas ellas, aunque tiendan a algún bien y busquen lo
que les falta, dejan de lado el conocimiento del bien mismo. Además, que todos los 5
exponentes de las técnicas sean ignorantes o ni siquiera lo busquen, una ayuda tan
grande no es probable. Es difícil, también, ver de qué modo podría un tejedor o un
carpintero beneficiarse respecto a su propia técnica sabiendo lo que es el bien en sí 10
mismo o como la persona que ha visto la idea en sí misma será por eso un mejor mé-
dico o un mejor general. Pues, un médico ni siquiera parece que estudia la salud de
este modo, sino que la salud del hombre o incluso la salud de un determinado hom-
bre; pues se trata de sanar a cada uno. Pero, basta de estos temas. (10)
1.7 ¿Tiene el ser humano una función?

Retornemos otra vez al bien que andamos buscando y preguntemos qué podría ser. 1097a15
Es manifiesto que el bien sería diferente en diferentes actividades y técnicas; en efec-
to, es diferente en medicina, en estrategia y, de modo similar, en las otras actividades.
(1)
Entonces, ¿qué es el bien en cada una de esas actividades? ¿aquello en aras de lo cual
se realizan las actividades? A saber, en medicina, la salud; en estrategia, la victoria; 20
la casa en la construcción; otros fines en otras actividades; en todas las acciones y
deliberaciones es el fin; pues todos realizan sus actividades en aras de dicho fin. (2)
Así, si para todas las actividades que realizamos hay un fin, este sería el bien realiza-
ble por la actividad; y si hay más uno, esos serían los bienes realizables por la activi-
dad. (3)
Pues bien, nuestro razonamiento nos ha devuelto al mismo punto; pero tratemos de
aclarar más este asunto. Es evidente que hay más de un fin, y algunos de estos fines, 25
como la riqueza, las flautas y, holísticamente, los otros instrumentos, son medios
para algo distinto; por otra parte, claramente no todos son fines finales; pero el bien
por excelencia, evidentemente, es final. De este modo, si hubiera sólo un bien final, 30
ese sería el que estamos buscando; y si hubiera varios, sería el más final, el finalísi-
mo. (4)
Ahora bien, nosotros llamamos el más final al que es digno de ser seguido, a aquel
que perseguimos para llegar a otro, y aquel que nunca es deseable por otro más final
que los que son deseables por estas dos razones, a saber, por sí mismos y por otro fin;
por lo tanto, llamamos fin final de modo absoluto a lo que es deseable por sí mismo y
nunca por otro fin. (5)
Parece que se considera que tal fin es sobre todo la felicidad; pues a ella la elegimos 1097b1
siempre por sí misma y nunca por otro fin; en cambio, si bien elegimos el honor, el
placer, el pensar y cada excelencia por ellas mismas (pues, aunque nada resulte de
ello, igual elegiremos a cada una de ellas), también los elegimos en aras de la felici- 5
dad, y juzgamos que a través de ellos seremos felices. A la felicidad, por otra parte,
nadie la elige para logar algunos de esos otros fines, ni holísticamente, para lograr
otro fin. (6)
Es manifiesto que desde la autarquía se obtiene el mismo resultado; pues el bien final
parece ser autárquico. Ahora bien, por autarquía no significamos aquello que es sufi- 10
ciente para un hombre por sí mismo, ni a uno que viva en solitario, sino que también
para los padres, los hijos, la esposa y en general para sus amigos y sus conciudada-
nos, puesto que por naturaleza el hombre es político. Pero hay que poner algunos
límites a esto; pues si extendemos nuestros requisitos a los ancestros y descendientes
y amigos de los amigos tenemos una serie infinita. Pero examinaremos esta cuestión 15
en otra ocasión. (7)
La autarquía que definimos ahora es aquella que de modo aislado hace la vida desea-
ble y que no le falte nada; y pensamos que aquello es la felicidad; además, pensamos
que la felicidad es lo más deseable de todo, y no es un bien más entre otros; si así
fuese, claramente sería más deseable por adición de al menos el menor bien; pues 20
aquello que adicionamos se transforma en un exceso de bienes, y en el caso de bienes
el mayor siempre es más deseable. Entonces, la felicidad, es aquello completo y au-

tárquico, es el fin de lo alcanzable por la acción. (8)
Sin embargo, decir que la felicidad es lo excelente, parece ser algo evidente, y es
deseable una explicación más clara sobre qué es aquello. (9)
Quizá podríamos lograr esto si se comprendiera la función del hombre. Pues, preci-
samente al igual que para un flautista, un escultor o cualquier técnico, y en general, 25
para todo aquello que tenga una función y una actividad, parece que el bien y lo
'bueno' se piensa que reside en la función, así sería también para el hombre si tuviese
alguna función propia. (10)
Entonces, ¿podría ser que el carpintero y el curtidor tengan funciones o actividades

propias y que el hombre no tenga ninguna? ¿Por naturaleza, el hombre no tiene nin- 30
guna función? ¿O como el ojo, la mano, el pie y en general cada una de las partes
corporales evidentemente tiene una función, también se puede decir que el hombre
similarmente tiene una función aparte de todas estas? (11)
Entonces, ¿cuál podría ser esta función? Pues el vivir parece ser común aún para las
plantas, pero nosotros estamos buscando lo que es peculiar para el hombre. Debería-
mos excluir el vivir, por tanto, la nutrición y el crecimiento. Luego habría un vivir de 1098a1
la percepción sensitiva, pero ésta también la compartimos incluso con el caballo, el
buey y todo animal. (12)
Finalmente, queda el vivir activo de algo que tenga razón; de este, una parte, tener
razón en el sentido de serle obediente, por otra parte, tener razón y pensar. (13)
Dado que el término <vivir activo de algo dotado de razón> tiene dos sentidos, lo
tomamos en el sentido de actividad, pues parece que éste es el que principalmente le 5
da sentido al término. (14)
Ahora bien, si la función propia del hombre es la actividad de la psique según la ra-
zón o no desprovista de razón, y por otra parte decimos que esta función es específica
del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio del citarista, y así 10
simplemente en todos los casos, añadiéndose al obrar la excelencia, como para el
citarista es tocar la cítara y la de un buen citarista es hacerlo bien, siendo esto así,
decimos que la función del hombre es una cierta forma de vivir, y este vivir es una 15
actividad de la psique que incluye la razón; por tanto, la función de un hombre bueno
es hacerlo bien y noblemente. Entonces, cada función se completa bien al ser com-
pletada con la excelencia apropiada. Y de este modo, el bien del hombre resulta ser
una actividad de la psique de acuerdo con la excelencia, y si hay varias excelencias,
de acuerdo con la excelencia mejor y más completa. (15)
Además, debemos agregar un vivir para un fin. Pues una golondrina no hace prima-
vera, ni un día tampoco, y así tampoco un día, o un periodo de tiempo breve, hace a 20
un hombre bendito y feliz. (16)
Sea este un bosquejo del bien; puesto que quizá primero debemos hacer un esquema
tosco y después agregar más detalles. En efecto, si tenemos un primer bosquejo, pa-
rece que cualquiera puede avanzar y articularlo; y que el tiempo es un buen descubri- 25
dor o compañero de ruta en tal trabajo. Así es como se han hecho los avances en las
técnicas, pues cada uno puede agregar lo faltante. (17)

Y debemos recordar lo que hemos dicho anteriormente y no buscar el mismo grado

de precisión en todas las búsquedas, sino que en cada tipo de materia una precisión
de acuerdo con su especificidad y en términos apropiados a la investigación. (18)
Pues un carpintero y un geómetra investigan el ángulo recto de distintos modos; el 30

primero en tanto que sea útil a su trabajo, en cambio el geómetra investiga qué es o
cómo es, pues él es un espectador de la verdad. Entonces, debemos hacer lo mismo,
en todas las otras materias también, pues nuestra tarea principal no es subordinarnos
a cuestiones menores. (19)
Ni debemos preguntarnos por la causa en todos los casos por igual, pues es suficiente 1098b1
algunas veces que el hecho esté bien establecido, como en el caso de los principios;
el hecho es primero, esto es, el principio. (20)
Ahora bien, en relación con los principios, a algunos se los estudia por inducción, a
otros por percepción, a otros por hábito, y a otros de otros modos. En cada caso de- 5
bemos tratar de encontrarlos por el medio más apropiado a su naturaleza, y debemos
tomarnos la molestia de determinarlo correctamente. (21)
Pues aquello tiene una influencia muy grande en lo que viene. Parece que el principio
es más que la mitad del todo, y muchas preguntas en la búsqueda que haremos que-
dan claras por aquello. (22)
1.8 Opiniones en torno a la definición de felicidad.

Pues bien, debemos examinar la definición de felicidad no sólo bajo la luz de
nuestras conclusiones y de nuestros supuestos, sino que también respecto a lo que se 1098b10
dice de ella; pues con la verdad todos los datos armonizan, pero con lo falso
discrepan. (1)
Pues bien, los bienes se han dividido en tres clases: algunos se dicen externos; otros
se relacionan con la psique y otros con el cuerpo. Decimos que los bienes de la
psique son los bienes más propios y máximamente bienes; y consideramos las 15
acciones y las actividades de la psique como bienes del alma. Por tanto, nuestra
explicación de los bienes es correcta, a juzgar por esta opinión al menos y es una
opinión antigua y aceptada por los que filosofan. (2)
Nuestra explicación también es correcta al decir que algunas acciones son fines; pues 20
de este modo el fin se transforma en un bien de la psique, no en un bien externo. (3)
Otra opinión que también armoniza con nuestro razonamiento afirma que el buen
vivir y el buen hacer es la felicidad, pues prácticamente hemos definido felicidad
como una suerte de una buena vida y buenas acciones. (4)
Es claro, además, que lo dicho incluye todos los requisitos de la felicidad. En efecto,
unos identifican la felicidad con la excelencia, otros con la prudencia, otros con cierta 25
sabiduría, otros con estas mismas cosas o alguna de ellas, acompañadas de placer o
no desprovistas de él; otros incluyen además en ella la prosperidad exterior. Pues
bien, algunas de estas opiniones han sido sostenidas por muchos hombres y otros
personajes antiguos; otras, por unos pocos hombres ilustres; y, es razonable suponer 30
que ni los unos ni los otros se han equivocado en todo por completo, sino que en

algún punto la mayor parte de ellos ha pensado rectamente. (5)
Quienes dicen que la felicidad consiste en la excelencia o en cierta excelencia

armonizan con nuestro razonamiento; en efecto, dicha actividad se corresponde con
ella. Pero, quizá, difiere no poco cuando se coloca la excelencia en una posesión o en
un uso, en un hábito o en una actividad. En efecto, el hábito puede existir sin 1099a1
producir ningún bien, como cuando un hombre duerme o de algún modo está
totalmente inactivo, pero la actividad no puede estarlo; pues, quien está en actividad
necesariamente está en acción, y actuando bien. Y como en los Juegos Olímpicos, no
es el más bello ni el más fuerte quien es coronado, sino quien compite (pues es uno 5
de estos el que resultará victorioso), de modo que el que actúa, gana y gana
correctamente, lo noble y lo bueno de la vida. (6)
Además, la vida del hombre activo es en sí misma placentera. Pues el sentir placer es
algo psíquico y, por tanto, está incluido en la actividad de la psique. Además, cada
uno que declara ser amante de algo encontrará placer en aquello; por ejemplo, un
caballo es placentero para un amante de los caballos y un espectáculo para el amante 10
de los espectáculos. Del mismo modo, los actos de justicia son placenteros para los
amantes de la justicia y, holísticamente, los actos excelentes para los amantes de la
excelencia. (7)
En la mayoría de los hombres sus placeres están en conflicto unos con otros porque
no lo son por naturaleza, en tanto que para los amantes de lo noble encuentran placer
en lo que por naturaleza es placentero; de este modo, las acciones excelentes son 15
placenteras para ellos y por sí mismas. La vida de estos, por tanto, no tiene necesidad
de más placeres como una suerte de atracción fatal, sino que tiene el placer en sí
misma. En relación con lo que hemos dicho, además el hombre que no tiene placer en
acciones nobles no es bueno; así, nadie llamará justo a un hombre si no goza
actuando justamente ni nadie llamará generoso a un hombre si no goza siendo 20
generoso, y así en los otros casos. (8)
Si esto es así, las acciones de excelencia deben ser placenteras por sí mismas. Pero
estas son también nobles y buenas, y tienen cada uno de estos atributos en el más alto
grado, pues el juicio del hombre bueno acerca de estos atributos es recto; y juzga tal
como lo hemos dicho. (9)
La felicidad, entonces, es lo excelente y lo más noble y lo más placentero; por tanto, 25

la inscripción en Delos está equivocada al separar estos conceptos:
Lo más noble es lo más justo, lo mejor es la salud.
Pero lo más placentero, por naturaleza, es obtener lo que se ama.
Pues estas tres propiedades pertenecen a las actividades de excelencia; e 30
identificamos la felicidad con ellas, o, mejor dicho, con una de ellas, la excelencia.
(10)
Sin embargo, como hemos dicho, evidentemente se requiere de bienes externos

también; pues es imposible, o no fácil, realizar actos nobles sin recursos adecuados. 1099b1
Pues, primero que todo, en muchas acciones usamos amigos, riquezas y poder
político como instrumentos. Además, la falta de ciertas condiciones le quita brillo a
la felicidad, como, por ejemplo, una buena cuna, buenos hijos, la belleza. Pues el
hombre que es muy feo de apariencia o malnacido o solitario y sin hijos no es 5

probable que sea feliz, y probablemente será menos feliz un hombre si tiene malos
hijos o amigos o la muerte les ha arrebatado a sus hijos o a sus amigos. (11)
Como hemos dicho, entonces, la felicidad parece necesitar además de una suerte de
prosperidad; razón por la cual algunos identifican la felicidad con la buena fortuna,
aunque otros la identifican con la excelencia. (12)
1.9 El modo de adquirir la felicidad.

Entonces, uno se pregunta si la felicidad se adquiere por el estudio o por el hábito o
por algún otro entrenamiento, o viene como cierto regalo divino o por el azar. (1) 1099b10
Pues si hubiese un regalo de los dioses para los hombres, es bien razonable que lo
fuese la felicidad, máximamente si de todo lo que tienen los hombres ella es lo mejor.
Pero esta cuestión tal vez sea apropiada a otro tipo de investigación. Sin embargo, si
la felicidad no fuera un don divino y más bien fuera el resultado de una excelencia y 15
un proceso de aprendizaje o entrenamiento, no por eso deja de ser algo muy divino;
en efecto, el esfuerzo y el fin de la excelencia es manifiestamente algo divino y sa-
grado. (2)
Desde este punto de vista es algo común a muchos; pues, todos aquellos que no están
incapacitados respecto de su potencialidad para la excelencia pueden ganarla por
cierto tipo de estudio y cuidado. Pero si es mejor ser feliz por el azar, es razonable 20
que los hechos sean así, pues todo lo que depende de la acción de la naturaleza es por
naturaleza tan bueno como puede ser; y de modo similar, todo aquello que depende
de una técnica o de una causa racional, y especialmente si depende de la excelencia.
Entregarle al azar lo más grande y lo más noble sería algo indignante. (3)
La respuesta a la pregunta que estamos haciendo es también clarísima a partir de la 25

definición de la felicidad; pues he dicho que es algún tipo de actividad de excelencia
de la psique. De los otros bienes, algunos necesariamente deben preexistir como con-
diciones de la felicidad, y otros son naturalmente cooperativos y útiles como instru-
mentos. (4)
Y se encontrará que esto está de acuerdo con lo que hemos dicho al principio; pues
establecimos que el fin de la ciencia política es la excelencia, y la ciencia política 30
requiere de la mayoría de sus sacrificios para hacer de los ciudadanos de un cierto
modo, esto es, capaces de actos buenos y nobles. (5)
Entonces, es natural, que entendamos que ningún buey ni caballo ni otro animal pue-
da ser feliz; pues ninguno de ellos es capaz de compartir dicha actividad. Por esta
misma causa, tampoco un niño puede ser feliz; pues él aún no es capaz de tales actos, 1100a1
debido a su edad; y los así llamados niños felices se felicitan debido a las esperanzas
cifradas en ellos. Pues, se requiere, como ya lo hemos dicho, no sólo de la excelen-
cia, sino de una vida completa, pues en la vida ocurren muchos cambios, de muchos
modos aleatorios, y los más prósperos pueden caer en las mayores desgracias a una 5
edad avanzada, como se dice de Príamo en el Ciclo de Troya; y a uno que haya expe-
rimentado tales hechos aleatorios y haya terminado de modo miserable, nadie le lla-

maría feliz. (6)
1.10 La felicidad y los seres humanos vivos.

Entonces, ¿ningún hombre podría llamarse feliz mientras esté vivo y tal como dice 1100a10
Solón, deberíamos ver el final? Pues, si hemos de establecer esto, ¿será el caso que
un hombre pueda ser feliz después de muerto? Pero ¿esto no es absurdo, especial-
mente para nosotros, que decimos que la felicidad es una actividad? (1)
Pero, si no decimos que el hombre muerto es feliz y si Solón tampoco quiso decir 15
esto, sino que uno puede con seguridad decir que un hombre fue bendito, bajo el
supuesto que ahora finalmente está más allá de los males y las desgracias. Pero esto
también requiere una discusión; pues para un hombre muerto parece existir el bien y
el mal, al igual que para un hombre vivo, pero que no sabe si está bien o mal; por 20
ejemplo, si sus hijos y sus descendientes reciben honores o deshonores y, en general,
viven bien o sufren desgracias. (2)
Y esto también presenta un problema: pues, aunque un hombre haya sido bendito
hasta una edad avanzada y tenga una muerte digna de su vida, hay muchas venturas
que afectan a sus descendientes. Algunos pueden estar bien y lograr la vida que 25
merecen, pero para otros, lo opuesto puede ser el caso; y también es claro que los
grados de relación entre ellos y sus ancestros puede variar indefinidamente. Sería
raro, entonces, si un muerto compartiera todos estos cambios y fuese feliz en un
momento, y desgraciado en otro; y también sería bastante raro si las fortunas de los 30
descendientes no tuviesen en algún momento algún efecto sobre la felicidad de sus
ancestros. (3)
Pero debemos volver a nuestra primera dificultad; pues, tal vez, por una
consideración de ella se podría resolver nuestro problema actual. Si debemos esperar
el final y sólo entonces decir que un hombre es bendito, no como siendo bendito, sino 35
como habiéndolo sido antes. Entonces, ¿no sería absurdo, que justo en el momento 1100b1
cuando él es feliz nos negamos a atribuirle la felicidad que tiene? Tal rechazo resulta
porque no deseamos decir de un hombre vivo que es feliz, debido a los cambios que
le pueden suceder y porque hemos supuesto que la felicidad es algo permanente y de
ningún modo fácil de cambiar, pero un hombre puede sufrir muchos cambios de la 5
rueda de la fortuna. Pues claramente, si queremos mantener el paso con sus cambios
de fortuna, deberíamos a menudo llamar al mismo hombre feliz y desgraciado,
transformando al hombre feliz en un camaleón, con base insegura. O, ¿es o no es
correcto afirmar esto en relación con los cambios de fortuna? El éxito o el fracaso en
la vida no depende de estos, pero la vida del hombre, como dijimos, necesita de 10
estos, en tanto que las actividades excelentes o sus opuestas son las que constituyen
la felicidad o su reverso. (4)
La cuestión que acabamos de discutir confirma nuestra definición. Pues ninguna

función del hombre tiene tanta permanencia como las actividades de excelencia (se
piensa que son más durables aún que el conocimiento de las ciencias) y de estas las 15
más valiosas son las más durables, porque aquellos que son felices pasan su vida más
atentos y más continuamente en estas; pues, esta parece ser la razón de porque no los

olvidamos. (5)
Por esto, el atributo en cuestión [la estabilidad] pertenecerá a un hombre feliz, y él

será feliz a través de su vida. Pues siempre, o por preferencia a todo lo demás, él
realizará y estudiará las acciones según la excelencia y en la contemplación de la 20
fortuna llevará la vida más noble y apropiada en todas las condiciones, pues es
'verdaderamente bueno, derecho y está más allá de los reproches'. (6)
Ahora bien, muchos eventos suceden por azar, de importancia variada. Los pequeños
golpes de buena o mala fortuna claramente no destruyen la vida, pero una multitud de
grandes eventos si resultan bien harán una vida más feliz (pues no sólo ellos, por sí 25
mismos, añaden adornos a la vida, sino que el modo que un hombre trata con ellos
puede ser noble y excelente); por el contrario, si resultan mal destruyen la felicidad;
pues traen dolor con ellos e impiden muchas actividades. Sin embargo, aun en estos
rayos de nobleza, cuando un hombre lleva con resignación muchas y severas 30
desgracias, no a través de la insensibilidad al dolor, sino que a través de la nobleza y
grandeza de la psique. (7)
Si las actividades, como decimos, son lo que determinan el carácter, ningún hombre
feliz puede llegar a ser miserable; pues él nunca cometerá actos odiosos y bajos. Pues 35
el hombre que es verdaderamente bueno y prudente, pensamos, tiene todas las 1101a1
oportunidades en la vida y siempre hace lo mejor dentro de sus circunstancias, tal
como un buen general hace el mejor uso militar del ejército bajo su mando y un buen
zapatero hace los mejores zapatos a partir de las condiciones que le son dadas; y así 5
con todos los otros técnicos. Y si este fuese el caso, el hombre feliz nunca será
miserable, aunque no sea bendito y enfrentase una desgracia tan mala como la de
Príamo. Ni tampoco, por otra parte, será inconstante ni voluble; pues ni querrá ser
desplazado con facilidad de su felicidad ni tampoco ser desplazado por otras 10
desgracias. Sin embargo, será desplazado de ella por muchas grandes desgracias, y
recobrará su felicidad en no poco tiempo. Pero en un largo y completo tiempo
después del cual logrará muchos y espléndidos éxitos. (8)
¿Por qué, entonces, no debemos decir que el hombre feliz actúa de acuerdo con la
excelencia completa y está suficientemente equipado con bienes externos, no por un 15
periodo aleatorio, sino que a través de la vida completa? ¿O debemos agregar 'y
quien está destinado a vivir así y tener un fin análogo'? Dado que con seguridad el
futuro es obscuro para nosotros, en tanto la felicidad, afirmamos, es un fin y algo de
algún modo completo. Si es así [lo relacionado con el futuro y la felicidad], 20
deberemos llamar benditos a aquellos entre los hombres vivos que cumplan con estas
condiciones y sean hombres completos. Esto es suficiente para estas cuestiones. (9)
1.11 La felicidad y los muertos

Con todo, que la buena o mala fortuna de los descendientes y de todos los amigos de
un hombre no afecte en absoluto a la felicidad de los muertos parece ser una doctrina

muy poco amigable y contraria a las opiniones recibidas. Pero como los eventos que
suceden son numerosos y con todo tipo de diferencias, algunas más cercanas y otras 1101a25
menos, no parece ser una tarea larga, sino una infinita, discutir cada una en detalle; lo
que tal vez sea suficiente discutirlo holísticamente y de modo esquemático. (1)
Entonces, si algunas desgracias propias de un hombre tienen un cierto peso e

influencia en la vida, en tanto otras perecen ser más livianas, del mismo modo hay
diferencias entre las desgracias de nuestros amigos tomadas en conjunto, pero hace 30
una diferencia si acaso los varios casos de sufrimiento le suceden a un vivo o a un
muerto (mucho más aun cuando un hecho fuera de la ley y terrible son presupuestos
en una tragedia o hechos en un escenario). Se ha de concluir que esta diferencia
también debe ser tomada en cuenta, o más bien, no se sabe, respecto de los muertos, 1101b1
si participan de algún bien o de sus contrarios. (2)
Pues, parece, que, a partir de estas consideraciones, aun cuando cualquier bien o
cualquier mal que afecte a los muertos, debe ser algo débil y desechable, ya sea en sí
mismo o para ellos; incluso si el bien o mal no es algo débil y desechable, al menos
lo debe ser algo en algún grado que no haga feliz a los que no son felices y no le 5
quite lo bendecido a aquellos que lo son. Y así, las buenas o malas fortunas de los
amigos, entonces, parecen tener cierto efecto sobre los muertos, pero efectos de tal
tipo y grado que ni puedan hacer feliz al infeliz ni producir algún cambio de
cualquier tipo. (3)
1.12 La felicidad y la excelencia.

Habiendo respondido definitivamente a estas cuestiones en torno a la felicidad, 1101b10
investiguemos ahora si acaso ella está entre lo elogiable o más bien entre lo
honorable; pues claramente no está entre las cuestiones potenciales. (1)
Todo lo que es elogiable parece ser elogiado porque es de un cierto tipo y está
relacionado con algo otro. Así elogiamos al hombre justo y valiente y de modo
holístico, al hombre bueno y excelente, por las acciones y funciones envueltas, y
elogiamos al hombre fuerte, al buen corredor y así en los demás casos, porque es de 15
un tipo y está relacionado de un cierto modo a algo bueno e importante. (2)
También, esto es claro, cuando se elogia a los dioses; pues parece absurdo que los
dioses deban ser medidos con nuestros estándares, pero esto se hace porque el elogio
incluye una referencia a algo otro. (3) 20
Pero si el elogio es por algo tal como hemos descrito, claramente lo que se aplica a lo
mejor no es un elogio, sino algo mayor y mejor, como en efecto es obvio; pues lo que
hacemos con los dioses y los hombres más divinos, [no es elogiarlos, sino que]
felicitarlos por ser benditos y felices. Y así también con las cuestiones buenas; nadie 25
elogia la felicidad como lo hace con la justicia, sino que más bien la llama bendita,
como algo más divino y mejor [que todo lo que se elogia]. (4)
En realidad, Eudoxo parece haber hecho una investigación de buena calidad al

establecer la supremacía del placer; pues pensó que, al no ser elogiado, indica ser
mejor que lo que es elogiado, de igual modo que el dios y el bien; pues en relación 30
con estos es juzgado todo lo otro. (5)

Pues el elogio es apropiado a la excelencia, como resultado de la excelencia el

hombre tiende a hechos nobles, pero los encomios son otorgados por las obras, ya sea
por hechos corporales o logros de la psique. Pero, tal vez, la sutileza en estas
materias es más apropiada en aquellos que estudian los honores; para nosotros es
claro a partir de lo que se ha dicho que la felicidad está entre lo que es apreciado y
perfecto. (6)
También es claro a partir de lo dicho que la felicidad está entre lo valioso y lo 35

perfecto, pues parece que es un principio y todo lo hacemos en aras de ella; siendo 1102a1
ella el principio y la causa de los bienes es algo valioso y colocado a nivel divino. (7)
1.13 División de la psique: las excelencias éticas y las intelectuales.

Puesto que la felicidad es un cierto tipo de actividad de la psique humana según la 1102a5
excelencia perfecta, debemos investigar qué es la excelencia; pues quizás así
teorizaremos mejor en torno a ella. (1)
Y parece también que el verdadero político ha estudiado en torno a esto la excelencia

por sobre todo lo demás, pues desea que los ciudadanos obren bien y sean obedientes
a las leyes. El paradigma de esto son los legisladores de Creta y de Esparta, así como 10
también aquellos similares de otras partes. Por tanto, si esta investigación pertenece a
la ciencia política, es evidente que esta indagación estará de acuerdo con nuestro
proyecto original. (2)
En cuanto a la excelencia es evidente que hemos de investigar la excelencia del

hombre, así como buscamos el bien del hombre y la felicidad del hombre. Decimos 15
excelencia del hombre no la del cuerpo, sino la de la psique humana; y también
decimos que la felicidad es una actividad de la psique humana. (3)
Entonces, si esto es así, claramente es necesario que el político tenga una idea en
torno a la psique, así como el oftalmólogo también lo debe tener de todo el cuerpo, y 20
tanto más cuanto que la ciencia política es más estimable y mejor que la medicina;
pero incluso también entre los médicos más educados se ocupan mucho del
conocimiento del cuerpo. Por esto, el político ha de tener una teoría de la psique,
pero ha de teorizar con estos objetivos a la vista y en la medida suficiente para lo que
investigamos; pues examinar esta cuestión con más detalle es acaso demasiado 25
laborioso para nuestro propósito. (4)
En efecto, en los tratados exotéricos se estudia suficientemente algunos puntos acerca

de la psique y hay que servirse de ellos; por ejemplo, que por una lado tenemos lo
irracional y, por otro lado, tenemos lo racional. Ahora bien, ¿se distinguen estos 30
aspectos de la psique como las partes del cuerpo y todo lo divisible? O son dos
aspectos sólo en la definición, pero inseparables por naturaleza, como en la
circunferencia lo convexo y lo cóncavo. Pues bien, esto no interesa para los objetivos
presentes. (5)
Consideremos lo irracional que parece estar ampliamente distribuido y como

principio vegetativo; y digo que es causa de la nutrición y del crecimiento; pues este 1102b1
tipo de capacidades de la psique se le puede asignar a todos los seres vivos que se
nutren, incluso a los embriones, y este mismo poder también está en los organismos

vivos, pues es más razonable esto que adscribir otra capacidad a la psique. (6)
Es claro, pues, que esta excelencia es común no solamente a los hombres; en efecto,
parece que esta capacidad actúa principalmente en el sueño; en donde lo bueno y lo
malo se confunden enteramente en el sueño; por eso dicen que durante la mitad de la 5
vida en nada se diferencian los felices de los infelices; y esto se comprende; pues el
sueño es la cesación de la actividad de la psique humana, por lo cual se dice excelen-
te o perversa, a no ser que de algún modo penetren un poco algunos movimientos y
resultan así mejores los sueños de los hombres superiores que los de uno cualquiera. 10
Pero basta en torno a esto, y dejemos la facultad nutritiva, pues por naturaleza es aje-
na a la excelencia del hombre. (7)
Pero parece que hay, además en la naturaleza de la psique otro irracional, algo que en
cierto sentido tiene en común, sin embargo, con la razón. En efecto, elogiamos la
razón tanto en el hombre templado como en el destemplado y a la psique que posee 15
razón; pues rectamente exhorta también a lo mejor; pero también se manifiesta en
ellos algo más, distinto por naturaleza a la razón, que lucha y se opone a la razón. Del
mismo modo como los miembros incapacitados del cuerpo cuando queremos
moverlos hacia la derecha se van por el contrario hacia la izquierda, y así ocurre 20
también con la psique: pues las tendencias de los destemplados se mueven en sentido
contrario. Pero si bien en los cuerpos vemos lo que se desvía, en la psique no lo
vemos; pero quizá no por eso ha de creerse que en la psique hay algo ajeno a la razón
que se le opone y le es adverso (en qué sentido es distinto, no interesa). Pero incluso 25
aquello parece que también participa de la razón, como dijimos, puesto que obedece
a la razón en el hombre templado, y además es más dócil supuestamente en el
hombre moderado y valiente, pues habla con la misma voz de la razón. (8)
Pues bien, lo irracional aparentemente tiene dos aspectos. Puesto que lo vegetativo
no es común en modo alguno con la razón, pero la parte con apetitos y, 30
holísticamente, la parte desiderativa, participa de algún modo en cuanto le es dócil y
le es obediente a la razón. En este sentido, decimos ‘escuchamos a la razón’, en
relación con el padre o los amigos, pero no en el sentido de ‘tener razón’ como en las
matemáticas. Que lo irracional se deja en cierto modo persuadir por la razón lo indica
también la advertencia y toda reprensión y exhortación. Y si hay que decir que esto 1103a1
también tiene razón, lo que tiene razón será doble, de un lado primariamente y en sí
mismo, de otra parte, como el hacer caso del padre. (9)
También las excelencias se dividen de acuerdo con esta diferencia. A unas les
decimos intelectuales y a las otras éticas; de este modo, la sagacidad, la inteligencia y
la prudencia son excelencias intelectuales; en cambio, la liberalidad y la templanza 5
son excelencias éticas. Pues, cuando hablamos del carácter de un hombre, no
decimos que es sagaz o inteligente, sino que es amable o templado; y cuando
elogiamos al sagaz es por sus hábitos; y a los hábitos dignos de elogio los llamamos
excelencias. (10)

Comentarios al Libro I.
La ética: camino a la felicidad del ser humano en una comunidad sostenible
1.1 Toda acción humana parece tender al bien.
(1) Aristóteles esboza el mundo en que vive describiendo los tipos de actividades humanas a las que se dedica
el ser humano, la técnica, la ciencia, la acción y la deliberación. Todas estas actividades se realizan en la
polis, la unidad organizativa de las comunidades griegas, constituidas por el sector urbano, ciudad, y los
campos aledaños, siendo la agricultura la principal industria en esa época. Es importante tener esto en
mente, pues la preocupación principal del Filósofo es pensar como mantener la sostenibilidad de la
comunidad en que vive, de la polis. Además, su objetivo principal no sólo es el vivir, sino que el buen
vivir.
A continuación veamos cada una de las principales cuatro actividades que describe Aristóteles.
El término τέχνη lo hemos traducido como técnica, que nos parece acorde con el concepto que está usando
Aristóteles, quien considera técnicos al médico, al arquitecto, al carpintero, al zapatero, al escultor. Nos
parece que el concepto de arte en castellano capta sólo un aspecto de los que pretende decir el Filósofo y el
concepto artesanía (craft en el Prof. Irwin) es tan restrictivo como arte. De este modo, el concepto técnica
incluye tanto a las técnicas propiamente tales, como a las artes y las artesanías.
Cabe mencionar que los técnicos (τέχνoi) también podrían ser los expertos, aquellos que poseen expertise,
aquel que posee una habilidad o conocimiento especial.
Aristóteles al mencionar el concepto de investigación cientítifica habla de μέθοδος, más adelante de
gnosis (γνῶσις), también usa el término episteme (ἐπιστήμη); todos estos conceptos parecen referirse
efectivamente a la investigación científica, que habría que distinguir del concepto más restringido de
investigación científica occidental contemporáneo, que se refiere más bien, sólo a la investigación
científica empírica. Nos parece que Aristóteles nunca habló del concepto del concepto de ciencia del modo
sumamente restrictivo que usa la academia occidentalocéntrica. Hablaremos de ciencia en el entendido que
se refiere a ese término como en muchas civilizaciones fuera de Occidente, es decir, en modo no
restrictivo. Se debe tener presenteque el conocimiento es algo teórico, algo abstracto, no es la habilidad
técnica.
En este primer pasaje, hemos tenidos dificultad para traducir la palabra πρᾶξις, que se puede traducir
como acción, práctica, actividad, negociar, transacción comercial, etc. Hemos preferido el término
‘acción’ en castellano, si bien el término ‘negociación’ parece indica con mayor énfasis, por ejemplo, la
actividad de los comerciantes y de los hombres de negocio, que están concentrados en la compra y venta
de sus productos, en su comercialización, y si bien creemos que Aristóteles tiene en su mente ese tipo de
acciones humanas, preferimos, provisionalment, el término acción.
El concepto de προαίρεσις se ha traducido por deliberación. Nuevamente aquí se abre un campo inmenso
de especulación, un buen ejemplo lo constituye el interesante ensayo del Prof. Vigo Deliberación y
Decisión según Aristóteles que se encuentra en [https://revistas.up.edu.mx/topicos/article/view/32 ].
Nos parecen importantes dos términos más en griego que aparecen en este párrafo: el término δοκέω que
traducimos por parecer. Corresponde a una actitud muy prudente de Aristóteles, el decir que algo parece
ser esto o aquello, pues él tenía consciencia de los peligros de las percepciones que tenemos de la realidad
y su materialismo es muy fuerte. El otro término es ἐφίημι que traducimos como tender a.
Observa el Prof. Irwin en 1094a2 una técnica recurrente de Aristóteles, ver también 1095b4. En efecto,
cuando usa la expresión ‘por esto que’ (διό) normalmente marca una transición desde una exposición de
sus puntos de vista a una exposición de hechos familiares o comúnmente compartidos a la vista de su
propia visión. En este caso se trata de la visión de Eudoxo; ver 1172a9. El postulado a que él alude podría
ser: (a) hay algún fin que todo busca, y éste es el bien último; (b) ‘bien’ se define como ‘lo que todo
busca’; (c) ‘bien’ se define como ‘lo que algo busca’; (d) si algo busca x, x es un bien; (f) Si A busca x, A
busca x como un bien (es decir, lo toma por un bien). Eudoxo acepta (a) y (e) y Aristóteles acepta (e); ver

x 2.4 y nota. Por el momento, sin embargo, sólo tiene derecho a (f).
La Ética a Nicómaco busca describir y entender el bién más alto y prescribir caminos para lograrlo. Aquí
Aristóteles explica que tipo de cosa sería el bien más alto, suponiendo por el momento que existe uno (ver
cap.2,7). Lo llama ‘el bien’. 1094a22; para ‘el más alto’ ver 1095a16. En este capítulo Aristóteles
distingue subordinados y superordinados, técnicas y ciencias, con fines subordinados y s uperordinados; en
el cap. 2 argumenta que superordinado más alto es el bien más alto. El argumento está desarrollado
completamente en 1097a15.
Cuando Aristóteles habla de ‘toda técnica’, de ‘toda investigación científica’, de ‘toda negociacion’ y de
‘toda deliberación política’: ¿qué está queriendo decir? Él está observando todas las actividades que
desarrolla el ser humano y extrayendo de ahí un factor común; si es una actividad humana quiere decir que
tiene una finaldad y parece, parafreseando al Maestro, que toda actividad tiene una finalidad, y por
conssiguiente, todo movimiento, desde el inicio hasta el fin, debe responder a ciertas leyes del
movimiento, que explican la trayectoria de ese movimiento, y hasta qué punto es posible explicarlo.
Luego, se debe considerar que la visión de Aristóteles es dinámica desde un principio, pues está dirigida al
movimiento, en este caso, al movimiento de la vida humana, a las actividades del ser humano.
En la segunda parte de la primera oración Aristóteles afirma que todo tipo de actividades humanas
'parecen tender a algún bien'; visualizamos en esta frase tres términos interesantes; por una parte ‘parecen’;
por la otra ‘bien’; y finalmente, ‘tender’. Nótese que después de muchas reflexiones, Aristóteles usa el
concepto δοκέω, parecer, es decir, está investigando, no toma una posición dogmática. Esto ilumina la
importancia del término, pues es una constante en todos los textos del Maestro. Luego, dice que ἀγαθόν,
el bien, es aquello a lo que 'todo' tiende. Habría que afinar este razonamiento. ¿Todas las acciones
humanas realmente tienden a un bien? Finalmente. Y tal vez la más importante, la palabra ἐφῑ́εσθαι,
tender, que evidentemente es un movimiento, corresponde al cambio de posición, de un lugar a otro.
Entramos es la esfera del cambio, del movimiento, ¿de la materia?, ¿de lo vivo?, ¿del universo?
En este pasaje hay una indicación interesante, en efecto Aristóteles plantea que “han afirmado
correctamente”, ante lo cual uno puede preguntarse si acaso es interesante la opinión de otros respecto a un
tema. Creo que uno debe preocuparse en el punto de partida de la opinión de los otros, pero luego es
necesario extraer las propias conclusiones, independientemente si acaso concuerdan o no con la opinión de
los “otros”. Aquí Aristóteles muestra un rasgo más bien conservador.
(2) En este pasaje reemplaza el bien, ἀγᾰθός, al cual tienden las actividades por el término τέλος, fin o
propósito. Esta variante es más amplia que la primera, pues podría haber fines que no sean bienes; además,
introduce dos conceptos, a saber, ἐνέργεια en el sentido de actividad y ἔργον aquí en el sentido de obra. Al
diferenciar los fines entre actividades y obras, genera una situación interesante entre las activides
humanas, y además dice preferir ‘por naturaleza’ las que producen obras. Digo, produce una situación
interesante en el actuar humano. No queda claro, en absoluto, que los fines que producen obras sean
preferibles a los otros. Son actividades diferentes, y es difícil compararlas. Puede que sean incomparables,
inconmensurables. Por una parte, si comparo el producir música con el reflexionar sobre la actividad
humana. El músico porduce una pieza musical, que podría considerarse una obra, y el pensador produce un
pensamiento, que también es una obra, aunque si no la escribe, sólo queda en la cabeza de quienes lo
escucharon (y tal vez uno de los escuchas más tarde produce un escrito), en resumen, una tesis podría
plantearse del modo siguiente: toda actividad humana consiste en la actividad propiamente tal y la obra
producida y la dicotomía propuesta por Aristóteles no existiría. En todo caso, es relevante profundizar en
el análisis de las actividades humanas, pues si bien son importantes los productos que se obtienen de varias
actividades, parece ser más relevante la actitud que tiene cada persona en la realización de cada actividad.
El término πέφυκε, por naturaleza, lo utiliza a menudo Aristóteles; en general, lo opone a κατα νομοις,
por convención. Es una terminología importante en Aristóteles que usa a menudo.
(3) En este pasaje Aristóteles habla de los diferentes fines que tienen las actividades humanas. Esta
descripción de un conjunto de hechos resulta difícil de rebatir. Aquí ya hay un germen del método
inductivo, tema que lo pondrá en permanente tensión con su Maestro, Platón.
Analicemos estas actividades: la medicina, sería una técnica, y su fin la salud; si nos preguntamos acaso el
fin de la medicina es una actividad o una obra, ¿cuál podría ser la respuesta? Por una parte, si me
accidento una pierna, me operan y sigo caminando. Bien, aquí se podría hablar de una obra; pero si el
objetivo de mi visita al médico es permanecer sano, no hay obra, pues las recomendaciones del médico
van en el sentido de cuidar la salud, que no aparezca una enfermedad. Entonces, la actividad de la
medicina medicina es y no es una obra. El segundo ejemplo, también de una técnica, la construcción naval,

es evidente que el fin lo constituye una obra, la nave. Aquí está claro, aunque también se puede pensar la
solución de cuestiones teóricas, que no serían tan materiales como una nave. Pero, en este ejemplo de
ingeniería, se debe considerar los desarrollos tecnológicos, que llevan a desarrollar todo en informática,
excepto el diseño, por ahora. Y aquí tocamos un punto interesante, pues el diseño, que es crear algo nuevo,
es desarrollar la creatividad del ser humano, tadavía no se puede integrr en en un programa computacional.
Talvez con Inteligencia Artificial algún día el diseño se computarice, y entonces uno podría plantearse:
¿que rol jugará el ser humano? El tercer ejemplo, también de la esfera técnica, la estrategia, cuyo fin es la
victoria en el campo militar, parece ser también una obra, aunque algo más etérea que los casos anteriores,
pues si bien la victoria es claramente una obra, es algo intangible, uno no puede tocarla con la mano.
Finalmente, en el caso de la economía, el fin es claro, la riqueza, pero nuevamente cabe la pregunta ¿cuán
concreta y material es? Por ejemplo, la riqueza de alguien no son los billetes, no es la cuenta bancaria, sino
un conjunto de convenciones sociales que establecen quien es rico y quién no.
En resumen, este tipo de división de las actividades humanas es algo frágil y tal vez sea mejor que
Aristóteles no profundice en el tema.
(4) Aquí hay un punto de discusión interesante: la actividad principal de un talabartero es producir ciertos
productos; entonces, para el talabartero mismo, puede que haya una cierta jerarquización de sus productos
(por ejemplo, desde un punto de vista estético), pero que socialmente haya una jerarquización diferente
(por ejemplo, por la utilidad militar que presten ciertos productos). Entonces, hay una tensión entre la
jerarquización personal y la social de la actividad. Además, aquí tenemos los orígenes lejanos de la
división del trabajo.
El Prof. Irwin sugiere que Aristóteles concibe fines y bienes subordinados y superordinados de las actividades
humanas, lo cual genera un espacio intesesante de discusión.
Aristóteles divide las búsquedas en cuatro tipos. Las técnicas son tipos de producción orientados a un objetivo más
allá de su propio ejercicio; las ciencias apuntan también a un objetivo más allá de su propia actividad; las
negociaciones, por el contrario, es una actividad que no trasciende su propia actividad; y la deliberación política
tampoco apunta más allá de su radio de acción. Al incluir la negociación y la deliberación, junto con la técnica y la
ciencia, entre las búsquedas dirigidas por un objetivo, Aristóteles deja en claro desde el principio que las actividades
elegidas por sus propios fines y las actividades elegidas por objetivos externos a ellas, son elegidas en vistas de un fin
último. El resto de la Ética busca explicar como esto es posible y por que es importante. En el ‘parecen buscar’
Aristóteles indica que él comienza con una apariencia.
(5) Concluyendo su racionamiento sobre los fines de las actividades humanas, Aristóteles considera similares
a los fines de todas dichas actividades; independientemente si tienen o no una obra asociada, cuestión no
clara en el pasaje del párrafo 2. En qué quedamos, ¿son preferibles unas actividades a otras o no?
1.2 La ciencia política es la ciencia fundamental.
(1) Aquí aparece el término ἄπειρος, infinito, con lo cual tropezó tantas veces Aristóteles; quien no lo
concebía. Nuestra visión del infinito la hemos formado, principalmente a partir del trabajo de los
matemáticos alemanes del siglo XIX con el infinito y los números relacionados, resultados que no
disponía Aristóteles. Es importante leer bien el comienzo del párrafo. “si existe algún fin para nuestras
acciones”. ¿Por qué hace la pregunta en singular?
Entre paréntesis, aquí Aristóteles se encuentra con el infinito. ¿Cómo reacciona? ¿Hay algo así como
‘horror al infinito’? Parece que sí. En este momento no es un tema relevante, aunque sería interesante
criticar esta visión, pues esta crítica podría mostrar, de modo bastante gráfico, que el mundo no “es como
es”, sino “es como lo vemos”. Aristóteles se quedaba tranquilo asumiendo un mundo “finito”, para él no
era problema llegar al “límite” del universo, y detenerse. Uno, hoy, en el siglo XXI no se comporta así,
sino al llegar al supuesto límite, se pregunta ¿y qué hay detrás de ese límite?, ¿qué hay más allá? Y los
curiosos nos preguntamos e investigamos qué hay más allá. Desde otra perspectiva, los matemáticos del
siglo XIX, especialmente los alemanes, hicieron interesantes descubrimientos en la zona del infinito, que
Aristóteles podría negar; más aún, creo que Aristóteles mismo ampliaría dichas investigaciones
transfinitas; y, de ese modo, corregiría su error.
(2) A la imagen de un arquero tirando al blanco subyace una peligrosa imagen reduccionista, de tener en la
vida, βίος, un objetivo único, un modo de vivir monopolar. Aquí hay algo complejo, pues por un lado

Aristóteles plantea el esquema unipolar, pero por otro lado trae a colación la vida, que siempre es
multipolar y de un colorido infinito. Este es un problema permanente de Aristóteles, que posiblemente sea
el origen de muchas interpretaciones conservadoras respecto de nuestro Filósofo, que nadie podrá dudar
que era un revolucionario. La pregunta sobre qué saber lo ha de investigar, el fin de nuestra vida, es de una
riqueza infinita. En todo caso, para una buena lectura del texto hay dos preguntas clarísimas: ¿qué es el
bien? y ¿qué ciencia lo ha de investigar? Dos temas fundamentales de la ética.
(3) La πολιτική es para Aristóteles la política, también entendida como la ciencia política. Es interesante notar
el lugar primerísimo que Aristóteles otorga a la política. Además le da la tarea de establecer el contexto del
conocimiento y un ordenamiento de estos conocimientos. Nos parece que este es un tema fundamental
para Aristóteles, el como dirigir la comunidad, la política; y se entiende que en el mundo en el cual estaba
sumergida la polis, la comunidad, era bastante hostil, entonces la política no era un hobby, sino una
actividad vital de los habitantes de la polis. Pensamos que toda la ética aristotélica está dirigida hacia este
objetivo, la sobrevivencia del ser humano que sólo puede darse en la polis, y la ética es el pensar que
costumbres y hábitos permiten la sostenibilidad de la especie humana, que sólo puede darse en comunidad.
Es una elegante forma de desahuciar el brutal “rásquese cada uno con sus uñas” neoliberal.
Comenta el Prof. Tricot que en un conocido pasaje de Metafísica, A, 2, 982b 4, Aristóteles designa como
ciencia fundamental por excelencia, no la ciencia política, como en el presente pasaje, sino la sabiduría, en
otras palabras, la metafísica. La conciliación de estas dos concepciones es difícil (...). En cuanto a la
opinión del Prof. Tricot creo que la política era la base, el principio del cual depende todo lo demás.
(4) En este párrafo Aristóteles usa el término πόλις; que hemos traducido por el término castellano polis.
Sobre el sentido de la polis debemos detenernos.
Es evidente que Aristóteles se proyecta bastante más allá del individualismo y prefiere un ser humano
social. Sin duda, Aristóteles habría sido un enemigo acérrimo del neo-liberalismo. Claramente habla de la
ciencia política, e incluye como una de sus partes a la ética. La ciencia política sería la ciencia superior,
pues el bienestar de la comunidad depende de ella, de la ciencia política.
El sentido de ‘político’ (de la polis) en Aristóteles tiene un sentido social, comunitario; considera la vida
en comunidad, en la polis, como la característica del ser humano. Aquí hacemos presente que la traducción
de polis como ciudad nos parece errónea. En castellano, el término ciudad equivale al territorio
urbanizado. Pero en la Grecia Antigua, la polis era una comunidad que incluía, por cierto, el territorio
urbanizado pero además incluía los campos productivos adyacentes, asentamiento humano que tendía a
cierta autarquía. En este sentido, la traducción que uno escucha por ahí, ‘ciudad-Estado’, es más correcta,
pero el término Estado no se conocía en aquella época. Y todo eso está gobernado por la inteligencia y los
afectos.
Esto es sumamente importante pues el mundo de Aristóteles era la comunidad, sólo en la comunidad se
podía desarrollar el hombre de modo completo, esa era su cosmovisión. El hombre que no era capaz de
integrarse a la comunidad era, el ἰδῐώτης, el idiota. Entonces, la preocupación central de Aristóteles era la
sostenibilidad, en el sentido de asegurar el futuro, de la comunidad, no del individuo. A modo de ejemplo,
Robinson Crusoe, de la novela de Daniel Defoe, a principios del siglo XVIII. Pues la cabeza de Robinson
Crusoe era la del burgués inglés de su época, estaba sumergido en esa comunidad de esa región del
mundo.
La traducción del Prof. Ross lamentablemente cae en el error de traducir πόλις con el término Estado; el
Prof. Tricot, por su parte, la traduce con el término ciudad y nación; la Prof. Wolf, a su vez, ocupa el
término Estado.
Si suponemos que hemos logrado aprehender el concepto de polis, es necesario discutir si el bien de un
individuo y el bien de la polis, pueden ser el mismo. Es decir, la pregunta es ¿es igual el bien de un
individuo y el bien de la polis?
Aristóteles supone una respuesta afirmativa, si son iguales el bien individual y el comunitario, ahora se
pregunta ¿cuál bien, el bien individual o el bien comunitario es superior? ¿Cuál de los dos es más grande y
más perfecto? He ahí la cuestión. La respuesta de Aristóteles no puede ser más clara: el bien de la
comunidad es más hermoso y más divino que el individual.
(5) Concluye Aristóteles, sin lugar a duda, que la que la ética es una ciencia política, una ciencia de la
comunidad, de la vida comunitaria, no cabe el individualismo en esta investigación. Si se pone el acento
en el individualismo, se tiende a destruir la comunidad, y solo la sobrevivencia de la comunidad asegura la
sobrevivencia de los individuos. Al destruir la comunidad, a fortiori se destruyen los individuos.

1.3 El método de la ciencia política.
(1) Aristóteles plantea una posición general sobre las investigaciones científicas y las técnicas con relación a
sus grados de precisión. Precisamente el método de la ciencia política obliga a ser sumamente prudentes,
pues su exactitud deja mucho que desear. Discutir los diferentes grados de precisión, exactitud, en algunas
disciplinas en la actualidad.
El Prof. Irwin explica que Aristóteles describe como va a proceder y cómo espera que se mida su éxito; es
decir, describe su método de la ética y sus limitaciones, sugiere comparar con 1098a28 y 1137b19.
(2) Esta observación de Aristóteles parece involucrar la discusión sobre el punto de vista del relativismo y del
subjetivismo en la ética. Aristóteles no adopta ese punto de vista. Esto significa que el no considera que lo
noble y justo es relativo a un determinado contexto. ¿Lo justo y lo noble existen sólo por convención? Las
diferencias y variaciones se refieren tanto a lo que es justo como a lo justo y sus circunstancias. Esto
explica a los que consideran que toda ética es relativa (por convención, nomos). En el Libro V, capítulo 7
regresa a discutir esta cuestión. Cabe recordar este mismo tema en el caso de la lingüística tal como lo
plantea Noam Chomsky. Es evidente, que tanto la ética como la lingüística son fundamental para el
desarrollo de una comunidad humana, pues sin lenguaje y buenas costumbres sería imposible la vida
comunitaria.
Por su parte, el Prof. Irwin comenta que tanto las acciones nobles como las justas dependen de las
circunstancias; por ejemplo, en general es justo pagar las deudas, pero no siempre, Platón, La República
331a. También cita a Protágoras para inferir que no hay una verdad objetiva sobre las acciones justas y
nobles; esto tiende a sugerir que la base de la ética es por convención y no por naturaleza.
Este problema lleva a la siguiente cuestión: si creo que el socialismo es el sistema justo para la comunidad,
entonces es difícil vivir en la sociedad capitalista, puesto que para adaptarme tendría que realizar acciones
que no considero justas.
(3) Sobre este párrafo, el Prof. Irwin comenta: "Este complemento sugiere la conexión del pensamiento.
Aristóteles parece objetar el argumento a partir de la variación de la convención. Responde que
variaciones similares se aplican a los bienes, sin inferir que los bienes sean meramente convencionales. La
aspirina, por ejemplo, no siempre es buena para el dolor de cabeza, pero no es un asunto de convención
que es buena para el dolor de cabeza en aquellas ocasiones en que lo es. Por tanto, el argumento de las
variaciones a las convenciones es inválido." Sugiere comparar con Platón 334a-c, 172a, 177a-179b.
(4) Aristóteles reflexiona sobre los distintos modos de razonar según la materia de la investigación y distingue
entre la persuasión y la deducción.
(5) Se debe ajustar el método a la materia que se trata: el método deductivo en matemáticas y el persuasivo en
retórica, por ejemplo. Este tema se debe discutir con los estudiantes.
(6) Aquí se refiere a la experiencia personal, que los jóvenes no poseen aún.
(7) La necesidad que un juez tenga experiencia, para evitar ingenuidades. El tema se debe discutir con los
estudiantes, especialmente los más jóvenes.
(8) Veremos en los próximos capítulos, la caracterización de los desenfrenados, donde la edad no es
importante.
(9) Comenta el Prof. Irwin que en este párrafo Aristóteles resume los capítulos 1 a 3 en orden inverso, lo que
sugiere que los considera como una introducción al tratado.
1.4 La felicidad es el bien supremo que busca el ser humano.
(1) Aristóteles vuelve al tema planteado en los capítulos 1 y 2, que hay varios bienes y sería importante
distinguir uno, al igual que los arqueros que tienen un solo blanco. Por otra parte, su hipótesis fundamental
de finitud, le impulsa a buscar el bien supremo, pues en un mundo finito siempre existe al menos uno. Por
otra parte, Aristóteles ha seleccionado dos actividades, la ciencia y la deliberación, como representativas
de las cuatro actividades iniciales. No nos cansaremos de repetir, que el concepto de ciencia de Aristóteles
es distinto al concepto eurocéntrico, racista, machista y depredador de la universidad occidental, el de la

ciencia experimental.
En todo caso, Aristóteles busca UN fin, sólo uno. Y ¿qué sucedería si el ser humano fuese multifacético?
Ese ser humano que necesita la belleza, el amor, el pensamiento, el carrete para vivir bien. Creemos que
Aristóteles se quedó corto. Y lamentablemente influyó negativamente en el pensamiento humano
cooperando a crear el pensamiento eurocéntrico, sólo cooperó, aunque a él no le corresponde asumir esa
responsabilidad.
(2) El 'bien supremo' sería la felicidad, esto es los ‘demonios buenos’, en efecto, así se dice en griego,
εὐδαιμονία, donde ‘εὐ’ significa ‘bueno’ y ‘δαιμονία’ demonio. Nótese que los demonios buenos son los
espíritus, los pájaros, los animalitos, que tenemos en nuestros cerebros, y a los que les gusta jugar, correr,
nadar, enamorar, subir cerros, hacer el amor, corretear animales, carretear y también, si también,
reflexionar, pensar, comprender este mundo, etc., etc. En el imaginario griego, había demonios buenos y
malos; luego, en algún momento del cristianismo se eliminaron los buenos y quedaron solo los malos, que
finalmente se apropiaron de la palabra demonio, pues no decían que se referían solo a los demonios
‘malos’. Incluso Aristóteles iguala el bien pasar de los demonios buenos con ‘buen vivir’. Este término
usado por Aristóteles es interesante, pues relaciona a Aristóteles con las culturas andinas ancestrales, las
que junto con la Pachamama buscan el ‘buen vivir’ y el ‘bien actuar’. Este mismo concepto de Aristóteles
y de las culturas andinas se opone al concepto de felicidad eurocéntrico, racista, depredador y machista tan
en boga en las universidades occidentalizadas, es decir, la mayoría de las universidades actuales, a las que
debemos liberar de esta brutal carga conceptual.
Luego, inmediatamente, Aristóteles da un segundo paso, pues dice que hay acuerdo en el nombre, pero se
difiere en la definición. Aristóteles hace una distinción social entre la mayoría (multitud, el demos, el
pueblo) y una minoría (los refinados, las elites, la aristocracia), lo que en un defensor del esclavismo no
sorprende. Una importante tarea para la ética será "esclarecer el significado de esta palabra", según la
opinión de Marías & Araujo, pág. 3. Sobre las desviaciones racistas y machistas de Aristóteles no se
requiere mucho debate, pero que Aristóteles no forma parte de la cultura europea, que, si bien es más
difícil de argumentar, no por eso es menos cierto.
Otra diferencia que cabría hacer respecto de la felicidad es si se trata de una acción o de algo pasivo, es
decir, la felicidad es una estado pasivo o de una acción del ser humano. Por ejemplo, cuando uno juega
fútbol, escala un cerro, escribe un poema, pinta un cuadro, ¿qué relación hay entre una de esas actividades
y la felicidad?
El Prof. Ross, en su Introducción a la Ética a Nicómaco, sostiene que “para Aristóteles el bien supremo es
la felicidad, εὐδαιμονία, que se entrelaza con tres formas de vivir, la del placer sensual, la del logro
político y la de la contemplación intelectual, que prefiero llamar contemplación teórica. Aristóteles agrega
una cuarta, la búsqueda de riqueza, pero la desecha rápidamente, pues indica que la riqueza se busca por
algo otro. Se supone que el bien supremo se desea por él mismo, y debe consistir en una actividad (más
que en un estado de la persona), debe ser autosuficiente y no debe faltarle nada. Esto confirma que la
felicidad, que satisface todas estas condiciones, es en verdad el bien supremo. Y para tener una respuesta
más informativa, recuerda la idea de que los seres humanos tienen una función – la actividad racional – y
concluye que la felicidad es la actividad humana por excelencia, en sus palabras, la actividad racional es la
‘concordancia con la excelencia’ (capítulo 7 del Libro I). La palabra función es el equivalente de ergon
(ἔργον), literalmente ‘tarea’ o ‘trabajo’. Volveremos más adelante al ‘argumento de la función’ y a la
excelencia.
Continua el Prof. Ross que “ya hemos encontrado mucho que sorprende al lector moderno. ¿Por qué la
ética debe ser el estudio de la felicidad y no – tal vez – de lo que yo debo a los otros o el criterio de la
acción correcta? Más adelante volveremos a esta cuestión. Definir la felicidad como una actividad racional
excepcional puede ser desconcertante para quienes suponen que la felicidad es un estado mental, un estado
de bienestar subjetivo. Para encontrar una solución fácil al problema, algunos han sugerido que εὐδαιμονία
se debiera traducir como ‘florecimiento’ o como ‘realización’. Claramente Aristóteles no está hablando de
ningún estado mental, y menos aún de uno que se refiere a los autoinformes de los sujetos y éstos informes
son tratados como definitivos.”
El Prof. Ross redondea estos conceptos diciendo que “en sus investigaciones sobre la felicidad, es decir, de
la mejor vida para los seres humanos, Aristóteles considera varios supuestos. La respuesta no variará de
acuerdo con las preferencias individuales y la evaluación de la gente de su propia felicidad puede ser
incorrecta. La felicidad no debe igualarse con placer, pero, justamente por esto, (en el Libro X) va a
resolver la vieja pregunta de la relación entre el placer y el bien supremo y encontrará que la vida
verdaderamente feliz será efectivamente la más placentera. La felicidad estará disponible sólo para

aquellos cuya edad, género y estatus civil les permite realizar una vida de actividades de excelencia. Los
niños se pueden decir felices sólo en el sentido que sus vidas prometen felicidad; la vida de los esclavos
imposibilita la felicidad, y así – podríamos tal vez inferir – que tampoco las mujeres pueden ser felices,
aunque esto no lo dice.”
Para ubicar la felicidad en un contexto, se debe reflexionar que si la felicidad es el bien supremo del ser
humano, entonces para mantener la comunidad se requiere de buenas costumbres que permitan la
sostenibilidad de la comunidad, donde cada uno pueda buscar su manera de ser feliz. Este sería el objetivo
supremo de la ética, mantener la comunidad donde cada uno pueda dedicarse a buscar la felicidad.
(3) Aristóteles propone dos conceptos de felicidad; uno, para las multitudes relacionado con el poder, la
riqueza y el honor; y otro, para algunos refinados, sin explicitarlo. Otra arista que surge, en esta primera
revisión de la palabra felicidad, es distinguir un estado pasajero de uno más permanente. Uno podría
pensar en la alegría (esencialmente pasajera) como un estado distinto de la felicidad, que sería más
permanente.
(4) Aquí Aristóteles plantea una diferencia profunda respecto de la felicidad: la visión de la multitud y la
visión de los hombres sabios.
El Prof. Ross sostiene en el capítulo 6 de este Libro Aristóteles discute y rechaza esta visión de Platón y
sus seguidores, la teoría de que hay una Forma de bien.
(5) En este párrafo Aristóteles da una visión sobre algunos procedimientos lógicos, la inducción y la
deducción, al mencionar los principios (ἀρχή). Nótese que es una concepción bastante arquitectónica de la
ciencia, con cierta tendencia jerárquica. Los elementos primarios de la ciencia son los principios, que son
como los fundamentos de una construcción arquitectónica. El tema de los principios es crucial en el
concepto de ciencia en Aristóteles. En este contexto se debe entender que haya una aproximación
inductiva y una deductiva a los conocimientos de la ciencia.
(6) Parece que aquí Aristóteles plantea el tema de lo conocido por nosotros, que es relativamente obvio, y los
conocidos absolutamente que podría ser la lógica de la razón, que sería algo que tenemos intuitivamente y
antes de razonar. Esta visión se confunde con un cierto idealismo.
(7) Aristóteles recurre una y otra vez a ciertas distinciones sociales, que, si bien incomodan a una persona
razonable, sirven para indicar ciertas actitudes reiterativas de nuestro Filósofo.
(8) Hesíodo es un poeta de la Antigua Grecia, posterior a Homero. Su datación en torno al año 700 A.N.E. es
discutida. Obras: Teogonía, primer poema escrito acerca del origen del cosmos y el linaje de los dioses;
Los Trabajos y los Días, poema de los hombres y la conexión de estos con los dioses a través de la justicia
de Zeus. La cita corresponde a Los Trabajos y los Días, 293, 295-7. El Prof. Irwin comenta que 'escuche...'
tal vez sugiere lo que Aristóteles tiene en su cabeza al decir que podemos adquirir el punto de partida.
(Irwin, pág. 177)
1.5 Los tres posibles modos de vida del ser humano.
(1) El primer concepto de felicidad se confunde con el placer: así lo hacen la mayoría y los más vulgares.
(2) Aquí plantea tres tipos de bien y/o felicidad: la del placer sensual de la mayoría; la del honor,
principalmente de los políticos y los poderosos de siempre; y, en tercer lugar, la felicidad del placer
intelectual de los filósofos, los científicos y los técnicos.
El Prof. Tricot opina que esta división tradicional se remonta a Pitágoras (…). Sugiere comparar también
con Platón, La República, Libro IX, 581c (…). Llama el vivir para lo teórico, la vida contemplativa.
(3) Sardanápalo fue el último gran rey de Asiria y vivió en el siglo VII A.N.E. Se destacó por ser uno de los
pocos reyes que sabían leer y escribir. Legendario por su lujosa vida.
(4) Aquí Aristóteles se extiende principalmente sobre la vida del político.

(5) El problema con el tema del honor es que choca con una de las características de la definición de felicidad,
que consiste en la autarquía. El político debe buscar el honor en otras personas, para ser "honorable".
(6) ¿Qué significa vivir para lo teórico? Es vivir para la ciencia, el conocimiento, lo intelectual, pero siempre
se debe tener presente, que es la ciencia en el concepto de Aristóteles, que no tiene una relación directa
con la ciencia empírica del hombre occidental europeo. Este tipo de vida lo describe in extenso en el Libro
X, capítulos 6, 7 y 8.
(7) Aristóteles plantea que sin duda la vida dedicada a los negocios, que también considera la vida dedicada la
acción, es una vida bajo compulsión y lo que se busca no es la riqueza en sí misma, sino con otro objetivo.
En todo caso, no profundiza el tema. Este tema podría ser muy interesante para analizar las bases del
capitalismo. El Prof. Irwin estima que Aristóteles indirectamente se refiere a sus obras publicadas y muy
populares, que lamentablemente no han llegado a nosotros.
1.6 Aristóteles critica la idea de bien de Platón.
(1) Aristóteles se refiere a su amistad con Platón y la diferencia en la doctrina de las ideas que tienen. Hay
un duro punto de elección entre la amistad y la verdad. A mí me pasó con Diego Izquierdo Menéndez,
que, siendo los mejores amigos en el colegio, luego Diego se transformó en uno de los asesinos del
General Schneider. Evidentemente, que no puedo seguir siendo amigo de un asesino. No, por lo menos,
de uno que no se ha arrepentido.
Comenta el Prof. Tricot que según F. Nuyens la expresión demostraría que al momento de la redacción
de la Ética a Nicómaco Aristóteles se consideraría todavía como un platónico (…).
Respecto al fondo de la cuestión, el Profesor Ross plantea que el Fedón de Platón, que es la mejor
fuente de la teoría, postula que entidades no sensibles, eternas e inmutables, que pueden ser conocidas
solo por el intelecto y no por los sentidos. De este modo, se dice que la idea de bello es la razón de por
qué todos los objetos sensibles bellos son bellos. En La República, especialmente en los Libros VI-VII,
Platón introduce la idea de bien, afirmando que todas las otras ideas tienen su explicación en ella. En
este capítulo Aristóteles ataca principalmente la afirmación de que exista una idea de bien, además,
agrega otros argumentos contra el concepto de idea de Platón.
Es interesante comparar tres conceptos que se repiten incesantemente a lo largo de los escritos
aristotélicos: investigar, cuestionar y buscar. Parece que a Aristóteles le gusta más el buscar.
Otro concepto que utiliza repetidamente Aristóteles en sus obras es ὅλος, lo holístico. ¿Qué quiere decir
holístico? Algo que vale en todos los casos, que vale siempre, que vale en todo el espacio. Una
traducción que no me gusta, pero apunta en la dirección correcta, es universal. Es como se designa a sí
misma la Iglesia Católica Romana, universal. No me gusta, pues en la práctica tiene un matiz colonial,
de dominación, que Aristóteles nunca asumió, pero no le es ajeno. Es un concepto que el diccionario de
la RAE define muy precariamente.
Aquí Aristóteles define muy asertivamente su doctrina ética: la verdad por encima de todo. ¡Notable!
(2) En primer lugar, nosotros vamos a hablar de “idea de bien” para referirnos a lo que muchas traducciones
llaman “forma de bien”.
La teoría de la ideas o teoría de las formas Platón la formula principalmente en sus obras de madurez La
República, Fedón y Fedro. El Prof. Ross hace una buena exposición en Teoría de las Ideas en Platón,
1993.
El Prof. Ross indica que la crítica la dio Aristóteles en su obra “Sobre las ideas”, de la cual se han
encontrado algunos fragmentos.
Inicio directo de la confrontación en torno al concepto de idea. La idea, antes de Aristóteles, no cubría el
antes y el después; el primer problema que enfrenta se relaciona con los números. Luego, al considerar
su teoría de las categorías, distingue entre lo primero, “lo que está siendo”, y sus propiedades, lo
segundo, la cualidad y la relación. Nuevamente es difícil considerar lo primero y lo secundario como

tema de una misma idea ...

La Prof. Wolf utiliza el siguiente esquema al respecto: No existe una idea general (una idea holística) de
bien. (a) No existe una idea general para sucesiones ordenadas. (b) No existe un bien general (un bien
holístico) para todas las categorías. (c) El tema (el sujeto) de muchas ciencias no puede ser una y la
misma idea.
(3) Aquí Aristóteles entre de lleno a la discusión filosófica de la cuestión, utilizando para ello su doctrina
expuesta en su obra Las Categorías. Es interesante este párrafo, pues siendo un resumen de toda la
teoría, permite comprender mejor la lectura de Las Categorías. En nuestra traducción las categorías son
lo que está siendo, la cualidad, la cantidad, la relación, lo temporal, la posición, el hacer y el padecer,
los opuestos, los contrarios, lo anterior, lo simultáneo, el movimiento y el tener.
(4) Interesante ejemplo de oportuno (καιρός), lo cual implica que el tiempo tiene distintos aspectos en
distintos aspectos de la naturaleza.
(5) ¿Distinguir la definición de ‘algo en sí’ de la de ‘algo’? La definición (λόγος) para Aristóteles, según la
Prof. Wolf, ‘no es algo verbal, sino una definición real, que explica, qué es una cosa en su esencia’ (p.
346). Entonces aquí chocamos con la interpretación tradicional de los conceptos aristotélicos, que
parece estar bastante lejos de lo que Aristóteles pensaba, en nuestra opinión.
(6) Esto lo discute Aristóteles, por ejemplo, en La Metafísica, en 1028b21-24 y 1072b30-1073a3.
(7) Aquí se debe discutir acerca del concepto ‘definición’ que usa Aristóteles.
Prof. Ross anota que Aristóteles afirma que incluso si limitamos nuestra atención al significado de bien
en el sentido de bien en sí mismo (y dejamos de lado aquello es instrumentalmente un bien), incluso en
ese caso, no hay una definición única de bien. Parece que Aristóteles cae en una petitio principii
(petición de principio), que es la falacia que consiste en poner entre las premisas, la afirmación que debe
ser probada. Pero, continua el Prof. Ross, su argumento presumiblemente es que cualquier explicación
de la bondad, por ejemplo, de la sabiduría debe referirse a la naturaleza, por tanto, será diferente de la
explicación de la bondad del placer.
(8) Aristóteles recuerda en este pasaje el comienzo de Las Categorías 1a1, donde divide las palabras en
homónimos, sinónimos y parónimos.
Según el Prof. Ross Aristóteles reconoce que debe haber algo que unifique todos los significados de
bien, para lo cual sugiere o bien un ‘significado focal’ o una explicación analógica. Todos los bienes se
llamarían así porque derivan de un único ‘foco’, del mismo modo que lo saludable se dice así por sus
conexiones con la salud.
(9) Según el Prof. Ross la pregunta por un bien trascendente (contra el que argumentó Aristóteles) se
elimina por irrelevante, ya que aquello (en contra de Platón) no podría ayudar a descubrir el bien
específico de los seres humanos, que es precisamente el objeto de la ética.
(10) Aristóteles usa paradigma como un modelo mental para pensar.
Para Aristóteles el técnico requiere del conocimiento de su técnica específica para alcanzar su meta; y
no de una “idea” o concepto abstracto del bien de ella, y esto vale para tanto el tejedor, el carpintero, el
escultor como para el médico, y para todos los técnicos. ¿Y en qué estamos nosotros? Pues en una
técnica, la ética, que busca el bien supremo del hombre y cómo alcanzarlo.
1.7 ¿Tiene el ser humano una función?
(1) Aristóteles toma el camino inductivo (razona a partir que hay varios bienes). Hace esto después de
desechar el concepto de Platón, que existe una idea de bien y que de modo deductivo se llega a la realidad
de que hay varios bienes; pero para Platón primero es necesario capturar el resbaladizo concepto de bien.
La Prof. Wolf titula este capítulo y el próximo ‘determinación del mejor bien y evaluación de resultados’.
Veremos si está justificado. Caracteriza al capítulo como ‘determinación de la felicidad como vida en la
bondad humana’. Comentario: al hablar de bondad humana deja de lado el machismo aristotélico, que
siempre se refiero a lo varonil, y nunca a lo humano, en el sentido que no incluye a la mujer y al hombre.
Algo positivo, que nosotros también hacemos. Resume el capítulo del siguiente modo: 1. Anuncio de la
búsqueda de definición más exacta de felicidad. 2. La pregunta por la función del hombre. (a) Primer

indicio de un significado de ‘bueno’ en el contexto de un concepto de función. (b) Argumentación análoga

para una función del ser humano. (c) Delimitación de aquella función. 3. La igualación de felicidad con la
actividad de la bondad humana. 4. Apéndice. 1097a13 – 1097b20.
Por su parte el Prof. Ross describe este capítulo como “el bien debe ser algo final y auto-suficiente.
Alcanza la definición de felicidad considerando la función del hombre característica.
Pensamos que suponer que el ser humano tiene una, decimos una, función, es algo limitado. Por ejemplo,
si leer un libronos produce felicidad, es mejor leerlo a temperetura agradable, con un buen asiento, con
buena luz, etc., etc. Queremos plantear el dilema de la unidimensionalidad versus la multidimensionalidad.
(2) Reitera una descripción de los diferentes bienes (cierta analogía con capítulo 6). Se establece que en cada
actividad humana hay un bien que se busca, que el fin de esa actividad, y que hay ciertas relaciones entre
los fines de las distintas actividades.
(3) Este párrafo recuerda el razonamiento del capítulo 2.
(4) Aristóteles introduce el concepto de fin, sin definirlo. Para ello usa la palabra teleion. La traducción literal
es fin, perfecto, completo. Estamos hablando del bien. El bien final, sería el que después de él, ya no hay
nada más; el bien perfecto, sería el que cierra el círculo; el bien completo, sería el que tiene todos los
atributos imaginables. Entonces, preferimos quedarnos con la palabra final, y no introducir la palabra
perfecto, que implica una traducción forzada de la palabra original. Trayendo a la mente el juramento del
soldado en el sentido de dar la vida, si fuese necesario, hay un juicio, hay una interpretación acerca de la
necesidad de hacer el máximo sacrificio. Lo mismo pasa con esta palabra, ¿qué habrá pensado Aristóteles?
El Prof. Ross comenta que ‘final’ o ‘como extremo’ (teleion) considera la idea del bien como algo deseado
por sí mismo. La felicidad es ‘lo más final’ (último) pues nunca se persigue en aras de algo otro, en
cambio los otros objetivos, incluso aquellos que se persiguen por sí mismos, como el placer o la virtud
(excelencia), se persiguen en aras de la felicidad.En otras partes el término se traduce como ‘completo’.
(5) Ahora se empieza a entender el problema en que nos encontramos.
(6) Aquí Aristóteles concluye el razonamiento apuntando a la felicidad. Es lo único que elegimos en aras de sí
misma y no pensando en algo otro.
(7) Con respecto a la autarquía (αὐτάρκεια) es interesante anotar que el Prof. Tricot utiliza el término
suffisance (suficiente); por otra parte nuestra traducción autarquía subraya el carácter de unidad
sostenible de la polis.
La condición de autarquía para el bien supremo es interesante, pues obliga a cada uno de nosotros a
analizar cuidadosamente las condiciones para nuestra felicidad. Parece que Aristóteles tiene en su
imaginario al héroe homérico, al rey, con su familia cercana y su corte, donde efectivamente no faltaba
nada. Nótese la finesa de Aristóteles al hablar de ser político que tiene la naturaleza humana. No se trata de
un individuo aislado, sino del entorno de amigos más cercanos que tiene todo ser humano. Entiéndase
autarquía como autosuficiencia, en sentido no restrictivo. Además, afirma que por naturaleza el hombre es
político, en el sentido de la polis griega, esto es, de la comunidad, es decir, es ciudadano, conciudadano,
miembro de la comunidad y, por tanto, está relacionado íntimamente con lo social, con los otros hombres,
puesto que no había ciudadanas, sólo hombres blancos, griegos, de 20 a 40 años y dueños de esclavos, en
todo caso un grupo segregado de los otros.
Nótese que Aristóteles repite hasta el cansancio que el ser humano pertenece a una comunidad,
evidentemente, es un ser social. Al pasar, lo mismo pasa con algunos animales, por ejemplo, con los
perros. Aunque vivan sometidos a cautiverio, su tendencia social siempre sobresale.
El Prof. Ross comenta que en vez de “por naturaleza el hombre es político” se puede traducir como “es
una criatura política”. Los seres humanos por naturaleza florecen sólo en la polis.
Arristóteles nuevamente choca con la barrera del infinito, que para él no existe.
El anuncio de más adelante lo analizará, lo hace en el capítulo 10 y 11 de este libro y en el Libro IX,
capítulo 10.
(8) Aristóteles califica a la felicidad como un bien sui generis, algo especial, algo inconmensurable. No es un
bien entre otros bienes. Es el primus inter pares. Se debe reflexionar en torno a la frase que afirma que la
felicidad no es adicionable; ¿qué significa aquello?
El Prof. Ross comenta que como sugiere la frase anterior, la auto-suficiencia, en sentido cotidiano, era el
ideal para una vida o una persona que no necesitaba el apoyo de otros, sino que más bien era capaz de

soportar a una red familiar y de amigos. Loe héroes homéricos desplegaban este tipo de auto-suficiencia.
Pero aquí Aristóteles sutilmente cambia su significado para describir una vida a la que no le falta nada, con
lo que presumiblemente quiere decir ningún bien intrínsecamente valioso.
Continua el Prof. Ross comentando la frase “y no es un bien más entre otros” y afirmando que es una
observación importante, pero que tiene varias interpretaciones. Una de las interpretaciones más probables
(cf. Ackrill, ‘Aristotle on Eudaimonia’ en Essays on Plato and Aristotle, capítulo 11) es que Aristóteles
dauna cuenta inclusiva de felicidad, como , en efecto, la suma de los bienes intrínsecos. Como tal no se
puede contar entre los bienes de primer-orden, y no se puede mejorar con la adición de más bienes. Cf.
Libro X, capítulo 2, 1172b26. Una lectura alternativa entiende que Aristoteles afirma que la felicidad,
identificada exclusivamente como el bien intrínseco másalto, la contemplación, es el mejor bien que se
puede elegir, y los otros bienes se pueden sumar a ella. Las interpretaciones anteriores de auto-suficiencia
van en contra la última interpretación, incluso el Libro X parece favorecer la lectura tipo exclusivo.
(9) Aquí se inicia la teoría de la ética aristotélica. Poner mucha atención sobre los fundamentos de la
construcción teórica de Aristóteles. En el instante que Aristóteles dice “es deseable una explicación”, en
ese instante comienza la teoría, la ciencia, la filosofía, el conocimiento, la investigación, la búsqueda;
comienza la preguntación, como diría nuestra Violeta Parra.
(10) Aristóteles, ¿qué dijiste? La función del ser humano. Aquí inicia una generalización. Es un tema algo
serio, pues resultaría que cada uno de nosotros tendría una función en su vida, ¿qué sentido tiene esto? ¿en
qué sentido lo dice Aristóteles? Aquí comienza la discusión de la unidimensionalidad del ser humano.
Este principio de la función es discutible. Evidentemente, Aristóteles ‘heredó’ esta cuestión de sus
predecesores; pero ‘la función humana’ parece tener más de mito que de consistencia teórica. Cada uno de
nosotros es multifacético, se comprueba eso al hacer una pequeña reflexión sobre sí mismo, al iniciar el
autoconocimiento, al iniciar una introspección, pues rápidamente aparecen varios ‘fines’ en nuestra vida,
tanto autónomos como grupales o sociales. Es imposible reducir al ser humano a una sola función como
objetivo de su vida. Además, se debe considerar el carácter social del ser humano.
(11) No parece tener un fundamento claro la pregunta que hace. Aquí aparecen varios problemas, para
empezar, si bien el ojo, el oído, tienen su función específica, son parte de un todo mayor que requiere de
todas esas funciones; entonces, de modo similar, el hombre para tener una función, debiere ser parte de
algo mayor, por ejemplo, de la polis, como político, como miembro de la comunidad y como parte de la
ciudad, como político, entonces tendría una función asignada por alguien. ¿Es algo plausible?
Comenta el Prof. Ross que conectar el bien humano con la función humana es un elemento fundamental,
aunque controversial, de la investigación de Aristóteles sobre la felicidad o la buena vida. Su
aproximación puede parecer defectuosa por las analogías que usa de ítemes con funciones: artesanos y
partes del cuerpo. La función de una parte delcuerpo como el ojo se debe explicar por referencia al rol en
todo el organismo del cual es parte, pero Aristóteles no localiza la función humana en el rol que una
persona juega en la poliso en algo más grande. De nuevo, Aristóteles no supone que un ítem con una
función ha sido diseñado con un objetivo, y con seguridad no supone esto de una especie natural. La
noción clave de ‘una función de X’ es ‘qué debe hace X o cómo debe ser’, como los robles deben ser
robustos y deben dar bellotas y hojas en verano. Cf. P. Foot, Natural Doodness.
(12) Sin haber discutido a fondo la pregunta sobre la función propia del ser humano, Aristóteles continua el
razonamiento que es válido sólo si existiese dicha función específica. Esto significaría, que esta
construcción racional sería un postulado sujeto a la validez de su supuesto. Nosotros pensamos que el
supuesto no es válido.
(13) Tal vez, aquí Aristóteles realiza un importante descubrimiento para la humanidad: el pensar, el razonar, la
actividad intelectual; pero queda fuera lo afectivo, y nosotros pensamos que el ser humano es razón y
afecto. ¡He ahí el problema con Aristóteles!
Por su parte, sugiere el Prof. Ross ver el Libro I, capítulo 3 para una mayor discusión de la división de la
parte racional del alma (psique) en la que es obediente a la razón (la parte que desea) y la parte que posee
razón, es decir, propiamente racional.
(14) Se inicia la discusión sobre la actividad propia del ser humano. ¡Todo se dirige hacia lo unipolar!
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles se refiere a su importante distinción (cf. próximo capítulo) entre
capacidad (potencia) (δύνᾰμις) y actividad o actualidad (ἐνέργεια). El conocimiento de una persona de,
digamos, matemáticas puede o no puede ser actualizado en un determinado momento; y la mejor

condición es aquella n la que uno actualiza varias potencias (capacidades). Esto nos prepara para (a lo
mejor sorpresivamente) para identificar la felicidad con la actividad (como algo opuesto a un mero estado
o potencia (capacidad)).
(15) Concreta la función del ser humano como el pensar, el pensar racional. Ahora cabe preguntarse si acaso
otros animales, como los perros, están dotados de razón o no. Pero Aristóteles presupone que el ser
humano es el único animal dotado de razón.
(16) No se refiere a un momento de alegría, sino a la vida completa de un ser humano.
En la vida completa de un ser humano, se mezclan momentos racionales y afectivos, tal como en otros
animales, por ejemplo, los perros; entonces, es importante considerar la vida de los seres humanos como
algo multidimensional, con momentos de goce racional y de goce afectivo, además de otras características;
y todo esto escapa por mucho de un vida definida como una solo y exclusiva función, como parece que era
la visión del ser humano de Aristóteles.
El Prof. Ross comenta la frase ‘el bien del hombre resulta ser una actividad de la psique de acuerdo con
la excelencia’ (recordar que el Prof. Ross utiliza el término ‘virtud’). Dice que parece que Aristóteles ha
importado ilícitamente la idea que para ser feliz uno debe ser de excelencia (virtuoso), esto es, que una
persona feliz debe tener y desplegar las excelencias (virtudes) éticas tradicionales. Sin embargo, aunque el
sostiene aquello, y no lo justifica completamente (aunque hay que ver el Libro IX, capítulo 4), no es
importado con esta definición. Más bien, toma como una perogrullada que la mejor vida humana involucra
actividades humanas que exhiban excelencias (virtudes) (es decir, hechas de manera excelente (no usa el
término virtud, solo excelencia)), tal como la mejor vida canina será cuyas actividades caninas exhiban
virtudes caninas, es decir, excelencias.
Con respecto a varias excelencias comenta el Prof. Ross que teleios puede significar también ‘la más
final’, es decir, un final más final que los otros. (?) Esto se lee mejor como una señal que una actividad –
la de la contemplación – será evantualmente elegida como la mejor (como en el Libro X). Una alternativa,
sugerida por Ackrill (Essays on Platon and Aristotle, capítulo 11) es que ‘la más completa’ significa la
virtud que incluye todas las otras, en línea con la interpretación inclusiva de felicidad.
(17) Me recuerda una frase de Claudio Teitelboim, un físico chileno, que en un diálogo con el público le
preguntaron sobre su método de trabajo. Respondió que era como un jardinero, que iba arreglando su
jardín poco a poco, y cuando aparecía un problema, se dedicaba a resolverlo; y así avanzar en su trabajo.
Si bien esta puede ser una buena descripción de la actividad humana, hay un punto en el que es necesario
detenerse. En efecto, mucho depende del avance del jardinero en cual sea su punto de vista holístico; pues
puede pasar que tomando como punto de partida una perspectiva equivocada, todo avance sea erróneo y
fútil.
(18) Recordar la discusión acerca de la precisión del método científico en el capítulo 3 de este Libro I.
(19) Interesante visión sobre la diferencia entre la aplicación de las ciencias por los ténicos (el ingeniero, el
médico) y el desarrollo de las ciencias por los científicos (el matemático, el biólogo).
Por otra parte, me recuerda los tiempos del Gobierno de la Unidad Popular, bajo la conducción del
Compañero Presidente Salvador Allende en Chile a principios de la década del 70 del siglo XX. Como
joven estudiante de ingeniería me inscribí como monitor para construir una escuela en el campo chileno.
Al llegar a la capacitación, el maestro albañil no explicó la importancia de los números 3, 4 y 5. Tomó una
cuerda, y marcó los primero 3 metros con un nudo, luego marcó otro nudo a 4 metros y finalmente marcó
el último nudo a 5 metros. Todos nos miramos y nos preguntamos ¿a dónde va? Entonces, riéndose, dijo,
‘es el viejo maestro Pitágoras. Eso me marca el ángulo recto, pues, como ustedes deben saber, 9 + 16 = 25.
Y subrayó ‘como Chile es un país sísmico, las construcciones deben tener ángulos rectos entre dos
murallas. Todos deben ser ángulos rectos y este es el mejor instrumento para ello’. ¡Gracias, maestro! Me
recuerdo de Vd después de más de 50 años.
(20) En este párrafo hay dos temas importantes: por una parte, la traducción de arjé, como punto de partida o
como fundamento; y, en segundo lugar, la visión de la teoría científica, como una estructura basada en
principios o fundamentos, que de alguna manera se aceptan.
(21) Aristóteles le da una vuelta más a los principios, recordando que no todos son iguales.
(22) Tal vez Aristóteles nos hace ver que el inicio de una aventura es su mayor dificultad.

1.8 Opiniones en torno a la definición de felicidad.

(1) Aristóteles prudentemente plantea que se debe comparar sus planteamiento con los que hacen otros, de
modo de saber si hay armonización o contradicciones.
(2) Esta distinción es de Platón, cf. Eutidemo 297ab, Filebo 48c y Leyes 743c.
(3) Interesante punto: los bienes son del alma, no son externos. Esto también puede interpretarse como un
retroceso, pues está separando el alma de los objetos externos.
(4) Este párrafo
συνᾴδει δὲ τῷ λόγῳ καὶ τὸ εὖ ζῆν καὶ τὸ εὖ πράττειν τὸν εὐδαίμονα: σχεδὸν γὰρ εὐζωία τις εἴρηται καὶ εὐπραξία.
es un punto de encuentro de Aristóteles con las culturas andinas ancestrales: considera la felicidad como la
buena vida o el vivir bien. El buen vivir aparece aquí en todo su apogeo. El ser humano feliz equivale al
ser humano que tiene una buena vida. Dejamos para una investigación futura las transcripciones griegas y
las diferencias en la cultura andina entre buena vida y vivir bien, en el sentido de Choquehuanca.
(5) Aquí vemos una actitud compleja de Aristóteles frente al pensamiento establecido. Supone que hay cierta
dosis de verdad, necesariamente. Y esto es difícil de aceptar si una “piensa con su propia cabeza”. Es
cierto que algunos pueden haber descubierto algunas verdades antes que uno las pensara, pero creo que
una actitud más crítica respecto al pasado es más sana. No parece ser que “la mayor parte de ellos ha
pensado rectamente”.
(6) Si aceptamos que la felicidad es una actividad, tenemos una parte de lo que se afirma en este pasaje.
Debemos examinar entonces, el concepto de excelencia (ἀρετή). De acuerdo con el Diccionario de Liddell,
Scott y Jones la palabra se refiere a la excelencia en todas sus acepciones, especialmente a las cualidades
masculinas (aquí pesa mucho el patriarcado y su acompañante, el machismo). Pero con buena voluntad,
podemos abstraer esa desviación y aceptar que la excelencia se refiere al desempeño notable de alguna o
algunas facultades humanas. Usamos conscientemente la palabra humano, para escapar del patriarcado.
Entonces se comprende el sentido completo de la afirmación de Aristóteles.
(7) Según la Academia de la Lengua la felicidad es el “estado de grata satisfacción espiritual y física”. O sea,
un concepto más bien pasivo, distinto del de Aristóteles, para quien es una actividad. Por otra parte, el
placer, para la Academia es el “goce o disfrute físico o espiritual producido por la realización o la
percepción de algo que gusta o se considera bueno.” ¿Y para Aristóteles qué es el placer? En este párrafo
se clarifica que la felicidad es una actividad de la psique, no es un estado. Es crucial reconstruir las
experiencias de la felicidad bajo este prisma, para entender lo que Aristóteles propone.
(8) Aquí se profundiza la perspectiva aristotélica de la felicidad. Además, en este párrafo, Aristóteles coloca
los placeres fuera del ámbito de la naturaleza, lo que permite la diversidad de los seres humanos. En caso
contrario, todos tenderíamos a buscar un mismo tipo de placeres. Aquí se va aclarando el sentido de los
bueno; se le relaciona con la excelencia; esto es, el bien y la excelencia van de la mano.
(9) Trata de relacionar directamente el placer con la excelencia: ¿existirá y cuán directa será esta relación?
(10) Es evidente que sobre este punto hay opiniones divididas. Discutir las distintas opiniones.
(11) Aquí Aristóteles entra en un terreno algo subjetivo, y se puede dar o lo positivo o lo negativo
indistintamente. Esto es delicado, pues ya no tenemos una dirección indiscutida que pudiese guiar nuestro
pensamiento.
El Prof. Ross tiene un punto cuando comenta que muchos aceptarían que la felicidad requiere algunos
bienes externos que no están bajo nuestro control. Agrega, que otras escuelas de pensamiento,
especialmente el estoicismo, han sostenido que una vida de excelencia es suficiente para ser feliz, negando
de este modo cualquier importancia de ‘bienes externos’.
Aristóteles, según el Prof. Irwin, corrige la impresión que podríamos haber tenido, de su énfasis en la buenas
actividades que la felicidad depende enteramente de nosotros y de lo que elegimos. Es seguro que él cree que este es
un elemento decisivo de la felicidad, pero también insiste que los tipos de actividad que se requieren para la felicidad
dependen de bienes externos como los recursos. En ‘primero que todo’ y ‘además’ agrega dos temas que los discute en
forma más completa en los capítulos 9 y 10. Además hay otras circunstancias que no auguran una vida feliz.
(12) Es claro que muchos pobres pueden ser más felices que muchos ricos, pero se ve difícil que alguien en la
extrema pobreza sea feliz.

1.9 Modo de adquirir la felicidad.
(1) Aristóteles hace un listado donde pone el estudio y otros entrenamientos del hombre en primer lugar, luego
coloca un don divino y finalmente el azar. Es interesante que coloque en primer lugar el estudio, algo que
cada uno de nosotros puede hacer, y después otras causas. Con respecto a los dones de los dioses, en el
imaginario griego para esos dioses la existencia o no de los hombres no era prioridad, pues esos dioses
tenían su vida propia, independiente de la de los hombres. Finalmente coloca al azar, que incluso está más
alejado de los hombres que los dioses. Es una interesante lista.
Hay un interesante trabajo de Jaime Araos San Martín del año 2003 que se puede consultar para leer con
más provecho este capítulo. El trabajo es La Ética de Aristóteles y su Relación con la Ciencia y la
Técnica, que se encuentra en https://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=341289
Una obra posterior, de 2017, hace incluso entretenida esta discusión, es la de Diego Pintado, La Ética
como Arte Sustitutiva del Favor Divino. Link:
http://institucional.us.es/revistas/themata/55/2.%20Diego%20Pintado.pdf
(2) Si la felicidad fuese una regalo de los dioses, parece lógico, pues es lo más importante para los hombres.
En ese sentido, pareciera que los dioses deberían entender el alma de los seres humanos, lo cual es dudoso,
y Aristóteles, inteligentemente lo soslaya, diciendo que eso sería materia de otro tipo de investigación.
El Prof. Ross recuerda que la etimología del término griego eudaimonia (felicidad) es, aproximadamente,
‘tener un buen demonio’ o ‘ángel de la guarda’ o un protector divino. Pero la teología de Aristóteles (ver
Metafísica, Libro XII) no incluye dioses que donen bien o mal a los hombres, por lo que se contentaría
con la designación ‘divina’ para la felicidad, pero no `donada por los dioses’.
(3) Aristóteles descarta que la felicidad sea algo que un humano recibe desde el exterior y plantea más bien
que es el resultado de una acción propia que realiza la persona. Incluso descarta el azar. ¿Por qué?
Por otra parte muestra una aversión profunda al azar, cuestión que amerita una estudio en particular.
(4) Insiste que la felicidad es resultado de la acción del alma.
Comenta el Prof. Ross que como la felicidad es una actividad virtuosa (de excelencia) (a pesar de que
ciertos bienes externos son necesarios, pero no son parte de la felicidad) entonces se adquiere por algún
medio de actividad virtuosa (de excelencia). Como va a argumentar en el Libro II, capítulo 1, las virtudes
morales (excelencias éticas) se adquieren por hábito, las intelectuales por el estudio; luego los dos
primeros candidatos al comienzo del capítulo proveen la respuesta correcta.
(5) Aristóteles establece una profunda relación entre la felicidad y la acción de cada uno de nosotros, lo que
lleva al ámbito de la política, pues nuestras acciones se dan en la sociedad. Sistemáticamente Aristóteles
vuelve y vuelve a la primacía de la política, designándola como la actividad más noble del ser humano; el
asegurar la sostenibilidad de la comunidad, que permite la continuación de la buena vida, de la vida
humana.
(6) Interesante asunto la relación entre la felicidad y los animales. Para dilucidar este punto es necesario
remontarse a la discusión acerca del alma de los humanos y de los animales. Creo que Aristóteles no
convivió mucho con los animales.
Aquí hay un problema con la traducción del término κοινωνέω; en efecto, se le traduce en general como
participar; pero el Prof. Ross y yo lo traducimos como compartir. Entonces el sentido de la frase
κοινωνῆσαι τοιαύτης ἐνεργείας lo traduzco como ‘compartir tal actividad’, es decir, compartir la
felicidad. En general, se le traduce como ‘participar de tal actividad’. Lo que quiere decir Aristóteles es
compartir, pues si dijera participar, estaría repitiendo lo mismo que la primera parte de la frase, sin
agregarle valor. Por otra parte, dejando afuera la discusión si acaso los animales pueden o no ser felices,
este punto es crucial, pues de aquí nace toda la energía de Aristóteles para defender la sostenibilidad de la
comunidad, que es la lucha por la buena vida, contra la desaparición de la comunidad, y por ende, la
muerte de los seres humanos.
Príamo es un ejemplo relevante del cambia extremo de la fortuna de los seres humanos.

1.10 La felicidad y los seres humanos vivos.
(1) Heródoto nos recuerda que la frase ‘ver el final’ (Libro I, 30-33) se la dijo el ateniense Solón, uno de los
Siete Sabios, a Creso, rey de Lidia, previendo que a pesar de sus fabulosas riquezas la fortuna le podría ser
adversa.
Aristóteles subraya, más allá de toda duda razonable, que la felicidad es una actividad del hombre, y es
obvio, que para eso tiene que estar vivo. La muerte se nos aparece como la falta absoluta de actividad del
hombre.
(2) Solón parece considerar que la felicidad es la realización completa de los deseos de un hombre; en tal caso
la felicidad no sería una actividad, sino que algo similar a un balance. Esta discusión se resume en el
capítulo 11.
Comenta el Prof. Ross que aquí Aristóteles expresa una visión común, con un argumento de ella: si (como
generalmente se está de acuerdo) la conciencia del mal en vida es necesaria para que el mal ocurra, ¿no
podría el mal también ocurrirle a una persona muerta (que no está consciente de él)?
(3) ¿Cuál es la primera dificultad? Que la felicidad de un hombre dependería de sus descendientes. Esto
plantea algunas cuestiones: (a) sería más fácil para un hombre ser feliz si no tiene descendientes; (b) la
felicidad de un hombre sería a posteriori y variaría según el destino de sus descendientes; (c) varios casos
más.
(4) Analizar la relación entre la fortuna y la felicidad de un ser humano.
Dice el Prof. Ross que se trata de la primera dificultad con que abre este capítulo, el efecto de la mala
fortuna de una persona sobre su felicidad. Aristóteles resume en el capítulo 11 el problema si acaso las
fortunas de los seres queridos después de la muerte pueden afectar la felicidad propia.
(5) Aristóteles introduce la realización de actividades de excelencia.
(6) Parece haber cierta incertidumbre en la relación entre la felicidad, las excelencias y la estabilidad.
(7) Continua el análisis de la relación anterior.
(8) Se hace necesario profundizar y definir algunos conceptos.
Según el Prof. Ross Aristóteles no está trazando una distinción entre ‘feliz’ y ‘bendito’. Su argumento
apunta a que la desgracia puede suprimir la felicidad de una persona feliz o bendita (de modo que deja de
ser feliz), pero – si su vida es una de acciones virtuosas (excelentes) – no lo transforma en un miserable (es
decir, infeliz).
(9) Aristóteles plantea algunas cuestiones a la que no da respuesta definitiva.
Comenta el Prof. Ross con respecto a la pregunta ‘¿O debemos agregar 'y quien está destinado a vivir así
y tener un fin análogo'?’ que Aristóteles deja poco clara su respuesta. Todo el capítulo parece sugerir que
esta condición no necesita agregarse.
1.11 La felicidad y los muertos.
(1) El término τύχη en esta ocasión lo traducimos por fortuna, y también es correcto traducirlo por azar,
originalmente se utilizó con el significado de ‘el acto de un dios’. Puede que estos actos, imposibles de
determinar por el hombre, hayan sido actos de los dioses, cuya lógica no está al alcance de nuestras manos.
Es decir, lo que en un nivel de comprensión es imposible de descifrar, a otro nivel puede ser perfectamente
predecible; por ejemplo, en el mundo de los dioses griegos en relación con el mundo de los hombres
griegos.
Por una parte, es contradictorio que Aristóteles hable de la felicidad de los muertos, pues su definición de
felicidad implica una actividad del hombre, y los muertos, por definición, no realizan actividades. Por otra
parte, Aristóteles parece no estar de acuerdo con eso de los descendientes y evaluaciones a posteriori.
(2) Al Prof. Ross le sorprende que Aristóteles compare a) la diferencia entre las desgracias de los seres
queridos que le afectan a uno cuando ellos están vivos y cuando están muertos; con b) la diferencia entre

ser testigo de eventos terribles sobre el escenario y los que son narrados (talvez por un mensajero).
También afirma el Prof. Ross que los escritores trágicos en su gran mayoría tienden a usar un personaje
para que narre eventos terribles y no que los actúen en el escenario. De modo alternativo, el Prof. Irwin
plantea que el contraste es da entre eventos que suceden durante la obra y aquellos que conforman los
supuestos de la trama. En todo caso, concluye el Prof. Ross, uno puede estar de acuerdo en que las
desgracias que afectan a los seres queridos afectan la felicidad de la persona viva más que a la persona
muerta.
El Prof. Irwin pone como ejemplo la tragedia Agamenón de Esquilo, en la cual Agamenón sacrifica a su
hija Ifigenia y Atreo (que mató a los hijos de su hermano Tiestes y luego se los sirvió para que se los
comiera), lo cual nos afecta menos que el asesinato de Agamenón por su esposa Clitemnestra, que ocurre
en el transcurso de la obra.
Comenta el Prof. Ross que es algo sorpresivo que Aristóteles compare (1) la diferencia de mala fortuna de
un ser amado que lo afecte a uno cuando está vivo y cuando está muerto con (2) la diferencia entre ser
testigo de hechos terribles en un escenario y luego ser narrados (tal vez a través de un mensajero). Los
escritores trágicos tienden a en su gran mayoría a usar un personaje que relata sucesos terribles más que
tenerlos de cuerpo presente en el escenario. De modo alternativo (Irwin) el segundo contraste es entre
sucesos que pasan durante la obra y que forman un segundo plano en el drama. En todo caso, podemos
hacer que la mala fortuna que cae sobre nuestros seres queridos afecte más a los que están vivos que a los
que están muertos.
(3) El Prof. Ross concluye que Aristóteles parece aceptar una creencia popular de que hechos post mortem
puedan afectar la felicidad de las personas, pero relativiza el efecto a un nivel prácticamente insignificante.
Parece buscar una solución que deje contentos a tirios y troyanos.
1.12 La felicidad y la excelencia.

(1) Según Aristóteles al no estar entre lo potencial, la felicidad es una actividad concreta y efectiva.
Según el Prof. Ross al distinguir entre lo elogiable (principalmente las excelencias (virtudes)) y lo valioso
(principalmente la felicidad, pero también los dioses y el placer) Aristóteles de nuevo subraya la supremacía de la
felicidad como un fin.
Es claro que Aristóteles buscaba la felicidad como un fin, un objetivo, de la vida humana; pero que obviamente esto
debía darse de modo sostenible, es decir, no era pan para hoy, hambre para mañana. Y la única manera de sobrevivir
era dentro de la comunidad, del ser humano como ser social y por tanto, político. Esa es la dinámica que descubrió
Aristóteles.
(2) Aristóteles continúa reforzando el concepto de felicidad. Es claro, que algo elogiable está en relación con algo otro.
Es evidente que cabe preguntarse con qué se relaciona la felicidad.
Según el Prof. Irwin lo elogiable se acuerda con el propio logro de alguien, por su esfuerzo voluntario dadas las
condiciones humanas (luego no es algo apropiado a los dioses (1178b16)).
(3) Aristóteles habla de la relación entre los hombres y los dioses. Según el Filósofo los estándares de los dioses y de los
hombres son inconmensurables, no admiten ni una comparación ni una similitud.
Sugiere el Prof. Ross comparar con el Libro X, capitulo 8, donde Aristóteles dice que es absurdo asignar a los actos de
los dioses una virtuosidad moral (excelencia ética). En contraste con prácticas piadosas que elogian a los dioses,
Aristóteles sostiene que tales prácticas son absurdas, pues comparan de modo equivocado a los dioses con los seres
humanos en relación con la virtud (excelencia).
Nuevamente asoma la preocupación fundamental de Aristóteles de la sostenibilidad de la polis, la comunidad humana,
siendo ella el principal motivo de su actividad intelectual. Es como si hoy hubiese algo más importante para el ser
humano que el cuidado del medio ambiente, que el capitalismo amenaza con exterminar la existencia del ser humano.
Si uno quiere ser aristotélico hoy día, el objetivo fundamental es la superación del capitalismo, disfrazado de
neoliberalismo, por ser una amenaza para la sostenibilidad de la comunidad humana contemporánea. Cuando no
plantean este objetivo explícitamente los así llamados estudiosos de Aristóteles fallan en lo principal.
(4) Aristóteles insiste en la misma línea de pensamiento; el pensar sobre la política está más allá de los elogios, es algo
bendito y feliz.

(5) Aristóteles es consecuente en su pensamiento, al relacionar los dioses y el bien. Profundizando la cuestión, los dioses
son totalmente inhumanos, no se pueden medir con las escalas humanas, no son conmensurables con las categorías
humanas.
Aquí cabe investigar el término dios, que esta vez Aristóteles usa en singular. No es claro, que significa el uso del
término dios en singular y en plural en Aristóteles. O simplemente es un error de transcripción de los manuscritos.
Tema de investigación.
Con respecto a Eudoxo, importante pensador matemático, nacido alrededor del año 390 A.N.E. el Prof. Ross comenta
que Aristóteles acepta su argumento que las mejores cuestiones están por sobre el elogio (pero son valoradas).
(6) Reafirma la primacía de la excelencia y de la felicidad.
(7) Aristóteles reafirma definitivamente la primacía de la felicidad como motor de la actividad humana y algo a nivel
divino.
Cuando Aristóteles plantea que “todo lo hacemos en aras de ella (la felicidad)”, el Prof. Ross considera que es una
afirmación importante y sorprendente. Importante pues muestra que en algún sentido Aristóteles sostiene que –
nominalmente al menos – hay un fin único por lo que hacemos todo. Sorprendente, pues el acepta que cuando se actúa
incontinentemente uno hace acciones diferentes de las que uno piensa son las mejores acciones; por tanto, el
incontinente al menos en ese momento no actúa en aras de la felicidad. Quizá esta afirmación se debe tomar como que
cubre sólo las acciones hechas como elecciones (ver Libro III, cap. 2-3), no todas las acciones voluntarias. Las
acciones incontinentes no serán un contraejemplo (pues si bien son voluntarias, pero no son elegidas).
En conclusión, en este Libro I Aristóteles deja claramente establecido el objetivo de la ética desde su punto de vista;
siendo este simplemente la supervivencia de la comunidad humana, la polis. Pues la comunidad podrá sobrevivir sin a
los seres humanos les es posible ser felices, que es el motor de toda su actividad. Y la felicidad se podrá lograr si sólo
y si se logra la sostenibilidad de la comunidad humana, la polis. Y, recordar, que en la actualidad, la supervivencia
humana se podrá lograr salvando el medio ambiente y deteniendo la actividad depredadora del medio ambiente del
capitalismo, bajo su forma de neoliberalismo. Es la única salida que tenemos los seres humanos: detener el
capitalismo.
1.13 División de la psique: las excelencias éticas y las intelectuales.
(1) Aristóteles supone que la felicidad es una actividad de la psique humana, que busca la excelencia perfecta.
Luego, investiga qué es la excelencia perfecta (lo que los comunes llaman virtud). Esto ayudaría a
entender mejor la felicidad.
En opinión del Prof. Ross, este capítulo fundamenta la división de las excelencias en éticas e intelectuales,
que corresponden a distintas partes del alma humana (psique). Los dos tipos de excelencias se discutirán
más adelante, las excelencias éticas en los Libros II a V y las excelencias intelectuales, en el Libro VI.
Comenta el Prof. Ross que este capítulo establece los fundamentos para la división de las virtudes
(excelencias) en las morales (éticas) y las intelectuales, que corresponden a distintas partes del alma
(psique).
(2) En el corazón de la ética Aristóteles coloca al político, al verdadero político, como un estudioso de la
excelencia. ¿Cómo reconocerlo? Como paradigma nombra a Creta y Esparta, que destacan por su
centralizada política educacional.
Con respecto a esto, el Prof. Tricot sugiere comparar con Política, Libro II, capítulo 5, 1263a30-40. (…)
Ya más allá de toda duda razonable, Aristóteles busca la sostenibilidad de su comunidad, de la polis, y por
tanto, asigna al político el estudio de lo más importante en la vida humana, la excelencia. No hay dos
lecturas, Aristóteles muestra su amor a la comunidad humana contribuyendo a su supervivencia. Sus
discípulos hoy hacemos lo mismo, combatiendo al capitalismo, que si no es derrotado conducirá al
holocausto de la comunidad humana en el planeta Tierra antes que cante un gallo.
El Prof. Ross sugiere releer el capítulo 2 que subraya que los sistemas educacionales de esas ciudades eran
famosos por sus prácticas centralizadas y comunitarias. Nuevamente aparece lo comunitario, ahora con un
acento centralizado.

También recuerda que en el capítulo 2 Aristóteles afirma que la ciencia política es el estudio de los más
altos bienes de los seres humanos. La filosofía política griega daba por supuesto que el objetivo del
político era formar ciudadanos de excelencia y ese era también el objetivo de las leyes (Cf. Libro V,
capítulo 1)
Nosotros comprendemos esta obsesión de Aristóteles como la necesidad de la sostenibilidad de la
comunidad, pues si la comunidad no sobrevive, se termina la vida humana civilizada, tal como era el ideal
aristotélico. En nuestros días sucede lo mismo, nosotros luchamos por la sobrevivencia de la humanidad
desde un punto de vista humano, natural y medioambiental, para poder desarrollar la buena vida; de paso,
nótese que empleamos los mismos conceptos que el Maestro.
(3) Típico de Aristóteles esto de ser sumamente concreto; puede ser una reacción a lo platónico. Tal vez esto
es un paso desde el pensamiento mitológico hacia el pensamiento materialista; creemos que esto refuerza
la tesis del camino de la mitología idealista a la racionalidad realista y materialista que intenta recorrer la
filosofía. Por otra parte, es importante tomar conciencia de que está hablando permanentemente de una
'actividad de la psique humana'. Tal vez constituya un avance si comenzamos a hablar de una ‘actividad
de la mente’; de esta manera vemos el largo camino desde la mitología idealista hacia la ciencia de la
mente, las neurociencias.
(4) Aquí hay un ir y venir entre el método inductivo y el deductivo, modo muy aristotélico de investigar.
Nuevamente Aristóteles establece la primacía de la política, en este caso, por sobre la técnica médica. Y
ahora es muy clara y definitiva la primacía de la política sobre todas las otras técnicas y ciencias, en el
fondo, sobre todas las otras actividades humanas.
Los Profs. Marías y Araujo y también el Prof. Tricot sugieren ver Platón, Carmides, 156 b-c.
(5) Los Profs. Marías y Araujo comentan sobre el sentido de “exotéricos” en este pasaje y afirman que Diels
piensa que es “extraños a la escuela aristotélica”; Burnet lo aprueba y añade que casi siempre equivale – y
así en este caso – a “en los escritos de la escuela académica” (The Ethics of Aristotle, London, 1900,
p.58).
Aristóteles explora algunas características de diferentes espacios: en el espacio corporal se pueden separar
las partes, en otros espacios no, por ejemplo, lo cóncavo no es separable de lo convexo, ¿qué pasa con los
aspectos de la psique humana? Es interesante la comparación sugerida por el Filósofo: por un lado, lo
cóncavo y lo convexo son aspecto materiales inseparables; pero ¿lo irracional es inseparable de lo racional
en la psique humana?
Al respecto comenta el Prof. Ross que la explicación completa de la psique de Aristóteles está en De
Anima.
Deja abierta el modo de la división de la psique en partes o elementos, usando una perífrasis adjetiva, ‘lo
irracional’ y así en los otros casos; que nosotros también usamos.
(6) Cabe aquí preguntarse y se deberá estudiar ¿cómo considera Aristóteles lo irracional? ¿son o no son
elementos o partes de la psique humana? Es un punto de vista, tal como lo hace el pintor con la
perspectiva, pues ella no es un objeto. Es algo que debe ser investigado desde distintos puntos de vista.
(7) La psique humana parece incluir los instintos de sobrevivencia de los seres vivos. Claramente, la psique
humana aristotélica posee lo racional y lo irracional.
(8) Aristóteles explora los aspectos de la psique humana, recordar lo cóncavo y lo convexo, esto es, son
puntos de vista inseparables al observar el alma humana.
El Prof. Ross comenta en relación con la frase ‘pero parece que hay, además en la naturaleza de la
psique otro irracional, algo que en cierto sentido tiene en común, sin embargo, con la razón’ que más
abajo esto será identificado como ‘la parte con apetitos y, holísticamente, la parte desiderativa’, la cual,
aunque irracional (‘no-racional’ es tal vez mejor) comparte algo con la razón al obedecerla. Este elemento
del alma (psique) la capacidad para apetitos y emociones, es de enorme importancia como el lugar de las
virtudes morales (excelencias éticas). Antes de identificar la parte de la psique en cuestión Aristóteles
argumenta en favor de su existencia con un llamado dudoso al fenómeno de la templanza, lo templado y lo
destemplado. Sugiere revisar la discusión en el Libro VII, capítulos 1 a 7 y su Introducción pp. xiv-xv y
xxvii-xxviii.
En relación con la frase ‘puesto que obedece a la razón en el hombre templado’ el Prof. Ross afirma que
la persona templada tiene apetitos unruly y en consecuencia son no templados (y por tanto no son
totalmente virtuosos (excelentes)), se aferran a hacer lo que consideran mejor: por tanto, sus apetitos

‘obedecen a la razón’.
(9) Aristóteles penetra el mundo de lo irracional y finalmente, encuentra regiones que comparten lo racional y
lo irracional.
Los Profs. Marías y Araujo comentan que en sentido matemático significaría “ser racional” como
conmensurable. Sobre los sentidos de logos, ver J. Marías, Introducción a la Filosofía (Obras, II, V, 44).
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles deja implícito que las virtudes morales (excelencias éticas)
corresponden a (y son estados excelentes de) la parte apetitiva del alma (psique), pues se relacionan con
apetitos, sentimientos y emociones, en tanto las virtudes (excelencias) intelectuales son estados excelentes
de la parte del alma (psique) que ‘tiene razón en sentido estricto’. Pero aun cuando la virtud moral
(excelencia ética) es la virtud (excelencia) de la parte no-racional, apetitiva del alma (psique) su perfección
requiere de la virtud (excelencia) intelectual y de la sabiduría práctica (prudencia) como quedará claro en
el Libro VI.
(10) Aristóteles muestra sus cartas: quería llegar a clasificar las excelencias en intelectuales y éticas. Esto da
pie a los próximos pasos para estudiar cada tipo de excelencia; las disposiciones dignas de elogios serían
las excelencias.
Sostiene el Prof. Ross que Aristóteles deja implícito que la excelencia ética corresponde la parte apetitiva
del alma humana, pues se relaciona con apetitos, sentimientos y emociones, en tanto la excelencia
intelectual se relaciona con la parte del alma humana que ‘tiene razón en sentido estricto’. Pero a pesar de
que la excelencia ética es la excelencia de la parte apetitiva, no-racional del alma humana, su perfección
requiere una excelencia intelectual, la sabiduría, como quedará claro en el Libro VI.
El Prof. Tricot traduce φρόνησις al francés como “prudence” (prudencia, al igual que nosotros al
castellano), siguiendo al latín prudentia, lo que corresponde bien que mal a la idea original de una
disposición o una actitud gracias a la cual uno llega a actuar convenientemente – en un sentido
estrictamente práctico – porque uno lo sabe o uno tiene la experiencia. En su traducción (2004) Bodéüs
propone más bien “sagacidad” … La cuestión es delicada, pues se trata de un concepto importante para
toda la filosofía antigua, sea griega o latina. En relación con Aristóteles más específicamente el uso de este
término se modifica sensiblemente – algunos dirán diametralmente – según se lea, por ejemplo, la
Metafísica o la Ética. Cf. por ejemplo Metafísica 1078b, Tratado del Cielo 298b, Física 247b. (para
aclarar este problema se podrá leer notablemente: P. Aubenque, La prudence chez Aristote, PUF, 1963.)
(N. d. E.)

Frutos de la lectura del Libro I
• Aristóteles comienza la ética describiendo la sociedad de su tiempo: los técnicos

(talabarteros, carpinteros, escultores, médicos, ingenieros); los científicos
(matemáticos, astrónomos); las personas de acción (comerciantes, hombres de
negocios); y las personas dedicadas a las deliberaciones (políticos). Se debe poner
atención a su sistemático y profundo machismo para abstraerlo; y en consecuencia
extender sus pensamientos a toda la sociedad: las mujeres y los hombres. Por si acaso,
nosotros usamos los substantivos colectivos de acuerdo con las reglas del castellano: el
plural masculino se usa para nombrar a los individuos de género femenino y de género
masculino.
• Sospecha Aristóteles que todas las actividades humanas descritas tienden a un fin, que
a la larga es el bien; y el fundamento material para el despliegue de las actividades
humanas es la comunidad, la polis, que es la unidad de una parte urbanizada, donde se
desarrolla la vida social de los seres humanos en torno al ágora, la plaza principal y el
campo aledaño, de donde se obtiene la producción de alimentos para la comunidad, con
una cierta tendencia a la autarquía; pero no excluyendo el comercio con otras
comunidades o polis.
• Ahora bien, la preguntación principal de Aristóteles es como organizar la comunidad
con vistas a su sostenibilidad, a su supervivencia. Esta es la cuestión fundamental para
Aristóteles. ¿Cómo resuelve la cuestión vital? Su respuesta inequívoca es que la
política es lo que puede asegurar la sustentabilidad de la comunidad. Este problema
fundamental es lo que desvela a Aristóteles. Y de aquí viene a ocupar la primacía la
política; sin una buena política la comunidad se destruye, se auto-elimina, se suicida.
• El objetivo de la política es lograr el buen vivir, la buena vida para la comunidad. Este
buen vivir es lograr la felicidad. La felicidad, la eu-daimonia, corresponde a los
buenos dioses, esos pajaritos que vuelan en nuestra psique cuando somos felices.
Interesante que los dioses, lo divino, los daimonios, en Occidente se transformaron en
los demonios. Eso es una demostración de la miseria occidental.
• Si bien directamente no describe el buen vivir, lo hace de modo indirecto, describiendo
lo malo, lo terrible que es cuando no se logra el buen vivir. En este punto hay un factor
común con los pueblos andinos ancestrales, que también buscan el buen vivir, la buena
vida. Aquí hay un campo inexplrado para los pensadores, que busquen las semejanzas y
la diferencias entre el punto de vista de Aristóteles y la comunidades andinas.
• Finalmente, ¿qué relación hay entre la ética y la política? Indudablemente una muy
estrecha relación. Pues la ética estudia las costumbres de los seres humanos, cuales
colaboran y cuales interfieren para la realización del buen vivir, entonces se hace
evidente, que es necesario estudiar las costumbres, la ética, de los seres humanos para
diseñar una política cuyo fin sea la buena vida, el buen vivir.

Libro II En torno a la excelencia ética I
2.1 La excelencia ética se adquiere por repetición.

Entonces bien, la excelencia es de dos tipos, la intelectual y la ética. La intelectual, en lo 1103a14
principal, debe su génesis y crecimiento a la enseñanza, por lo que requiere de experien-
cia y tiempo; la ética, por su parte, es generada por los hábitos, y en cuanto a su nombre
deriva, con alguna pequeña modificación, de la palabra hábito. De donde es claro que
ninguna de las excelencias éticas se genera en nosotros por naturaleza; pues nada que 20
exista por naturaleza puede generar un hábito contrario a la naturaleza; como la piedra,
que por naturaleza se mueve hacia abajo, no se puede habituar a moverse hacia arriba, ni
siquiera cuando uno trata de entrenarla lanzándola hacia arriba diez mil veces; ni tampo-
co el fuego se puede habituar a moverse hacia abajo, ni tampoco algo otro que por
naturaleza tiene un modo de conducta, se puede entrenar tener otro modo de conducta.
Entonces ni por naturaleza ni contra la naturaleza se generan en nosotros las excelen-
25
cias; más bien, por naturaleza estamos adaptados a recibirlas y se perfeccionan por la
costumbre. (1)
De nuevo, en relación con todo lo que se genera en nosotros por naturaleza, primero
adquirimos la potencialidad y luego exhibimos la actividad (esto es claro en el caso de
los sentidos, pues no por ver y escuchar muchas veces obtenemos estos sentidos, sino
que por el contrario los tenemos antes de usarlos y no los hemos obtenido por usarlos); 30
en cambio, la excelencia la obtenemos usándola primero, al igual que sucede con las
otras técnicas. Pues aquello que tenemos que aprender antes de hacerlo, lo aprendemos
haciéndolo, como los constructores, construyendo, los músicos, haciendo música; del
mismo modo, llegamos a ser justos, realizando actos de justicia, templados, realizando 1103b1
actos de templanza, y valientes, realizando actos de valentía. (2)
Confirma esto lo que sucede en los Estados; en efecto, los legisladores hacen buenos
ciudadanos formando hábitos en ellos y este es el deseo de todo legislador y los que no 5
lo realizan, yerran; y en esto se diferencia una buena constitución de una mala. (3)
De nuevo, es por las mismas causas y los mismos medios que toda excelencia se genera
y se destruye, de modo similar a las técnicas; en efecto, es tocando la cítara que se pro-
ducen los buenos y los malos tocadores de cítara. De modo análogo, esto vale para los 10
constructores y todos los demás; los constructores serán buenos o malos si construyen
bien o mal. Pues si no fuese así, no habría necesidad de profesores, sino que todos serían
buenos o malos por nacimiento. Y lo mismo ocurre con la excelencia; son las acciones
en relación con otros hombres lo que hace que unos sean justos y otros injustos; son las 15
acciones en relación con el peligro y la costumbre frente al miedo y la confianza, lo que
hace que unos sean valientes y otros cobardes. De modo similar, lo mismo ocurre con
los apetitos y la ira; unos se vuelven prudentes y amables, otros desenfrenados e iracun-
dos, los unos por haberse comportado de un modo en estos casos, los otros, de otro mo- 20
do. En una palabra, las costumbres se generan por acciones similares. De esto se des-
prende que es necesario realizar cierto tipo de acciones, pues según esto difieren las cos-
tumbres. Por tanto, no tiene poca importancia adquirir desde joven tales o cuales cos- 25
tumbres sino que tiene muchísima, mejor dicho, tiene toda la importancia. (4)

2.2 La excelencia busca el término medio.

1103b26
Dado, por tanto, que el objetivo del presente tratado no es de conocimiento teórico como
los otros (pues no estamos investigando ‘qué es’ la excelencia, sino como generar lo
bueno, ya que en otro caso sería inútil), es necesario que se investigue en torno a las
acciones, a saber, como se debe hacer en la práctica; en efecto, son ellas principalmente
30
las que generan la cualidad de los hábitos, tal como hemos dicho. (1)
Que hemos de actuar según la recta razón es un principio común y debe ser nuestro su-
puesto - más adelante se discutirá ambos casos, esto es, qué es la recta razón y qué rela-
1104a1
ción tiene con las otras excelencias. Esto requiere que previamente se ha de convenir
que toda explicación en torno a las conductas no ha de ser rigurosa, tal como dijimos al
comienzo, que las explicaciones han de ser de acuerdo con la materia tratada; y las ma-
terias relacionadas con la conducta y las preguntas relacionadas con lo que es bueno
para nosotros no tienen una respuesta establecida, de modo similar que las cuestiones
relacionadas con la salud. (2)
Siendo la explicación holística de este tipo, es más apropiada en torno a cada caso y 5
carece de precisión; en efecto, no cae bajo ninguna técnica ni precepto y los que actúan
deben siempre investigar lo más oportuno en cada caso, como sucede en la medicina o la
navegación. Pero, aunque la explicación actual sea de este tipo, hemos de dar la ayuda 10
que podamos. (3)
En primer lugar, si hemos de teorizar sobre esto, debemos considerar que estas conduc-
tas por naturaleza se destruyen por exceso y por defecto, tal como observamos en la ro-
bustez y en la salud (para aclarar lo oscuro tenemos que usar testimonios claros); la
gimnasia ya sea en exceso ya sea en defecto destruye la robustez; de modo similar ocu- 15
rre con la bebida y la comida, que si está por encima o por debajo de una cierta cantidad,
destruye la salud; pero si está en la proporción adecuada la produce, la incrementa y la
preserva. Lo mismo ocurre también con la prudencia, la valentía y las otras excelencias.
El que huye de todo, que de todo tiene miedo y nada resiste, se vuelve cobarde, y el que 20
no teme absolutamente nada y a todo se lanza, se vuelve temerario; de modo similar, el
que disfruta de todos los placeres y de ninguno se abstiene, se vuelve desenfrenado; y el
que rehúye de todo como los rústicos, se vuelve de algún modo insensible. Así, pues, la
prudencia y la valentía se destruyen por el exceso y por el defecto, y en el término me- 25
dio se conservan. (4)
Pero no solo su génesis, su incremento y su destrucción les vienen de lo mismo, sino que
de aquello depende también su existencia; pues esto es verdadero de aquellas acciones
que son más evidentes a los sentidos, por ejemplo, la robustez; ella se produce tomando
mucha comida y realizando mucho ejercicio; y la persona robusta será capaz de realizar 30
estas cosas. Así sucede también con las excelencias; absteniéndonos de los placeres nos
transformamos en prudentes; y es cuando somos así que somos capaces de abstenernos
de muchas acciones; de modo similar, pasa con la valentía; pues estando habituados a
despreciar los peligros y a resistirlos, nos volvemos valientes; y es cuando estamos en 1104b1
este estado, somos más capaces de afrontar los peligros. (5)

2.3 La excelencia ética depende del placer y del dolor.
Se ha de considerar una señal de los hábitos el placer o el dolor que generan las 1104b4
acciones; pues quien se abstiene de los placeres corporales y sus delicias es
moderado, en tanto quien se siente contrariado por ello es desenfrenado; por
otra parte, quien se mantiene firme frente a sucesos terribles y se deleita o por
lo menos no se apena es valiente, en cambio quien se siente adolorido es un
cobarde. En efecto, la excelencia ética gira en torno al placer y al dolor; pues
las acciones malvadas se explican por el placer; y el dolor explica el 10
alejamiento de las acciones nobles. Esto explica el que debamos ser criados de
un cierto modo, como dice Platón, para sentir el placer y el dolor como es
debido; en efecto, esta es la educación recta. (1)
De nuevo, si las excelencias se dan en torno a las acciones y las pasiones, y todas las
pasiones y las acciones están acompañadas por el placer y el dolor, entonces toda exce- 15
lencia se da en torno al placer y al dolor. En efecto, lo revelan también los castigos que
se hacen a través de esto; pues es un tipo de curación y es por naturaleza que las sana-
ciones se hagan por medio de los contrarios. (2)
Además, como hemos dicho antes, todo hábito del alma tiene por naturaleza algo que lo
guía y lo adapta a lo peor o mejor; aquello en relación con esto y en torno a esto se tiene 20
por naturaleza; pero la razón por la que los hombres se hacen malvados es el placer y el
dolor, por perseguirlos o evitarlos, ya sea por lo que no se debe o cuando no se debe o
como no se debe o de cualesquiera otro modo que la razón pueda discernir sobre esto.
Por esto se define la excelencia como cierto estado de apatía y quietud; pero no exacta-
mente, pues se habla de un modo absoluto, y no se agrega 'como se debe', 'como no se 25
debe', ´cuando', y todas las demás determinaciones. Por tanto, queda establecido que
este tipo de excelencia tiende a hacer lo mejor en torno al placer y al dolor; el vicio, por
su parte, hace lo contrario. (3)
Lo que sigue puede ayudar a aclararnos que la excelencia y el vicio se relacionan con lo 30
mismo. En efecto, hay tres objetos a elegir, y tres a evitar; a saber, por una parte lo no-
ble, lo ventajoso y lo placentero; y por la otra parte, sus contrarios, lo malvado, lo perju-
dicial y lo doloroso; y en torno a esto, el bueno tiende a acertar y el malvado a errar,
pero máximamente respecto al placer; en efecto, también esto es común a los animales y 1105a1
acompaña a todo lo preferible, pues también lo noble y lo ventajoso parecen placenteros.
(4)
Además, desde nuestra infancia ha crecido con nosotros y por esto es difícil eliminar
esta pasión que caracteriza nuestra vida. Por otra parte, regulamos nuestras acciones, 5
unos más y otros menos, por el placer y el dolor. Por esto es necesario que nuestra in-
vestigación se dedique totalmente a estas cuestiones, pues, en efecto, no es de poca im-
portancia para nuestra acciones el sentir agrado o desagrado, para bien o para mal. (5)

Por otra parte, es más difícil luchar contra el placer que contra la ira, como dijo Herácli-
to, pero siempre lo más difícil se da tanto en las técnicas como en la excelencia; pues 10
hasta lo bueno es mejor cuando es más difícil. Por esta razón, entonces, todo lo relacio-
nado con la excelencia y la política tiene que ver con el placer y el dolor; en efecto, si se
los usa bien, será bueno, y si mal, será malo. (6)
Entonces, la excelencia está relacionada íntimamente con los placeres y los dolores,
pues se genera a partir de ellos y en relación con ellos crece o se destruye, y también a 15
partir de ellos se realiza, dejemos esto dicho. (7)
2.4 ¿Cómo se adquiere la excelencia?
Se podría preguntar sobre qué significa cuando decimos que llegamos a ser justos ha- 1105a18
ciendo actos justos y prudentes haciendo actos de ese tipo; pues si alguien hace actos
justos y prudentes, ya es justo y prudente, exactamente igual si hace gramática o música,
entonces son gramáticos o músicos. (1) 20
¿O no será verdad ni siquiera en las técnicas? Es posible hacer algo gramatical ya sea
por azar o por ser guiado por otro. Entonces, un hombre será gramático solo si ha hecho
algo gramatical y lo ha hecho gramaticalmente; y esto significa hacerlo de acuerdo con
su conocimiento gramatical. (2) 25
Además, el caso de las técnicas y él de las excelencias no son similares; en

efecto, los productos de las técnicas tienen el bien en ellos mismos, de modo
que es suficiente que deban tener un determinado carácter, pero si los actos que
corresponden a las excelencias éticas tienen en sí mismos un determinado ca- 30
rácter, no se concluye que están hechos justa y prudentemente. El agente debe
estar en determinada condición cuando los hace; en primer lugar debe tener
conocimiento, en segundo lugar, él debe elegir los actos, y elegirlos en aras de
sí mismos, y en tercer lugar, su acción debe proceder de un carácter firme e 1105b1
invariable. Estas no están incluidas como condiciones de posesión en el caso de
las técnicas, excepto el puro conocimiento; pero como condición de la posesión
de las excelencias el conocimiento tiene poco o ningún peso, en cambio las
otras condiciones no cuentan poco sino que son completamente indispensables,
5
esto es, las condiciones que resultan de hacer a menudo actos justos y pruden-
tes. (3)
Entonces, las acciones llamadas justas y prudentes, cuando son tales, son las realizadas
por el hombre justo o prudente; pero no es el hombre él que las hace justas y prudentes,
sino él que también las hace como hombre justo y prudente. Se dice bien, entonces, que
es haciendo acciones justas como se produce el justo y haciendo acciones prudentes 10
como se produce el prudente; sin realizar estas acciones no existiría ni siquiera la posibi-
lidad de llegar a ser alguien bueno. (4)

Pero la mayoría no hace esto, sino que se refugia en la teoría y piensa que se transforma-
rán en filósofos, y serán buenos de este modo, comportándose como aquellos pacientes 15
que escuchan atentamente a su doctor, pero no hacen ninguna de las acciones prescritas.
Como esta conducta no le hará ningún bien con tal tipo de tratamiento, la anterior no le
haré ningún bien a su alma. (5)
2.5 La excelencia ética es una costumbre.
Más allá de esto se ha de examinar qué es la excelencia. Puesto que en el alma se gene- 1105b19
ran tres tipos de fenómenos: las pasiones, las potencias y los costumbres; por tanto, la 20
excelencia ha de ser uno de ellos. (1)
Le digo pasión a la lujuria, a la ira, al miedo, al coraje, a la envidia, a la alegría, al amor,

al odio, a la nostalgia, al celo, a la compasión, holísticamente, a los sentimientos rela-
cionados con el placer y el dolor; le digo potencias a aquello que nos permite sentir esos
estados, como enrabiarnos, entristecernos o compadecernos. Y llamo costumbres a lo 25
que nos permite comportarnos bien o mal en relación con las pasiones, por ejemplo, al
enrabiarnos si lo hacemos con vehemencia o laxamente, estaremos mal y si lo hacemos
como término medio, bien; y así en las demás pasiones. (2)
Por tanto, ni las excelencias ni los vicios son pasiones, pues no nos dicen buenos o ma-
los por nuestras pasiones, sino que nos llaman así por nuestras excelencias o nuestros 30
vicios y porque no somos alabados o criticados por nuestras pasiones (pues no se elogia
al que tiene miedo ni al que se encoleriza sin más, sino al que lo hace de cierta manera),
pero sí se nos elogia o se nos critica por nuestras excelencias y nuestros vicios. (3) 1106a1
Además, sentimos miedo o temor sin elección, en cambio la excelencia ética es una cier-
ta elección y no se da sin ella. Además, se dice que las pasiones nos mueven, pero en 5
relación con la excelencia ética y los vicios no nos mueven, sino que nos disponen de
cierto modo. (4)
Por estas razones, también, no es una potencia, pues por la simple potencia de sentir
pasiones no somos llamados buenos o malos, ni somos alabados ni criticados; repito,
tenemos las potencias por naturaleza; pero ya henos hablado de esto. Entonces, si la
excelencia ética no es ni una pasión ni una potencia, sólo resta que sea un costumbre. De 10
este modo, hemos establecido qué género de fenómeno es la excelencia. (5)

2.6 ¿Qué tipo de costumbre es la excelencia ética?
Pero es necesario decir no solo qué es una costumbre, sino también qué clase de cos- 1106a13
tumbre es. Por tanto, hemos de observar que toda excelencia, por una parte, perfecciona
la buena disposición de aquello que la posibilita, y por otra parte, hace que su función
se produzca bien; por ejemplo, la excelencia visual hace bueno al ojo y a su función; en
efecto, por la excelencia visual vemos bien. De modo similar, la excelencia del caballo 20
le hace ser un buen caballo, apto para correr, para llevar al jinete y para esperar al
enemigo. (1)
Entonces, si es así, en todos los casos, la excelencia ética del hombre será la costumbre
que genera al hombre bueno y gracias al cual realizará bien su propia función. Ya he-
mos dicho cómo es posible que esto sea así, pero si lo decimos nuevamente será más
claro, por tanto teorizaremos sobre cómo esto es así y sobre la naturaleza de la excelen-
cia. (2)
En todo lo continuo y divisible puede tomarse lo más, lo menos y lo igual; en relación 25

con lo misma o en relación con nosotros; en efecto, lo igual es algo intermedio entre el
exceso y el déficit, el término medio. Llamo término medio en un objeto lo equidistante
a uno y a otro extremo, lo cual es uno y lo mismo para todos; pero en relación con no-
sotros el término medio es aquello que no es exceso ni déficit; pero esto ya no es uno ni 30
lo mismo para todos. Por ejemplo, si en alguna cuestión diez es mucho y dos es poco,
tomamos seis como término medio; pues excede y es excedido por igual; este es el tér-
mino medio según la proporción aritmética. Pero, en relación con nosotros no se puede
asumir que esto sea así; en efecto, si comer diez libras parece mucho y si comer dos
poco, no por esto el entrenador de gimnasia prescribirá comer seis libras; en efecto, tal 1106b1
vez esto podría ser mucho o poco; en efecto, poco para Milón y mucho para un gimnas-
ta principiante. De modo similar, en la carrera y en la lucha. De este modo los que sa-
5
ben huyen del exceso y del déficit, buscan el término medio y lo eligen, pero no el tér-
mino medio de las cuestiones sino el término medio para nosotros. (3)
Pero si esto es así, toda ciencia completa bien su obra observando el término medio y
dirigiendo sus trabajos hacia él (por lo cual suele decirse que a las obras bien realizadas 10
no se les puede agregar ni quitar nada, porque tanto el exceso como el déficit destruyen
lo bueno, en tanto el término medio lo conserva, como decimos, y los buenos técnicos
trabajan con la vista puesta en él); y si, por otra parte, la excelencia ética es más precisa
y mejor que todas las técnicas, como lo es también la naturaleza, tendrá que ser capaz
de lograr el término medio. (4) 15
Pero estoy hablando de la ética, en efecto, cuyo tema son las pasiones y las acciones, en
donde se da el exceso, el déficit y el término medio. Por ejemplo, en la fobia, en el
atrevimiento, en el deseo, en la rabia, en la compasión, holísticamente, en el placer y en
el dolor, se da lo más y lo menos, y ninguno de ambos está bien; pero si es cuando es 20
debido y por aquellas cuestiones y en relación con aquellas personas y en vista de aque-
llo y de la manera que se debe, entonces hay un término medio y excelente, precisa-
mente en esto consiste la excelencia ética. (5)

De modo similar, en torno a las acciones se da el exceso, el déficit y el término medio.

Pues bien, la excelencia concierne a las pasiones y a las acciones, en las cuales el exce- 25
so es una forma de falencia, así como el déficit, en cambio el término medio es alabado
y es una forma de éxito; y el ser alabado y exitoso son características de la excelencia.
Por tanto, la excelencia es una clase de término medio, pues, como hemos visto, apunta
el término medio. (6)
Además, es posible fallar de muchos modos (en efecto, el mal pertenece a la clase de los
ilimitados, y como conjeturaron los pitagóricos, el bien pertenece a la clase de los
limitados), pero el éxito se obtiene de un solo modo (razón por la cual uno es fácil y el
otro difícil - fácil es errar el blanco, difícil es lograrlo); por estas razones, entonces, el 30
exceso y el déficit son características del vicio y el término medio de la excelencia ética;
pues hay un modo de ser bueno, pero muchos de ser malo. (7)
Entonces, la excelencia ética es un costumbre que elige el término medio en relación 35

con nosotros y definido por la razón, precisamente por aquella que determina el pruden- 1107a1
te. Es el término medio de dos vicios, el por exceso y el por déficit; es decir, es un tér-
mino medio porque los vicios se quedan cortos o sobrepasan lo correcto, respectivamen-
te, tanto en las pasiones como en las acciones, en cambio, la excelencia ética en ambos 5
casos encuentra el término medio. Por tanto, en relación con lo que está siendo y la ra-
zón, decimos que la excelencia ética es el término medio, en relación con lo excelente y
la máxima perfección del bien. (8)
Pero, no toda acción ni toda pasión admiten un término medio; en efecto, algunas tienen
nombres que ya implican maldad, por ejemplo, malevolencia, desvergüenza, envidia, y 10
en el caso de las acciones, adulterio, robo, homicidio; pues todos estos y los similares
implican algo malo en sí mismo, y no por exceso o déficit de ellos. Por tanto, nunca es
posible hacer algo recto con ellos, siempre se hará algo malo; ni tampoco cabe algo 15
bueno o no bueno en relación con estas, pues no se puede cometer adulterio con la mujer
correcta, en el momento correcto o del modo correcto, pues hacer cualesquiera de ellas
es hacer una maldad. También sería absurdo esperar que en el caso de acciones injustas,
cobardes, autocomplacientes pudiera haber un término medio, un exceso o un déficit;
pues de este modo habría un término medio del exceso o del déficit, un exceso del exce- 20
so y un déficit del déficit. Pero no hay un exceso o un déficit de la templanza o de la
valentía porque lo que es un término medio en un sentido un extremo, por tanto también
de las acciones que hemos mencionado no hay un término medio ni un exceso ni un dé-
ficit, sino que de todos los modos que se hagan, serán equivocadas; pues, holísticamen- 25
te, no hay un término medio del exceso o del déficit, ni exceso o déficit del término me-
dio. (9)
2.7 Sobre distintos casos de la excelencia ética.
Pero, no solo se debe decirlo holísticamente, sino que también se debe aplicarlo a los 1107a27
casos particulares. En efecto, en torno a las afirmaciones referentes a las acciones, lo
que se dice holísticamente es más amplio, pero lo que se dice en particular es más ver-
dadero, pues las acciones tienen que ver con casos particulares y nuestras afirmaciones 30
deben concordar con aquellos casos. (1)

Tomemos algunos casos de nuestro esquema. El término medio entre el miedo y la osa-
día es la valentía; pues bien, los que la exceden por carencia de miedo no tienen nombre 1107b1
(hay muchos casos que carecen de nombre), el que se excede en osadía es temerario, el
que se excede en el miedo y tiene déficit en confianza es cobarde. Bien, ahora en torno a
los placeres y los dolores – no a todos ellos y no tanto en relación con los dolores – el 5
término medio es la templanza, el exceso es desenfreno. Los deficientes en relación con
los placeres no se encuentran a menudo; por esto, este tipo de personas no tienen nom-
bre, pero llamémoslos insensibles. (2)
En torno a dar y tomar dinero el término medio es liberalidad, el exceso es prodigalidad

y el defecto es tacañería. En este tipo de acciones la gente se excede y es deficiente de 10
modos contrarios; el pródigo se excede en los gastos y es deficiente en tomar, en tanto el
tacaño se excede en tomar y es deficitario en gastar. (Ahora estamos presentando un
esquema o resumen y es suficiente con esto; más adelante se determinarán estos estados
con mayor exactitud). En torno al dinero hay también otras disposiciones, el término
medio es la magnificencia; el magnífico difiere del liberal; el primero trata con grandes 15
cantidades, el último con cantidades pequeñas, el exceso es falta de gusto y vulgaridad y
el defecto es mezquindad; estas disposiciones difieren de las relativas a la liberalidad y
sus diferencias serán establecidas más adelante. (3)
En torno al honor y al deshonor el término medio es magnanimidad, el exceso es vani- 20

dad y el defecto es ruindad; como dijimos que la liberalidad estaba relacionada con la
magnificencia, cuya diferencia era que trataba con pequeñas cantidades de dinero, hay
también una cierta relación entre con la magnanimidad, en relación con pequeños hono- 25
res la persona que se excede en sus deseos es ambicioso y el que tiene déficit de deseos
es no ambicioso, en tanto el término medio no tiene nombre. Las disposiciones tampoco
tienen nombre, excepto que la del hombre ambicioso se llama ambición. Por tanto, la 30
gente que está en los extremos reivindica el lugar medio; y nosotros mismos algunas
veces llamamos a la persona ambiciosa y otras veces no ambiciosa; y algunas veces ala-
bamos la ambición y otras veces la no ambición. Más adelante analizaremos esta con- 1108a1
ducta nuestra; pero por ahora hablaremos de las otras conductas según el método que se
ha indicado. (4)
En torno a la ira también hay exceso, defecto y término medio, aunque apenas se pueda
decir que tengan nombre, pues así como llamamos a alguien término medio amable, 5
llamemos al término medio amabilidad; de las personas en los extremos llamemos al
que se excede irascible, y su vicio, irascibilidad, al que es deficiente impasible, al vicio
impasibilidad. (5)
Hay otros tres términos medios, que tienen cierta similitud unos con otros, pero son dife-
rentes; en efecto, todos conciernen a la relación en torno a las palabras y las acciones, 10
pero difieren en que uno concierne a la verdad en esta relación, los otros dos en torno al
placer; y de estos uno concierne a dar diversión, el otro con las circunstancias de la vida.
Por tanto, debemos hablar de estos también, debemos ver que todo en torno el término 15
medio es digno de alabanza y los extremos no son ni dignos de alabanza ni correctos,
sino que dignos de desprecio. Ahora bien, las mayoría de estos no tienen nombre, pero
debemos intentar, como en los otros casos, inventar nombres que sean claros y fáciles de
seguir. (6)

En relación con la verdad, entonces, el intermedio es el veraz y el término medio se lla-

ma veracidad, en tanto que la pretensión exagerada es la fanfarronería y la persona que 20
lo caracteriza es el fanfarrón, mientras que aquello que es deficiente es el disimulo y
quien lo caracteriza es el disimulador. Con respecto a lo placentero en el dar entreteni-
miento el intermedio es el ingenioso y la disposición, la ingeniosidad, el exceso es la 25
bufonería y el que lo caracteriza el bufón, en cambio el que se queda corto es el chapu-
cero y el estado la chapucería. Con respecto a los restantes tipos de placeres de la vida,
aquel que se exhibe en general, la persona placentera del modo correcto es el amable y
el término medio es la amabilidad, en cambio el hombre que se excede es el obsequioso,
si no tiene otro objetivo en vista, un adulador si el objetivo es su propia ventaja; y el 30
hombre que cae corto en amabilidad en todas las circunstancias es el pendenciero y el
díscolo. (7)
También existe el término medio en las pasiones y en torno a lo pasional; así, aun cuan-
do la vergüenza no es una excelencia ética, sin embargo la alabanza se extiende al hom-
bre modesto. Pues aún en estas cuestiones se habla de término medio y del que se exce-
de, por ejemplo, el tímido que se avergüenza por todo; en cambio, el que cae corto o no
se avergüenza de nada es el sinvergüenza, y el término medio es alguien modesto. La 1108b1
indignación justificada es el término medio entre la envidia y la ojeriza, y estos estados
están en relación con el dolor y el placer que se siente respecto de la fortuna de nuestros
conciudadanos; el hombre que se caracteriza por una indignación justificada siente dolor
por la fortuna mal habida, el envidioso lo sobrepasa, siente dolor por toda buena fortuna
y el que siente ojeriza queda corto en relación con el sentir dolor que incluso se regocija. 5
Pero tendremos oportunidad de describir en otra parte estos estados; en relación con la
justicia, pues no tiene sentido que después de describir los otros estados, distinguiremos
10
sus dos tipos y diremos de cada uno cual es el término medio; de modo similar, tratare-
mos también el caso de la excelencia racional. (8)
2.8 Una métrica de los extremos y el término medio.
Pues bien, hay tres clases de disposiciones, dos viciosas, que incluyen el exceso y el 1108b11
déficit, y una, la excelencia ética, a saber, el término medio; y de algún modo, todas se
oponen a todas; las disposiciones extremas son contrarias tanto la una con la otra como
con el término medio, y este con aquellas; tal como lo igual es mayor en relación con lo 15
menor y menor en relación a lo mayor, del mismo modo la costumbre media en relación
a la deficitaria la sobrepasa y en relación a la excesiva queda corta, tanto en las pasiones
como en las acciones. Así, el hombre valiente se manifiesta temerario en relación con el 20
cobarde, y el cobarde en relación con el hombre intrépido; y de modo similar, el hombre
templado parece desenfrenado en relación con el insensible, y el hombre liberal pródigo
en relación con el avaro y el avaro en relación con el pródigo. Por eso, los hombres en 25
los extremos rechazan al término medio, cada uno al otro, y el cobarde llama temerario
al valiente, y cobarde temerario, y análogamente en los otros casos. (1)

Estas disposiciones son opuestas unas a las otras, la mayor contrariedad es aquella de los
extremos entre ellos, más que con el término medio; pues ellos están más lejos entre sí
que con el término medio, pues el mayor está más lejos del menor y el menor del mayor,
que ambos con el igual. Además, algunos extremos muestran cierta similitud con el tér- 30
mino medio, como la temeridad con el coraje y la prodigalidad con la liberalidad; pero
los extremos muestran la mayor disimilitud unos con otros; ahora bien, los contrarios se
definen como aquello más alejado uno de otro, de modo que aquello más alejado es más 35
contrario. (2)
Pues bien, el término medio es más opuesto en algunos casos al déficit, en otros casos al 1109a1
exceso; por ejemplo, la valentía es más opuesta no la temeridad, que es un exceso, sino
que a la cobardía, que es un déficit; y no la insensibilidad, que es un déficit, sino el de-
senfreno, que es un exceso, que se opone más a la templanza. Esto ocurre por dos cau- 5
sas, una que se obtiene de la disposición misma; pues como un extremo está más cerca y
es más similar al término medio, no oponemos a este sino a su contrario al término me-
dio. Por ejemplo, como se piensa que la temeridad es más similar y cercana a la valentía,
y la cobardía más diferente, oponemos más bien esta última a la valentía; pues aquello 10
que está más lejos del término medio se piensa que son más contrarios a él. Entonces,
esta es una causa, que se obtiene del fenómeno mismo; por otra parte, se obtiene de no-
sotros mismos; pues aquello a lo que tendemos más naturalmente parece más contrario
al término medio. Por ejemplo, nosotros tendemos más naturalmente a los placeres, y
15
por tanto somos más empujados hacia el desenfreno que hacia lo apropiado. En efecto,
describimos como contrario al término medio, más que las direcciones en las cuales nos
movemos durante más tiempo; y por eso, el desenfreno, que es un exceso, es más con-
trario a la prudencia. (3)
2.9 ¿Cómo podemos lograr la excelencia ética?
Por tanto, que la excelencia ética es un término medio y lo es entre dos vicios, uno por 1109a19
exceso y el otro por déficit, y además, que es la habilidad para lograr el término medio
en los afectos y en las acciones, ya ha sido suficientemente establecido. Por tanto, no es
tarea fácil ser bueno. Pues en cada caso no es tarea fácil encontrar el término medio, esto
es, encontrar el término medio de un círculo no lo hace cualquiera, sino solo el que sabe; 25
así, también, cualquiera se puede encolerizar - eso es fácil - o dar o donar dinero; pero
hacer esto con la persona correcta, en la proporción correcta, oportunamente, con el mo-
tivo correcto y del modo correcto no es fácil; de ahí se desprende que la bondad sea es-
casa, loable y noble. (1)
Por esto, quien tiene la habilidad de lograr el término medio, en primer lugar debe huir 30
de aquello que es lo más contrario a ello, tal como aconseja Calipso:
Mantén la nave fuera de aquellas olas y de aquella espuma
En efecto, de los extremos uno es más erróneo, el otro menos; por tanto, puesto que lo-
grar el término medio es difícil desde el extremo, debemos, según el dicho popular, en la
segunda navegación tomar el mal menor; y esto se podrá hacer mejor del modo en que 1109b1
describimos. (2)

Pues bien, debemos observar aquello a lo que estamos más inclinados; pues algunos
tienden a algo y otros a algo diferente; y esto lo reconoceremos por el placer y el dolor
que sentimos; entonces debemos tirar de nosotros mismos en sentido contrario; pues
tirando lejos del error podremos acercarnos al término medio, como la gente lo hace al 5
enderezar las vigas torcidas. (3)
Ahora bien, sobre todo debemos cuidarnos de lo placentero y del placer; pues aquello no
lo juzgamos con imparcialidad. Entonces, debemos sentir hacia el placer como los an-
cianos sienten frente a Helena y en todas las circunstancias repetir sus dichos; pues si de
este modo disminuimos el placer quedamos menos expuestos a extraviarnos. Luego, 10
haciéndolo de este modo, en resumen, estaremos en condiciones de lograr el término
medio. (4)
Pero, sin duda, esto es difícil, especialmente en cada caso individual, pues no es fácil
determinar el cómo, el con quién, en qué caso y cuánto tiempo uno debe encolerizarse; 15
en efecto, nosotros también alabamos a quienes se encolerizan y a eso lo llamamos
hombría. (5)
Sin embargo, el hombre que se desvía poco de la bondad no es culpable si lo hace en el

sentido del exceso o del déficit, sino solo el que se desvía mucho, pues él no deja de ser 20
observado. Pero hasta qué punto y hasta qué grado el hombre puede desviarse hasta ser
acusado no es fácil de determinar por el razonamiento, y por más que otra condición, es
percibido por los sentidos; esto depende de los hechos particulares; y la decisión depen-
de de la percepción. Entonces, lo claro es que el término medio es loable en todos los
casos, pero que algunas veces debemos inclinarnos hacia el exceso y otras veces hacia el 25
déficit; pues de este modo lograremos más fácilmente el término medio y lo que es co-
rrecto. (6)

Comentarios al Libro II.
En torno a la excelencia I.
2.1 La excelencia ética se adquiere por repetición
(1) Primero tenemos el término ἀρετή que significa excelencia o virtud. Se ha preferido traducirla como excelencia, pues es un
término menos usado, lo cual obliga a prestar una atención especial cuando aparece.
Luego, aparecen el término διανοητικός, lo dianoético en el sentido de lo intelectual, y ἠθῐκός, en el sentido de lo ético, que
Aristóteles deriva de la palabra ήθος (carácter), suponiendo una modificación de έθος (hábito, costumbre) (Nota de Marías
y Araujo, 1959, pág.19).
Aristóteles hace dos distinciones; primero, lo intelectual se genera por el estudio y lo ético por los hábitos; segundo, ni lo
intelectual ni lo ético es por naturaleza, lo dijimos, uno se genera por el estudio y lo otro por el hábito; el comentario de
Aristóteles es que lo por naturaleza no se puede oponer a la naturaleza, y parece que hay hábitos (éticos) que van contra
natura.
Luego, la analogía que hace con las ciencias físicas es absolutamente errada. Da el ejemplo de una piedra, que según su
razonamiento siempre “cae hacia abajo”; pero, por la ley de la gravitación, sabemos que si pasa un planeta muy grande
cerca de la Tierra, todas las piedras “caerían hacia arriba”, hacia el cielo si el planeta que se acerca tiene una masa mayor
que la de la Tierra. Pero, si tiene razón Aristóteles, en eso de “aunque se intentara mil veces” violar las leyes naturales (las
correctas), no se lo podría hacer. Se mantendría la ley natural.
En resumen, en este pasaje, Aristóteles argumenta que la excelencia ética no se genera por naturaleza ni contra natura, sino
que por la repetición de un hábito, el ser justo repetidamente, genera la excelencia ética del justo.
En relación con los comentarios del Prof. Ross, recordamos que la palabra ἀρετή en inglés normalmente se traduce como
virtue, tal como lo hace nuestro profesor. La inspiración de traducir ἀρετή como excelencia viene de la cantante argentina
Mercedes Sosa, que en el éxtasis de sus canciones exclama ¡ἀρετή! En idioma inglés también traducen ética a menudo con
la palabra moral (en inglés).
Con respecto a este pasaje, es importante que el Prof. Ross, primero, recomienda comparar esta visión de Aristóteles con la
de Platón en el Menón, y segundo, agudamente indica que el hábito no se debe considerar como algo desprovisto de
pensamiento, sino que más bien es un hábito intencional, que se transforma en una segunda naturaleza.
(2) En este caso el comentario del Prof. Ross es ilustrativo: a Aristóteles le gusta contrastar las facultades como la visión, que
como él sostiene, las poseemos antes de utilizarlas con las técnicas y la excelencia, las cuales es necesario primero
ejercitarlas para luego desarrollarlas. Con respecto a los sentidos (facultades perceptivas) probablemente los modernos
fisiólogos disientan e insistan que los infantes deben usar sus facultades rudimentarias para desarrollarlas en los propios
sentidos.
En términos coloquiales se podría resumir este pasaje con el dicho: “¿Cómo aprendemos a guitarrear? - ¡guitarreando!”.
(3) Esto podría servir de base teórica para testear una Constitución: una buena Constitución crea buenos hábitos en los
ciudadanos; una mala, falla en esto.
(4) En cierto sentido, profundiza lo mencionado en el párrafo 2: tocando la cítara, es que uno puede llegar a ser un buen
citarista.
2.2 La excelencia busca el término medio.
(1) Se debe entender que el concepto “qué es”, que define la búsqueda filosófica por excelencia, esto es, el saber ‘qué es’ algo.
No es eso lo que la ética persigue, sino que cómo lograr la excelencia ética, esto es, como lograr una alto estándar ético,

algo práctico, una conducta, no un conocimiento, no un logro científico, sino lograr una determinada conducta
Para el Profesor Ross es una observación desconcertante, pues aún si Aristóteles desea enfatizar la importancia práctica de
la ética, con seguridad es uno de sus objetivos que el lector o auditor aprenda qué es la excelencia. Y si bien no ofrece una
receta para ser bueno, pues parte de su tesis es que una vez que se conoce qué es la excelencia, se verá porqué tal receta no
existe.
Es interesante constatar que aquí Aristóteles va directamente al corazón de la ética: no hablamos de una teoría, sino que de
una práctica, estamos hablando del comportamiento de los humanos, lo mismo vale luego para la política, es una práctica,
no una teoría. La teoría puede ayudar a aclarar ciertos temas, pero lo fundamental en la ética y la política es la práctica, el
comportamiento de los seres humanos.
(2) Un concepto crucial es la recta razón. Tanto en la salud, como en la ética y la política las reglas fijas no pueden responder
cuestiones sobre lo bueno o lo malo en absoluto, sino que se dan ciertas circunstancias en cada caso. Ver I, 3. Aristóteles
trata estos dos temas, la recta razón y las relaciones de la excelencia en el Libro VI.
(3) En los casos prácticos no se da una razón holística, en cada circunstancia se debe aplicar una razón concreta, no la holística
(universal). Aquí Aristóteles juega con la razón en sus distintos ámbitos. La medicina y la navegación son dos tipos de
habilidades experimentales que ofrecen un claro paralelo con la virtud moral, pues cada una es una habilidad experimental,
no una cuestión aleatoria, pero la pregunta es ¿en qué consiste ser hábil o experto? ¿en conocer? ¿en ser capaz de aplicar un
conjunto de reglas? Creo que en estos casos (medicina, navegación y otros) hablaríamos de competencias, que se adquiere
por la práctica de una actividad, en inglés se diría ‘expertise’, que muchos traducen al castellano simplemente como
‘expertise o experticia’.
(4) Aristóteles plantea la doctrina del término medio, que consiste en realizar una actividad ni por defecto ni por exceso, se
podría decir en su apropiada proporción. Da ejemplos biológicos e intelectuales. ¿Serán similares?
Según el Prof. Ross Aristóteles “inventa el término ‘insensible’ para describir a alguien que es deficiente a la alegría del
placer corporal”. Cf. cap. 7, 1107b7-8.
El término ‘término medio’ (valga la redundancia), μεσότης, se explica en detalle en el capítulo 6 de este Libro II, en la
conocida “doctrina del término medio”; vemos que el término medio está conectado con ‘lo apropiado’ y ‘lo proporcional’.
(5) Aquí visualiza Aristóteles la realización de diferentes tipos de excelencia, observando las de tipo biológico con las de tipo
no-biológico.
El Prof. Ross observa que Aristóteles no recomienda total abstención de los placeres – eso sería una deficiencia – sino que
abstenerse de una indulgencia inapropiada de los placeres corporales.
2.3 La excelencia ética depende del placer y del dolor.
(1) Se ha usado los términos moderado y desenfrenado, valiente y cobarde para describir las respectivas conductas éticas. Se
mantendrá esta terminología a lo largo de la obra. Una buena conducta ética es la excelencia ética, en tanto una conducta
ética negativa es un vicio. Recuérdese que las conductas éticas se aprenden por repetición, y esta repetición genera hábitos
de excelencia ética o viciosos.
El Prof. Ross hace dos observaciones a este capítulo; primero, la formación de hábitos está regulada por el placer y el dolor,
el dolor se entiende como cualquier molestia o displacer; y segundo, afirma que Aristóteles enfatiza la íntima conexión
entre excelencia y vicio con placer y dolor, respectivamente
Es necesario estudiar la recta educación que Platón trata en Las Leyes y en La República.
(2) Según el Prof. Ross Aristóteles asocia a la excelencia ética un rango de acciones y de pasiones (esto es, sentimiento o
emoción) tales como el miedo (valentía), deseo de placeres sensuales (moderación), temor (templanza).
Además, compara el castigo con el tratamiento médico, como Platón en el Georgias que en esa época en Grecia era algo
sumamente doloroso.
(3) La apatía y la quietud es una referencia a Espeusipo; esto es la indiferencia frente a emociones tales como el miedo, el
temor, etc.
(4) Es notable como Aristóteles relaciona íntimamente la excelencia con el vicio en los términos de la vida humana.
(5) Definitivamente Aristóteles es profundamente humano, encuentra las motivaciones más profundas de la vida relacionadas
con el placer y el dolor. ¿Puede haber algo más humano?

(6) Como se podría entender esta idea de Aristóteles. Creo que una vez aplacada la pasión de la ira, uno puede pensar con
tranquilidad como enfrentar al situación que produjo la ira. En cambio, con el placer, si bien intelectualmente podemos
entender la situación generada, es muy difícil substraerse de esa “atracción fatal”. Por tanto, puede que Aristóteles tenga
mucha razón.
(7) La conclusión es obvia: la excelencia la alcanzamos jugando con el placer y el dolor.
2.4 ¿ Cómo se adquiere la excelencia?
(1) En el capítulo 1 (Cf. 1103a31-b25) y en el capítulo 2 (Cf. 1104 a27-b3) de este Libro II Aristóteles trata este tema. Queda
claro que la excelencia ética en los seres humanos es algo que se aprende, no viene dado por naturaleza; y la única forma de
aprenderlo es mediante la repetición de los actos éticos y su perfeccionamiento conduce a la excelencia ética.
(2) Es importante esta pequeña observación del Maestro, pues indica que la actividad humana en las técnicas se rige por el
conocimiento, por la racionalidad.
El Prof. Ross argumenta, correctamente, que entonces ya no tan sencillo decir que alguien es justo si hace actos justos, pues
podría ser por azar o guiado por otra persona. Entonces, es necesario recordar que la excelencia ética es una costumbre,
adquirida por repetición; no es una acción que se da una vez sin continuidad
(3) Este pasaje es importante, pues Aristóteles señala claramente las características de los actos éticos, diferenciándoles
profundamente de las actividades técnicas. Señala tres aspectos: el conocimiento, la elección de los actos y la base de la
acción. El primer aspecto es importante en las técnicas, pero no tanto en las acciones éticas; el segundo y tercer aspecto
prácticamente no influyen en las actividades técnicas, pero son relevantes en las acciones éticas. Para lograr la excelencia
ética, en primer lugar, debe hacer cierto conocimiento; en segundo lugar, se debe poder elegir la acción, no debe estar
constreñido ni obligado a tal acción; y en tercer lugar, debe haber una voluntad clara de lo que se está haciendo. Se deduce
que para lograr la excelencia ética se de haber creado el hábito, de “hacer a menudo” este tipo de acciones.
El Prof. Ross subraya que Aristóteles insiste en que se puede realizar un acto justo, sin “hacerlo justamente”; por ejemplo,
alguien paga una deuda para evitar una demanda judicial.
Agrega el Prof. Ross que Aristóteles le quita importancia al conocimiento como condición para poseer una excelencia ética,
tal vez por dos razones: a) para contrarrestar la afirmación de Sócrates que la excelencia no es nada más que conocimiento
(Ver Libro VI, Cap. 13, 1144b18) y b) para reforzar las otras condiciones. Para poseer una excelencia ética, E, uno debe
elegir las acciones E, elegirlas por ellas mismas, y hacerlo desde un carácter firme y decidido. Solo de esta manera,
cumpliendo estas condiciones, un ser humano realizará acciones de tipo de excelencia ética.
(4) Insiste Aristóteles que para que una persona haga acciones justas, debe estar consciente que su actuar es justo y debe tener
la posibilidad de elegir esa acción. Es decir, estamos frente a un caso eminentemente materialista, pues es una determinada
acción, hecha bajo ciertas condiciones, la que es condición necesaria y suficiente para calificar esa acción como tal.
El Prof. Ross sostiene que aquí Aristóteles se refiere a la posibilidad de que una persona joven pueda ejecutar acciones
justas, pues le faltaría la experiencia de hacer actos justos, por su juventud.
(5) Analizar bien el significado de este pasaje.
2.5 La excelencia ética es una costumbre.
(1) Es muy importante la expresión τί εστιν, qué es. Esta es la pregunta filosófica fundamental. Aristóteles busca definir los
objetos con lo que trata. ¿Qué es la excelencia? En otros términos estamos preguntando ¿qué es la virtud? Dentro del
contexto en que se desarrolla la historia, evidentemente la excelencia debe ser algo relacionado con el alma, ψυχή. Ahora
bien, en el alma se genera la pasión, la potencia y el costumbre; de ahí concluye directamente que es un costumbre.
El Prof. Ross recuerda que Aristóteles en el Libro I, capítulo 13 (1103a3) sugiere que la excelencia ética se relaciona la
división del alma no racional que él llama ‘apetitiva’. Aristóteles distingue las excelencias en intelectuales y éticas; la
sabiduría, la inteligencia y la prudencia las cataloga como excelencias intelectuales; en cambio la liberalidad y la templanza
de excelencia éticas. Como hemos dicho en el párrafo anterior, Aristóteles descarta la pasión y la potencia. Por tanto, queda
el costumbre. Luego en el capítulo 6 dirá qué tipo de disposición vale como excelencia ética.
(2) Ahora trata de las pasiones; sin contemplación lanza las más variadas pasiones al ruedo. ¡Olé! Luego, habla de las potencias
y finalmente de los costumbres.

Es interesante que finalmente habla de nuestra reacción frente a las pasiones; si dicha reacción es débil o fuerte, indica una
disposición ética mala, pero si lo hacemos de modo medido, al estilo término medio, indica la disposición ética buena,
vamos camino a la excelencia ética.
El Prof. Ross comenta que se referirá a esto en el capítulo 6, el próximo, la expresión, de modo intermedio, de modo
medido, de modo término medio, a grandes rasgos equivale a ‘apropiadamente’, evocando una forma de ser ‘intermedia’.
Esto significa, de un modo que es intermedio (hacer algo, sentir algo) entre lo mucho y lo poco.
(3) Aquí Aristóteles hace una clara distinción entre las pasiones y la conducta ética. El criterio es ¿qué se elogia o censura en la
conducta del ser humano? No se elogia o censura una pasión, sino el modo de conducirse frente a ella.
(4) Aquí se va concretando el modo ético en el ser humano. Para una respuesta ética, hay una elección, uno delibera sobre su
conducta ética, uno elige el modo de conducta frente a un hecho. Entonces, la conducta ética incluye una elección, la cual se
afianza mediante el costumbre; se repite una y otra vez una respuesta ética y así se forma un costumbre, que conducirá o no
a la excelencia ética.
El Prof. Ross comenta que la elección, προαίρεσις, es un concepto clave, ya introducido en el capítulo 4 (1105 a31-2) y
que luego discutirá en el Libro III, capítulos 2 – 4.
(5) Finalmente, dado que la excelencia ética no es una pasión ni una potencia, tiene que ser un costumbre, pues esas son las
actividades que detectamos en el alma no racional, en el alma apetitiva. Luego, dado que eso era lo que Aristóteles estaba
investigando en este capítulo, acabamos de establecer su conclusión.
2.6 ¿Qué tipo de costumbre es la excelencia ética?
(1) Hemos dicho ‘excelencia visual’, expresión que va más allá de lo que seguramente quiso decir Aristóteles. En
efecto, con nuestros conocimientos actuales, sabemos que para ‘ver bien’ no basta con que el ojo funcione bien,
además es necesario que las función visual del cerebro funcione bien. Para ver algo bien, es necesario que
ambos ojos se dirijan al objeto en cuestión, y eso no lo dirige el ojo, sino el cerebro. De acuerdo con esto, para
que exista una excelencia, se debe disponer de un objeto (costumbre, ojo) y de una función (acción del
costumbre, función visual) y al coordinar ambos (el objeto y la función) se puede producir la excelencia. Sin
querer, observamos que cualquier aspecto ético, existe en torno a una conducta humana, es algo eminentemente
práctico, no es una discusión teórica, sino práctica. Entonces la excelencia ética es una práctica de excelencia.
En este caso, el Prof. Ross traduce el término ἀρετή al inglés como ‘excellence’, excelencia, en general, y
explica que al aplicarlo a la conducta humana, utiliza el término ‘virtue’, virtud.
(2) Reafirma Aristóteles que la excelencia ética es un costumbre en el ser humano; se añade a esto la ‘función’ del
ser humano, y así teorizará sobre el tema. Esto lo trató en el capítulo 2 de este Libro (1104a11 – 27).
(3) En este interesante pasaje Aristóteles diferencia entre el término medio o término medio aritmético y término
medio o el término medio subjetivo, de la persona humana; es una sutil, pero crucial diferencia; claramente
expresa esta diferencia en el caso de Milón y un gimnasta novicio.
La pregunta que queda abierta es ¿de qué trata el término medio subjetivo y si acaso es igual para todos o no?
(4) Este pasaje subraya la importancia del término medio. La cuestión que se plantea es, entonces, ¿cómo encontrar
el término medio? Nótese que se busca el término medio para nosotros, los humanos.
5) Aristóteles es realmente un materialista, pues para él la ética tiene que ver con los placeres y los dolores, ¡más
humano, imposible! Elegantemente se desliga de los aspectos religiosos y/o supersticiosos.
(6) El Prof. Ross agrega que es importante cómo Aristóteles usa la expresión término medio; en primer lugar,
explícitamente iguales ‘término medio’ con ‘excelente’; en segundo lugar, agrega al simple contraste de muy
pequeño – cantidad correcta – muy grande otros parámetros, lo que lleva a la noción de término medio más allá
de lo puramente cuantitativo.
(7) Interesante reflexión de Aristóteles, siguiendo la huella de Pitágoras.
(8) Insiste Aristóteles que la excelencia ética es un costumbre relacionado con la elección; esto es crucial, siempre
el ser humano está en una situación de elección: el elegir es la condición de existencia de la ética. Por tanto, la
excelencia ética no es algo intrínseco al ser humano, sino un costumbre que continuamente hay que estar

realizando, y para eso es necesario el elegir nuestra conducta.

(9) Es una revisión bastante completa de los casos de uso de ‘término medio’, Vale la pena, hacerla por cuenta de
cada lector.
2.7 Sobre distintos casos de excelencia etica.
(1) Es interesante este tema, pues afirmaciones holísticas parecen estar cerca de las ciencias, en cambio las
afirmaciones particulares están cerca de las técnicas. ¿Einstein, genial como físico teórico, habría sido un buen
mecánico automotriz?
(2) Aristóteles tenía una tabla, un esquema sobre los distintos tipos de personas; sería muy útil que cada lector se
hiciera la suya. Eso permitiría examinar nuestros conceptos respecto a la excelencia ética y los vicios respecto a
la persona humana.
El Profesor Ross supone que Aristóteles despliega una tabla o esquema con cuatro columnas: la primera
designaría la esfera de los sentimientos (fobia, confianza) y de las acciones (dando o tomando dinero). Las
otras columnas corresponderían al exceso, al déficit y a la excelencia ética de la esfera relacionada.
(3) Aristóteles en el Libro IV, capítulo 1 trata el tema de la conducta respecto al dinero. En el capítulo 2 del Libro
IV trata de la magnificencia y conductas relacionadas.
(4) En el próximo capítulo trata con más detalles estos temas y en el capítulo 3 del Libro IV.
(5) En relación con la ira trata de establecer el término medio, el déficit y el exceso.
(6) Nuevamente se trata de una digresión metodológica, con bastante sentido común. Aparece la necesidad de
nombrar cuestiones sin nombre.
(7) Según el Prof. Ross la excelencia ética de veracidad tiene una acepción restringida: se trata de no exagerar ni
minimizar los méritos propios. La veracidad en sentido amplio no se menciona, a pesar de que tradicionalmente
se consideraba parte de la justicia, esto es, darle al otro lo que le corresponde. La justicia Aristóteles la discute
en el Libro V.
(8) Según el Prof. Ross Aristóteles quiere decir que al hombre envidioso le duele la buena fortuna de los otros, sea
merecida o no, el malévolo se regocija con la mala fortuna de los otros, sea merecida o no. Pero si lo hubiera
manifestado de modo completo, habría visto que no hay una oposición real.
2.8 Una métrica de los extremos y el término medio.
(1) En este pasaje las disposiciones corresponden a los hábitos; no olvidar que los hábitos son conductas
aprendidas, por repetición, entonces está comparando distintos tipos de hábitos, que corresponden a distintas
conductas éticas. El hábito intermedio, esto es, el término medio, corresponde a la excelencia ética y los
extremos, por exceso y por déficit, corresponde a los vicios.
(2) Es interesante como Aristóteles relativiza los contrarios, hay unos casos más contrarios que otros. Pero aquí
tenemos un notable ejemplo de linealidad siendo evidente que Aristóteles piensa en modo lineal.
(3) Es interesante este pasaje, pues se refiere a cierta métrica de los hábitos. Esta métrica estaría definida por
similitudes o diferencias de los hábitos, siendo normalmente más “lejanos” los extremos, esto es, los vicios,
entre sí que la distancia entre ellos y el término medio, lo cual en algunos casos es evidente
Según el Prof. Ross, aquí Aristóteles trata de acomodar una visión común de que a cada excelencia ética hay
precisamente un vicio opuesto: valentía/cobardía; templanza/desenfreno; sin tener que dejar de lado su propia
estructura tríadica: exceso – término medio – déficit.

2.9 ¿Cómo podemos lograr la excelencia ética?
(1) Aristóteles concluye, insistiendo, que la excelencia ética es una conducta, es una acción humana, es una
habilidad para lograr cierto término medio. Lo difícil es saber cómo lograr ese término medio. Al reflexionar
sobre esto, es importante poner atención a las múltiples señales del Filósofo, que repite e insiste, que la ética no
es una cuestión teórica, sino práctica, al igual que la política. No se trata de construir una teoría, con de
esquemas abstractos, sino de investigar la conducta humana. Insiste que no es fácil lograr la excelencia ética,
esto es, encontrar el término medio es un esfuerzo difícil y de largo aliento.
(2) Según el Prof. Ross Aristóteles recuerda mal a Homero y atribuye a Calipso el consejo que entrega Circe, tal
como lo relata Ulises en la Odisea XII, 219. En todo caso, vuelve la idea de encontrar el término medio.
(3) De acuerdo con el Prof. Ross este buen consejo no implica que Aristóteles considere que si A es más temerario
que B, la valentía para A sea diferente que para B. Sino que más bien será una tarea más difícil y dura para B
ser valiente.
(4) En la Ilíada III, 156 y ss.:
“No llevemos mal que los Troyanos
y los Aqueos por mujer tan bella,
hace diez años, los terribles males
hayan sufrido de la guerra. Mucho
en beldad a las diosas se parece.
Mas por linda que sea, con los Griegos
Vuelva ya a su país, y para ruina
De nosotros no quede y nuestros hijos.”
(Trad. Hermosilla)
(5) Obviamente el determinar qué conducta seguir en cada caso, para los humanos no es algo fácil.
(6) El Prof. Ross hace un importante punto sobre la epistemología ética. Estas materias – por ejemplo, qué se
considera como un despliegue apropiado de ira dadas las circunstancias – no se puede deducir de ciertos
principios, sino que requiere de un tipo de juicio más cercano a la percepción. Este tema lo trata Aristóteles en
el Libro VI, capítulos 8 y 11.
Nuestra conclusión reitera que la ética no es una ciencia teórica, sino que razona en términos de conducta
humana, con efectos importantes, y no es apropiado utilizar un razonamiento teórico abstracto.

Libro III En torno a la excelencia ética II
3.1 La excelencia ética y la libertad humana.
La excelencia ética se da en torno a las pasiones y las acciones; cuando es vo- 1109b30
luntaria genera alabanzas y repudios y perdón cuando es forzada; y a veces
también compasión. Distinguir lo voluntario de lo involuntario es presumible-
mente necesario para aquellos que estudian la naturaleza de la excelencia ética 35
y también útil para los legisladores con vistas a asignar tanto los honores como
los castigos. (1)
Parece, entonces, que es involuntario aquello que se genera por la fuerza o por 1110a1
la ignorancia; pues bien, es forzado aquello cuyo principio está afuera, siendo
un principio en el cual en nada contribuye la persona que actúa - o más bien,
que es hecha actuar, por ejemplo, si alguien fuera llevado por el viento a algún
lugar, o por hombres que lo tuvieran en su poder. (2)
Pero en relación con lo que es hecho por el miedo de males mayores o por un 5
objetivo noble, por ejemplo, si un tirano le ordenara a uno a hacer algo, tenien-
do a sus padres e hijos en su poder, y su uno hiciera la acción ellos se salvarían,
pero en otro caso los matarían, puede discutirse si tal acción es involuntaria o
voluntaria. Algo similar sucede en relación con tirar bienes por la borda en caso
de tempestad; pues, en abstracto, nadie tiraría por la borda los bienes, pero en el
caso de seguridad de no mismo y la tripulación, cualquier persona sensible lo 10
haría. Tal tipo de acciones, entonces, son mixtas, pero son más bien acciones
voluntarias; pues se eligen en el tiempo cuando son hechas, y el fin de una ac-
ción es relativo a la ocasión. Entonces, ambos términos, voluntario e involunta-
rio, deben usar con referencia al momento de la acción. Ahora bien, el hombre
actúa voluntariamente; pues el principio que mueve las partes instrumentales de
15
su cuerpo en tales acciones está en él, y aquello que compone el principio del
movimiento del hombre mismo está en poder de él para hacerlo o no hacerlo.
Tales acciones, por lo tanto, son voluntarias, pero en abstracto tal vez involun-
tarias, pues nadie elegiría ninguna de esas acciones en sí mismas. (3)

En efecto, por estas acciones a veces los hombres reciben incluso alabanzas, 20
cuando soportan algo denigrante o doloroso en aras de algo grande o noble; en
caso contrario son repudiados, pues no soportar las mayores vergüenzas por un
fin noble o soportarlas por un fin baladí es la marca de un hombre malo. En
algunas acciones si bien no se justifica alabarlas, se tiene indulgencia cuando se 25
hace lo que no se debe sometido a una presión que supera la naturaleza del
hombre y que nadie podría soportar. Pero hay algunas acciones, tal vez, a las
que uno no puede ser forzado, sino que es preferible elegir la muerte tras los
más atroces sufrimientos; en efecto, es manifiestamente ridículo lo que obligó
al Alcmeón de Eurípides a matar a su madre. A veces es difícil discernir qué se 30
debe elegir a qué costo y qué se ha de soportar en aras de un fin y aún más difí-
cil ser consecuente con las propias decisiones; pues por regla general lo que se
espera es doloroso y aquello a que se nos quiere forzar vergonzoso, por lo que
se alaba o repudia a los que se han sometido o no por la fuerza. (4)
¿Qué clase de acciones, entonces, se han de llamar forzadas? O simplemente 1110a1

¿son aquellas en las cuales la causa es externa y en las cuales el agente no
contribuye en nada? Aquellas que son involuntarias, pero que a veces si bien
son involuntarias se elige evitar ciertas consecuencias, siendo entonces
voluntarias. Son más bien acciones voluntarias; puesto que estas acciones son 5
hechos particulares y aquí son voluntarios. Qué tipo de acciones se ha de elegir,
no es fácil de discernir, pues en cada caso particular hay muchas diferencias.
(5)
Pero si alguien dijese que lo agradable y noble es forzado (porque nos obliga y 10
es exterior a nosotros), todas las acciones para él serían forzadas; todos
actuarían forzados. Y los que actúan forzados e involuntariamente actúan con
dolor, pero aquellos que hacen estos actos por placer y nobleza, los hacen por
placer; es ridículo hacer responsable a circunstancias externas y no a uno
mismo, por ser atrapado fácilmente por sus atracciones y se debe hacer
responsable a uno mismo por los actos nobles pero hacer responsable al placer 15
de los actos viles. Parece, entonces, que lo forzado es aquello cuyo principio
viene del exterior y el hombre forzado no contribuye en nada. (6)
Entonces, todo lo hecho en la ignorancia es no voluntario, lo que produce dolor

y arrepentimiento es involuntario. En efecto, quien hace por ignorancia y no
siente el menor desagrado por su acción, no ha actuado ni voluntariamente,
pues no sabe lo que ha hecho, ni involuntariamente, pues no ha sentido dolor. 20
Así pues, los que actúan por ignorancia, el que siente dolor parece que actúa
involuntariamente, diferente al que no lo siente, ya que es distinto al anterior,
llamémoslo no voluntario; en efecto, puesto que es diferente es mejor que tenga
su propio nombre. (7)
También parece algo diferente actuar por ignorancia que actuar en la ignoran- 25
cia; pues un borracho o un encolerizado no parece que actúan por ignorancia,
sino por lo mencionado, en ignorancia. (8)

Pues bien, todo hombre perverso es ignorante de lo que debe hacer y de que
debe abstenerse; y errores de este tipo hacen a los hombres injustos y holísti-
camente malvados; pero el término involuntario tiende a no ser usado si el
hombre es ignorante de aquello que le favorece, pues no es una decisión igno- 30
rante la causa de una acción involuntaria (lo malvado lo hace) ni la ignorancia
holística (pues esos hombres son repudiados), sino la ignorancia en el caso par-
ticular, por ejemplo, de las circunstancias de la acción y los objetos que le con-
ciernen. Pues es sobre éstos que depende tanto la piedad como el perdón, pues 1111a1
el hombre ignorante de cualesquiera de los anteriores actúa involuntariamente.
Acaso no estaría mal determinar cuáles y cuántas son, quién hace y qué, y en
torno a qué, a veces, también, con qué, por ejemplo, con qué instrumento, y en
vista de qué, por ejemplo, de la seguridad, y cómo, por ejemplo, serena o vio-
5
lentamente. (9)
Ahora bien, de todos estos modos uno no puede ser ignorante a no ser que esté
loco, y es evidente no puede ser ignorante del agente; pues ¿cómo no ha de
saber de sí mismo? Pero un hombre puede ser ignorante de lo que está hacien-
do, por ejemplo, cuando la gente dice 'se les salió de la boca cuando hablaban' o 10
'no sabía que era un secreto', como Esquilo dice de los misterios o como un
hombre puede decir 'déjalo seguir sólo desea mostrar su funcionamiento', como
el de la catapulta. De nuevo, uno puede pensar que su propio hijo es su enemi-
go, como hizo Merope, o que una jabalina puntuda tenía una tapa o que una
piedra era una piedra pómez; o que uno puede darle a un ahogo a un hombre
para salvarlo y realmente lo mata; o uno puede querer tocar a un hombre, como 15
se hace en el entrenamiento del boxeo, y realmente lo daña. La ignorancia pue-
de entonces relacionar cualquiera de estos hechos y el hombre ignorante de
ellos se piensa que actúo involuntariamente, especialmente si era ignorante de
los puntos más importantes; y estos lo son por las circunstancias de la acción y
su objetivo. Además, el hacer un acto llamado involuntario en virtud de la igno- 20
rancia debe ser doloroso e involucrar cierto arrepentimiento. (10)
Siendo involuntario lo que es por violencia y por ignorancia, parece que lo

voluntario sería aquello que contiene en sí mismo el principio de la acción, en
cada caso particular. En efecto, tal vez las acciones hechas por emoción o por
apetito no se llaman correctamente involuntarias. En primer lugar, ninguno de 25
los otros animales haría nada voluntariamente, ni tampoco los niños; y en
segundo lugar, ¿no hacemos voluntariamente ninguna de las acciones debido al
apetito o a la emoción o a lo noble las hacemos voluntariamente y las
vergonzosas involuntariamente? ¿No es absurdo cuando una y la misma razón 30
es la causa? Pero sería igualmente ridículo llamar involuntario a lo que se debe
desear y debemos emocionarnos con ciertas razones y desear otras, como la
salud y la educación. Parece también que lo involuntario es penoso y lo
apetecible agradable. De nuevo, ¿cuál es la diferencia respecto a la
involuntariedad entre errores cometidos por cálculo y aquellos cometidos por
emoción? Se ha de evitar ambos, pero las pasiones irracionales se piensan que 1111b1
no son menos humanas que la razón y por tanto también las acciones que
genera la emoción o el apetito son acciones del ser humano. Sería raro tratarlas
como involuntarias. (11)

3.2 Caracteriza la deliberación y su diferencia con la opinión.
Pues bien, habiendo delimitado lo voluntario y lo involuntario, hemos de discu- 1111b4

tir en torno a la deliberación decidiente; en efecto, pareciera ser lo más relacio- 5
nado con la excelencia ética y es mejor discernir los caracteres que las accio-
nes. (1)
La deliberación decidiente, entonces, se manifiesta de modo voluntario, pero no

es algo como lo voluntario, que es más extenso; en efecto, tanto los niños como
los animales comunes comparten las acciones voluntarias, pero no la delibera-
ción decidiente, y comparten también las acciones instantáneas que llamamos 10
voluntarias, pero no como deliberaciones decidientes. (2)
Los que dicen que la deliberación es un apetito o un temor o un deseo o un tipo

de opinión parece que no lo dicen de modo correcto. Pues la deliberación no es
común a los seres irracionales, pero sí el apetito y el temor. De nuevo, el hom-
bre incontinente actúa por apetito, y no por deliberación; el hombre continente,
por el contrario, actúa por deliberación y no por apetito. Además la delibera- 15
ción es contraria al apetito, pero el apetito no al apetito. Y el apetito se relacio-
na con lo agradable y lo doloroso, pero la deliberación no a lo doloroso ni a lo
agradable. Menos aún es el temor, pues que lo que se hace por temor de modo
alguno parece una deliberación. (3)
Tampoco es, ciertamente, un deseo aunque parece estar cerca de él. En efecto, 20
la deliberación no es sobre los imposibles y si alguien deliberara sobre aque-
llos, parecería ser un necio; pero parece que hay deseos de lo imposible, por
ejemplo, de la inmortalidad. Además, los deseos se pueden referir a lo que de
ningún modo uno mismo podría realizar, por ejemplo, que un actor o un atleta 25
gane una determinada competencia, pero nadie delibera sobre aquello, sino solo
sobre lo que el mismo cree poder realizar. De nuevo, el deseo se refiere más
bien al fin, la deliberación a los medios relacionados con el fin, por ejemplo,
deseamos tener salud, pero deliberamos acerca de los medios para estar sano, y
deseamos ser felices, y así lo decimos, pero no suena bien que deliberamos
acerca de ello; en efecto, holísticamente, la deliberación parece referirse a lo 30
que depende de nosotros. (4)
Tampoco sería una opinión; en efecto, una opinión parece relacionarse en torno
a todo, no menos a lo eterno e imposible que a lo que depende de nosotros; y se
distingue por ser falsa o verdadera, no por ser buena o mala, mientras que la
deliberación se refiere más bien a esto último. (5)

Por tanto, holísticamente, quizá nadie diría que la deliberación es idéntica con 1112a1
la opinión; ni que tampoco idéntica con algún tipo de opinión en particular; en
efecto, por deliberar sobre lo que es bueno o malo somos personas de cierto
carácter, pero no por opinar. Y la deliberación toma o evita algo bueno o malo,
pero opinamos en cambio acerca de lo qué es, o quien le conviene, o cómo;
pero no opinamos de ninguna manera si tomarlo o evitarlo. Y la deliberación se
alaba por estar relacionada con el objeto correcto y ser recta, la opinión por ser 5
verdadera. Deliberamos también sobre lo que sabemos muy bien que es bueno,
pero opinamos sobre lo que no sabemos del todo, y no son los mismos los que
tienen reputación de deliberar y opinar bien, sino que algunos la tienen por opi-
nar bastante bien, pero a causa de un vicio, no deliberar como se debe. Si la
opinión precede a la deliberación o la acompañe, es indiferente: no es eso lo
10
que estamos investigando, sino acaso la elección es idéntica con alguna clase
de opinión. (6)
Entonces, ¿qué es o de qué tipo es la deliberación, ya que no es nada de lo que

hemos mencionado? Manifiestamente es algo voluntario, pero no todo lo
voluntario es susceptible de deliberación. ¿Será acaso lo que ha sido objeto de
una deliberación previa? En efecto, la deliberación va acompañada de razón y 15
reflexión y hasta su mismo nombre parece sugerir que es lo que se elige
previamente. (7)
3.3 Primero deliberación y reflexión y elección; después acción.
Entonces, de algún modo, ¿se reflexiona en torno a todo o todo es susceptible 1112 a18
de reflexionar o hay algunos temas sobre los que no se puede reflexionar? Tal
vez ha de llamarse un tema susceptible de reflexionar no aquello sobre lo cual
podría reflexionar un necio o un loco, sino sobre aquello que una persona sen-
sible reflexionaría. Pues bien, nadie reflexionaría en torno a lo eterno; por
ejemplo, ni en torno al cosmos ni en torno a la inconmensurabilidad de la dia-
gonal y el lado. Ni tampoco sobre lo que está en movimiento y siempre sucede 25
del mismo modo, ya sea por necesidad, ya sea por naturaleza, ya sea por cual-
quier otra causa, por ejemplo, en torno a los solsticios y a las salidas de los as-
tros. Ni en torno a lo unas veces sucede de un modo y otras de otro modo, por
ejemplo, en torno a las sequías y a las lluvias; ni a los eventos aleatorios, como
encontrar un tesoro. Pero no reflexionamos ni siquiera en torno a todos los
30
asuntos humanos; por ejemplo, ningún espartano reflexiona en torno a la mejor
constitución para los escitas. Pues ninguno de estos temas es realizable por
nuestros propios esfuerzos. (1)

En efecto, reflexionamos en torno a lo que hacemos; y esto es lo que quedaba

por mencionar. Pues se piensa que son causas la naturaleza, la necesidad y el
azar, además de la inteligencia, y que todo depende del hombre. A saber, los
hombres reflexionan en torno a lo que pueden hacer ellos mismos. Pero en
torno a las ciencias exactas y autocontenidas no hay reflexión, por ejemplo, en 1112b1
torno a la letras del alfabeto (pues no tenemos ninguna duda acerca de cómo se
escriben). Pero todo aquello que se genera por nosotros, no siempre del mismo
modo, acerca de esto reflexionamos, por ejemplo, en torno a los tratamientos
médicos y a los negocios, y más sobre la navegación que sobre la gimnasia, en
tanto que la primera está más lejos de haber alcanzado la exactitud, y del mis- 5
mo modo sobre todo lo demás, pero más en torno a las técnicas que sobre las
ciencias; pues tenemos más dudas en torno a las primeras. La reflexión tiene
relación con aquello que sucede la mayor parte de las veces de cierto modo,
pero el resultado es obscuro y con aquello cuyo resultado es indeterminado.
Llamamos a otros para que nos ayuden en la reflexión sobre cuestiones impor- 10
tantes, desconfiando de nosotros mismos y no nos creemos suficientes para
decidir. (2)
Entonces, no reflexionamos en torno a los fines sino a los medios. En efecto, un

médico no reflexiona si acaso ha de sanar, ni un orador si acaso ha de conven-
cer, ni un político si acaso ha de legislar bien, ni ninguno de los demás acerca
de sus fines; pues habiendo ya establecido el fin, investigan el modo y los me- 15
dios para alcanzarlo; y siendo manifiesto que hay varios que conducen a él,
consideran por cuál se alcanzaría más fácilmente y mejor, y si hay uno solo
consideran cómo se logrará a través de ése, y éste a su vez a través de cuál otro,
hasta llegar a la causa primera, que es la última que se encuentra. Pues el que
reflexiona parece buscar y analizar en el modo que hemos dicho, como una
figura geométrica (es manifiesto que no todas las búsquedas parecen reflexio- 20
nes, por ejemplo, las búsquedas matemáticas, pero todas las reflexiones son
búsquedas), y lo último en el análisis es lo primero en la génesis. Y si se llega a
una imposibilidad, se deja la búsqueda, por ejemplo, si se necesita dinero, y no
se puede obtener; pero sí parece posible, se intenta hacerlo. Es posible lo que 25
podemos hacer; lo que podemos hacer a través de nuestros amigos lo es en cier-
to modo por nosotros; en efecto, el principio está en nosotros. Se pregunta unas
veces por los instrumentos, otras veces por cómo se usan; de modo similar, en
los demás casos, unas veces por el medio, otras el cómo y otras por el modo de 30
conseguirlo. (3)
Pues bien, como se ha dicho, parece que el hombre es el principio de la acción;

la reflexión es en torno a la misma acción y la acción es en aras de algo distin-
to. En efecto, no se reflexiona sobre el fin, sino que sobre los medios; ni puede
ser sobre cada caso, por ejemplo, si acaso esto es pan o está cocido como se
debe; pues esto es asunto de la percepción. Pues si se quiere reflexionar siem- 1113a1
pre, se irá al infinito. (4)

Entonces se reflexiona y se delibera sobre lo mismo, excepto que ya esté

determinado lo que se delibera, pues se reflexiona a partir de lo deliberado. En 5
efecto, dejamos de buscar cómo realizar la acción cuando retrotraemos el
principio del movimiento hacia nosotros mismos; en efecto, esto es deliberar.
Esto es claro a partir de las constituciones antiguas, como Homero lo
representaba: en efecto, los reyes anunciaban al pueblo lo que habían
deliberado decidientemente. Entonces, así como el objeto de la deliberación es
algo que está en nuestro poder, y es lo que se desea después de la reflexión, lo 10
decidido por la reflexión también está a nuestro alcance; pues cuando
decidimos algo después de reflexionar, deseamos de acuerdo con aquella
reflexión. Hemos descrito en resumen la deliberación, como es y sus medios.
(5)
3.4 La medida del bien sería el ‘hombre bueno’.
Que el deseo apunta al fin, ya lo hemos dicho, parece que para algunos es el 1113a14
bien, para otros el bien aparente. Pues bien, aquellos que dicen que el bien es el 15
objeto del deseo deben aceptar consecuentemente que quien no desea el bien no
elige correctamente (pues el objeto del deseo será un bien, pero si fuese así,
sería un mal); por otra parte, si se dice que el objeto del deseo es el bien aparen-
te, se sigue que no hay nada deseable por naturaleza, sino lo que a cada uno así
le parece: pues bien, diferentes objetos les parecen a diferentes hombres un 20
bien, y si es así, incluso objetos contrarios. (1)
Si estas consecuencias no son agradables, hemos de decir simple y verdadera-

mente que el bien es el objeto del deseo, pero para cada uno lo que aparenta ser 25
el bien. De este modo, para el hombre bueno lo que verdaderamente lo es, para
el malo, cualquier objeto, de modo similar, tratándose de los cuerpos, para los
bien constituidos es sano lo que verdaderamente lo es, pero para los enfermi-
zos, en general, algo distinto; y lo mismo ocurre con lo amargo, lo dulce, lo
caliente, lo pesado y todo lo demás. En efecto, el hombre bueno juzga todo 30
rectamente y en cada caso se le aparece la verdad. Para cada uno hay bellezas y
agrados propios y tal vez lo que distingue al hombre bueno es ver la verdad en
todo, como si fuese la norma y la medida de aquello. Pero, en la mayoría el
engaño parece originarse en el placer, pues sin ser un bien, lo parece. Por tanto,
eligen lo placentero como un bien y evitan el dolor como un mal. (2)
1113b1

3.5 La excelencia ética y los vicios los generamos: son voluntarios.
Entonces, siendo el fin el objeto del deseo y los medios de la deliberación y de 113b3
la elección, por tanto en torno a estos serán las acciones según la deliberación y
el deseo. Por tanto, las excelencias éticas se realizan en torno a estos medios.
Por tanto, está en nosotros realizar la excelencia ética y se modo similar, 5
también el vicio. En efecto, si está en nosotros el realizar acciones, también está
el no realizarlas, esto es, si está el no, también está el sí; de este modo, si está
en nosotros la acción noble, el no realizarla cuando es repudiable también está
en nosotros. Y si está en nosotros el no realizar la acción noble, también está en 10
nosotros el realizarla cuando es repudiable. Y si está en nosotros realizar lo
noble y lo repudiable, y de modo similar el no realizarlo, en esto está ser bueno
o ser malo, por tanto, está en nosotros ser un hombre bueno o uno malvado. (1)
Ahora bien, el decir que nadie es ni voluntariamente abyecto ni 15

involuntariamente bendito parece ser tanto falso como verdadero; en efecto,
nadie es bendito involuntariamente, pero la abyección es algo voluntario. En
otro caso ha de discutirse contra lo que ahora acabamos de decir y afirmarse
que el hombre no es principio ni generador de sus acciones como de sus hijos.
(2)
Pero si aquello es manifiesto y no podemos referirnos a otros principios del 20

movimiento que estén fuera de nosotros, las acciones cuyos principios de mo-
vimiento están en nosotros deben estar ellas mismas en nosotros y ser volunta-
rias. (3)
De esto parecen dar testimonio tanto individuos en casos particulares como

legisladores en cuanto tales; pues estos castigan y toman venganza sobre aque-
llos que realizan acciones malvadas, a no ser que hayan actuado bajo la fuerza
o como resultado de la ignorancia, por lo que no son responsables ellos mis-
mos, en cambio, honran a aquellos que realizan acciones nobles, como si pen- 25
saran darle valentía a los últimos y detener a los primeros. Pero a nadie se le
da valor para realizar acciones que no están en uno ni son voluntarias; se su-
pone que no se gana nada en persuadir a alguien para que no sienta calor o
dolor o hambre o algo similar, pues lo vamos a experimentar de todos modos.
En efecto, castigamos a un hombre por su ignorancia si se piensa que es cul-
pable de su ignorancia, por ejemplo, las penas se doblan en caso de embria- 30
guez; pues el principio está en él mismo, pues está en él mismo no embriagar-
se y el embriagarse fue la causa de su ignorancia. Y castigamos a todo el que
es ignorante de cualquier artículo de la ley que deben conocer y que no sea
difícil, y así también en otros casos que se piensa que son ignorantes o por 1114a1
descuido; se supone que está en ellos no ser ignorantes, pues pueden cuidarse.
(4)

Pero tal vez alguno de estos es de tal índole que no presta atención. Pero aun
así ellos mismos han generado las causas de su modo de ser por el descuido 5
con que han vivido, y lo mismo de ser injustos o desenfrenados, los primeros
con acciones malas, los segundos pasando el tiempo en beber y en cosas seme-
jantes, pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o
cual índole. Esto es claro en los que se entrenan para cualquier certamen o
acción; practican la actividad todo el tiempo. Ahora bien, no saber que es por
el ejercicio de las actividades en objetos particulares que se producen los esta- 10
dos de carácter es señal de un hombre totalmente insensato. De nuevo, es irra-
cional suponer que un hombre que actúa injustamente no desea ser injusto o
un hombre que actúa desenfrenadamente no desea ser desenfrenado. Pero sin
ser ignorante un hombre que actúa injustamente, de modo que lo hacen ser
injusto, será injusto voluntariamente. Sin embargo, no se sigue que si lo desea
dejará de ser injusto y será justo. Pues tampoco un hombre que está enfermo 15
se sanará en esos términos. Podemos suponer un caso en el cual esté enfermo
voluntariamente, viviendo desenfrenadamente y desobedeciendo a sus docto-
res. En ese caso estaba abierta la posibilidad de no estar enfermo, cuando el
hombre desperdició la posibilidad, al igual que cuando se lanza una piedra ya
es muy tarde para recuperarla; pero estuvo en él lanzarla, pues el principio del
movimiento estuvo en él. Así, también, al hombre injusto y al desenfrenado al 20
comienzo estaba abierta no ser un hombre de este tipo, por lo tanto, son injus-
tos y desenfrenados voluntariamente; pero ahora que ya son así, no es posible
para ellos no ser así. (5)
Pero no solo los vicios del alma son voluntarios, sino que también algunos
hombres los de sus cuerpos, y a ellos los repudiamos; pero nadie repudia a
aquellos que son feos por naturaleza, repudiamos a los que son así por falta de
ejercicios y negligencia. De modo similar, también en torno a la debilidad y
heridos; en efecto, nadie reprocharía a un ciego por naturaleza o por enferme- 25
dad o por un golpe, sino que más bien sentiría piedad por aquel, pero todos
reprocharían a una persona que quede ciega por ebriedad o algún otro desen-
freno. Entonces, en torno a los vicios corporales aquellos que dependen de
nosotros son repudiados, pero los que no dependen de uno, no. Y si esto es así,
en los otros casos también los vicios repudiados son los que dependen de no- 30
sotros. (6)

Pues bien, si alguien dijera que todos los hombres tienden al bien aparente,
pero no tienen control sobre las apariencias, pero el fin le aparece a cada uno 1114b1
según su carácter; entonces, si cada uno es de algún modo responsable de su
carácter, cada uno será responsable de sus apariencias; pero si no, nadie es
responsable de sus propias malas acciones, sino que cada uno las realiza por
ignorar el fin, pensando que así obtendrá la excelencia ética, y deseando el fin
sin libre elección, pero uno debe nacer con un ojo con el cual juzgar correcta- 5
mente y elegir lo que es verdaderamente bueno, y está bien aprovisionado por
la naturaleza el que está bien aprovisionado para esto. En efecto, lo más gran-
de y lo más noble, y algo que no podemos obtener ni aprender de otro, sino
que tal como se nos dotó al nacer, y estar dispuestos así por naturaleza, estar 10
dispuestos de modo perfecto y verdaderamente excelente con una disposición
naturalmente buena. Si esto es verdad, entonces ¿en qué sentido la excelencia
ética será más voluntaria que el vicio? A ambos de modo similar, el hombre
bueno y el malvado, se les manifiesta y propone el fin por naturaleza o de 15
cualquiera otro modo, y relacionan a él todo lo demás, hagan lo que hagan los
hombres. (7)
Entonces, tanto si el fin se manifiesta a cada uno de modo que en parte depen-
de de uno mismo y no es por naturaleza, como si el fin es por naturaleza, la
excelencia ética del hombre bueno es voluntaria, pues hace el resto de las ac-
ciones voluntariamente, siendo, de modo similar, el vicio, nada menos, tam-
bién voluntario. En efecto, en el caso del hombre malvado también está pre- 20
sente aquello que depende de él en sus acciones, pero no en su fin. Por tanto,
como se dice, si las excelencias éticas son voluntarias (y, en efecto, nosotros
mismos somos causas concurrentes de estos estados de ánimo, y por ser como
somos nos proponemos un fin determinado), también, de modo similar, los
vicios serían voluntarios, pues algo similar se da con ellos. (8) 25
Entonces, en torno lo común de las excelencias éticas hemos dicho el cómo se

generan, que son un término medio, que son hábitos, que tienden a realizar
acciones, que dependen de nosotros, que son voluntarias y que se rigen por la
recta razón. Pero las acciones no son voluntarias de modo similar a los hábitos; 30
en efecto, de nuestras acciones somos dueños desde el principio hasta el fin si
conocemos las circunstancias particulares; de nuestros hábitos al principio, pero
su incremento no es perceptible, como ocurre con los dolores. No obstante, 1115a1
como depende de nosotros actuar de tal o cual modo, por ello son voluntarios.
(9)
Pues bien, tomemos ahora las excelencias éticas una a una y digamos qué son, 5
de qué tratan y cómo; al mismo tiempo quedará claro cuántas son. (10)

3.6 La valentía I.
En primer lugar hablaremos en torno a la valentía. Que es el término medio 1115a6

entre el miedo y la temeridad, que ya ha quedado de manifiesto. Claramente lo
que tememos es lo temible, esto es, para decirlo simplemente, lo malvado; y
por esto, el temor se le define como esperando lo malvado. Ahora bien,
tememos todo lo malvado, por ejemplo, la desgracia, la enfermedad, la 10
enemistad, la muerte, pero el valiente no piensa en torno a todo esto; en efecto,
sentir temor en algunos casos también es necesario, bueno y no causa
vergüenza, por ejemplo, frente a la desgracia; el que la teme es bueno y
modesto y el que no, es un sinvergüenza. Sin embargo, algunos lo llaman
valiente, por una transferencia a un nuevo significado de la palabra; pues el 15
hombre valiente es también alguien que no teme. Tal vez es necesario no temer
ni la pobreza ni la enfermedad, ni holísticamente a lo no procede del vicio ni
depende de uno mismo. Pero ni siquiera el hombre que no teme a aquello es
valiente. Sin embargo, aplicamos la palabra en virtud de una relación de 20
similitud; pues algunos que en los peligros de la guerra son cobardes, frente a la
pérdida de dinero son liberales y tienen confianza. Ni alguien es cobarde si
teme el insulto de su mujer o de sus hijos o algo similar; ni es valiente si tiene
confianza cuando está a punto de ser azotado. (1)
Entonces, ¿en torno a qué clase de miedos está preocupado el valiente? ¿En 25
torno a los más horribles? Pues bien, nadie soportará mejor que él los horrores.
La muerte es lo que produce más miedo; en efecto, es el fin y nada se piensa
durante más tiempo si acaso es algo que no parece ser ni bueno ni malo. Parece,
además, que nada en torno a la muerte atemoriza al valiente, por ejemplo, ni en
el mar ni en la enfermedad. Entonces, ¿realmente en qué circunstancias? ¿las
más nobles? Pues bien, estas se dan en la guerra; ciertamente en los peligros 30
más grandes y nobles y se homologan los honores en las repúblicas y en las
monarquías. Es importante decir que el valiente será audaz frente a la muerte
noble, y en todas las emergencias de la guerra son los que lo hacen en mayor
grado. Pues bien, tanto en el mar como en la enfermedad el valiente no se ate- 35
moriza, pero no al igual que el marinero; pues él ha renunciado a su salvación y
1115b1
le disgusta el pensamiento de la muerte en esta forma, en cambio ellos tienen
esperanza debido a su experiencia. Al mismo tiempo se muestra valentía en las
situaciones en las que se debe mostrar coraje y la nobleza del morir; pero en
este tipo de desastres ninguna de estas condiciones se cumple. (2)
3.7 La valentía II.
Entonces, el miedo no es igual para todos los hombres, y decimos que hay mie- 1115b6
dos incluso por sobre el hombre. De hecho, estos miedos son temibles para
todos aquellos que estén en sus cabales; pero los miedos en la medida del hom-
bre difieren en magnitud y grado; y de modo similar aquello que inspira con-
fianza. En efecto, el valiente como hombre es intrépido. Entonces, temerá lo 10
mismo de modo similar, pero lo enfrentará como es debido y guiado por la ra-
zón, en aras de lo noble; puesto que este es el fin de la excelencia ética. (1)

Pero, esto de tener miedo es por grados, de lo más a lo menos; lo mismo sucede
con el no tener miedo. También se da una tendencia a errar, en efecto, una con-
siste en tener miedo a lo que no se debe o no tener miedo a lo que se debe; de
modo similar sucede respecto de la temeridad. Entonces, valiente es quien en- 15
frenta y teme lo correcto, por los motivos correctos, en el modo correcto y en el
tiempo correcto; pues valiente es quien siente y actúa de acuerdo con mérito en
cada caso y en el sentido que indique la razón. Ahora bien, el fin de toda activi-
dad está de acuerdo con el carácter. Por tanto, esto es verdadero para el hombre 20
valiente y para los otros. Pero, la valentía es noble. Por tanto, el fin también lo
es; pues todo se define por su fin. Luego, el hombre valiente actúa por un fin
noble y su actuar está de acuerdo con la valentía. (2)
Por otra parte, tanto aquellos que se sobrepasan como los que no tienen miedo
carecen de nombre (en efecto, hemos dicho anteriormente que muchos caracte- 25
res no tienen nombre), pero sería un loco o un insensible si no teme ni el terror,
ni los terremotos, ni a las tormentas, como se dice de los celtas; pues aquel que
se sobrepasa en torno al miedo es temerario. Parece que el ser temerario es un
vicio y solo es pretender ser valiente; en todo caso, el valiente tiene un compor-
tamiento en torno al miedo, en cambio, el temerario desean aparentar aquello; y
lo imita en las situaciones que puede. Por esto, son muchos los fanfarrones; en 30
efecto, estos fanfarronean con el miedo, pero no lo experimentan. En efecto, en
su cobardía se exceden en tender miedo; pues lo tienen cuando no se debe y no
lo tienen cuando se debe, y todo de este modo es consistente. Al cobarde le
falta confianza, y es manifiesto porque exagera mucho en los dolores. Es al-
1116a1
guien abatido por la cobardía, pues le teme a todo. En cambio, el valiente es lo
contrario; en efecto, su confianza no falla. Por tanto, esto trata en torno a la
cobardía, a la temeridad y la valentía y a sus diferencias; entonces están los que
se exceden y los que quedan cortos, pero el término medio es como debe ser.
Los temerarios son precipitados, y desean peligros ya, pero retroceden cuando 5
estos aparecen, en cambio los valientes son fuertes en el momento de actuar, y
antes de la acción, tranquilos. (3)
Pues bien, tal como hemos dicho la valentía es el término medio entre la cobar- 10
día y la temeridad y también dijimos que es elegir y esperar lo noble y no lo
repudiable. Su disposición a morir para huir de la necesidad no es propia de la
valentía, sino más bien del cobarde; en efecto, es blandura rehuir lo que es pe-
noso, y no muere por noble, sino que por rehuir un mal. (4) 15

3.8 Hay valentías y valentías.
Entonces, la valentía es algo de este tipo, pero además hay otros cinco tipos. En 1116a16
primer lugar, la valentía política; en efecto, es la más parecida a la valentía pro-
piamente tal. Pues bien, los ciudadanos parecen enfrentar peligros por causa de
los castigos impuestos por las leyes, las censuras y los honores; y debido a los 20
honores que ganan por su acciones; y por eso, parecen ser los más valientes
aquellos en cuyas ciudades se deshonra a los cobardes y se honra a los valien-
tes; por ejemplo, esto lo describe Homero en los casos de Héctor:
Polidamas será el primero en cubrirme de reproches; 25
y Diomedes:
En efecto, Héctor dirá arengando a los troyanos:
El hijo de Tideo huyó de mí ...
Este tipo de valentía es muy similar a la que se describió anteriormente, pues se
genera por la excelencia ética; en efecto, se debe a la vergüenza y a la propen-
sión por algo noble (esto es, el honor) y el evitar el reproche como algo abyec-
to. (1)
Se podría clasificar en el mismo tipo incluso a aquellos que son forzados por 30
sus soberanos; pero son inferiores en cuanto hacen lo que hacen no por ver-
güenza, sino por miedo y para evitar no lo vergonzoso, sino lo doloroso; en
efecto, sus amos los obligan, como lo hace Héctor:
Pero si yo descubro a estos cobardes lejos del combate,
en vano tratarán de tener la esperanza de escapar de los perros.
Y aquellos que les dan su puesto y los golpean si se retiran, hacen lo mismo, y 35
así aquellos que los alinean delante de las trincheras o algo de esa clase; en
todo esto se aplica la compulsión. Pero se ha de ser valiente no por necesidad, 1116b1
sino que por nobleza. (2)

Además, la experiencia en torno a casos particulares se piensa que es como la

valentía; por esta razón Sócrates pensaba que la valentía era una ciencia. Pero 35
otros hombres exhiben esta conducta en otra ocasiones, y los soldados la exhi-
ben frente a los peligros de la guerra; pues hay muchas falsas alarmas en la
guerra, de las cuales, estos parecen tener una experiencia más comprehensiva;
por esto aparecen como valientes, porque los otros no conocen la naturaleza de
esos hechos. Además, pueden atacar y defenderse mejor que nadie por su expe-
riencia, pues pueden utilizar sus armas y tienen las más eficaces tanto para ata- 10
car como para defenderse y de este modo luchan como hombres armados contra
desarmados y como atletas bien entrenados contra aficionados; pues en tales
batallas no son los valientes los que mejor luchan, sino los más fuertes y los
que tienen cuerpos de excelencia. Sin embargo, los soldados se vuelven cobar-
15
des cuando el peligro los estresa mucho y están en inferioridad numérica y de
equipamiento; en efecto, ellos son los primeros en huir, en cambio los ciudada-
nos armados mueren en sus puestos, como en realidad sucedió en el templo de
Hermes. Pues para estos últimos la huida es vergonzosa y es preferible la muer-
te que la salvación en esos términos; en tanto, los soldados desde el mismo co- 20
mienzo enfrentan el peligro bajo el supuesto que ellos eran los más fuertes y
cuando aprehenden los datos, huyen, temiendo a la muerte más que a la ver-
güenza; pero el hombre valiente no es de este tipo. (3)
Algunos también incluyen la pasión en la valentía; en efecto, los valientes pa-

recen movilizarse por medio de la pasión como las fieras contra los que las han 25
herido, pues los valientes también se apasionan; pues la pasión es lo más apro-
piado para enfrentar los riesgos, por eso Homero dice que 'le infundió fuerza a
su pasión', 'su pasión despertó su ferocidad', 'lo acre le hace una nariz feroz' y
'le hirvió la sangre'; en efecto, todo esto parece señalar que la pasión impulsa
su ferocidad. Ahora bien, los valientes actúan por nobleza, pero su pasión los 30
ayuda; las fieras, por el dolor, pues las han herido; o porque tienen miedo, pues
cuando están en la selva no se acercan. No son valientes, entonces, por lanzarse
al peligro empujadas por el dolor y la pasión sin prever nada terrible, puesto
que de este modo también los asnos serían valientes cuando tienen hambre; en 35
efecto, ni aun golpeándolos dejan el pasto. Y los adúlteros, movidos por el de-
seo, corren muchos riesgos. No son ciertamente valientes los que por dolor o
pasión se lanzan al peligro. La valentía más natural parece ser la que es movida 1117a1
por la pasión, cuando se añade la deliberación y la finalidad. (4)

Los hombres, ciertamente, sufren cuando están irritados y se complacen cuando 5

se vengan: los que luchan por esas causas son combativos, pero no valientes; en
efecto, no lo hacen por nobles o por alguna razón, sino por la pasión; tienen, sin
embargo, alguna afinidad con ellos. Tampoco los optimistas son valientes; en
efecto, muchos son optimistas frente a los peligros pues han tenido victorias en 10
muchas ocasiones; sin embargo, aunque se parezcan mucho a los valientes,
pues ambos son optimistas, los valientes son optimistas, por las razones dichas
anteriormente, en cambio éstos solo porque piensan que son más fuertes y no
van a sufrir. Así también lo piensan los ebrios; en efecto, viven de ilusiones.
En efecto, cuando sus acciones no tienen éxito, huyen; pero la valentía en los 15
hombres consiste en enfrentarse con los hechos tal cual son, aunque parezcan
terribles, pues es noble hacerlo así y vergonzoso lo contrario. Por esto, también
se piensa que el valiente no tiene miedo y es imperturbable cuando hay súbitas
alarmas porque no sucede lo previsto; pues debe proceder más por sus hábitos y 20
menos por su preparación; las acciones previsibles se pueden elegir por cálculo
y razonamiento, pero la acción imprevista y súbita deben están de acuerdo con
el hábito. (5)
También los ignorantes parecen ser valientes y no están lejos de los optimistas,
pero son inferiores en cuanto no tienen confianza y aquellos sí. Luego, los op-
timistas se mantienen por más tiempo, pero aquellos que se han decepcionado
por los hechos huyen si saben o sospechan que estos son diferentes a lo supues-
to, que les sucedió a los argivos cuando se encontraron con los espartanos pen- 25
sando que eran siciones. Pues bien, ya hemos descrito las hábitos tanto de los
valientes como de aquellos que se piensa que son valientes. (6)

3.9 La relación de la valentía con el dolor y el placer.
Si bien la valentía está siendo en torno a la temeridad y al miedo, no lo está 1117a29

siendo del mismo modo en torno a ambos, sino que en mayor medida en torno
al miedo; en efecto, indudablemente en torno al miedo es más necesario tener
valentía que en torno a la temeridad. Por esto, se habla de la valentía, como ya
se ha dicho, se supone lo doloroso. También, la valentía incluye el dolor y es
alabada con justicia; en efecto, se supone que es más difícil de sobrellevar el
dolor que alejarse del placer. Sin embargo, parece que el fin de la valentía se 1117b1
propone el placer, pero se anula por las circunstancias, como sucede en las
competencias atléticas; pues el fin de los boxeadores parece ser placentero, la
corona y los honores, pero el recibir los golpes es doloroso y penoso – son
hombres de carne – y así es el esfuerzo; y porque al final los golpes y los es- 5
fuerzos son numerosos, y aquello por lo que se lucha es pequeño, parece no
haber nada de placentero en ello. Y así, si esto sucede en torno a la valentía, la
muerte y las heridas serán dolorosas para el valiente y contra su voluntad, pero
las enfrentará porque es noble hacerlo y no hacerlo es abyecto. Y mientras más 10
excelencia ética tenga en su integridad y más feliz sea, tanto más penosa será
por la muerte; pues para tal hombre la vida es muy digna de vivirse y él cons-
cientemente se privará de su mayor bien, y eso es doloroso. Pero él no es el
menos valiente, y tal vez mucho más, porque en la guerra elegirá lo más noble.
No es el caso, entonces, con todas las excelencias éticas muestren su realiza-
ción como placenteras, sino en la medida que alcancen su fin. Los mejores sol- 15
dados no son, por tanto, hombres con tales cualidades, sino aquellos menos
valientes, pero que no poseen ningún otro bien; pues éstos están dispuestos a
afrontar los peligros y arriesgar su vida por una ganancia pequeña. (1)
Sobre la valentía, basta con lo dicho. No es difícil comprender qué es, al menos 20
esquemáticamente con lo dicho. (2)
3.10 La templanza.
Después de la valentía hablemos en torno a la templanza; pues estas parecen ser 1117b23
las excelencias éticas de las partes irracionales. Pues hemos dicho que la tem- 25
planza es un término medio en torno a los placeres; pues es menos relevante, y
no de modo similar, en torno al dolor corporal; también entre estos casos se
manifiesta el desenfreno. Por consiguiente, determinemos en torno a qué tipo
de placeres se considera. Podemos suponer una distinción entre placeres del
alma y del cuerpo, por ejemplo, el amor por los honores del amor por aprender; 30
en efecto, el amante de cada uno de estos se deleita con aquello que ama, no
siendo afectado el cuerpo, sino más bien el intelecto; pues bien, los que se
preocupan en torno a tales placeres ni se llaman templados ni desenfrenados.
Pero, de modo similar, los que se preocupan en torno a las otras excelencias 35
éticas que no son las del cuerpo; en efecto, los amantes de escuchar y contar
cuentos y que se pasan los días en aquello que no se realiza son los chismosos,
pero no los desenfrenados, tampoco lo son aquellos a los que les duele perder 1118a1
riqueza o amigos. (1)

Pues bien, la templanza se da en torno a los placeres del cuerpo, pero no en

todos los casos; en efecto, los que se deleitan a través de la visión, por ejemplo,
los colores, las figuras y las pinturas, no se dicen ni templados ni desenfrena-
dos; pero parece que también fuese posible deleitarse incluso en estos casos 5
como uno debiese o en exceso o en defecto. (2)
De modo similar, en lo relacionado con lo acústico; nadie llama a aquellos que

se deleitan de modo extravagante con la música desenfrenados ni a los que lo
hacen como se debe templados. (3)
Tampoco llamamos de este modo a sucesos en torno al olfato, salvo acciden- 10

talmente; en efecto, a los que se deleitan con los olores de las manzanas o rosas
o incienso no les llamamos desenfrenados, sino que más bien a los que se delei-
tan con los olores de los perfumes o platos delicados; pues los desenfrenados se
deleitan con esto porque les recuerda los objetos de sus apetitos. Y se puede ver
a otra gente, cuando están hambrientos, que se deleitan con los olores de las
comidas; pues deleitarse de este modo es señal del desenfrenado; pues estos son 15
objeto de sus apetitos. (4)
Pero tampoco se da en los otros animales el placer sensible, salvo accidental-

mente. En efecto, a los perros no les deleita el olor de las liebres, sino que el
comérselas, pero el sentido del olfato les dice que estaban allí; ni el león se de-
leita con el mugido del buey, sino que el comérselo; pero percibe por el mugido 20
que está cerca, y por tanto pareciera que se deleita con el mugido; de modo
similar, no se deleita porque "un ciervo ve a una cabra salvaje", sino que por-
que la va a hacer su comida. (5)
Sin embargo, la templanza y el desenfreno se dan en torno a una clase de place-

res que comparten los otros animales, por lo cual se manifiestan como esclavos 25
y bestiales; estos son el tacto y el gusto. Pero el gusto se manifiesta en torno a
lo pequeño y no de lo útil. En efecto, el gusto consiste en la separación de los
sabores, como lo hacen los catadores de vino y los que preparan la comida;
pero ellos difícilmente se deleitan al hacer estas separaciones, o por lo menos,
los desenfrenados no la hacen; pero en el deleite actual, que en todos los casos
viene a través del tacto, tanto en el caso de la comida como en el de las bebidas 30
como en las relaciones sexuales. Por esto un gourmet oró para que su garganta
se hiciera más larga que la de una grúa, lo que implica que era el contacto lo
que le deleitaba. (6)
Pues bien, el desenfreno está conectado con el sentido más ampliamente com- 1118b1
partido, y justamente el desenfreno sería materia de reproche pues no nos une
como seres humanos, sino como animales. Entonces, el deleitarse de este modo
nos embrutece. Pues incluso se ha eliminado de los placeres del tacto los más
refinados, por ejemplo, aquellos producidos en el gimnasio por frotación y que 5
generan calor; pues el contacto característico de los desenfrenados no afecta
todo el cuerpo, sino que sólo ciertas partes. (7)

3.11 El deseo: factor entre la templanza y el desenfreno.
Pues bien, parece que algunos deseos son comunes, otros propios de cada uno y 1118b8
adquiridos; por ejemplo, el deseo por la comida es natural; en efecto, a todo él 10
que le falta satisfacerlo anhela alimentos secos, húmedos o de ambos; y el de-
seo por la cama, como decía Homero, de los jóvenes en la flor de la vida; pero
no todos desean lo mismo ni del mismo tipo. Por esto, dichos deseos se mani-
fiestan como muy propios nuestros. Por supuesto, todo esto tiene algo de natu-
ral; pues distintos hombres desean diferentes alimentos y algunos son más 15
deseados por todos y algunos deseados más al azar. (1)
Ahora bien, en relación con los deseos naturales pocos se equivocan y solo en
una dirección, la que va hacia el exceso; en efecto, comer beber lo que sea has-
ta hartarse es exceder la cantidad natural, pues el deseo natural es satisfacer lo
que falta. Por tanto, a esta gente se le llama glotones, esto es, llenan su vientre
más allá de lo debido. En efecto, son hombres que llegan a ser esclavos. Pero 20
en relación con los deseos propios de cada uno muchos hombres se equivocan
de muchos modos. En efecto, decimos que muchos están satisfechos como no
se debe y mucho más que muchos hombres y de un modo no correcto, los de-
senfrenados se exceden de los tres modos; en efecto, algunos se deleitan como
no se debe (es decir, de modo insaciable), y si alguno se debiera deleitar con
algo, lo hace más que lo debido, y muchos lo hacen también. Entonces está 25
claro que el exceso de lo placentero es el desenfreno y es culpable; pero, con
respecto al dolor uno no se llama templado por enfrentarlo, como el valiente, ni
se llama desenfrenado por no hacerlo, sino que el desenfrenado se llama así
porque le duele más que lo debido no obtener lo placentero (aun cuando su do-
lor sea causado por lo placentero) y el templado se llama así porque no le duele
ni la ausencia ni la abstinencia de lo placentero. (2)

En consecuencia, el desenfrenado desea todos los placeres al máximo, siendo 1119a1

guiado por su deseo para tomarlos en contra de todo; y por eso le duele en am-
bos casos, cuando falla en obtenerlos y cuando sólo está luchando por obtener-
los (pues el deseo implica dolor); aunque parezca absurdo que le duela por el
placer. Es difícil encontrar hombres que se quedan cortos respecto al placer y se 5
deleitan con menos de lo debido; pues tal insensibilidad no es de los hombres;
incluso los otros animales distinguen distintos tipos de alimentos y se deleitan
con unos y no con otros; y si hay algo que no encuentra nada deleitoso y nada
más deleitoso que otros alimentos, debe ser algo muy diferente al hombre; pues
este tipo de hombres no ha recibido nombre porque es muy difícil encontrarlo.
Pues el hombre templado ocupa una posición media: pues no se deleita con lo 10
que se deleita el desenfrenado, en efecto, más bien no le gustan, ni holística-
mente lo que no debe, ni ningún tipo de estos excesos, ni le duele su ausencia, o
solo moderadamente, y no más de lo que debe, ni lo no debido, ni holísticamen-
te en ningún caso de este tipo; en cuando lo relacionado con la salud y los bue- 15
nos hábitos, su deseo será moderado y en la medida de lo debido, y lo mismo
con otros placeres de este tipo y que no impidan sus fines o sea contrario a lo
noble o más allá de sus medios. En efecto, quien descuida estas condiciones
ama los placeres mucho más de lo que valen; pero el hombre templado no es de
este tipo, sino que tiene una lógica que le prescribe lo correcto. (3) 20
3.12 El desenfreno, la cobardía y el niño consentido.
Parece que el desenfreno es más voluntario que la cobardía. En efecto, el pri- 1119a22
mero es por placer, la segunda por dolor; uno se elige, de la otra se huye; ade-
más, el dolor altera y destruye la naturaleza del que lo padece, en cambio, el
placer no hace nada de esto; por tanto, es más voluntario. También, por esto es 25
más reprochable; pues es fácil acostumbrarse a los deleites; pues hay muchos
en la vida y el proceso de acostumbramiento a ello está libre de peligro, en
cambio, con los objetos terribles ocurre lo contrario. Pero la cobardía parece ser
voluntaria en grados diferentes en cada caso particular; en efecto, en sí misma
no duele, pero en casos concretos nos sobrecogemos por el dolor, de modo
arrojamos las armas y nos deshonramos de varios modos a nosotros mismos; 30
por esto, pareciera que nuestros actos son hechos bajo compulsión. Pero por
otra parte, el desenfrenado, al contrario, en todos los casos concretos es volun-
tario (pues los hace con entusiasmo y deseos), pero holísticamente es menos
voluntario; pues nadie desea ser desenfrenado. (1)

Aplicamos también el nombre de desenfreno a las faltas de los niños; en efecto, 35

poseen cierta similitud. Cual ha recibido su nombre de cual, no hace diferencia 1119b1
a nuestro objeto actual; claramente, sin embargo, la última es llamada por la
primera. La transferencia del nombre no parece ser mala; pues se ha de frenar o
templar el deseo a lo malo y que crece mucho, y aquello se da principalmente
en el deseo y también en los niños; pues los niños viven de acuerdo con el de-
seo y en ellos se da el deseo de lo agradable; en consecuencia, si no se encausa 5
y somete a la autoridad, irá muy lejos; porque el deseo de lo placentero es insa-
ciable e indiferente a su origen en el que no tiene razón, y el satisfacer los ape-
titos aumente una tendencia congénita, y si son grandes e intensos desalojan a
la razón. Por esto, los apetitos deben ser moderados y pequeños, y no oponerse
a la razón – esto es lo que llamamos estar encausados y refrenado- y lo mismo
10
que el niño debe vivir de acuerdo con la dirección del pedagogo y así los apeti-
tos de acuerdo con la razón. Por esto el factor del apetito en una persona tem-
plada debe armonizar con la razón; pues lo noble es el objetivo de ambos y la
persona templada desea lo que debe, como se debe y cuando se debe, siendo
esto lo que desea la razón. Esto es lo que tenemos para decir sobre la templan- 15
za. (2)

Comentarios al Libro III.
En torno a la excelencia II.
3.1 La excelencia ética y la libertad humana.
(1) Aristóteles insiste por enésima vez que la ética es el comportamiento humano en torno a las pasiones y las acciones; no es
una construcción teórica de conceptos abstractos, sino que se trata de observar la conducta de los seres humanos. Al distin-
guir lo voluntario de lo involuntario, en el fondo, está hablando de la libertad humana. Y termina este pasaje relacionando la
ética con su congénere más cercana, la política.
Según el Prof. Ross Aristóteles plantea dos razones para investigar lo voluntario: la importancia de la excelencia ética y la
importancia de ella para los legisladores. Los actos voluntarios se extienden más allá que los actos elegidos, estos últimos
son los que están conectados con la excelencia ética. Este capítulo parece reflejar más este tema; su objetivo es definir y dar
cuenta de los casos en los cuales la ley considera que la persona actúo involuntariamente, y por tanto, como apropiadamente
se descarta la culpa y el castigo.
Como conclusión de este pasaje, vemos que tenemos las pasiones y las acciones, la libertad humana y la consecuencia de
ello: elogio o repudio. En torno a estos conceptos trabaja la ética.
(2) Aristóteles define que la acción ética debe ser libre, ni forzada ni por ignorancia; primero discute el caso de por la fuerza
(hasta 1110b18) y luego el caso de ignorancia.
(3) El Prof. Ross opina que Aristóteles reconoce una tendencia a decir “fui forzado a hacer tal cosa” (o “fui obligado a hacer-
lo”) en ciertos casos. Pero su análisis distingue estos casos de los ejemplo de arriba “por fuerza” como el maltrato o soplado
por el viento.
Es evidente, continua el Prof. Ross, que nadie elige tirar su equipaje por la borda, como dice Aristóteles: “en abstracto,
nadie tira su equipaje por la borda voluntariamente”. Pero, finalmente, su veredicto (1110b5-7) será que tales actos son vo-
luntarios, pues el agente los elige en esas circunstancias para salvar vidas. La palabra griega que utiliza Aristóteles αἱρετα,
elegido, es una noción más débil que la palabra elección, προαίρεσις, que discute en el próximo capítulo, donde la elección
(en el último sentido, más fuerte) forma una subclase de la acción voluntaria.
(4) El Prof. Ross opina que a pesar de la terminología de ‘soportar algo denigrante y doloroso’ Aristóteles está pensando en una
acción, como en una frase anterior: si un tirano le ordenara realizar algo vergonzoso o impropio. Alguien que opte por algo
que en circunstancias normales es vergonzoso o impropio puede merecer una alabanza si el fin asegurado es suficientemen-
te digno, pero si no, no.
Continua el Prof. Ross que Alcmeón parece que no puede justificar de haber sido presionado para hacer lo que hizo: Amfia-
rao, padre de Alcmeón, le ordena matar a su madre, Erifile, pues ella lo había engatusado para tomar parte en la batalla en
que murió. Aristóteles juzga absurda la motivación en este caso, pero no queda claro si en otro caso se justificaría matar a la
madre.
(5) Vemos, según el Prof. Ross, que Aristóteles correctamente insiste en su estrecha e inicial definición de acciones forzadas.
Acciones que se cree que son forzadas u obligadas, pero que son elegidas para evitar una alternativa peor, se deben conside-
rar en estas circunstancias, como voluntarias. Los casos discutidos en las líneas anteriores dejan claro que l declararlas vo-
luntarias, eso no implica en sí mismo que el agente deba ser repudiado: según las circunstancias la respuesta apropiada será
elogiado, repudiado o de compasión.
(6) Poner atención al movimiento de las fuerzas, lo que mueve a la persona humana. Nadie es obligado, forzado a pasarlo bien
o a pasarlo mal; uno toma decisiones, que están determinadas por nuestra voluntad, y que significan que uno tiende al pla-

cer o al dolor.
(7) En este pasaje tengo un problema de lectura, lo aclaro a través de un ejemplo. Raptan a un hijo mío, y me dicen que mate a
mi mejor amigo. ¿Qué hago yo? Mato a mi mejor amigo y salvo a mi hijo. Pero eso es doloroso, seguramente dejar matar a
mi hijo es más doloroso; pero, en absoluto, matar a mi mejor amigo es doloroso, de modo absoluto. Entonces, mi elección,
absolutamente voluntaria, es dolorosa. Aquí hay material de investigación.
De acuerdo con el Prof. Ross Aristóteles se dedica al caso del segundo tipo, en el cual está involucrada la ignorancia. En la
discusión restante, ayuda pensar lo involuntario como lo no intencional, lo voluntario como lo intencional. ¿Cuál es la lógi-
ca para esta distinción (entre acciones hechas por razón de ignorancia) entre lo no voluntario y un subconjunto, de aquello,
lo involuntario? (La noción de por razón de ignorancia se explica en el próximo párrafo.) La explicación más simple es que
el término griego traducido como ‘involuntario’ podría connotar tanto ‘con el corazón pesado’ como negar la voluntariedad
o intención; luego, sería extraño rotular como ’involuntaria’ una acción que el agente no lamenta, aun cuando esa acción sa-
tisface las condiciones de ser no voluntaria. De modo alternativo, Aristóteles pues razonar del siguiente modo: si tú no la-
mentas la acción no intencional, una vez que descubres el error, que muestra que si tú hubieras sabido, lo habrías hecho in-
tencionalmente, luego no se puede llamar no intencional, pues eso iguala lo contrario de su propia intención (y no solamen-
te no intencional).
A esto hay que darle otra vuelta, y después de leer todo el libro, de nuevo verlo. Aquí puede haber una trampa, ya sea desde
el punto de descripción de las conductas o de la lógica del actuar.
(8) ¿Qué sentido tiene este párrafo? Me parece que por ignorancia, δι’ ἄγνοιαν, es simplemente actuar sin tener conocimiento
de algo, en cambio, actuar en ignorancia, ἀγνοῶν, significa actuar ignorando algo, sabiéndolo, pero no tomándolo en cuen-
ta, en ignorancia de aquello. Entonces, en el primer caso corresponde a un actuar involuntario, pero no así en el segundo ca-
so.
(9) Según el Prof. Ross el intento de Aristóteles para explicar la diferencia entre acciones por ignorancia (en las cuales el agen-
te no es culpado) y en ignorancia (en las cuales el agente es culpado) es confuso. El clasifica los primeros con ignorancia en
casos particulares y los segundos (de tipo repudiable) con ignorancia holística Pero, como reconocerá en el capítulo 5, el
asunto crucial es si acaso la ignorancia es la culpa propia del agente o no. Aquí Aristóteles escribe como si en todos y úni-
cos casos fuera un error de uno el saber la circunstancia particular son casos de actuar en ignorancia, pero es obvio que en
algunos casos de tales casos el agente debió haber sabido (por ejemplo, que el arma estaba cargada). Luego (en el capítulo
5) reconoce que tales casos no se deben rotular como ‘en ignorancia’, pero son tales por los cuales repudiarlos. Asume que
en todos los casos de ‘ignorancia holística’ – es decir, en los cuales uno no distingue el bien del mal – un comete un error, y
por tanto tal ignorancia no exculpa al agente, y el acto simplemente son hechos en ignorancia, luego voluntariamente.
(10) Aquí Aristóteles analiza una serie de casos, para elucidar sobre lo voluntario y lo involuntario.
Esquilo fue acusado ante el Areópago de haber revelado los misterios de Eleusis en una de sus tragedias, fue juzgado y
luego absuelto.
En la obra Cresfontes, pieza perdida de Eurípides, Merope, esposa de Cresfontes, estaba a punto de matar a su hijo por
error, pero lo reconoció a tiempo.
(11) Es importante este pasaje en tanto menciona el principio del movimiento, que se puede interpretar como la causa del movi-
miento; es decir, si el principios del movimiento está fuera del agente, en otras palabras, si la causa del movimiento es ajena
al agente, no puede haber voluntariedad.
Cuando Aristóteles dice “ninguno de los otros animales haría nada voluntariamente” significa que los excluye de una con-
ducta racional, lo cual es un error absoluto del Maestro. Si bien lo otros animales no tienen las mismas capacidades raciona-
les que los seres humanos, eso no significa que estén excluidos de toda capacidad racional. Ya lo vimos en el Libro I, cuan-
do un perro busca el lugar más fresco para descansar; y en muchos casos más.
Según el Prof. Ross Aristóteles no explica qué es para el principio del movimiento estar en el agente en sí mismo, pero
luego excluye que el envejecer de algo que sea voluntario (1135b2). Para ser capaz de excluir un acto de ser voluntario de-

bido, por ejemplo, a ser epiléptico, él debe querer significar que el principios del movimiento está en las capacidades racio-
nales o en los apetitos de la persona.
Continua el Prof. Ross diciendo que el oponente no encontrará convincente el argumento sobre los niños y los animales,
pues se asume que ambos actúan voluntariamente. El próximo argumento (que hay cosas que deben emocionarnos o
deseamos) descansa en el principio que ‘debería’ implica ‘puede’, y apenas prueba que ninguna acción hecha por deseo o
por apetito es involuntaria. Pero Aristóteles está pensando dar cuenta de lo involuntario frente a un tribunal de justicia, y
ningún juez aceptará la emoción o el apetito como una circunstancia atenuante.
3.2 Caracteriza la deliberación y su diferencia con la opinión.
(1) Con respecto a la noción de προαίρεσις hay varias interpretaciones posibles, especialmente si se considera que hay varios
modos de hacer una elección. Me he inspirado en Vigo, 2012, Decisión y deliberación según Aristóteles para redactar esta
nota. Holísticamente una elección, una decisión o una deliberación, tiene varios elementos a considerar, por ejemplo, espa-
cio, tiempo, la esfera afectiva, el placer, el dolor y otras. Para simplificar en algo una primera lectura de la Ética vamos a
considerar los siguientes casos: el término προαίρεσις, interpretado como algo que contiene varios factores, especialmente
un horizonte de tiempo importante, lo traduciremos como ‘deliberación decidiente’ (corresponde a la ‘deliberación ascen-
dente’ en el sentido de Vigo); cuando incluye un número menor de factores, la traduciremos como ‘deliberación electiva’
(corresponde a la ‘deliberación descendente’ en el sentido de Vigo); en los casos que Aristóteles no aclare en qué sentido
usa la palabra, usaremos simplemente ‘deliberación’; el término αίρεσις lo traduciremos como ‘elección’; y, finalmente, el
término βούλευσις, lo traduciremos como ‘reflexión’. Es importante considerar siempre la estrecha relación entre deliberar
y actuar, entre deliberación y acción. Por un lado, uno delibera para actuar, y la acción está determinada por la deliberación
previa. Previo a la acción, entonces según Aristóteles, el ser humano ‘delibera’, ‘elige’ o bien ‘decide’.
(2) De acuerdo con el Prof. Ross προαίρεσις (elección, lo que para nosotros ‘deliberación’ se da en dos modos, decidiente y
electivo) implica voluntariedad, pero no viceversa. La categoría de actos ‘voluntarios-pero-no-elegidos’ incluye: (1) aque-
llos de niños y animales (ninguno de los cuales es capaz de elegir (deliberar)); y (2) los hechos bajo temor o al calor del
momento, o cuando es por incontinencia. Ellos son voluntarios, y ameritan alabanza o reprensión, pero es el tipo más estric-
to de elección, que refleja un carácter de excelencia o malvado.
(3) Según el Prof. Ross aquí Aristóteles plantea un principio de la teoría de la continencia y la incontinencia, como se verá en el
Libro VII, capítulos 1 a 9. De este modo, las acciones incontinentes son voluntarias (y reprobables), pero no resultado de
una deliberación.
(4) Opina el Prof. Ross que Aristóteles observa correctamente que se puede desear lo imposible, pero no se puede deliberar
sobre aquello que uno sabe que es imposible.
Según el Prof. Ross la afirmación de Aristóteles que la deliberación se relaciona con los medios y los deseos con el fin
parece incompatible con su insistencia anterior (Libro II, capítulo 4) que la persona de excelencia ética delibera sobre sus
actos en sí mismos. Pero no es así. Uno puede deliberar decidientemente para hacer algo (por sí mismo) pero uno no puede
deliberar decidientemente (sino sólo desear) sobre un fin tal como ser feliz o saludable.
(5) Aristóteles deja clarísimo la diferencia entre opinar sobre algo y deliberar sobre algo.
(6) Esta discusión continúa en el Libro VI, capítulo 2.
(7) En efecto, la palabra griega para deliberación es ‘pro-airesis’, tiene el prefijo ‘pro’ que significa antes, para justificar que
hay una especie de reflexión previa. La palabra ‘airesis’ la hemos traducido como elección, es decir, la deliberación es la
reflexión previa a la elección misma.
Según el Prof. Ross el prefijo ‘pro’ en ‘pro-airesis’ puede significar ‘antes’ y ‘preferido a’. Probablemente ambos significa-

dos son relevantes aquí: la deliberación (Ross habla de elección) es seguir más bien un curso de acción que otro, pero tam-
bién (ver oración anterior) es aquello que se ha decidido por deliberaciones anteriores (esto es, acciones anteriores).
3.3 Primero deliberación y reflexión y elección; después acción.
(1) Recordamos del capítulo 2 la interpretación de los términos que usa Aristóteles en este capítulo: ‘προαίρεσις’ en general se
interpreta como ‘deliberación’, la que se puede interpretar como ‘deliberación decidiente’ o ‘deliberación electiva’; el
término ‘αίρεσις’ se traduce como ‘elección’; y el término ‘βούλευσις’, lo traduciremos como ‘reflexión’. Reiteramos que
previo a la acción, según Aristóteles, el ser humano ‘delibera’, ‘elige’ o bien ‘reflexiona’.
El Prof. Ross afirma que cuando Aristóteles se refiere la inconmensurabilidad de la diagonal es su ejemplo favorito de una
verdad matemática, luego algo eternamente verdadero.
(2) Aquí claramente Aristóteles entiende el ‘reflexionar’ como un acto previo a la acción: el médico ‘reflexiona’ sobre qué
tratamiento emplear; el navegante ‘reflexiona’ sobre cómo lograr una ruta hacia su meta; etc. Hay una estructura temporal:
reflexión → acción. Ese es el hombre racional que estudia Aristóteles.
(3) Según el Prof. Ross esta sorprendente afirmación se puede hacer más plausible por medio de dos consideraciones (reflexio-
nes). El Prof. Ross traduce βούλευσις como ‘deliberación’. Dice, entonces Ross: la deliberación presupone un fin a lograr;
por tanto el doctor al lado del lecho del paciente delibera (reflexiona) cómo curarlo, pero no si lo hace o no. Segundo, el
término traducido como ‘medios’ literalmente dice ‘aquello relacionado con el fin’. Pueden ser medios instrumentales
(medicina, un discurso, etc.), pero el término puede incluir algo que contribuya a un fin (como, por ejemplo, la excelencia
ética de una persona contribuye a su felicidad) sin ser un instrumento que contribuya a algo.
(4) Si entendemos ‘hombre’ como ser humano, entonces podemos decir que el ser humano es el principio de la acción, pero la
acción humana no comienza en ella, sino tiene un prolegómeno: la reflexión, la deliberación, la elección. Pero Aristóteles
pone un muro: no se puede reflexionar siempre, ello llevaría al infinito, algo que para Aristóteles no existe.
(5) Según el Prof. Ross Aristóteles en forma fantasiosa compara los reyes homéricos (y como aparecen ante sus súbditos) con
el intelecto práctico de las personas – como origen de la reflexión.
3.4 La medida del bien sería el ‘hombre bueno’.
(1) Aquí se genera un gran problema entre los términos deliberación, decisión y elección en relación con el deseo. Esto amerita
una discusión en profundidad, que no corresponde realizar aquí. La relación con el deseo aparece por primera vez en el ca-
pítulo 2 del Libro III (1111b26).
Según el Prof. Ross, quien coincide en que este capítulo es confuso, trata de resolver el problema acerca del ‘objeto de la
voluntad’; el Prof. Ross traduce βούλευσις como ‘voluntad’, lo que nosotros traducimos como ‘deseo’. Continúa con una
pregunta: ¿es (1) el bien o (2) el bien aparente? Respuesta (1) genera la objeción que el objetivo de uno que no puede elegir
correctamente, entonces, será un objeto de deseo. Respuesta (2) enfrenta el problema que no hay un objeto natural de la vo-
luntad; aparentemente es una consecuencia no agradables.
(2) Esta nota del Prof. Ross es interesante cuando afirma que Aristóteles encuentra algo de verdad en la pregunta que hace y
distingue dos modos de ser ‘el objeto-del-deseo’. Una respuesta sería ‘el bien’, que da lo que es ‘absolutamente y en verdad

el objeto del deseo’; en tanto otra respuesta sería ‘el bien aparente’, que da lo que es el objeto del deseo para cada persona.
Luego Aristóteles alinea el bien con lo que juzga la persona buena y compara con los juicios acerca de (a) lo que es saluda-
ble, (b) lo que es amargo, dulce y caliente, y (c) lo que es noble o agradable. Ignora las diferencias entre estos casos. ¿Pre-
tende que el objeto-del-deseo de la persona buena sea constitutivo de lo que es bueno, como el caso (b) podría sugerirlo –
pues afirma que el juicio de personas sanas sobre lo dulce y amargo establece lo que es dulce o amargo? O, algo más simi-
lar, ser un indicador confiable de lo que realmente es bueno, como el caso (a) podría sugerirlo? Pues los apetitos de las per-
sonas sanas son indicadores confiables de lo que es saludable.
Sobre el final del párrafo sugiere el Prof. Ross que el lenguaje de Aristóteles recuerda la célebre frase de Protágoras ‘el
hombre es la medida’ (Platón, Teeteto, 152a), pero Aristóteles corrige a Platón al poner como medida al ‘hombre bueno’.
3.5 La excelencia ética y los vicios los generamos: son voluntarios.
(1) El Prof. Ross observa que el capítulo está dedicado a mostrar que la excelencia ética y el vicio están en nuestro poder, pero
este primer argumento es difícilmente conclusivo, pues iguala ser bueno y ser noble con el realizar actos buenos (y ser mal-
vado con realizar actos repudiables). Pero el punto crucial era (Libro II, capítulos 2-4) que ser bueno es más que simple-
mente realizar actos buenos. Los argumentos posteriores son más persuasivos.
(2) Aristóteles sigue profundizando su investigación sobre qué acciones de un ser humano son voluntarias o involuntarias, para
afinar la categorización de hombre bueno o malvado.
(3) De acuerdo con el Prof. Ross esto parece pensado para sugerir que Aristóteles niega el determinismo, como algo incompa-
tible con la responsabilidad. Es más probable que él simplemente esté apuntando – con la frase ‘cuyos principios de movi-
miento están en nosotros’ – al hecho que, en las acciones voluntarias, las causas que cuentan son los propios deseos y elec-
ciones del agente.
(4) Aquí el Prof. Ross comenta que Aristóteles agrega algo importante a la discusión sobre la ignorancia del capítulo 1 (ver
1110b25). Lo crucial, para las cuestiones de culpabilidad, es si acaso el agente podría haber evitado el error o la ignorancia
o no.
Continua el Prof. Ross citando a Aristóteles en la Política (1274b19) donde informa que Pítaco de Mitilene ordena el doble
castigo (uno por el crimen, otro por la embriaguez).
Finalmente, el Prof. Ross sugiere comparar este pasaje con el famoso ensayo de P. F. Strawson ‘Libertad y Resentimiento’.
Ambos autores argumentan que la práctica de culpar y castigar en algunos casos y en otros no, se debe a que algunas accio-
nes y estados son tales que uno es responsable y en otros no.
(5) Con respecto a un hombre que actúa injustamente (o desenfrenadamente) considera el Prof. Ross que es sorprendente. Uno
puede conscientemente actuar malvadamente sin desear ser una persona mala, incluso si sabe que terminará siendo una per-
sona mala. En cambio, si es correcto que se le puede pedir cuenta por llegar a ser, por ejemplo, desenfrenado, aun si es in-
correcto decir que deseó ser así.
Termina de comentar el párrafo el Prof. Ross afirmando que es una fuerte conclusión decir que una vez formado el carácter,
éste no se puede modificar; esto nos recuerda el refrán castellano “genio y figura hasta la sepultura”. Prefiere una conclu-
sión más débil, que algunos rasgos del carácter – como algunos estados corporales adquiridos, como la ceguera – son irre-
versibles. La ceguera la menciona unas líneas más abajo.
(6) Aquí Aristóteles reitera lo del pasaje anterior, hablando de los vicios del alma y del cuerpo.
(7) Aristóteles continúa profundizando su investigación sobre la excelencia ética, introduce variables psicológicas e incluso
hace comparaciones con aspectos corporales e introduce las apariencias y el libre albedrío.
El Prof. Ross encuentro algo débil la posición de Aristóteles: si el punto de vista del contrincante es correcto, ya no somos
más responsables ni de nuestra excelencia ética ni de nuestros vicios, porque esto es exactamente lo que la poderosa obje-
ción ha argumentado.
(8) De acuerdo con el Prof. Ross, con la expresión ‘causas concurrentes’ Aristóteles parece conceder en algo al contradictor en
la cuestión de la negación de las responsabilidades de la excelencia ética y de los vicios, pero manteniendo la insistencia en
su propia posición.
(9) Es importante reflexionar sobre lo común y las diferencias entre las excelencias éticas y los hábitos.

(10) Se debe hacer un esfuerzo por enumerar las excelencias éticas y distinguirlas unas de otras.
3.6 La valentía I.
(1) Es interesante que la palabra valentía en griego clásico se dice ἀνδρεία, un derivado directo de ἄνθρωπος, es decir, bien se
podría decir ‘hombría’, pero hemos preferido el término valentía, pues tiene un carácter menos machista.
El Prof. Ross recuerda el capítulo 6 del Libro II (1107a22-b4). El miedo es tratado de dos formas: como emoción (cf. con-
fianza) y como motivo. Este capítulo se enfoca a al miedo; el próximo, a la confianza que complica la valentía; además, con
respecto a ‘esperar lo malo’ recuerda la definición de miedo en Platón, especialmente en Laques (198b, diálogo) y Protá-
goras (358d). Omite la ‘perturbación emocional’ de los aspectos del miedo; y con respecto a un ‘hombre que no teme’ ano-
ta que pese al dicho popular de una persona valiente, la visión propia de Aristóteles será que la persona valiente no está to-
talmente desprovista de miedo, sino que siente el miedo apropiado, dadas las circunstancias; ver más en el capítulo 7.
(2) Finalmente, el Prof. Ross acota que debe golpear al lector moderno como algo raro excluir el peligro en el mar,
en la enfermedad o la ruina financiera como situaciones en las que se puede desplegar la valentía. Sócrates en
el Laques de Platón no está de acuerdo con Aristóteles, y habla de la valentía en el mar y en la enfermedad.
3.7 La valentía II.
(1) El Prof. Ross afirma que para Aristóteles la excelencia ética implica que la persona actúa en aras de lo noble.
Considera que esto es evidente por sí mismo y no necesita mayores explicaciones.
(2) Se debe comparar con el capítulo 6 del Libro II; también en relación con la razón ver capítulo 1 del Libro VI.
Según el Prof. Ross Aristóteles, como en otras partes, subraya que hay varios parámetros que deben estar
correctos (‘por los motivos correctos, en el modo correcto y en el tiempo correcto’, etc.).
(3) Otros caracteres que no tienen nombre en 1107b2, b29 y 1108a5.
Celta es el término utilizado por lingüistas e historiadores para referirse, en un sentido amplio, al pueblo o
conjunto de pueblos de la Edad de Hierro que hablaban lenguas celtas, una de las ramas de las lenguas
indoeuropeas. En este sentido, el término no es por lo tanto étnico ni arqueológico, pues muchos de los pueblos
que hablaron lenguas célticas, caso de los Goidelos de Irlanda, nunca llegaron a participar de las corrientes
culturales materiales de Hallstatt o La Tène. (Wikipedia:22 marzo 2021). Por otra parte, Julio Pallí Bonet
comenta que según Estrabón en su Geografía (VII 2) los celtas, ante las mareas, dejaban sumergir sus casas en
las olas para ejercitarse en la impasibilidad.
(4) En el capítulo 6 Aristóteles se explaya sobre esto.
3.8 Hay valentías y valentías.
(1) Las citas corresponden a La Ilíada (XXII, 100 y VIII, 148).

El Prof. Ross se pregunta si ¿acaso esta valentía (menor) del ciudadano, tal como se describe aquí, difiere de la
verdadera valentía descrita en los capítulos 6 y 7? Aquí el primer motivo es ganar honor público – algo noble –
y evitar una desgracia, en cambio la persona verdaderamente valiente actúa en aras de algo noble (capítulo 7).
(2) La cita corresponde a La Ilíada (II, 391¸son palabras de Agamenón).
(3) Con respecto a Sócrates, el Prof. Ross considera que la cita corresponde a Laques (199) y a Protágoras (360d).
Pero, continua el Prof. Ross, en el primero Sócrates distingue explícitamente el conocimiento que identifica con
valentía de la experiencia.

En el templo de Hermes en el año 353 A.N.E., en Coronea, en el curso de la guerra sagrada, los mercenarios
huyeron, en cambio los ciudadanos que luchaban resistieron hasta la muerte.
(4) Las citas de Aristóteles son de memoria, y algunas no son exactas; no coinciden con los textos actuales de
Homero; La Ilíada (XI 11, XIV 151, V 470, XV 232) y La Odisea (XXIV 318); además una parece ser de
Teócrito.
El Prof. Ross comenta que aquí traduce θῡμός como ‘pasión’ al igual que nosotros. En otras partes se puede
traducir como ‘emoción’ o ‘temor’. También comenta la última frase de este párrafo subrayando que se debe
agregar la correcta deliberación y el fin correcto. Agrega que en el Libro Vi, capítulo 13, continua la discusión
sobre las así llamadas ‘excelencias éticas naturales’ y la ‘excelencia ética’ perfecta.
(5) La discusión de estas razones las describe Aristóteles en el capítulo 7.
El Prof. Ross considera que hay un conflicto entre el argumento de este párrafo y algunos argumentos
anteriores. Aquí Aristóteles argumenta (1) que es el sello del hombre valiente no sentir temor frente a un
peligro repentino, donde no hay tiempo para deliberar. Pero (2) en el capítulo 4 del Libro II argumentó que una
persona con excelencia ética es una que elige sus acciones y (3) en el capítulo 2 actual una elección se
identificaba con lo que es seleccionado después de una deliberación. La mejor solución, según el Prof. Ross es
mantener (1) y (2) y considerar (3) como tipificando la mayoría de las elecciones, pero no todas. De este modo,
el impulso del momento de las acciones valientes surge de un carácter valiente formado con ayuda de reflexión
y deliberación; pero que no necesariamente es producto de la deliberación en un momento dado, y ser
considerados así acciones que presagian la verdadera valentía.
(6) El hecho relatado por Aristóteles es de Jenofonte en Las Helénicas (IV 4-10) que ocurrió en la Gran Muralla
de Corinto.
3.9 La relación de la valentía con el dolor y el placer.
(1) Es interesante el análisis psicológico de los guerreros. Amerita un estudio estratégico para la selección de los soldados.
El Prof. Ross comenta que este pasaje es un refinamiento de la tesis de gozar con los actos de la excelencia ética del capítu-
lo 3 del Libro II. Aquí Aristóteles reconoce que las personas valientes se angustiarán al enfrentar la muerte y las heridas.
Pero reconocen la nobleza de hacerlo así, y en ese sentido lo hacen con placer.
(2) Aristóteles da así por cerrada la discusión en torno a la valentía.
3.10 La templanza.
(1) En este primer párrafo, Aristóteles habla de dos excelencias éticas de la ‘parte irracional’ del alma. En este punto es intere-
sante volver a analizar el alma, que el Filósofo considera dividida en una parte racional y otra irracional. Las excelencias
éticas a las que se refiere son la valentía y la templanza. La solución para analizar estas consiste en hablar de placeres del
cuerpo y del alma.
(2) Aquí se roza una contradicción, pues al hablar de la visión, que sería algo de la parte irracional, se podría tener un término
medio entre algo por defecto y algo en exceso, condición que estaría reservada a la parte racional del alma. ¿En qué situa-
ción queda la pintura? Aquí la teoría del arte proporciona, tal vez, un camino para solucionar el problema.
(3) Respecto al oído pasa algo similar con la música.
(4) El Prof. Ross comenta que habiendo excluido los placeres de la visión y del oído en su búsqueda de placeres que integran la
esfera de la templanza, Aristóteles da una cuenta más matizada del sentido del olfato. Aunque en sentido estricto una perso-
na no puede ser considerada destemplada por su amor por los olores, una predilección por los perfumes o platos exquisitos
traiciona un amor excesivo por los placeres sensuales, como sexo o comida.
(5) Aquí Aristóteles hace una inferencia en el vacío, pues no puede saber si a un perro le produce placer tanto el oler una liebre,
como el comérsela. ¿Acaso Aristóteles habla con los perros?
Lo de la cabra aparece en La Ilíada (III, 24)

El Prof. Ross considera que los animales – como afirma Aristóteles – no sienten placer al oler en sí es para confirmar que la
templanza y el desenfreno no están relacionados con los placeres del olfato.
Parece que ni Aristóteles ni el Prof. Ross nunca han salido a pasear con un perro. ¡No tienen idea!
(6) Aristóteles no investigó el comportamiento de los animales, posiblemente se guió por el “sentido común” de esa época, que
era bastante equivocado.
(7) El Prof. Ross piensa que Aristóteles con “ciertas parte” se refiere a los órganos sexuales, y en el caso de la gula los órganos
para comer y beber (la boca y la garganta). Todo el capítulo muestra en cuanto Aristóteles restringe la esfera de la templan-
za: los placeres de comer y beber son tratados como placeres del tacto, pues las personas golosas sienten placer, no por el
gusto, sino ¡por el contacto de la comida en la boca!
Hay dos observaciones importantes que hacer resto a este párrafo y que se aplican a todo el capítulo: primero, el descono-
cimiento de la vida animal real, y en vez de conocer esa vida, el uso repetido de estereotipos de la época: totalmente equi-
vocado. En segundo lugar, Aristóteles es incapaz de ampliar los sentidos de los seres humanos, se queda en la esfera de lo
táctil: otro profundo error.
3.11 El deseo: factor entre la templanza y el desenfreno.
(1) La cita de Homero corresponde a La Ilíada (XXIV, 130).

(2) Un análisis algo ingenuo de los deseos de las personas.
(3) El manejo del deseo como factor entre la templanza y el desenfreno. Obsérvese que Aristóteles habla de los
‘otros animales’, lo cual indica que en el fondo a los humanos los agrupa en la categoría animales.
3.12 El desenfreno, la cobardía y el niño consentido.
(1) Una interesante contraposición del desenfreno y la cobardía.

(2) Según el Prof. Ross cuando dice “la última es llamada por la primera” es una oscura observación de Aristóteles. El punto
parece ser la palabra traducida como desenfrenado, ‘ἀκόλᾰστος’, que literalmente significa irreprochable, impune, también
se usa con niños consentidos, y la referencia al estado ‘más temprana’ es la primaria.
Luego, el Prof. Ross acota que el pedagogo era un esclavo que llevaba y traía al niño del colegio. Su rol era controlar al
niño, se compara con la razón controlando al deseo.

Libro IV En torno a la excelencia ética III.
4.1 La generosidad.
Pues bien, hablemos ahora del hábito en torno a la generosidad. Parece que se da en 1119b22
torno al término medio de los bienes materiales; en efecto, el hombre generoso no es
alabado en asuntos bélicos, ni en la templanza, ni en el discernimiento, sino que en torno
al dar y tomar bienes materiales, pero sobre todo en el dar. Decimos que los bienes ma- 25
teriales son todos aquellos cuyo valor se mide en dinero. (1)
Ahora bien, tanto la prodigalidad como la tacañería son excesos y defectos en torno a los
bienes materiales; y la tacañería se la atribuimos siempre a los que se preocupan más de
lo debido en torno a los bienes materiales, pero a veces aplicamos la palabra prodigali-
dad en un sentido complejo; en efecto, llamamos pródigos a quienes son incontinentes y
desenfrenados en el gasto del dinero. Por esto se piensa que son viles; pues combinan 30
simultáneamente muchos vicios en uno. Debido a esto la aplicación de la palabra a ellos
no es apropiada; pues pródigo significa una persona que tiene una única cualidad mala,
aquella de destruir a su estar siendo; pues un pródigo es quien se arruina por su propia
falta y el arruinarse se piensa que es un modo de destruir su estar siendo y la vida que
está siendo a través de estos bienes. Entonces, este es el sentido en que tomamos la pa- 1120a1
labra prodigalidad. (2)
Ahora bien, algo que tenga uso, se lo puede usar bien o mal; y la riqueza es algo de esto; 5
se usa mejor por quien tiene la excelencia en su uso; de esta manera parece que las ri-
quezas se usarán de modo excelente por quien tiene la excelencia relacionada con ellas;
este es el generoso. Pues bien, el dar y el tomar parece ser el uso de la riqueza; el tomar
y el dar más que la posesión. Por esto, lo que marca al generoso es dar a la gente correc- 10
ta y el tomar de las fuentes correctas y no tomar de las erróneas. Pues es más caracterís-
tico de la excelencia ética hacer el bien que el hacerlo a una persona; y es más caracte-
rístico hacer lo noble que lo innoble; y no es difícil ver que dar implica hacer el bien y
hacer lo noble y tomar implica hacer el bien a uno y no actuar de modo innoble. Y la
gratitud se siente hacia el que da, y no hacia el que no toma, y se alaba también más en
él. Es más fácil, por tanto, no tomar sino dar; pues las personas son más aptas para dar 15
muy poco de lo suyo que para tomar de lo ajeno. Los donantes, también, se llaman gene-
rosos; pero aquellos que no toman no son alabados por ser generosos, sino más bien, por
justicia; en tanto aquellos que toman es muy difícil que sean alabados. Y el generoso
casi siempre es amado por su excelencia, pues son útiles, y esto depende de sus dona- 20
ciones. (3)

Las acciones excelentes son por tanto nobles y realizadas en aras de la nobleza. Luego,
el ser generoso, en consecuencia, da en aras de la nobleza y correctamente. En efecto,
ellos deben dar a los hombres correctos, la cantidad correcta y en el momento oportuno;
y esto con placer y sin dolor. Pues lo excelencia es con placer y sin dolor, menos que 25
todo sin dolor. Pero quien da a quien no debe o no en aras de lo noble, sino que por otra
causa, no se dirá generoso, sino que de otra manera. Tampoco será generoso quien da
con dolor; pues éste prefiere la riqueza a la acción noble, y esta no es una característica
del generoso. Tampoco será generoso quien tome de donde no se debe; pues el tomar de 30
este modo no es propio del que no adora la riqueza. Tampoco será pedigüeño, porque no
es propio del bienhechor dejarse favorecer fácilmente. Pero tomará de donde se deba,
por ejemplo, de sus propias posesiones, no porque sea noble sino porque es necesario
para poder dar. Tampoco descuidará sus posesiones, pues estas le permiten seguir ayu-
1120b1
dando a los demás. Tampoco donará al azar, para poder dar a quienes y cuando se deba
y cuando sea oportuno. Por otra parte, es muy propio del generoso excederse en dar y
dejar muy poco para sí mismo, pues es propio de él no mirar para sí mismo. (4) 5
Ahora hablaremos en torno al estar siendo generoso; en efecto, la generosidad no se da

en la cantidad de donaciones, sino que en el hábito de dar, en su estar siendo donante.
En nada impide al ser generoso el dar poco, si tiene poco para dar. Se piensa que el ser
generoso no es tanto de aquellos que han adquirido su riqueza, sino el estar siéndolo por 10
haberla recibido en herencia; en efecto, no tienen experiencia de la necesidad, y además,
todos aman más sus propias obras, tal como los padres y los creadores. Pero no es fácil
que un generoso se enriquezca, pues no tiende ni a tomar ni a guardar, sino que a
desprenderse y no valora la riqueza por sí misma sino por poder darla. Por esto se 15
reprocha a la fortuna que los más valiosos sean los menos ricos. Pues bien, esto no
sucede sin razón; en efecto, no es posible que tenga bienes materiales quien no se
preocupa de tenerlos, como sucede en otros casos. Pero no les dará a los que no debe ni
a destiempo, ni cuando no sea apropiado; pues no estaría actuando según la generosidad
20
si gastara en estos objetos no tendría nada para gastar como es debido. En efecto, como
se ha dicho, el ser generoso es gastar como es debido y quien se excede es pródigo. Por
esto a los tiranos no les decimos pródigos; pues parece que no es fácil para ellos dar y
gastar una cantidad mayor que sus posesiones. (5)
25
Pues bien, la generosidad está siendo el término medio del dar y tomar la riqueza,
entonces el generoso va a dar y gastar lo que debe y cuanto debe, tanto a pequeña como
a gran escala, y eso lo hará con placer; también tomará de donde se debe y cuanto se
debe. En efecto, siendo la excelencia el término medio entre ambas acciones, realizará 30
las dos como se debe; en efecto, este modo de tomar acompaña el modo de dar
apropiado, y lo que no es de este modo es lo contrario, en consecuencia, se sigue que la
misma persona da y toma simultáneamente, en cambio, las contrarias no son de este
modo. Pero si se diera de modo contrario a como es debido y noble le dolería, pero no si 1121 a1
moderadamente y como se debe; en efecto, es de la excelencia el ser placentera y
dolorosa con lo debido y del modo debido. Además, es fácil tratar asuntos de dinero con
el generoso; pues se le puede perjudicar, ya que no aprecia el dinero, y más bien se
molesta más si no gasta algo que debe que si gasta algo que no debe, y no concuerda con
5
Simónides. (6)

Pero en esto el pródigo falla completamente; en efecto, no siente ni placer ni dolor como
se debe; esto se manifestará a medida que avancemos. Hemos dicho que la prodigalidad 10
y la tacañería corresponden al exceso y al defecto, en dos acciones, el dar y el tomar;
pues incluimos el gastar en el dar. Ahora bien, la prodigalidad se excede en el dar y no
en el tomar, y cae corta en el tomar, en tanto que la tacañería cae corta en el dar y se
excede en el tomar, pero sólo en pequeñeces. (7)
15
En consecuencia, la prodigalidad no se combina con nada; en efecto, no es fácil dar a

todos sin estar tomando de alguna parte; en efecto, estos individuos pronto dejarán de
estar dando, y a ellas se aplica lo de pródigo; a pesar de que tal tipo de personas no será
en absoluto mejor que el tacaño. En efecto, fácilmente lo curan la edad y la pobreza, y 20
puede llegar al término medio. Pues tiene la disposición habitual del generoso; en efec-
to, el dar y el no tomar, pero no hace ninguna de estas acciones ni como se debe ni bien.
Por tanto, si pudiera adquirir este hábito, o cambiar de algún modo, sería generoso; en
efecto, el daría a quienes se debe dar y no tomaría de donde no se debe. Por esto no se le 25
considera malvado de carácter o innoble al que se excede en el dar y no en el tomar,
pero es un insensato. De este modo el pródigo parece mejor que el tacaño, como se ha
dicho, y porque beneficia a muchos y el otro no beneficia a nadie ni siquiera a sí mismo.
(8)
30
Pero la mayoría de los pródigos, como se ha dicho, toman también de donde no se debe
y en ese sentido son tacaños. Están dispuestos a aceptar este modo de tomar porque an-
sían gastar y no pueden hacerlo fácilmente; en efecto, sus recursos pronto se acaban. Por
consiguiente se ven forzados a procurárselos de alguna otra fuente. Además, simultá- 1121b1
neamente pues no se preocupan en absoluto por lo noble, toman despreocupadamente y
de todas partes; en efecto, tienen apetencia por dar, sin importar como o de dónde. Por
esto, su dar no es generoso; pues no es ni noble, ni por nobleza, ni como es debido; a 5
veces hacen rico a aquellos que deben ser pobres, y no dan nada a personas dignas y
mucho a los aduladores o a los que les procuran algún placer. Por esto, la mayoría son
desenfrenados, pues gastan con ligereza y derrochan en sus vicios, y por no orientar sus 10
vidas hacia lo noble, se inclinan a los placeres. (9)
Entonces, los pródigos se mueven hacia aquello si carecen de educación, pero si se

mueven con cuidado llegan al término medio, esto es el estado correcto. La tacañería es 15
incurable (en efecto, parece que la edad y la total impotencia hacen al tacaño) y más
innata en el ser humano que la prodigalidad; en efecto, más seres humanos son amantes
del dinero que de dar. También se extiende ampliamente, y de muchas maneras; pues
parece que hay de muchos modos de la tacañería. (10)

Ahora bien, la tacañería se da de dos modos, por una parte se queda corta en el dar y por
la otra se excede en el tomar, no estando ambas acciones unidas, sino que algunas veces 20
están separadas, esto es, unos se exceden en el tomar y otros se quedan cortos en el dar.
En efecto, unos se llaman, por ejemplo, avaros, parásitos, sórdidos, todos estos se
quedan cortos en el dar, pero no codician las posesiones de otros ni las desean, en
algunos se debe a una suerte de honestidad y circunspección respecto a lo que es indigno
(en efecto, algunos parecen o dicen ahorrar precisamente para que algún día no sean 25
forzados a hacer algo indigno; a este tipo pertenecen los tacaños y todos los de esta
clase; se llaman así por el exceso de voluntad de no dar nada); en tanto que otros se
abstienen de lo ajeno por miedo, pensando que no es fácil que uno se apropie de lo de
otro sin que los otros tomen lo de uno; y por tanto, deciden ni tomar ni dar. (11) 30
Otros, por su parte, que toman en exceso lo toman desde todas partes y de todo, por
ejemplo, los que hacen trabajos sórdidos, como los proxenetas y todos aquellos de este
tipo, los usureros en pequeña cantidad y con un gran interés. En efecto, todo lo toman
indebidamente desde todas partes y en una medida indebida. Lo común a estos se 1121a1
manifiesta sórdidamente; en efecto, todo lo que hacen en aras del lucro, lo que es
repudiable y poco ganan con eso. En efecto, a los que ganan mucho de donde no se debe
y no la ganancia debida, no les decimos tacaños, por ejemplo, a los tiranos cuando
saquean ciudades y destruyen los templos, les llamamos malvados, impíos e injustos. 5
Pero el jugador, el salteador de camino y el bandido pertenecen a la clase de los
malvados, pues tienen un sórdido amor por el lucro. En efecto, es en aras del lucro que
ambos realizan sus acciones y soportan la vergüenza de ello y enfrentan grandes
peligros en aras del botín, en tanto el otro hace ganancias a costa de sus amigos, a
10
quienes les debieran dar. Ambos, entonces, pues desean hacer ganancias de donde no se
debe y son sórdidos amantes del lucro. Y, por tanto, todas estas formas de tomar son
miserables. (12)
Por tanto, es natural que la tacañería se considere lo contrario a la generosidad, pues no

sólo es un vicio mayor que la prodigalidad, sino que se yerra más en esta dirección que 15
en la prodigalidad, como hemos dicho antes. Baste, pues, con lo dichos sobre la liberali-
dad y los vicios opuestos a ella. (13)

4.2 La magnificencia.
A continuación parece apropiado discutir sobre la magnificencia. En efecto, también 1122a17

parece ser una excelencia ética en torno a la riqueza; pero no como la generosidad que
trata en torno a todas las acciones con el dinero, sino solo respecto al gastar; y en esto
sobrepasa a la generosidad en escala. En efecto, como el nombre lo sugiere, es un gasto 20
apropiado que implica una gran escala. Pero la escala es relativa; en efecto, no es lo
mismo gastar en equipar un trirreme que en el que dirige una embajada sagrada. Enton-
ces, es lo apropiado en relación con agente, a las circunstancias y al objeto. El hombre
que gasta en pequeña o mediana escala no se dice magnificente, por ejemplo, no a aquel 25
que dice “muchas veces le di al vagabundo”, sino sólo al que lo hace en gran escala.
Pues el magnificente es generoso, pero el generoso no es necesariamente magnificente.
De estos hábitos el caer corto se llama tacañería, el exceso, ostentación, vulgaridad, falta
de gusto y así por el estilo, que no se excede la cantidad gastada en los objetos correctos,
30
sino que es un gasto ostentoso en circunstancias incorrectas y de mala manera; más ade-
lante, hablaremos de estos vicios. (1)
Pero el magnificente parece ser un entendido; en efecto, puede calcular el mo-

mento apropiado para gastar y gasta correctamente en gran escala. En efecto, 1122b1
como dijimos al principio, el hábito se define por el modo de actuar y por aque-
llo a lo que se refiere. El magnificente gasta en gran escala y apropiadamente.
Así también lo serán sus obras; en efecto, estas son grandes y los gastos apro- 5
piados, el resultado será valioso como es debido, incluso el gasto en la obra se
excederá. Gastará de este modo en gran escala en aras de lo noble; en efecto,
esto es común a las excelencias éticas. Además, será para él un placer y un lujo;
pues el cálculo preciso es una mezquindad. Por otra parte, se preocupará de
cómo podrá resultar la obra más hermosa y adecuada que de cuánto le va a cos- 10
tar y hacerla por lo menos posible. Necesariamente, pues el magnificente es un
generoso a gran escala. En efecto, el generoso gasta lo que se debe y como se
debe; pero ahí está lo grande del magnificente, su grandeza, por así decirlo,
siendo esto lo mismo que en el caso de la generosidad, a partir de un gasto si-
milar será magnífica. En efecto, no es la misma excelencia ética la de lo que se 15
posee y la de lo que se hace. Es más preciosa la posesión que más vale, por
ejemplo, el oro, pero si se trata de una obra, la más grande y hermosa (en efec-
to, la contemplación de tal obra inspira admiración y lo magnífico también); y
la excelencia de una obra, a saber, su magnificencia, reside en su grandeza. (2)

Como decíamos el gasto es algo digno, por ejemplo, en torno a los dioses, ofrendas vo- 20
tivas, construcciones y sacrificios, de modo similar en torno a todos los demonios, y en
relación con los objetos espirituales propios de la comunidad, como cuando la gente
piensa que deben equipar un coro o un trirreme o entretener de un modo brillante. Pero
en todos estos casos, como se ha dicho, debemos observar al agente, preguntar quién es 25
y qué significa lo que tiene; pues el gasto debe ser digno de sus medios, y adecuado no
solo al resultado, sino también al que lo produce. Luego, un hombre pobre no puede ser
magnificente, pues no tiene los medios para gastar enormes cantidades apropiadamente;
y si alguien lo trata de ser, está loco, pues el gastará más allá de lo que se puede esperar
de él y de lo que es apropiado, pues el excelente es el gasto correcto. Pero el gasto gran- 30
de es para los que tienen los medios adecuados para iniciarlo, adquirido por sus propios
esfuerzos o de sus ancestros o de sus conexiones, para la gente de buena cuna o repu-
tación y en situaciones similares; pues todo esto les trae grandeza y prestigio. Primaria-
mente, entonces, el magnificente es de este tipo y la magnificencia se muestra en sus 35
gastos, como se ha dicho; pues estos son lo más grandes y honorables. Y entre los indi- 1223a1
viduos el gasto más apropiado es aquel que se realiza de una vez, por ejemplo, un ma-
trimonio o algo por el estilo, o algo que interesa a toda la ciudad o a la gente bien posi-
cionada, también recibir visitas extranjeras y enviarles regalos y se corresponde lo reci-
bido; pues el magnificente no gasta en él sino en objetos públicos y los regalos tienes
cierta similitud con las ofrendas votivas. Un magnificente también arreglará su casa de 5
modo apropiado a su riqueza (pues incluso una casa es una suerte de ornamento públi-
co), y gastará en objetos duraderos (pues estos son los más bellos) y gastará en todo tipo
de objetos que aparezcan; pues los mismos objetos no son adecuados para los dioses y
los hombres, ni en un templo ni en una tumba. Y como cada gasto puede ser grande en 10
su tipo, y lo más magnificente absolutamente es una gran gasto en un gran objeto, pero
lo magnificente aquí es lo grande en esas circunstancias, y la grandeza en la obra difiere
de la grandeza en el gasto (porque la pelota o botella más bella es magnificente como un
regalo para un niño, pero su precio es pequeño) – por esto es una característica del mag- 15
nificente qué tipo de resultado obtiene para producir su magnificencia (para que tal re-
sultado no sea fácil de superar) y hacerlo digno del gasto. (3)
Tal es, pues, el magnificente; el que se excede y es vulgar, como hemos dicho, gasta 20
más de lo correcto. Pues gasta mucho en pequeños objetos y despliega una exhibicio-
nismo vulgar, como hemos dicho, gastando más de lo debido; por ejemplo, el da una
comida en un club a escala de un matrimonio y cuando provee al coro para una comedia
los pone en el escenario en púrpura, como hacen en Megara, Y todo esto no lo hace en 25
aras de lo noble sino que para mostrar su riqueza y porque piensa que es admirado por
estos hechos, y cuando debe gastar mucho gasta poco y cuando poco, mucho. Por otra
parte, el mezquino se queda corto en todo, y después de gastar grandes sumas estropea
la belleza del resultado por una nimiedad, y sea lo que sea que haga va a dudar y consi-
derar como puede gastar menos, y lamentar incluso aquello, y pensar que está haciendo 30
todo en una escala mayor a la que él quería. Estos hábitos, entonces, son vicios; sin em-
bargo, no conllevan desgracias porque no son perjudiciales para los vecinos ni muy in-
decorosos. (4)

4.3 La magnanimidad.
Pues bien, la magnanimidad ya desde su nombre se da en torno a la grandeza, pues en 1123b1

torno a qué tipo grandeza, es lo primero que trataremos de responder. No difiere en nada
el examinar el hábito o al hombre que lo posee. Parece que ser magnánimo es quien
piensa que es digno para grandes acciones y que es efectivamente digno para ellas; en
efecto, si las tiene pero no según su mérito, es necio; y nadie con excelencia ética es 5
necio ni zonzo. El magnánimo, por tanto, es el hombre que hemos descrito. Entonces, el
que es digno en pequeña escala y piensa que es digno de lo pequeño es el prudente, no el
magnánimo; pues la magnanimidad se da en gran escala, tal como lo bello se da en los
cuerpos grandes, en cambio, en los pequeños se da lo gracioso y lo bien proporcionado,
pero no lo bello. En cambio, quien se piensa digno de la grandeza, siendo indigno de 10
ello, es vanidoso; pero no todo el que piensa que es digno de más de lo que en realidad
corresponde es vanidoso. El que piensa que es digno de menos de lo que realmente co-
rresponde es pequeño de espíritu, ya sea mucho o regular lo que merezca, o poco y crea
merecer aún menos, pero sobre todo si merece mucho, pues ¿qué haría si no mereciera
tanto? Entonces el magnánimo está en un extremo de la gran escala, pero en cuanto a su 15
hábito es el debido, es un término medio, pues sus pretensiones están de acuerdo con sus
méritos; los otros o se exceden o se quedan corto. (1)
Pues bien, si el que es digno y pretende lo grande y más aún la máxima grandeza, estaría
preocupado de un tema en particular. Entonces, hablamos de dignidad en relación con
los bienes externos; el mayor de todos estos se lo asignamos a los dioses, y los más do-
tados tienden a lo mayor en dignidad, y es el premio más noble. Siendo este el honor; en 20
efecto, es con seguridad el mayor bien externo. En torno al honor y a la deshonra, por
tanto, son los objetos en relación con los cuales el magnánimo está siendo como es de-
bido. Incluso, sin considerar esta razón los magnánimos se manifiestan en torno al ho-
nor; en efecto, el honor es su máxima reivindicación, y piensan que son dignos de él, y 25
con razón. El pequeño de espíritu queda corto tanto en relación consigo mismo como
con la pretensión del magnánimo. El vanidoso en relación con esto mismo se excede, el
magnánimo no. (2)
Pues bien, el magnánimo, en tanto que digno de grandeza, será excelente; en efecto, el
mejor es siempre digno de la grandeza mayor. Por tanto, el verdaderamente magnánimo
debe ser bueno y parecer efectivamente grande en excelencia. Luego no se ajusta en
absoluto al magnánimo huir de las desgracias ni ser injusto; en efecto, ¿con qué fin, en 30
efecto, haría acciones malvadas quien no teme la grandeza? Si examinamos en detalle
veremos que es totalmente absurdo que el magnánimo no sea bueno. Tampoco sería
digno de honores si fuese malo; pues los honores son el premio a la excelencia y es 35
otorgada a los buenos. Parece, por consiguiente, que la magnanimidad es como la coro- 1124a1
na de las excelencias; en efecto, las realza y no se da sin ellas. Por esto es difícil ser de
verdad magnánimo; pues no es posible serlo sin una total nobleza y una bondad de ca-
rácter. (3)

Por consiguiente, el magnánimo se da máximamente en torno a los honores y a los des- 5

honores; además en aquellos honores en relación a la grandeza y otorgados por hombres
buenos se complacerá moderadamente, pensando que los merece por méritos propios o
incluso menos que eso; pues no puede haber honor que sea digno de la excelencia per-
fecta, sin embargo, los aceptará de todos modos pues no tienen nada mayor que ofrecer- 10
le; pero honores de hombres ocasionales y por motivos insignificantes los despreciará
completamente, pues no es lo que se merece, tampoco los deshonores, pues eso en su
caso no es justo. Por tanto, como se ha dicho, el magnánimo está máximamente preocu-
pado en torno a los honores, pero en menor medida en torno al dinero, al poder y a la
buena o mala fortuna, sea lo que sea lo que venga, y ni se complacerá mucho con la 15
buena fortuna ni se quejará mucho con la mala. Incluso ni siquiera en torno al honor se
comportará como si fuese algo grande. En efecto, el poder y el dinero son deseables en
aras del honor (al menos aquellos los tienen desean honores por medio de ellos); y para
aquellos que el honor es algo pequeño, los otros también lo serán. Por esto, se piensa 20
que los magnánimos son altaneros. (4)
También parece que los golpes de la fortuna contribuyen a la magnanimidad. En efecto,

se piensa que los bien nacidos ameritan honores y así son los que gozan del poder y de
la riqueza; pues están en una posición de superioridad, y en todo lo que sea superior en
algún bien se tiene por un gran honor. Por esto cada uno de estos eventos los hace más 25
magnánimos. Pero en verdad sólo el hombre bueno amerita el honor; sin embargo, quien
tiene ambos sobresale y merece los honores. Pero, aquellos hombres sin excelencia que
tienen estos bienes ni se justifica que reivindiquen ni ameritan los honores ni se llaman
correctamente magnánimos pues aquello implica la excelencia completa. Por esto se 30
transforman en desdeñoso e insolentes quienes proceden de este modo con el bien. En
efecto, sin excelencia no es fácil llevar apropiadamente los golpes de fortuna; y no
siendo capaz de llevarlos, y creyéndose superiores a los demás, engañan tanto a los otros 1124b1
como a sí mismos y esto les impide tener placer con lo que hacen. En efecto, imitan al
hombre magnánimo sin ser igual a él, y hacen esto donde puedan, y como no actúan de
acuerdo con la excelencia engañan a los demás. En efecto, el hombre magnánimo es 5
prudente con la justicia (pues piensa verdaderamente), pero la mayoría lo hace al azar.
(5)
Ahora bien, ni se expone al peligro por bagatelas ni es amante del peligro, pues es poco
lo que estima, pero enfrentará grandes peligros, y si se encuentra en peligro, no regatea
su vida, pues piensa que no es digno de vivir la vida de cualquier modo. Además, es tal
que otorga beneficios, pero se avergüenza de recibirlos; pues lo primero es propio del 10
superior, lo segundo de uno inferior. Y responde a beneficios con otros mayores; pues
así el que empezó contraerá además una deuda con él, y será el ganador. También
parece que recuerdan bien todos los servicios que han hecho, pero no los recibidos (pues
quien recibe es inferior al que lo hace, pero el magnánimo desea ser superior), oyendo 15
hablar de los primeros con placer y de los segundos con desagrado; esto, parece ser
porque Tetis no menciona a Zeus los servicios que ella le ha hecho, y porque los
lacedemonios no mencionan sus servicios a los atenienses, sino los que ellos han
recibido. (6)

También es propio del magnánimo no necesitar nada o casi nada, pero si está dispuesto a
prestar un servicio y ser altivo con los poderosos de siempre, pero mesurado con la clase 20
media, porque ser superior a los primeros es difícil y respetable, pero fácil sobre los úl-
timos; además, ser arrogante con aquellos no es mala crianza, pero sería grosero hacerlo
con los humildes, lo mismo que usar la fuerza contra los débiles; también es típico del
magnánimo no ir en busca de presumibles honores ni donde otros son los primeros; así
mismo ser impasible allí donde se ofrezcan recompensas, excepto donde hayan grandes 25
y es una persona de pocas acciones, pero grandes y notables. Además es necesario que
sea abierto a sus odios y a sus amores (pues ocultarlos es del miedoso y preocuparse
menos por la verdad que por lo que piense la gente, es de cobardes), también debe ha-
blar y actuar abiertamente (en efecto, es de hablar abierto pues es desdeñoso y veraz, 30
excepto cuanto habla irónicamente con la gente); y en relación a los otros no debe per-
mitir que su vida gire en torno a otro, a no ser que sea un amigo; pues esto es ser escla-
vo; por esto los aduladores son serviles y las personas que se faltan el respeto a sí mis- 1125a1
mas son aduladoras. Tampoco es alguien inclinado a la admiración; pues nada es grande
para él. Ni es rencoroso, pues no es propio del magnánimo tener una memoria larga,
sino que es más bien desdeñoso. Tampoco es murmurador, pues no habla ni de sí mismo 5
ni de otro; en efecto, le tiene sin cuidado que lo alaben o que lo critiquen; por otra parte
no es propenso a las alabanzas, y por eso mismo, no habla tampoco mal ni aun de sus
enemigos, a no ser para injuriarlos. También en torno las necesidades pequeñas es el
menos propenso a lamentarse y a pedir, pues es propio de la persona seria tener esta 10
disposición hacia el respeto. Además preferirá lo hermoso e improductivo más que lo
productivo y útil, prefiere la autarquía. Además, parece que el magnánimo es de movi-
mientos lentos, de voz grave y de dicción firme; en efecto, alguien que toma pocas ac-
ciones seriamente no parece apurado, ni tampoco quien nada es tan grande como para 15
excitarse, en tanto que una voz estridente y gestos rápidos vienen del apuro y de la exci-
tación. (7)
En consecuencia, así es el magnánimo; en cambio el ruin se queda corto y el vanidoso se

excede. Por tanto, se piensa que no son malos ni hacen mal a nadie (en efecto, no son 20
malhechores) sino que equivocados. En efecto, el ruin mereciendo lo bueno, se priva a sí
mismo de lo que merece, parece tener algún mal por no creer que merece esos bienes y
no se conoce a sí mismo; pues desea aquello que se merece, ya que es bueno. Pero, cier-
tamente no parecen necios sino más bien retraídos. Parece que esta opinión los hace
peores; cada uno tiende a lo que merece, y ellos se alejan de las acciones nobles pensan- 25
do que no las merecen y de modo similar a los bienes externos. Por otra parte los vani-
dosos son necios e ignorantes de sí mismos, siendo esto manifiesto, en efecto, sin mere-
cerlo inician acciones honrosas y después hacen mal papel. Se adornan con ropas, ade-
rezos y otras prendas y quieren que los éxitos que la suerte les depara les sean reconoci- 30
dos por todos, y hablan de ellos para ser honrados por ellos. Pero la ruindad es más con-
traria a la magnanimidad que la vanidad, pues es a la vez más frecuente y peor. La mag-
nanimidad, entonces, tiene por objeto a los grandes honores, como se ha dicho. (8) 1125b1

4.4 Entre la ambición y la carencia de ella.
Entonces, parece ser que en torno al honor, tal como dijimos antes, se daría cierta 1125b2
excelencia en relación con la magnanimidad tal como el ser generoso aparece en
relación con la magnificencia. En efecto, en ambos casos no se da la gran escala, pero
ambos nos disponen como es debido en casos moderados y sin importancia; así como en 5
el tomar y dar bienes económicos se da el término medio, el exceso y el defecto, de
igual modo que hay una propensión a los honores que es menor, otra que es mayor a lo
debido, así como de las fuentes debidas y del modo debido. En efecto, culpamos al
ambicioso por desear más honores que lo debido y de fuentes no debidas y al que carece 10
de ambición por no desear honores ni siquiera por razones nobles. Pero a veces
alabamos al ambicioso por ser varonil y amante de lo noble y al que carece de ambición
por ser moderado y autocontrolado, tal como lo hemos dicho antes. Es claro que decir
que un amante de tal objeto tiene varios sentidos, no le asignamos al término ambición
15
siempre el mismo, pero cuando alabamos a un hombre es por amar el honor más que la
mayoría y lo censuramos cuando pensamos que lo ama más que lo debido. Como el
término medio no tiene nombre los extremos parecen que se lo disputan como si
estuviese vacante. Pero, donde sea que haya exceso o defecto, también habrá un término
medio; ahora bien, quienes desean el honor lo hacen tanto más como menos que lo 20
debido; por tanto, es posible hacerlo como es debido. En todo caso este es el hábito que
es alabado, quedando el término medio respecto al honor sin nombre. Frente a la
ambición, aparece la falta de ambición; frente a la falta de ambición, la ambición; en
tanto respecto a las dos, en cierto modo ambas a la vez. Parece que esto mismo ocurre 25
en otros casos con la excelencia; pero en este caso, los extremos parecen ser
contradictorios porque el término medio no tiene nombre. (1)
3.5 El amable.
El amable es un término medio en relación con la ira; pero como ni el término medio ni 1125b26
tampoco los extremos tienen nombre, colocamos al amable en una posición intermedia,
aunque algo inclinado hacia el defecto, que tampoco tiene nombre. El exceso se dice
irascibilidad. En efecto, la ira es una pasión y sus causas varias y diversas. Por tanto, se 30
alaba a quien se encoleriza a partir de lo debido y como es debido, además, como de-
biera, cuando debiera y por cuanto tiempo debiera; así sería el amable, de este modo al
amable se le alaba. En efecto, quien es amable tiende a estar sereno y no dejarse llevar
por la pasión, sino que se encoleriza de acuerdo con lo que ordena la razón, por moti- 1126a1
vos y por el tiempo apropiado; pero parece que es propenso a errar más en el sentido de
quedarse corto; en efecto, quien es amable no es vengativo, sino más bien indulgente.
En efecto, al quedarse corto, ya sea que consista en una incapacidad de encolerizarse o
lo que sea, se le censura. En efecto, los que no se encolerizan a partir de lo debido son
tenidos por necios así como los que lo hacen como y cuando no deben y por causas que
no deben. Parece que tales hombres no son ni sensibles ni tienen capacidad de dolerse, 5
y al no encolerizarse no es capaz de defenderse; además el soportar el insulto o con-
templar impasible los lanzados a los suyos, es de esclavos. (1)

Entonces, el exceso se genera en todos los puntos mencionados (en efecto, uno se pue-
de entrar en ira con quien no debe, por motivos que no se debe, más que lo debido, más 10
rápido o por más tiempo), pero no todos se encuentran en el mismo hombre. En efecto,
no sería posible; pues el mal se arruina incluso a sí mismo, y cuando la ruina es com-
pleta es insoportable. Ahora bien, los iracundos se encolerizan rápidamente y con quien
no deben y por motivos que no deben y más de debido, pero su ira cesa muy rápida-
mente; que es lo mejor que tienen. Les sucede esto porque no restringen su ira sino que 15
se vengan abierta e impulsivamente, y luego se detiene su ira. Los iracundos son en
exceso precipitados y se irritan contra todo y por cualquier motivo, de ahí su nombre.
Los amargados son difíciles de calmar y se irritan por mucho tiempo; pues se aferran a
su pasión. Pero cesa cuando se vengan, pues la venganza los alivia de su ira, produ- 20
ciendo un placer que substituye al dolor. Si esto no sucede acarrear el peso de su ira,
pues como esto no se nota exteriormente nadie intenta aplacarlos y toma tiempo digerir
la propia cólera. Estos hombres son los más molestos para sí mismas y sus mejores
amigos. Llamamos irritantes a los que se irritan por motivos que no deben, más de lo 25
debido y por mucho tiempo y no se apaciguan hasta no infligir una venganza o un cas-
tigo. (2)
Entonces al amable oponemos más el exceso que el defecto; pues se da más frecuente-
mente; en efecto, es de la naturaleza del hombre el ser vengativo; además, con los irri- 30
tantes es peor la convivencia. Con lo que dijimos anteriormente esto resulta claro; en
efecto, no es fácil determinar el cómo, con quienes, por qué motivos y por cuánto tiem-
po hemos de montar en ira, ni hasta dónde es correcto o erramos. En efecto, el que se 35
desvía poco no es censurado, ya sea hacia el exceso o hacia el defecto; en efecto, algu-
nas veces aprobamos a quienes se quedan corto y los llamamos amables y viriles a 1126b1
quienes se irritan y los consideramos capaces de mandar. Cuán lejos, entonces, y cuán-
to se puede desviar alguien antes de ser censurado, no es fácil establecerlo en palabras;
pues la decisión depende de cada caso y de la percepción. Pero al menos es claro que el 5
término medio es digno de alabarse – en virtud del cual montamos en ira con los hom-
bres apropiados, en el momento correcto, del modo correcto y así con las demás carac-
terísticas, en tanto los excesos y los defectos son dignos de reproche – levemente si
están presentes a un nivel bajo, más si lo están a un nivel más alto. Es claro por tanto se 10
debe buscar el hábito en el término medio. Esto es suficiente sobre la ira. (3)

4.6 La amabilidad.
En las convivencias, en las parejas, en las conversaciones y en las acciones comunes 1126b11
parece que algunos hombres piensan en ser obsequiosos, a saber, lo alaban todo para
congraciarse, no se oponen a nada y piensan que es su deber no molestar a los hombres
que se encuentran conviviendo; pero otros, por el contrario, se oponen a todo y no se 15
preocupan en absoluto en causar molestias, se los llama díscolos y discutidor. Por tan-
to, es claro que las disposiciones habituales descritas son censurables, así como se ala-
ba el término medio – en virtud del cual se alaba a quien se muestre allí como es debi-
do y como se debe y también de modo similar los que causan desagrado; no se les 20
asigna un nombre, pero se piensa que es más bien amistad. En efecto, quienes están
acordes con el hábito término medio, agregando el afecto, le llamamos un buen amigo.
Pero este hábito difiere de la amistad en que no implica pasión ni convivencia, pues no
es por una razón afectiva que, de amor o de odio, que quienes hacen en todos los casos
25
como es debido, sino por ser alguien de un cierto tipo. En efecto, se comportará de mo-
do similar con quienes conoce y con quienes no conoce, con los íntimos y con quienes
no lo son, excepto que en cada caso se comportará como beneficiándolos; pues no es
propio tener el mismo cuidado con los íntimos que con los desconocidos, ni son las
mismas condiciones que hacen correcto disgustarles. (1)
Holísticamente, se ha dicho que convivirá como es debido, en relación con lo noble y

con el objetivo de no hacerlo desagradablemente. En efecto, parece que se preocupa en 30
torno al placer y al dolor que se da en la convivencia; de esto cuanto no es lo noble o es
perjudicial, se negará y elegirá lo doloroso; también su aceptación de la acción de otro
trae desgracia, o perjuicio, en aquel otro, en cambio su oposición trae poco daño, no 35
aceptará, sino que se negará. Se reunirá de modo diferente con los poderosos y con las
personas normales, con relaciones cercanas y lejanas, y así respecto a otras diferencias, 1127a1
asignando cada uno lo apropiado, y evitando lo desagradable, se guiará por las
consecuencias, si son mayores, por ejemplo, los honores y la conveniencia. En aras de
un futuro placer, también, infligirá pequeños dolores. Por tanto, quien alcance el término
medio es a quién hemos descrito, pero no tiene nombre; de aquellos que contribuyen al 5
placer, quien tiene por objetivo el ser complaciente sin un objetivo posterior es
obsequioso, pero quien lo tiene, para lograr alguna ventaja en el sentido de los recursos
económicos o lo que se logra con ellos es el adulador; en tanto quien es conflictivo con
todos, como se ha dicho, es poco amable y conflictivo. Es manifiesto que los extremos 10
se oponen entre sí y se oponen al término medio, sin tener nombre. (2)
4.7 La arrogancia, la ironía y la sinceridad.
Ahora bien, casi en torno a lo mismo se da el término medio de arrogancia y de 1127a13

ironía, que también carece de nombre. Entonces no daña examinar estas cues- 15
tiones; en efecto, mejor hemos de conocer más en relación con las costumbres
en cada caso particular y hacer una revisión en detalle, además hemos de con-
vencernos que la excelencia es el término medio, viéndolas en todos los casos.
En la convivencia ya se ha descrito a aquellos que del dar hacen un placer o un
dolor; veamos ahora a aquellos que persiguen la verdad o la falsedad, en los 20
razonamientos y en las acciones, como objetivo de sus pretensiones. (1)

Pues bien, parece que el arrogante pretende el engreimiento, no existiendo en realidad

nada grande, o pretende más que lo que en realidad tiene, y por otra parte, el irónico la 25
niega o la empequeñece, pero el término medio dice la realidad por su nombre siendo
sincero en ambos casos, en la vida y en la razón, afirmando la realidad en ambos casos,
ni agrandándola ni empequeñeciéndola. Esto en cada caso lo puede hacer una persona
con o sin un propósito. Pero cada uno es como es, es decir, dice y actúa en la vida según
su hábito, si no está actuando con un objetivo posterior. Por sí misma la falsedad es 30
repugnante y censurable, en cambio la verdad es noble y digna de alabanza. De modo
que el hombre sincero es el término medio, laudable, y los hombres falsos, son ambas
censurables, pero más el arrogante. (2)
Discutamos en torno a cada uno de los que hemos nombrado, pero en primer lugar vea-
mos el hombre sincero. Pues bien, no hablaremos del sincero en todos los casos, ni 1127b1
cuando es injusto o justo (en efecto, estas son otras excelencias), sino que en cuanto se
considera respecto a la verdad en la palabra y en la vida, en cuanto sea un hábito el ser
así. Tal parecería ser un hombre cabal. En efecto, el amante de la verdad dirá la verdad
aun cuanto no haya nada en juego y con mayor razón cuando haya algo en juego; evitará
la falsedad considerándola como algo vergonzoso, el hombre que antes se guardaba de 5
la mentira por la mentira misma; y tal hombre es digno de alabanza. En efecto, se inclina
más bien a decir menos de lo que es verdad; pues esto le parece mejor porque las exage-
raciones son odiosas. (3)
Pues bien, al que pretende más de lo que tiene, sin proponerse nada, se le considera un 10
miserable (pues en otro caso no se complacería con la falsedad), pero manifiestamente
es más vanidoso que malvado. Si tomamos en cuenta a otros, que lo hacen por la gloria
o el honor, no son conductas tan censurables; pero los que lo hacen por monedas o por
algo que le permita ganarlas, es un comportamiento más vergonzoso (el ser arrogante no 15
está en la capacidad, sino en la decisión; pues el ser arrogante es en virtud de un hábito y
por tener tal disposición); así como el mentiroso hace daño ya sea con lo que falsea, ya
sea porque desea reputación o ganancia. Por consiguiente, los que dan en aras de la
reputación pretenden cualidades que provocan alabanzas o felicitaciones, pero aquellos
cuyo objetivo es la ganancia pretenden cualidades que son valiosas para sus vecinos y 20
cuya ausencia no es fácil de detectar, como los poderes de un mago, de un sabio o de un
médico. Por esto, la mayoría de la gente finge este tipo de situaciones y se jactan de ello;
en efecto, las cualidades mencionadas se dan en ellos. (4)
Los irónicos, se subestiman en lo que dicen, se manifiestan más atractivos; en efecto,

tomando en cuenta que no piensan en la ganancia huyen de lo rimbombante; más bien 25
niegan ser presumidos, como también lo hacía Sócrates. Aquellos que niegan insignifi-
cancias manifiestas se llaman hipócritas y son más despreciables; a veces tal actitud
parece jactancia, como la de los lacedemonios con su vestido; pues no sólo es jactancia
el exceso, sino también el excesivo quedarse corto. En cambio, los que usan moderada-
mente la ironía y en torno a lo que no resalta mucho y ni es manifiesto nos resultan 30
atractivos. Así pues, el arrogante es lo contrario del sincero, en efecto, es peor que el
irónico. (5)

4.8 El ingenioso.
Pues bien, en la vida se da también el reposo, y en este las diversiones y las bromas,
también parece que en la convivencia se da cierta conversación en armonía e ingeniosa, 1128 a1
cuando se dice lo que se debe y se escucha de modo similar. Habrá también diferencias
según quienes hablen y quienes escuchen. Además, es claro, que en torno a esto se da el
excederse, el quedarse corto y el término medio. Por consiguiente, de aquellos que exa- 5
geran se pensará que son bufones y vulgares, anhelando a cualquier costo el ridículo y
sólo teniendo por objetivo y no diciendo algo sensato ni comportándose con decoro evi-
tando sufrir bromas pesadas; en cambio, aquellos que no pueden hacer una broma ni
ponerse a la altura de los que sí pueden, se piensa que son groseros y duros de cabeza.
Pero aquellos que son armoniosos con gracia y de respuesta rápida se reivindican, son 10
los ingeniosos; en efecto, el ethos de estos se piensa que se da el movimiento, como los
cuerpos se distinguen a partir del movimiento, lo mismo que sus hábitos. Pero prevalece
el ridículo, y la mayoría de la gente goza más de lo debido con las diversiones y las bur-
las, de modo que incluso los bufones se reivindican como ingeniosos, pues se los en- 15
cuentra atractivos; pero difieren no poco del ingenioso, quedando esto claro a partir de
lo dicho. (1)
El hábito término medio es el tacto; el tacto se da en el hablar y escuchar, por ejemplo,

uniendo su sensatez y su libertad; en efecto, estos hablan jugando graciosamente y escu-
chando, además con la libertad se distinguen del servilismo, de lo amanerado y de lo
grosero. Se puede ver esto a partir de la comedia, de la antigüedad y del presente; en 20
efecto, los primeros autores son ridículos y obscenos, los segundos malvados y encu-
biertos; difieren no poco de un tratamiento elegante. Por consiguiente, ¿se debe determi-
nar cuál de los dos que se están mofando, cuál de los dos es indigno de la libertad, por
decir de modo que no moleste o incluso de modo agradable para quien escucha? Pero 25
aun esto, ¿no es indefinido, pues lo odioso y lo agradable son distintos para las diferen-
tes personas? Y también escuchará lo mismo, pues se considera capaz de decir lo que
uno se dispone a escuchar, pero no lo dirá todo, porque la burla es un tipo de insulto, y
los legisladores prohíben ciertos insultos, quizá debieran prohibir también ciertas burlas.
30
El que es gracioso y distinguido se comportará como si el mismo fuese su propia ley.
Estos son el término medio, ya se lo defina por su tacto o por su viveza. (2)
Ahora bien, el bufón es esclavo de su sentido del humor, y no se respeta a sí mismo ni a 35

los otros si puede ridiculizarlos, hablando de cuestiones que ninguna persona de buen
gusto diría ni escucharía. La persona grosera es inútil para este tipo de conversaciones,
pues no contribuye en nada y todo lo estropea. Pero parece que el reposo y los juegos 1128b1
son una necesidad en la vida. Hemos hablado de tres términos medios en la vida, todos
estando en torno a las relaciones sociales al intercambio de palabras y acciones. Se
diferencian en que uno tiene que ver con la verdad y los otros dos con el placer. Los 5
relacionados con el placer, uno se da en las bromas y el otro en la vida social. (3)

4.9 El pudor.
La vergüenza no se ha de describir como una excelencia; en efecto, más bien parece ser
una pasión que un hábito. En todo caso, se la define como un tipo de miedo a la mala 1128b10
reputación y produce un efecto similar al miedo al peligro; en efecto, los vergonzosos se
sonrojan y los que le tienen miedo a la muerte se ponen pálidos. En ambos casos se ma-
nifiestan cualidades corporales que parecen más bien pasiones que hábitos. (1)
La pasión no armoniza con todas las edades, sino que con la juventud. En efecto, se 15
piensa que los jóvenes son propensos al pudor pues viven de emociones y por tanto co-
meten muchos errores, pero esto se restringe por la vergüenza; y alabamos a los jóvenes
propensos a las emociones; pero no una persona de más edad; en efecto, nada supone 20
que se ha de actuar a partir del pudor. En efecto, nada es alabable en el pudor, como de
hecho se da en los miserables (en efecto, no se ha de actuar de este modo; si en verdad
es malvado o lo es por opinión, no difiere en nada; en efecto, no se ha de actuar así ni
por pudor); también es miserable ser así, actuando como alguien pudoroso. En efecto, 25
habituarse a actuar de este modo y tener pudor por actuar de este modo, y creer por ello
ser como es debido, está fuera de lugar; pues la vergüenza acompaña las acciones volun-
tarias y voluntariamente una persona correcta no cometerá una acción vergonzosa. Si se 30
supone que la vergüenza podría ser buena, entonces si alguien hiciera algo semejante, se
avergonzaría, pero esto no ocurre en torno a las acciones de excelencia. Y si es misera-
ble la desvergüenza y no tener reparo en cometer acciones vergonzosas, no por esto es
bueno avergonzarse por hacerlas. Tampoco la contingencia es una excelencia, sino una 35
mezcla; se explicará esto más adelante. Ahora vamos a hablar en torno a la justicia. (2)

Comentarios al Libro IV.
En torno a la excelencia ética III.
4.1 La generosidad.
(1) Aristóteles usa el término ἐλευθέριος, que gira en torno a conceptos tales como generoso, libre pensador, noble y otros
similares. Hemos preferido la traducción por generoso por el contexto que trata el pasaje, donde habla de ‘dar y tomar
bienes materiales’. En general, en castellano eso corresponde a la idea de generoso.
El Prof. Ross reconoce que una traducción de ἐλευθέριος es ‘generosidad’, pero según él, ‘liberalidad’ refleja la conexión
con el substantivo griego ἐλευθέρος, ‘libre’.
(2) En este párrafo Aristóteles introduce los extremos entre los que se mueve la generosidad, considerada una excelencia ética.
Sería el término medio entre la prodigalidad y la tacañería. Pero al tratar de caracterizar la prodigalidad tropieza con un
punto crucial de la filosofía aristotélica. En efecto, nosotros hablamos de que el pródigo, al dar su riqueza sin control,
“destruye su estar siendo” donde su “estar siendo” es un participio que en el original se escribe “ousía”. Y aquí está el quid
de la cuestión. La traducción estándar es “destruye su substancia”, es decir, que “el pródigo destruye su substancia” implica
que destruye algo eterno, algo inmanente, algo cuyo nombre es “substancia”, no sabemos si está arriba, debajo o es algo
interno al hombre, que Aristóteles nunca imaginó siquiera. Luego, si leemos a Aristóteles atrapados en el concepto de
“substancia” jamás vamos a entender su búsqueda, su investigación, que es una investigación abierta, ayer, hoy y mañana.
Un poquito más adelante, observa el Prof. Ross, que cree en la “substancia”, un significado de la palabra ἄσωτος, que
traduce como ‘pródigo’ es ‘no salvado’, esto es, ‘arruinado’. Aristóteles relaciona esto con el significado relevante aquí,
‘generoso’ o ‘derrochador’. Afirmamos nuestra interpretación, de nuevo, un derrochador no destruye su “substancia”, sino
que se destruye a sí mismo, destruye su estar siendo, para dejar de ser. Verbos no substantivos.
(3) Para reflexionar sobre este párrafo, habría que poner dos personas de riqueza similar: uno que sea generoso y otro que sea
tacaño. Entonces, para juzgar ambos casos, habría que poner, además, una medida. Si la medida es el vivir bien, el
razonamiento de Aristóteles parece impecable, pero si la medida es el neoliberalismo, ¿se sostiene el razonamiento
aristotélico?
(4) Una descripción del generoso en el buen vivir.
(5) Continúa describiendo la buena vida.
(6) Ver La Retórica (Libro II, capítulo 16; 1391a8). Simónides tenía fama de tacaño; decía que era mejor ser rico que
inteligente, pues los hombres inteligentes cenaban en la mesa de los ricos.
(7) Aristóteles busca explicar el término medio (generosidad) de dos extremos: el exceso en el dar (prodigalidad) y el defecto
en el dar (tacañería), para reafirmar su teoría del término medio. ¿No hay una trampa?
(8) Considera al pródigo mejor que al tacaño.
(9) Los pródigos toman a como dé lugar, pues tienen un pulsión de dar.
(10) Aristóteles no descarta que un pródigo se vuelva generoso; aunque reconoce que es difícil. Lo que si constata que los
tacaños son más numerosos en la especie humana.
(11) Refuerza la conclusión que hay más tacaños que pródigos.
(12) Aristóteles considera el lucro un instinto de baja estofa.
(13) Concluye que el tacaño es peor que el pródigo.
4.2 La magnificencia

(1) La cita “muchas veces le di al vagabundo” es de La Odisea (XVII, 420).

El Prof. Ross también piensa que la magnificencia es una caso especial de generosidad (discutida en el capítulo anterior) y
se diferencia sólo en el dar en gran escala.
Aristóteles habla de los vicios más adelante en este capítulo en 1123a19-33.
(2) Amplia su comentario sobre magnificencia y generosidad.
(3) Recuérdese que el sentido original del término demonio es divinidad. Solo más tarde, en el rito católico se asocia este
término con lo negativo, pero eso sólo vale para esa secta.
Aquí el Prof. Ross anota que hay una lista de ‘liturgias’ típicas, esto es, se espera de los ricos gastos públicos en gran escala,
por ejemplo, ‘equipar un coro’ para un festival de teatro.
(4) Reitera Aristóteles conceptos anteriores y explica en detalle las características del magnificente y del mezquino.
4.3 La magnanimidad.
(1) El Prof. Ross traduce con el término ‘orgullo’ la palabra ‘μεγᾰλοψῡχία’, que significa literalmente ‘con alma grande’ (en
castellano tenemos el término ‘magnanimidad’ que tiene prácticamente el mismo significado que la palabra griega).
Continua Ross diciendo que se podría traducir por ‘magnanimity’, pero en inglés esta palabra tiene una connotación
bastante diferente. La elección de Ross por ‘orgullo’ pierde la conexión con grandeza, aunque es apropiada con respecto a
otros temas en tanto se tenga en mente que Aristóteles está describiendo una virtud (excelencia ética): se quiere decir
orgullo propiamente tal. Una discusión útil de orgullo se encuentra en Crisp ‘Aristotle on Greatness of Soul’ en R. Kraut
‘Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics’.
Es extraño este capítulo, pues si bien magnánimo es una buena traducción, perturba conocer lo que Aristóteles describe. En
efecto, Aristóteles habla de lo grande, lo de tamaño grande, cuando la ética está tratando de el carácter, que difícilmente
tiene una dimensión ‘grande’. El carácter tiene que ver con el comportamiento de un ser humano, no con una dimensión
física, grande o pequeña. Este capítulo se sale de la lógica que hemos visto hasta ahora en esta obra. Aquí hay un enredo y
veremos cómo sale de este hoyo el Filósofo.
Dejamos este comentario en suspenso y si bien la palabra ‘magnánimo’ es la traducción literal del término griego, el
contenido de este párrafo apunta hacia otra característica humana y no hacia la magnanimidad. Lo que describe el Maestro
no es la magnanimidad, tal vez el ‘orgullo’ y en ese sentido tendría razón el Prof. Ross.
Un pasaje perturbador de este párrafo es cuando dice “tal como lo bello se da en los cuerpos grandes, en cambio en los
pequeños se da lo gracioso y lo bien proporcionado, pero no lo bello”. ¿En lo pequeño no se puede dar lo bello? Aquí no
hay por dónde entender a Aristóteles. Esto es algo equivocado.
Antes de terminar este párrafo sería interesante reflexionar sobre el siguiente refrán burgués: “Detrás de toda gran riqueza
se esconde un gran crimen”.
Como conclusión, este párrafo es ilustrativo de lo complicado del tema, pues un paso en falso no lleva no sólo a resultados
falsos, sino que también a una serie de razonamiento falsos, para llegar a aquella conclusión falsa. Esto me recuerda a mi
Maestro, Héctor Carvallo Castro, que siempre repetía que los textos de Aristóteles eran como un campo lleno de mina
antipersonales.
(2) El Prof. Ross acota que estaría preocupado del honor. Estaría preocupado, no en el sentido que el a menudo piensa en él,
sino en el sentido que el honor está en la esfera del orgullo (tal como Ross traduce magnanimidad). La persona orgullosa
(magnánima) piensa que ella misma es digna de gran honor.
Aquí se vislumbra la razón de por qué el Prof. Ross traduce el término por orgulloso, y se ve que hay un problema: si la
etimología de magnánimo es ‘gran alma’, entonces la descripción de Aristóteles (o sus discípulos que deben haber escrito
este pasaje) es totalmente errónea. Una interpretación podría ser que Aristóteles haya confundido los bienes externos con
los bienes internos.
(3) El Prof. Ross anota que ‘corona’ es la traducción de ‘cosmos’, tomado en el sentido de un ornato agregado. ¿Cómo el
orgullo puede hacer las virtudes aún más grande? (Nótese que Ross habla de virtudes, no de excelencias). La respuesta del
Prof. Ross: tal vez instando a la persona orgullosa a un logro mayor aún, como sugiere Crisp (Aristotle on Greatness of
Soul).

Aparece cada vez más claro, que al introducir los bienes materiales en la discusión, Aristóteles confunde y oscurece la
cuestión; si se quedara con cuestiones espirituales, no habría esta confusión.
(4) Reitera Aristóteles la definición de magnánimo, en el sentido de estar preocupado máximamente por los honores (Cf.
1123b15-22).
El Prof. Ross se pregunta si acaso es inconsistente con la caracterización de orgulloso como pensar correctamente de uno
mismo como digno de grandes honores. No si recordamos que no es el honor sino los méritos, esto es, la excelencia, de lo
que se preocupa la persona buena. Aquí caben dos observaciones, primero lo que el Prof. Ross traduce como ‘orgulloso’
nosotros lo traducimos como ‘magnánimo’; y segundo, nótese que el profesor inglés trata de humanizar a Aristóteles
hablando de ‘personas buenas’ y no de ‘hombres buenos’ como acostumbra a decir el Filósofo. Luego, Ross recomienda
releer el capítulo 5 del Libro I, y recuerda que, sin embargo, el honor es uno de los bienes externos que es más digno de
obtener, luego encuentra un lugar para el orgulloso.
Llama la atención, después de esta detallada descripción ya sea del orgulloso, ya sea del magnánimo, que toda la discusión
gira en torno a la vida social de los individuos; todos los fenómenos analizados se dan en torno a la socialización del ser
humano
(5) En este párrafo Aristóteles hace una apología total de las elites. No llama la atención pues dada su condición
socioeconómica efectivamente pertenecía a elite.
(6) Aristóteles presenta un interesante estudio psicológico del magnánimo, que también puede ser del orgulloso; este estudio
amerita una revisión y profundización para despejar algunos pasajes confusos.
En los casos citados, debemos recordar que Tetis era la madre de Aquiles. Cuando ella habla con Zeus no sigue el consejo
de su hijo, que le sugería que recordara los servicios que ella había prestado al soberano de los dioses; ver La Ilíada (I, 394
ss., 503). Según el historiador Calístenes, sobrino de Aristóteles, así se comportaron los espartanos cuando pidieron ayuda a
los atenienses contra los tebanos en el año 379 A.N.E.
(7) Reitera conceptos anteriores y los refrenda. Interesante es la preferencia por lo hermoso e improductivo, lo cual puede
interpretarse que el magnánimo aristotélico tiene sus necesidades básicas satisfechas. Pero esta observación es un
investigador eminentemente materialista y realista, pues su valor está en la interpretación que le da a la observación de la
naturaleza.
(8) Aristóteles reitera argumentos anteriores y los refuerza.
4.4 Entre la ambición y la carencia de ella.
(1) Aquí visualizamos un uso de la lógica muy especial: creemos que debe analizarse con mayor detenimiento si acaso el mane-
jo lógico es adecuado.
El Prof. Ross comenta el uso del término griego φῐλοτῑμία, diciendo que su traducción literal significa ‘amor al honor’, y lo
compara con el término inglés ‘ambición’, que se puede usar tanto para alabar como para repudiar y en esto – tal como co-
menta Aristóteles – es típico de las palabras que comienzan por ‘amante de’. Para ver un caso similar, revisar la discusión
de Aristóteles en el Libro IX, capítulo 10 sobre el término ‘amante de sí mismo’.
4.5 El amable.
(1) En este párrafo Aristóteles continua con la caracterización psicológica de las personas, describiendo en este
párrafo a la persona amable.
(2) Continua la caracterización psicológica.
(3) Comenta el Prof. Ross que estos son elementos cruciales en la teoría ética de Aristóteles y conviene
compararlos con los del Libro II, capítulo 9 (1109b23) y los del Libro VI, capítulos 8 y 11.
4.6 La amabilidad.

(1) En este capítulo Aristóteles usa un interesante término, ὁμῑλία, convivencia. Este término ha sido tergiversado
por los católicos, homilía, que lo transforman en algo religioso, no siendo ese el sentido original. Otro término
de este capítulo es el de δύσκολος, díscolo, que corresponde al que tiene problemas de convivencia; este
término lo usó en el Libro II, capítulo 7 (1108a30).
Comenta el Prof. Ross que una discusión más extensa del término φῐλία, amor o amistad, Aristóteles la entrega
en el Libro VIII y IX, donde habla de lo llamado ‘excelencia o que incluye la excelencia’ (en palabras del
profesor inglés ‘virtud o que incluye la virtud’). Lo que discute en este capítulo, que oficialmente no tenía
nombre en esa época, es la propensión a un trato civilizado con los otros.
(2) Continua la discusión en torno a la convivencia, trayendo a colación la relación con el placer y el dolor. Esto es
de suma importancia, pues no relaciona lo amable con conceptos ideales, sino con hábitos y comportamientos
afectados por condiciones biológicas del ser humano. Aquí se produce un fenómeno asintótico entre los
conceptos de Aristóteles y el enfoque materialista de la vida.
4.7 La arrogancia, la ironía y la sinceridad.
(1) Aquí Aristóteles introduce los conceptos de arrogancia e ironía.

El Prof. Ross llama la atención que Aristóteles en los tres capítulos anteriores no les había puesto nombre a
estas características, pero ahora sí se los pone, especialmente a la excelencia, el hombre sincero. En contraste
con la arrogancia y la ironía, la excelencia del hombre sincero se refiero exclusivamente a sus propias
cualidades y no a ser sincero en general.
(2) Continúa introduciendo conceptos: el hombre sincero; para lo cual necesita la verdad y la falsedad.
(3) Aquí trata del hombre sincero, aclarando que no está relacionado con la justicia, sino que con la verdad o la
falsedad.
En este caso, observa nuevamente el Prof. Ross que el ser sincero no se relaciona con el sentido general del
término, sino que exclusivamente a sus propias cualidades.
(4) Interesante distinción de Aristóteles entre la motivación por la gloria versus la motivación por lo material.
(5) Aquí el Prof. Ross comenta que Sócrates más recurrir que a la ironía recurría a la ignorancia. Si acaso
Aristóteles esta actitud la considera no sincera no queda claro; si acaso Platón trató de que sus lectores tomaran
la negación del conocimiento de Sócrates como sincero o no, es un tema intensamente discutido.
4.8 El ingenioso.
(1) Aristóteles presenta un nuevo carácter, el ingenioso.

(2) El Prof. Ross comenta que probablemente las viejas comedias sean de Aristófanes (muerto alrededor de 386),
pues por lo menos sus primeras tenían un lenguaje obsceno y abusador. Lo que quiere decir Aristóteles con
comedias del presente es poco claro, pues evidentemente no se refería a Menandro, cuya primera obra fue
estrenada en 321, un año después de la muerte de Aristóteles.
Además, El Prof. Ross comenta que la frase “como si el mismo fuese su propia ley” que hizo famosa San
Pablo, aquí se usa para subrayar que una ley externa para regular el humor abusivo no es necesaria para el buen
hombre.
(3) Los tres términos medios a que se refiere Aristóteles son la amistad (capítulo 6), la sinceridad (capítulo 7) y la
ingeniosidad (aquí).

4.9 El pudor.
(1) Es importante este párrafo, pues ayuda a comprender la diferencia entre pasión y hábito, términos que Aristóteles usa en
importantes cuestiones. Además me recuerda la inolvidable canción de Georges Brassens de 1952 (
https://www.youtube.com/watch?v=26Nuj6dhte8 ) (La Mauvaise Réputation), y la magnífica versión en castellano de Paco
Ibañez ( https://www.youtube.com/watch?v=ZN1TGK5FAas ).
El Prof. Ross habla del “miedo al deshonor” y afirma que la vergüenza es un sentimiento que restringe a la gente, especial-
mente los jóvenes, de cometer malas acciones. En tal sentido juega un importante papel en la cultura griega y cita a D.
Cairns Aidos. The psychology and Ethics of Honour and Shame in Greek Literature (1993). El foco en este capítulo se
traslada a la vergüenza después del hecho, cf. más abajo “sentido de la desgracia”.
(2) Como decía el Prof. Ross, la vergüenza es algo que se siente después de una mala acción, no es algo bueno, aunque más
bien, como Aristóteles va a explicar, no es algo incondicionalmente bueno.

Libro V En torno a la justicia.
5.1 La justicia como una excelencia ética.
En torno a la justicia y la injusticia hemos de investigar a qué tipo de acciones corres- 1129 a3
ponden, qué tipo de término medio es la justicia y si acaso lo justo es algo intermedio. 5
Hemos de examinar esto según el método que hemos usado antes. (1)
Vemos que todos los hombres están de acuerdo en llamar justicia al hábito de practicar
la justicia, de obrar con justicia y desear lo justo; y del mismo modo en torno a la injus- 10
ticia, de obrar con injusticia y desear lo injusto. (2)
Y por esto nosotros primero fundamentamos. En efecto, nada de esto se comporta del
modo como lo hacen en las ciencias, en las facultades y en los hábitos. En efecto, en la
facultad y en la ciencia parecen ser las mismas para los contrarios; pero un hábito no es
del mismo tipo que su contrario; por ejemplo, a partir de la salud no hacemos lo que es 15
contrario a la salud, sino sólo lo saludable; en efecto, decimos que el caminar es sano
cuando se camina como lo hace el que está sano. (3)
Muchas veces un hábito se conoce por su contrario y a menudo ellos se reconocen a

partir de los hombres que los exhiben; en efecto, si se manifiesta un buen hábito físico, 20
también se reconoce uno malo; si se reconoce un buen hábito de salud y a partir de esto
se reconoce lo sano. En efecto, si el buen hábito físico se da en la firmeza de la carne,
necesariamente el mal hábito físico se da en la carne fláccida y lo saludable produce
carne firme. Se sigue en la mayoría de los casos que si un contrario es múltiple, el otro
también lo será, por ejemplo, si lo justo lo es, lo injusto también lo será. (4) 25
Ahora bien, parece que la justicia y la injusticia tienen varios sentidos, pero los
diferentes homónimos se ocultan por su cercanía y no es obvio cuando sus significados
están lejos (la diferencia conceptual), por ejemplo, el homónimo κλείς que significa la
clavícula de un animal y la barra (llave, clave) con que cerramos una puerta. (5) 30
Tome como punto de partida, entonces, los significados de un hombre injusto. Parece
que ambos, el hombre fuera de la ley y el hombre inequitativo son injustos, entonces es
evidente que tanto el que obedece a la ley como el equitativo serán hombres justos. El
hombre justo, entonces, es el respetuoso de la ley y equitativo, por otra parte el hombre
injusto, el que está fuera de la ley y el inequitativo. (6)

Ahora bien, el hombre injusto es codicioso, está dedicado a los bienes, no a todos, sino a 1129b1
aquellos relacionados con la buena y mala fortuna, que tomados de modo absoluto son
siempre bienes, pero en un caso particular, no siempre lo son. Ahora bien, los hombres
rezan y los persiguen, pero no debieran, sino que rezar por los que son absolutamente 5
bienes y también sean bienes para ellos y debieran elegir los que son bienes para ellos.
El hombre injusto no siempre elige lo más grande, sino que también lo menos – en el
caso de lo malo absolutamente; pero como el mal menor se puede pensar como algo
bueno y la codicia está dirigida a lo bueno, por eso se piensa que es codicioso. Y es 10
inequitativo, defecto que abarca ambos aspectos y es un rasgo común. (7)
Como los hombres fuera de la ley son injustos y los que la respetan justos, es claro que
todos los actos legales son en cierto sentido justos; en efecto, las acciones definidas por 15
las leyes son legales, y decimos que cada una de ellas es justa. Ahora bien, las leyes que
se promulgan sobre todos los temas apuntan al beneficio común de todos o al beneficio
de los que están en el poder, de los mejores, de modo que en cierto sentido llamamos
justo a lo que produce y preserva la felicidad y sus componentes para la comunidad polí-
tica. Y la ley ordena también hacer lo que es propio del valiente, como no abandonar la 20
formación, ni huir ni arrojar las armas; y lo que propio del hombre prudente, como no
cometer adulterio ni comportarse con insolencia y los del hombre amable, como no gol-
pear a otro ni hablar mal del otro, y de modo similar respecto a las otras excelencias y a
las otras formas de maldad, ordenando unos actos y prohibiendo los otros; y la ley co- 25
rrecta hace esto correctamente y la concebida con apuro lo hace menos bien. (8)
Por tanto, la justicia está siendo la excelencia ética perfecta, pero no de modo absoluto,
sino que en relación de uno con otros hombres. Por esto muchos piensan que de las ex-
celencias éticas, la justicia es la más grande, y que
ni el atardecer ni la aurora son tan maravillosas como ella;
y por eso decimos el proverbio
“en la justicia se dan todas las excelencias éticas en una”.
30
Y la excelencia ética es máximamente perfecta porque es la excelencia ética puesta en
práctica. Es perfecta, porque el hombre tiene este hábito, no lo practica sólo consigo
mismo, sino que lo practica con muchos otros hombres; por tanto, lo practica en lo pro- 1130a1
pio y en relación con otros hombres. (9)

Por esto parece correcto el dicho de Bías, según el cual

“el hombre se muestra cuando está en el poder”,
en efecto, el gobernante se encuentra en relación con otros hombres y, por lo tanto, es
miembro de la comunidad. Por esto, también la justicia es, entre las excelencias éticas, 5
la única que parece consistir en el bien ajeno, pues está siendo en relación con los otros;
en efecto, hace lo que le conviene a otro, sea este gobernante o miembro de la comuni-
dad. El peor de los hombres es el que usa la maldad tanto consigo mismo y como con
sus amigos; el hombre excelente, no es quien usa la excelencia ética para consigo mis-
mo, sino para con el otro, y esto es difícil de hacer. Esta clase de justicia no es, por tan-
to, meramente una parte de la excelencia ética, sino que es la excelencia ética holística, 10
y la injusticia contraria a ella no es una parte del vicio, sino que es el vicio holístico.
Aquello que distingue la excelencia ética de la justicia resulta claro por lo que hemos
dicho. En efecto, es lo mismo, pero no está siendo lo mismo, pues la justicia está siendo
en relación con el otro, y la excelencia ética en cuanto hábito es simplemente ella mis-
ma. (10)
5.2 La justicia y las justicias parciales: la distributiva y la correctiva.
Lo que investigamos es la justicia en cuanto parte de la excelencia ética; en efecto, afir-

mamos que este tipo de justicia existe. De modo similar, investigamos la injusticia, tam-
1130a15
bién en sentido parcial. (1)
Pues bien, una señal de aquello es el hecho que el hombre que actúa motivado
por alguna mala costumbre actúa de modo injusto, pero lo hace sin codiciar
nada, por ejemplo, por cobardía tira el escudo o por ruindad despotrica o por
codicia no socorre con su dinero; pero cuando lo hace codiciando algo, no actúa 20
por impulsos de ninguna de estas maldades, ni tampoco de todas ellas, sino que
actúa motivado por cierta maldad (en efecto, lo censuramos) y de acuerdo con
la injusticia. Por tanto, hay otro tipo de injusticia como parte de la injusticia
holística y el uso de la palabra injusto responde a una parte de lo que es injusto 25
holísticamente por estar al margen de la ley. (2)
Por otra parte, si un hombre comete adulterio para obtener lucro y hacer dinero con ello,
en tanto otro hombre lo hace pagando dinero por sus deseos, aunque pierda dinero y es
penalizado por ello, el último será considerado como desenfrenado más que codicioso,
pero el primero es injusto y no desenfrenado; claramente es injusto por causa del lucro.
(3)
Además, todas las otras acciones mal intencionadas siempre se refieren a ciertas malas 30
costumbres, por ejemplo, el adulterio al desenfreno, el desertar a un camarada de armas
a la cobardía, los malos tratos a la ira; pero si lo hace por lucro, su acción no es una mala
costumbre, sino una injusticia. (4)

De este modo es manifiesto que además de la injusticia holística hay justicias parciales,
que si bien son sinónimas, su definición cae dentro del mismo género; pero que el 1130b1
significado de ambas es diferente, si bien hay una relación entre ellas, una se da en torno
al honor o al dinero o a la seguridad – o a aquello que incluya todo esto, si tuviéramos
un nombre para ello – y su motivación será el placer generado por el lucro; en cambio, 5
la otra se relaciona con todo cuanto le concierne al hombre bueno. (5)
En consecuencia, la justicia es múltiple y es claro que hay ciertas justicias distintas de la

que es la excelencia holística; y se ha de investigar cuáles y de qué tipo son. (6)
Por una parte, se ha definido lo injusto como lo fuera de la ley y lo inequitativo, y por
otra parte, lo justo como lo legal y lo equitativo. Pues bien, lo ilegal corresponde al 10
sentido indicado anteriormente de injusticia. Pero como lo inequitativo y lo fuera de la
ley no son lo mismo, sino que son distintos, como lo parcial respecto a lo holístico (en
efecto, lo inequitativo es todo fuera de la ley, pero lo fuera de la ley no todo es
inequitativo), y lo injusto y la injusticia no es lo mismo, sino que lo uno es algo parcial
respecto a lo holístico; en efecto, algo injusto es algo parcial respecto a la injusticia 15
holística, del mismo modo que algo justo es algo parcial respecto a la justicia. De este
modo, también se ha de decir en torno a las partes de la justicia y en torno a las partes de
la injusticia, de igual modo lo justo y lo injusto. Por tanto, dejemos a un lado la
excelencia holística que ordena la justicia y la injusticia, siendo la justicia la realización 20
de la excelencia holística y la injusticia la de los vicios. Además, es manifiesto que
debemos distinguir el modo de ser justos del modo de ser injustos según esta división.
Pues casi la mayoría de las acciones legales, se puede decir, son aquellas producidas por
la excelencia ética en sentido holístico; en efecto, la ley prescribe vivir de acuerdo con la 25
excelencia ética y prohíbe vivir de acuerdo con los vicios. Pero la obra de la excelencia
ética en sentido holístico está contenida en las acciones legales que las leyes prescriben
para la educación que promueve el bien común. Pero debemos esperar hasta más tarde
para determinar si la educación en particular que transforma a un individuo en
simplemente un hombre bueno es una tarea para la ciencia política o para otra ciencia; 30
pues tal vez un hombre bueno no es lo mismo que un buen ciudadano. (7)
De acuerdo con las justicias parciales y de acuerdo con lo justo una es la forma de la
distribución de honores y riquezas o cualquier otro premio que pueda ser dividido entre
los miembros de la comunidad política (pues así es posible para un miembro ser
equitativo o ser inequitativo respecto a otro), y otra es la forma correctiva de las
relaciones sociales. Esta segunda forma parcial tiene a su vez dos partes, pues un tipo de 1131a1
relaciones sociales es voluntario y otro involuntario. Son relaciones sociales voluntarias,
por ejemplo, la venta, la compra, el préstamo de dinero, la fianza, el usufructo, el
depósito, el arriendo (esta parte se llama así porque el principio del contrato es
voluntario); entre las interacciones involuntarias hay algunas que son clandestinas, por
ejemplo el robo, el adulterio, el envenenamiento, la prostitución, la seducción de 5
esclavos, el asesinato, el falso testimonio; en tanto otras incluyen la violencia, por
ejemplo, el ultraje, el secuestro, el homicidio, el asalto, la mutilación, el desprecio, el
insulto. (8)

5.3 La justicia distributiva.
Dado que el hombre injusto es inequitativo y el acto injusto es inequitativo queda claro 1131a10
que también se da un cierto intermedio entre los inequitativos en cada caso. En cuanto a
lo equitativo se tiene: en cualquier acción posible que se dé lo más y lo menos, también
se dará lo igual. Por consiguiente, si el injusto es inequitativo, el justo es equitativo, co-
mo parece que todos suponen, incluso sin dar razones. Y como lo equitativo es lo inter-
medio, lo justo sería también un intermedio. (1)
Ahora bien, lo equitativo requiere al menos dos términos. Por una parte, es necesario 15
que lo justo sea un intermedio y algo equitativo, tanto en relación con algo y como con
alguien, y para que sea un intermedio, debe estar entre lo mucho y lo poco; y en tanto
sea equitativo, se han de dar los dos términos, y en cuanto sea justo, es justo para estos
hombres. Luego, lo justo requiere de cuatro términos al menos; los hombres para los 20
cuales sea lo justo sean dos; y las acciones involucradas deben ser dos. (2)
Ahora bien, en relación con lo equitativo, se da lo mismo tanto respecto a los hombres
como respecto a los objetos; en efecto, la relación entre los hombres será la misma que
la relación entre los objetos. Pues si no son equitativos no recibirán partes iguales; de
hecho, cada vez que, por una parte, en una distribución hombres iguales reciben partes
desiguales, y por otra parte, hombres desiguales reciben partes iguales, esto es el origen
de pleitos y acusaciones. (3)
Además, esto también es claro considerando lo que está de acuerdo con el mérito. Pues 25
todos los hombres están de acuerdo que lo justo en las distribuciones debe estar de
acuerdo con ciertos méritos, pero lo que llaman mérito no es lo mismo; los demócratas
dicen que es la libertad; los oligarcas dicen que la riqueza; otros hablan del nacimiento;
los aristócratas dicen que la excelencia. (4)
Por tanto, lo justo sería algo análogo. En efecto, lo análogo no solo es propio de un 30
número abstracto, sino que de lo numérico considerado de un modo holístico. En efecto,
la analogía siendo una igualdad de razones, también requiere al menos de cuatro
términos. Por consiguiente, es claro que, al separarse, se dan cuatro términos; pero
también es conexa; en efecto, un término se usa y se dice dos veces, por ejemplo, se dice 1131b1
α está en relación con β, como β está en relación con γ. Por consiguiente, β se dice dos
veces; de este modo, colocando β dos veces, los términos de la analogía están siendo
cuatro. (5)
Además, lo justo requiere al menos de cuatro términos y la razón está siendo la misma al
distinguir tanto la de los hombres como la de los objetos; para los hombres, α en 5
relación con β, y para los objetos, γ en relación con δ. Entonces, alternando, α en
relación con γ; y β en relación con δ; de este modo, se da algo holístico en relación con
algo holístico. Entonces, en la distribución se aparean, cuando se combinan, y lo justo es
lo combinado. Por tanto, la combinación de α con γ y de β con δ estaría siendo la
distribución justa y este modo de estar siendo justo estaría siendo un intermedio, en 10
cambio, lo injusto está fuera de lo analógico, pues lo analógico sería un intermedio, y lo
justo está siendo analógico. (6)

Este tipo de analogía es la que los matemáticos llaman proporción geométrica. En efec-
to, en la proporción geométrica se combina lo holístico en relación con lo holístico al 15
igual que cada uno lo hace en relación con cada uno. Pero esta analogía no es continua,
en efecto, no hay un término numérico único para el hombre y el objeto. (7)
Luego, lo justo es lo análogo, y lo injusto cae fuera de lo análogo. Por tanto un término
se transforma en mucho y el otro en poco; y es así como se combinan en la práctica; en
efecto, pues el del hombre injusto es tener mucho, y el del objeto injusto es tener poco
del bien. (8) 20
De nuevo, con el vicio la analogía se invierte, el mal menor, comparado con el mayor,
cuenta como bueno; en efecto, el vicio menor es más digno de elegir que el mayor, de
modo que lo elegible es bueno y lo más digno de elegir es un bien mayor. (9)
Entonces, esta es una especie de la justicia. (10)
5.4 La justicia correctiva.
Entonces, nos queda es la justicia correctiva, que se genera en las relaciones sociales, 1131b26
tanto de modo voluntario como involuntario. Esta es una forma distinta de justicia a la
que teníamos anteriormente. (1)
En efecto, la justicia distributiva de la riqueza común siempre es según cierta analogía,

tal como se dijo antes. En efecto, a partir de la riqueza común se genera la distribución,
30
la que se da según la relación que tiene con los depósitos respectivos de los otros; y de
modo similar, y la injusticia, que es lo contrario de la justicia, está fuera de toda
analogía. (2)
Lo justo en las relaciones de intercambio entre los hombres es una cierta equidad y lo 1132a1
injusto una inequidad, pero no según aquella analogía, sino que según una analogía de
tipo aritmético. En efecto, aquí no hay ninguna diferencia entre que un hombre decente
defraude a uno miserable o uno miserable a uno decente, o si uno decente o uno
miserable comete adulterio. Sino que la ley mira sólo las diferencias en el daño infligido 5
y trata a los hombres envueltos como iguales, si uno es injusto mientras el otro sufre, y
si uno ha hecho daño y el otro lo ha sufrido. (3)
De este modo, siendo este tipo de injusticia lo desigual, el juez la trata de igualar; en
efecto, cuando uno recibe un golpe, otro lo ha dado, o cuando uno mata, otro muere, se
reparte la pasión y la acción de modo desigual; entonces el juez trata de resarcir la
pérdida por medio de un castigo que toma de la ganancia del agresor. En efecto, en tales 10
casos se afirma sin calificación, aún si aquella no es la palabra apropiada en algunos
casos, por ejemplo, decimos que la ganancia es para el que golpea, y la pérdida es para
el que sufre el golpe, pero cuando se mide el daño, entonces, decimos que uno gana y
otro pierde. (4)

Luego, la equidad es lo intermedio entre lo más y lo menos; la ganancia y la pérdida son 15

lo más y lo menos, lo contrario, pues lo bueno es lo más y lo malo es lo menos; la
ganancia, y lo contrario, la pérdida. Lo intermedio es la equidad, que decimos que es lo
justo. De este modo, lo correctivo es lo justo, lo intermedio entre la pérdida y la
ganancia. (5)
Por esto, las partes en conflicto se refugian en el juez; pues ir al juez es ir a la justicia. 20
En efecto, el juez quiere ser como la justicia viviente; y buscan al juez en tanto
intermedio, y algunos lo llaman intermediario, como si producir lo intermedio produjera
justicia. Por tanto, lo intermedio es lo justo, por tanto, también, el juez. (6)
El juez los iguala, en efecto, tal como si de una línea cortada en partes desiguales se 25
quitara a la mayor el trozo en que excede a la mitad y lo agregara al segmento menor.
Cuando se divide lo holístico en dos partes, se dice que cada uno tiene lo suyo en cuanto
han recibido partes iguales. Lo igual es lo intermedio entre lo mayor y lo menor, de
acuerdo con la analogía aritmética. Por esto, se llama δίκαιον (lo justo), porque es una 30
δίχα (una división en dos partes), como si se dijera δίχαιον (lo justo), y al δικαστής (al
juez) se le llamara διχαστής (partidor). En efecto, porque siendo dos casos iguales, se le
quita uno a uno de ellos y se agrega al otro, el segundo excede al primero en dos; pues si
algo se le quita uno y no se le agrega al otro, este último excedería al primero algo en
sólo uno. Por consiguiente, sabremos lo que se debe quitar al mayor y cuánto se debe 1132b1
agregar al menor; es lo que el primero excede a lo intermedio, lo que se debe agregar al
menor. De este modo, entonces, reconoceremos lo que debemos restar de uno que tiene
5
más y agregar al que tiene menos; pues al menor debemos agregar lo que le falta y
quitarle al mayor en lo que excede. (7)
Siendo los segmentos   y  iguales unos con otros; del segmento  se desprende 10
el segmento , y se agrega al segmento  formando , de modo que  sea mayor al
segmento  y ; de este modo excede a  en .
[Esto también se aplica a las otras técnicas; en efecto, se destruirían a sí mismas si el

agente no hiciera tal cosa, de tal índole determinada y en tal medida, y el paciente no
experimentará eso mismo, de esa índole y en esa medida.] (8)

Estos nombres, la pérdida y la ganancia, se derivan a partir de las relaciones sociales de

intercambio voluntarias. Pues tener más que la parte propia se llama obtener ganancia y 15
tener menos que lo que uno tenía al principio se llama sufrir una pérdida, por ejemplo, al
comprar y al vender, y en otras transacciones permitidas por ley. Y cuando la gente no
obtiene ni más ni menos, sino que precisamente lo que le pertenece, se dice que obtiene
su propia parte y no hace ni pérdida ni ganancia. De este modo, lo justo es lo intermedio
entre una cierta pérdida y una cierta ganancia en las transacciones involuntarias; y 20
consiste en tener la misma cantidad antes y después de la transacción. (9)
5.5 La justicia y la reciprocidad – la economía y la moneda.
Parece que algunos, sin embargo, piensan pura y simplemente que la reciprocidad es lo 1132b21
justo, tal como decían los pitagóricos. En efecto, ellos definían lo justo simplemente
por lo recíproco. Pero, la reciprocidad no se adapta ni a la justicia distributiva ni a la
correctiva – aunque algunos pretenden que en ella consiste la justicia de Radamantis: 25
“Si el hombre sufriera por lo que hizo, habría verdadera justicia.”
Muchas veces, en efecto, difieren. Por ejemplo, si un magistrado castiga a un hombre,
no hay reciprocidad, pero si un hombre castiga a un magistrado, no sólo debe ser casti- 30
gado, sino que además sufrir una pena suplementaria. Además, entre lo voluntario y lo
involuntario difieren mucho. (1)
Pero en la comunidad, sin embargo, este modo de ser justo en los negocios de inter-
cambio mantiene su unidad, es decir, lo recíproco según la analogía y no según la
igualdad. En efecto, la comunidad mantiene su cohesión por la reciprocidad analógica.
En efecto, procuran devolver mal por mal, y si no es el caso, parecen ser esclavos [si no 1133a1
es recíproco]; o en caso de devolver bien por bien, y si no es el caso, no genera un in-
tercambio, pues se trata de mantener la cohesión de la comunidad. Y por esto el Tem-
plo de las Gracias es construido a la vista de todos, de modo que haya compensación de
los beneficios recibidos; pues esto es propio de la gratitud; en efecto, debemos corres- 5
ponder con nuestros servicios al que nos ha sido amable y debemos tomar a su vez la
iniciativa para ser amables. (2)
Entonces, se produce la retribución de tipo análogo de acuerdo con la combinación

diagonal de las relaciones. Sea A un arquitecto, B un zapatero, C una casa y D un par 10
de sandalias. Entonces el arquitecto debe recibir el producto del zapatero y darle su
producto en compensación. Si, entonces, en primer lugar, se encuentra una analogía de
igualdad, y luego, también se logra la reciprocidad, entonces se logra la compensación
analógica. Si no, no hay igualdad, ni habrá contrato; en efecto, nada impide que el pro-
ducto de uno puede sea superior al producto del otro; entonces, debe haber una iguala-
ción. (3)
Esto también se da en las otras técnicas; pues habrían sido destruidas si el productor no 15
produjera lo mismo, en la misma cantidad y calidad como lo afectado por el paciente.
En efecto, ninguna comunidad se forma a partir de dos médicos, sino a partir de un
médico y un campesino, u holísticamente, de gente que es diferente y desigual; pero
que se deben igualar. (4)

Por eso todo lo que se intercambia debe ser comparable. Esto lo realiza la moneda, que 20
es algo intermedio; en efecto, todo lo mide, también el exceso y el defecto; cuantos
pares de sandalias son igual a una casa o a una determinada cantidad de alimento. En-
tonces, debe existir la misma relación entre el arquitecto y el zapatero que hay entre las
sandalias y la casa y el alimento. Pues si esto no sucede, no habrá intercambio y no 25
habrá comunidad. Con todo, la proporción de igualdad no se alcanza a no ser que haya
algo igual de alguna manera en ambas partes. Por tanto, todo se debe medir por algo
otro, como se ha dicho anteriormente. (5)
Ahora bien, en verdad la necesidad es lo que mantiene todos los negocios unidos; en
efecto, si nadie necesitara los bienes de otro, no habría este intercambio; pero solo el
dinero es intercambiable por convención por la riqueza de los productos; por esto es
dinero, pero no por naturaleza sino por convención, y está en nuestro poder cambiarlo y 30
hacerlo inútil. (6)
Habrá reciprocidad, entonces, cuando haya igualdad; esto es, cuando el campesino en
relación con el zapatero sea como el producto del zapatero en relación con el producto 1133b1
del campesino. Pero deben entrar en el esquema de la analogía no cuando ya hayan
intercambiado, pues de ese modo uno de los extremos tendrá ambos excesos, sino
cuando ambas partes tengan aún cada una lo suyo. De este modo serán iguales y miem- 5
bros de la comunidad, pues este tipo de igualdad puede generar la reciprocidad. Sea A
el campesino, C el alimento, B el zapatero y D el trabajo de este último igualado. Si
este tipo de reciprocidad no es posible, no será posible la comunidad. (7)
Ahora bien, es claro que la necesidad mantiene la continuidad de la comunidad como

una unidad, pues es manifiesto que cuando las dos partes, ya sea ambas o una sola, no 10
tienen necesidad una de la otra, que no intercambian, ⸶como intercambian cuando una
parte lo requiere de la otra, como el vino, entonces se permite exportar trigo.⸷ Luego,
se debe establecer esta igualdad. (8)
En cuanto al intercambio futuro, si ahora hubiera algo no se requiere, el dinero nos ga-
rantiza un intercambio futuro; en efecto, si lo tenemos ese algo estará ahí si lo necesi- 15
tamos; debe estar ahí para nosotros para tomarlo si pagamos. Ahora lo mismo puede
ocurrir con el dinero como con los otros bienes y no siempre tiene el mismo valor; pero
tiende a ser más estable. Luego todo debe tener un precio; pues de este modo siempre
habrá intercambio y, por tanto, siempre habrá comunidad. (9)
La moneda, entonces, al hacer conmensurables los productos, los puede igualar; en

efecto, no habría comunidad sin intercambio, no habría intercambio sin igualdad, no 20
habría igualdad si no hay conmensurabilidad. Por consiguiente, si bien productos tan
diferentes no se pueden hacer conmensurables en la realidad, pueden llegar a ser sufi-
cientemente conmensurables con relación a nuestras necesidades. (10)

Por tanto, debe haber una unidad fija única, como algo corriente, por convención; por
esto se llama moneda; en efecto, esto hace que todo sea conmensurable; en efecto, todo 25
se mide con las monedas. Por ejemplo, sea A una casa, B diez minas, C un diván. A es
la mitad de B si la casa vale cinco minas o las iguala; y C, el diván, es la décima parte
de B. Es claro entonces cuántos divanes equivalen a una casa – cinco. Esto es clara-
mente como era el intercambio antes que hubiese monedas; no difiere en nada si una
casa se intercambia por cinco divanes o por las monedas por las cuales se intercambian
los cinco divanes. (11)
Hemos dicho qué es lo injusto y lo justo, y ahora que lo hemos definido es claro que 30
hacer justicia es lo intermedio entre hacer algo injusto y sufrir algo injusto, en efecto
hacer algo injusto es obtener mucho y sufrir algo injusto es obtener poco. La justicia es
un cierto término medio, no del mismo modo como en las otras excelencias, sino por-
que es algo intermedio, en cambio, la injusticia es algo acerca de los extremos. (12)
La justicia es aquello de acuerdo con la cual se dice que el hombre justo es quien prac- 1134a1
tica deliberadamente lo justo y distribuye entre él mismo y otro, o entre dos, no de mo-
do que de lo bueno él reciba más y el otro menos, y de lo dañino a la inversa, sino que
por analogía reciban algo igual y de modo similar si distribuye entre otros dos. (13) 5
La injusticia, por el contrario, se relaciona con lo injusto; que el exceso y el defecto de

lo beneficioso y lo dañino, fuera del modo análogo; por esto, la injusticia es exceso y
defecto. El hombre injusto gana él mismo simplemente un exceso de lo beneficioso y
una deficiencia de lo dañino, y hablando holísticamente, actúa de modo similar en las 10
distribuciones entre otros, pero se desvía de la analogía en ambas direcciones. En una
acción injusta obtener muy poco de lo bueno es sufrir una injusticia, y obtener mucho
de lo dañino, es una injusticia. (14)
Entonces, sea dicho esto en torno a la naturaleza de la justicia y a la injusticia; de modo 15

similar hablamos holísticamente en torno a lo justo y lo injusto. (15)
5.6 La justicia política.
Dado que un hombre puede cometer una injusticia sin ser injusto por eso, ¿qué tipo de 1134a15
injusticia debe cometer alguien para ser injusto respecto a uno de los tipos de injusti-
cia?, por ejemplo, ¿para ser ladrón o ser adúltero o ser pirata? ¿O en esto no habrá nin-
guna diferencia? Pues bien, un hombre puede tener sexo con una mujer sabiendo quién 20
es ella, pero el origen de este acto puede no ser deliberado sino pasional. En ese caso
comete una acción injusta, pero no es injusto; así como uno puede no ser un ladrón
aunque haya robado, no ser un adúltero aunque haya cometido adulterio y de modo
similar en los otros casos. (1)

Entonces, como hemos dicho antes, hay una relación entre lo recíproco y lo justo, pero 25
no debemos olvidar que lo que investigamos es tanto lo justo simplemente como lo justo
políticamente. Esta se da en los hombres que tienen vida política en relación con la
autarquía, la libertad y la igualad, tanto análoga como cuantitativa; de modo que entre
los que no están en estas condiciones no hay justicia política, sino una cierta justicia y
según alguna semejanza. (2)
En efecto, hay justicia para aquellos que están en la legalidad; y donde no hay legalidad, 30
se da la injusticia; en efecto, la justicia es el discernimiento entre lo justo y lo injusto.
Donde hay injusticia se cometen acciones injustas (pero no siempre hay injusticia donde
se cometen acciones injustas), estas consisten en atribuirse a uno mismo más de aquello
que es bueno y menos de aquello que es simplemente malo. (3)
Por esto, no permitimos que nos gobierne un hombre, sino la razón; pues el hombre lo 1134b1
hace en interés propio y se convierte en tirano. La autoridad es la guardiana de lo justo,
y si de lo justo, también de la equidad. (4)
Luego, si se supone que la autoridad no tiene más, sería justo (pues no se distribuye a sí
misma más que a los otros, lo que es bueno, simplemente, a no ser que sea de modo 5
análogo con ella misma; por eso, parece producir para el beneficio de otro; y por esto se
dice que la justicia es un bien para el prójimo, como hemos dicho antes); luego, alguna
recompensa se ha de dar; y esta es el honor y la gratificación. Las personas que no están
satisfechas con estas recompensas se convierten en tiranos. (5)
Lo justo para el amo y para el padre no es lo mismo que esto, sino similar; en efecto, no
hay injusticia en relación con lo que es propio de uno mismo en forma absoluta, las 10
propias posesiones o un hijo, pues hasta que no sea mayor y se separe, es como si fuese
parte de uno mismo; ahora bien, nadie decide para hacerse daño a sí mismo. Luego, no
hay injusticia en relación con eso, de modo que nada es políticamente injusto ni justo.
En efecto, encontramos que lo políticamente justo debe estar de acuerdo con la ley y
pertenece a aquellos que están naturalmente adecuados a la ley, y luego a aquellos que 15
tienen igualdad al gobernar y ser gobernados. La aproximación a esta igualdad explica
porque las relaciones con la mujer más que la con los hijos o posesiones permiten que
algo sea considerado justo; pues esto es lo justo dentro de las familias. Pero, esto es muy
diferente a la justicia política. (6)
5.7 La justicia política: justicia natural y justicia legal.
La justicia política consiste en natural y en legal; la natural es la que tiene la misma

validez en todas partes, independientemente de lo que parezca o no; y la legal es la de 1134b20
aquello que en principio da lo mismo que sea de un modo u otro, pero una vez
establecida ya no da lo mismo; por ejemplo, que el rescate de un prisionero cueste una
mina o que se deba sacrificar una cabra y no dos ovejas, y todas las leyes establecidas
para casos particulares, como ofrecer sacrificios en honor de Brásidas y las
disposiciones de ese tipo de decretos. (1)

Algunos creen que toda la justicia política es de este tipo, pues lo que existe por 25
naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, tal como el fuego
quema tanto aquí como en Persia, pero constatan que la justicia varía. Si bien esto no es
cierto, si lo es en cierto sentido; o mejor aún, quizás entre los dioses no es verdad en
absoluto, pero entre los hombres hay algo que es justo por naturaleza, pero toda justicia 30
es variable; aunque haya una justicia por naturaleza y otra no natural. Es evidente
aquello que es por naturaleza, entre lo que es capaz de ser de otro modo, y aquello que
no lo es, sino que es legal y por convención, suponiendo que en ambos casos son
igualmente variables. En todo lo demás se aplicará la misma distinción; por naturaleza la
mano derecha es más fuerte, sin embargo es posible que todos lleguen a ser 35
ambidextros. (2)
Pero los casos que son justos por convención y por utilidad son similares a las medidas, 1135a1
en efecto, no en todas partes son iguales las medidas del vino y del trigo; sino que en la
venta al por mayor son más grandes y en la venta al detalle son más pequeñas. De modo
similar, aquellos casos que son justos no por naturaleza, sino por un acto legislativo
humano, no son en todas partes iguales, pues las constituciones políticas tampoco son 5
iguales, pero no obstante hay sólo un caso que en todas partes por naturaleza es el mejor.
(3)
Los diferentes casos justos y legales están relacionados como lo holístico con lo
particular; pues las acciones que se hacen son muchas, pero cada tipo es único, en
efecto, es holístico. (4)
Hay una diferencia entre una acción injusta y lo injusto, así como también entre una
acción justa y lo justo; pues una acción es injusta por naturaleza o por convención legal; 10
y esta misma acción, cuando se haya ejecutado, es un acto injusto, pero antes que sea
hecha no es todavía aquello, sino sólo algo injusto. Así, también, sucede con la acción
justa, aunque en general el término sea más bien ‘acción justa’ y el término ‘acto de
justicia’ se aplica a la corrección del acto de injusticia. Cada uno de estos más tarde
debe ser examinado por separado considerando su naturaleza y número de sus especies y
la naturaleza de aquello con lo que está relacionado. (5)

5.8 La justicia entre lo voluntario y lo involuntario.
De modo que, siendo las acciones justas e injustas tal como los hemos dicho, un hombre 1135a15
actúa injusta o justamente en caso de que realice tales acciones voluntariamente; si las
hace involuntariamente no actúa ni injusta ni justamente, excepto de modo accidental. Si
acaso un acto es o no es de injusticia está determinado por su carácter voluntario o invo-
luntario; pues cuando es voluntario es vergonzoso y al mismo tiempo es un acto de in- 20
justicia; luego, habrá actos que son injustos, pero no actos de injusticia, si acaso la vo-
luntad no está también presente. Por voluntario quiero decir, como se ha dicho antes,
cualquier acción que esté en el poder del hombre que realiza con conocimiento, esto es,
no en la ignorancia de quien se trata ni del instrumento usado o del fin perseguido (por
ejemplo, el agente debe saber a quién está golpeando, con qué y con cuál fin), y cada 25
uno de estos actos no realizados de modo accidental ni forzado (si un hombre toma la
mano de otro y así golpea a un tercero; el segundo no realiza un acto voluntario, pues su
realización no estaba en su poder). El hombre golpeado podría ser el padre del golpea-
dor y el golpeador puede saber que es un hombre o alguien presente, pero no saber que 30
es su padre; una distinción similar se puede hacer con el fin y respecto de toda la acción.
Por esto lo hecho en la ignorancia o aunque no sea ignorancia que no esté en poder del
agente o sea forzado es involuntario; también en muchos procesos naturales, teniendo
conocimiento nosotros al realizarlos, ninguno es voluntario o involuntario; por ejemplo, 1135b1
envejeciendo o muriendo. Pero en el caso de los actos injustos o justos del mismo modo
la injusticia o la justicia puede ser sólo accidental; pues una persona puede devolver un
préstamo involuntariamente y por miedo, y luego no debe decirse ni que ha sido un acto 5
justo o actuar justamente, sino que de modo accidental. De modo similar el hombre que
por compulsión o de modo no voluntario falla en devolver un préstamo no debe decirse
que actúa injustamente o que hace es injusto, sino que sólo accidentalmente. De los ac-
tos voluntarios hacemos algunos por elección, otros no por elección; por elección aque- 10
llos que realizamos después de una deliberación, no por elección aquellos que hacemos
sin deliberación previa. (1)
De este modo hay tres tipos de daños en las relaciones comunitarias; aquellas acciones
hechas por ignorancia son errores, cuando no se hace ni al que se pensó, ni con lo que se
pensó, ni para lo que se pensó; el agente, sin embargo, aunque no haga daño a nadie, ni
dañado con lo lanzado a nadie o no atacaba a nadie con un fin, pero sigue un resultado 15
diferente al que él hubiere creído (por ejemplo, no lanzó con la intención de herir, solo
de molestar) o lo lanzado era diferente a lo supuesto. Ahora bien, cuando el daño se rea-
liza de modo contrario a una expectativa razonable, es una desgracia; cuando no es con-
trario a una expectativa razonable, pero que no implica un vicio, es un error (pues el 20
hombre comete un error cuando la falta se origina en él, pero es víctima de una desgra-
cia cuando el origen está fuera de él). Cuando actúa con conocimiento pero no después
de una deliberación, es un acto injusto; por ejemplo, los actos debido a la ira o a otras
pasiones irresistibles o naturales a los hombres; pues cuando los hombres realizan tales
25
actos dañinos y erróneos actúan injustamente y estos actos son actos injustos, pero esto
no implica que los hechores sean injustos o malignos; pues el daño no se debe a la de-
pravación. Pero cuando un hombre actúa por elección, entonces es un hombre injusto y
un hombre malo. (2)

Por tanto, se juzga correctamente que los actos generados por la ira no son
intencionados; en efecto, no inicia la acción el hombre que actúa por ira, sino quien lo
enfurece. De nuevo, la cuestión en disputa no es si acaso ocurrió o no el hecho, sino que
en torno a que si es justo; pues es un acto injusto aparentemente ocasionado por la furia.
En efecto, no está en disputa la ocurrencia del acto – como en una transacción comercial 30
donde una de las dos partes debe ser dañina a no ser que haya olvido – sino que estando
de acuerdo sobre el acto, disputan de qué lado está lo justo (donde un hombre que
deliberadamente ha dañado a otro no puede disculparse sabiendo que lo ha hecho), de
modo que uno piensa que está siendo tratado injustamente y el otro no está de acuerdo.
(3)
Pero si un hombre daña deliberadamente a otro, actúa de modo injusto; y estos son los 1136a1
actos de injusticia que implican que el hechor es un hombre injusto, siempre que actúe
fuera del modo análogo o fuera de la equidad. De modo similar, un hombre es justo
cuando actúa deliberadamente de modo justo; pero, simplemente actúa de modo justo si
actúa voluntariamente. (4)
De los actos involuntarios unos son perdonables, pero otros no. Pues los errores que 5
cometen los hombres no sólo por ignorar lo correcto, sino que también por ignorancia,
son perdonables; en tanto aquellos actos que hacen los hombres por ignorar lo correcto
debido a una pasión, que ni es natural ni tampoco humana, no son perdonables. (5)
5.9 La justicia es algo exclusivamente humano.
Podría uno preguntarse si acaso se ha definido de modo suficiente el sufrir y el cometer 1136a10
lo injusto. En primer lugar, es posible decir con Eurípides con estos peculiares versos:
Yo maté a mi madre, esa es mi historia breve.
¿Lo hiciste queriéndolo los dos o no queriéndolo los dos?
¿Qué es verdad: o bien sufrir lo injusto es voluntario o bien siempre es involuntario, así 15
como cometer lo injusto es siempre voluntario? ¿Y todo sufrir lo injusto es unas veces
voluntario y otras involuntario? De modo similar, en el caso de ser tratado de modo jus-
to; toda acción justa es voluntaria, de modo que racionalmente debe haber una oposición
similar en cada caso – que ser tratado de modo injusto o justo debe ser ya sea de modo
voluntario, ya sea de modo involuntario. Pero parece paradójico que en el caso de ser 20
tratado de modo justo fuese siempre voluntariamente; pues en algunos casos se es trata-
do de modo justo sin quererlo. (1)

Luego, uno podría preguntarse también por una parte si acaso quien que haya sufrido
algo injusto es tratado siempre de modo injusto o por otra parte si acaso el sufrir una 25
acción injusta es como el cometerla; puesto que el cometer un acto justo como el sufrirlo
es posible que sea por accidente, y de modo similar también cometer algo injusto; pues
cometer un acto injusto no es lo mismo que actuar de modo injusto, ni sufrir un acto
injusto es lo mismo que ser tratado de modo injusto, y de modo similar en el caso de
actuar de modo justo y ser tratado de modo justo; pues es imposible ser tratado de modo 30
injusto si otro no actúa de modo injusto o ser tratado de modo justo a no ser que otro
actúe de modo justo. Ahora bien, si actuar de modo injusto es simplemente dañar a al-
guien voluntariamente y esto significa conociendo al hombre sobre el que se actúa, el
instrumento y la manera de actuar de uno y el hombre incontinente voluntariamente se
hace daño a sí mismo, no sólo será voluntariamente tratado de modo injusto sino que
1136b1
será posible tratarse a uno mismo de modo injusto. Este es también uno de los proble-
mas en duda, si acaso un hombre se puede tratar de modo injusto a sí mismo. Además,
un hombre puede voluntariamente, debido a la incontinencia, ser dañado por otro que
actúa voluntariamente, de modo que es posible ser voluntariamente tratado de modo
injusto. O nuestra definición es incorrecta; ¿y debemos agregar a dañar a otro hombre, 5
con conocimiento tanto del hombre sobre el que actuamos, del instrumento y del modo
la frase en sentido contrario al deseo del hombre sobre el que actuamos? Entonces un
hombre puede ser voluntariamente dañado y voluntariamente sufrir lo injusto, pero na-
die es tratado de modo injusto voluntariamente; pues nadie desea ser tratado de modo 10
injusto, ni siquiera el hombre incontinente, actúa en sentido contrario a sus deseos; pues
nadie desea pensar que lo que hace no es bueno, pero el hombre incontinente hace ac-
ciones que piensa que no debe hacer. Más aun, si uno da algo suyo, como Homero dice
que Glauco dio a Diomedes
‘una armadura de oro por una de bronce, el precio de cien bueyes por nueve’
no es ser tratado de modo injusto; pues a pesar de que dar está en su poder, el ser tratado
de modo injusto no lo está, pues debe haber alguien que lo trate de modo injusto. Enton-
ces, es claro, que ser tratado de modo injusto no es voluntario. (2)
De las preguntas que intentamos discutir, aún quedan dos abiertas ¿el hombre que ha 15
asignado a otro una parte mayor es el que comete un acto injusto o el que la ha recibido
en exceso? y ¿es posible tratarse a sí mismo injustamente? Si lo primero es posible, esto
es, el distribuidor actúa injustamente y no el hombre que recibe la parte en exceso, en-
tonces, cuando un hombre asigna a otro más que a sí mismo, sabiéndolo y voluntaria- 20
mente, ese hombre se trata a sí mismo de modo injusto; que parece ser lo que hacen los
hombres moderados, pues el hombre razonable tiende a tomar menos de lo que le co-
rresponde. ¿O esta afirmación también necesita una cualificación? Pues este hombre tal
vez obtiene más de otro bien, por ejemplo, en reputación o en honores. La cuestión se
resuelve aplicando la distinción que aplicamos a la acción injusta; en efecto, el hombre 25
en cuestión no sufre nada en sentido contrario a su propio deseo, en consecuencia, no es
tratado de modo injusto en lo que corresponde a esto, pero, a lo más, sólo sufre un daño.
(3)

También es claro que el distribuidor actúa de modo injusto, pero no siempre es el hom-
bre que recibe una parte en exceso; en efecto, no es aquel al que se le comete la acción
injusta el que actúa de modo injusto, sino aquel que puede hacer el acto injusto volunta-
riamente, es decir, el hombre en quien recae el origen de la acción y este es el distribui- 30
dor, no quien recibe. Además, dado que el término hacer se dice de muchos modos, y
hay un sentido en el cual se puede decir que un objeto sin vida mata o una mano o un
siervo obedecen una orden, el que recibe una parte en exceso no actúa de modo injusto,
aunque comete un acto injusto. (4)
Por otra parte, si el distribuidor decide ignorar lo correcto, no actúa de modo injusto
respecto a lo justo legal y su juicio no es injusto en este sentido, pero sí en otro sentido,
pues lo justo legal y lo justo en sentido primario son diferentes; pero si juzgara con co-
nocimiento lo haría de modo injusto, el mismo tiende a tomar una parte en exceso ya sea 1137a1
por gratitud o por venganza. Entonces, es como si participara del saqueo, el hombre que
ha juzgado de modo injusto por estas razones ha obtenido demasiado; el hecho que lo
que obtiene sea diferente a lo que distribuye no hace ninguna diferencia, pues aún si
obtiene tierras con vistas a compartirlas en el saqueo, no obtiene tierras sino que dinero.
(5)
Los hombres creen que actuar de modo injusto está en su poder y que por eso ser justo 5
es fácil. Pero no es así. Tener sexo con la esposa del vecino, herir a otro, realizar un so-
borno, es fácil y está en nuestro poder, pero realizar este tipo de acciones como resulta-
do de una disposición habitual no es fácil ni está en nuestro poder. De modo similar,
muchos hombres piensan que conocer lo justo y lo injusto no requiere una gran sabidu- 10
ría, pues no es difícil entender las materias tratadas en las leyes (aunque estas no son las
acciones justas, excepto por accidente), pero cómo se deben realizar las acciones y efec-
tuar las distribuciones de modo justo, conocer esto es un logro mayor que conocer lo que
es bueno para la salud; aunque en esta materia si bien es fácil conocer que la miel, el
vino, la rosa de navidad, la cauterización y el uso del cuchillo son así, conocer cómo, a 15
quién y cuándo se deben aplicar en vista de producir la salud, no es un logro menor que
el ser médico. Además, por esta misma razón los hombres piensan que actuar de modo
injusto es una característica tanto del hombre justo como del hombre injusto, pues no
sería menos sino más capaz de hacer cada uno de estos actos injustos; pues uno puede 20
tener sexo con una mujer o herir a un vecino; y el valiente puede tirar su escudo y esca-
par en una u otra dirección. Pero ser cobarde o actuar de modo injusto no consiste en
este tipo de acciones, excepto accidentalmente, sino que en hacerlas como resultado de
una disposición habitual, al igual que practicar medicina y sanar no consiste en aplicar o 25
no aplicar un cuchillo, en usar o no usar medicamentos, sino que hacerlo de cierto modo.
(6)
Los actos justos se realizan entre hombres que participan en acciones simplemente bue-
nas y pueden tener demasiado o muy poco de ello; para algunos, probablemente para los
dioses, no pueden tener demasiado de ello y otros, aquellos incurablemente viciosos, ni
siquiera la parte más pequeña es beneficiosa, sino que todos los bienes son dañinos, en 30
cambio a los otros le son beneficiosos; por esto, la justicia es algo del hombre. (7)

5.10 La sensatez.
Nuestro próximo tema es en torno a la sensatez y al hombre sensato y las relaciones de 1137a31
la sensatez con la justicia y del hombre sensato con el hombre justo. Pues al examinarlos
simplemente parece no son lo mismo ni tampoco de géneros diferentes. Además, algu-
nas veces alabamos la sensatez y al hombre sensato, de tal forma que aplicamos el nom- 1137b1
bre a título de alabanza aún en casos de otras excelencias, en vez de bueno, significando
más sensato como algo mejor; otras veces, cuando razonamos dejándolo afuera, parece
extraño que lo sensato sea algo distinto de lo justo, sin embargo, alabable; pues si lo 5
sensato no es justo, son distintos; pero si ambos son buenos, son lo mismo. (1)
Entonces, esta es más o menos la aporía que genera lo sensato; todas estas afirmaciones
son en cierto modo correctas y no son contrarias unas a otras; en efecto, el sensato es
10
mejor que cierto tipo de hombre justo, pero sigue siendo un hombre justo. En conse-
cuencia, el justo y el sensato son lo mismo, ambos son buenos siendo mejor el sensato.
Por tanto, el justo y el sensato son lo mismo, siendo ambos buenos, el sensato es mejor.
Aquello crea la aporía entre el sensato y el justo, pero no del justo legal sino de una co-
rrección del justo legal. La causa es que toda ley tiene carácter holístico, pero sobre al- 15
gunas cuestiones no es correcto realizar una afirmación holística. En esos casos, enton-
ces, en los cuales es necesario declarar de modo holístico, pero no es posible realizarlo
correctamente, la ley toma el caso usual, aunque no ignora la posibilidad de error. Y no
es menos correcto; pues el error no está en la ley ni en el legislador sino en la naturaleza 20
de la acción, pues derechamente la materia de los asuntos prácticos es de este tipo desde
la partida. Cuando la ley habla holísticamente, entonces, y se genera un caso no cubierto
por la sentencia holística, entonces es correcto, en donde el legislador falla y yerra abso-
lutamente de simplicidad, corregir la omisión – decir lo que el legislador mismo habría 25
dicho si hubiese estado presente y habría puesto en la ley si hubiese sabido. Por esto, lo
sensato es justo, y mejor que cierta clase de justicia – no mejor que la justicia absoluta,
pero mejor que el error que genera lo absoluto de la sentencia. Y esta es la naturaleza de
la sensatez, una corrección de la ley en donde es defectuosa debido a su carácter holísti-
co. De hecho esta es la causa de por qué no todo está determinado por ley, a saber, sobre 30
ciertos temas es imposible establecer una ley, de modo que se necesita un decreto. Pues
cuando el tema es indefinido, la regla también es indefinida, como la regla de plomo de
los arquitectos de Lesbos, que se adapta a la forma de la piedra y no es rígida, así tam-
bién el decreto se adapta a los hechos. (2)
Entonces, es claro qué es la sensatez y qué es justo y es mejor que cierta clase de justi-
cia. También es evidente a partir de esto quién es el hombre sensato; el hombre que eli- 1138a1
ge y realiza tales actos y no es rigorista por sus derechos en mal sentido sino que tiende
a tomar menos de su parte a pesar de tener a su lado la ley, es sensato y esta disposición
habitual es la sensatez, que es un tipo de justicia y no una disposición habitual diferente.
(3)
5.11 ¿Es posible, voluntariamente, ser injusto consigo mismo?
Acaso es posible para un hombre ser injusto consigo mismo o no, es claro a partir de lo 1138a5
dicho. (1)

En efecto, entre las acciones justas figuran aquellas de acuerdo con las excelencias regu-
ladas por la ordenación legal; por ejemplo, la ley no autoriza matarse a sí mismo y aque-
llo que no autoriza, lo prohíbe. Además, si alguien fuera de la ley y voluntariamente le
hace daño a otro, no haciendo este daño en respuesta a otro daño, actúa de modo injusto;
y un hombre que actúa voluntariamente es quien conoce a la víctima y el instrumento 10
que usa; o bien, si alguien en un acceso de ira se corta la garganta contra la recta razón,
y esto no estando permitido por la ley, comete una acción injusta. Pero ¿una injusticia
contra quién? Contra la comunidad, no contra sí mismo, pues lo sufre de modo volunta-
rio y nadie de modo voluntario sufre injusticia. Por esto, la comunidad lo penaliza y lo
deshonra por destruirse a sí mismo, dado que comete una acción injusta contra la comu-
nidad. (2)
Además, quien actúa de modo injusto es sólo un hombre injusto y no el malvado holísti- 15
camente, no es posible cometer una injusticia contra uno mismo (pues este caso es dife-
rente al otro; en efecto, el hombre injusto es malvado en el mismo sentido que el cobar-
de, no en el sentido de la maldad holística, de modo que al cometer una injusticia no lo
hace con aquella maldad holística); en efecto, entonces sería posible que al mismo tiem- 20
po uno mismo se desposeyera de algo y lo agregara, y esto es imposible, pues siempre la
acción justa y la acción injusta requieren necesariamente de más de un hombre. Además,
la acción injusta tiene que ser voluntaria, a partir de una deliberación y previa en el
tiempo, porque se piensa que el que paga con la misma moneda que aquello que le hicie-
ron no obra de modo injusto; pero si se trata de uno mismo, simultáneamente se la sufre
y se la comete. (3)
Por otra parte, sería admitir que es posible ser tratado de modo injusto voluntariamente; 25
y finalmente, nadie obra de modo injusto sin cometer actos injustos voluntariamente,
pues nadie comete adulterio con su propia mujer, ni viola su propiedad ni roba lo que le
pertenece. Holísticamente la cuestión de cometer una acción injusta contra uno mismo
se resuelve con la distinción que establecimos en torno a ser tratado con injusticia volun-
tariamente. (4)
Es manifiesto también que ambas acciones son malvadas, tanto sufrir una acción injusta 30
como cometerla (en efecto, una consiste en tener menos y la otra en tener más que lo
intermedio, que es como lo sano en medicina y el buen estado físico en la gimnasia);
pero de todos modos es peor cometer una acción injusta; pues el cometer una acción
injusta implica una maldad y es reprobable, y una maldad es completa y absoluta, o po-
co menos (pues no toda acción injusta voluntaria implica una disposición habitual injus-
ta), mientras que el sufrir una acción injusta no implica ni maldad ni injusticia. Así, su- 1138b1
frir una acción injusta es menos malo, pero nada impide que por accidente sea un gran
mal. Esto, sin embargo, no interesa a la técnica investigativa, que considera la pleuresía
como una enfermedad más grave que un tropezón, aunque podría darse el caso de que
dicho tropezón resultara más grave por accidente, si al tropezar uno cayera y por caer
fuera tomado por el enemigo o muriera. (5)

Entonces, metafóricamente y por similitud, no puede hablarse de una acción justa de 5

uno para consigo mismo, sino de una acción justa entre ciertas partes de uno, no cual-
quier acción justa sino la del amo y la del marido. En efecto, en esta relación está la par-
te racional del alma respecto a lo irracional; y es cuando se mira esas partes cuando pa-
rece que es posible la acción injusta consigo mismo, porque esas partes pueden sufrir 10
algo contra sus deseos y, por tanto, parece que también ellas tienen entre sí una justicia
como la que existe entre gobernante y gobernado. (6)
Por consiguiente, de este modo quedan definidas la justicia y las otras excelencias éti-
cas, definidas como lo fueron antes. (7)

Comentarios al Libro V.
En torno a la justicia.
5.1 La justicia como una excelencia ética.
(1) Este capítulo podría llamarse “en torno a la justicia y la mediación” inspirados en la traducción de Tricot que usa el término
“médiété” para traducir “μεσότης” y parece ser el pivote que usa Aristóteles para definir justicia (Cf. Pág. Mediación en el
sentido de encontrar algo en medio de dos términos, en modo analógico. Insistimos en esto, pues es diferente a los
proporcional.
Aristóteles siempre investigando, ahora sobre la justicia y la injusticia. ¿Será un anuncio de la dialéctica? Una acción y su
contraria. En fin, veremos que nos depara.
El Prof. Ross acota que el método usado en este capítulo es diferente al usado en los tres libros anteriores sobre las otras
excelencias éticas. Entonces, ¿qué pasa? Según él hay varias señales que se trata de una obra en desarrollo, o tal vez, una
recopilación provisional, más que una obra terminada. Por ejemplo, dice el Prof. Ross, las primeras líneas del capítulo 6 no
concuerdan con el contexto, y la discusión que comienza en el capítulo 8 se interrumpe por una digresión en el capítulo 10
antes del resumen en el capítulo 11. La naturaleza de la materia que trata implica que se necesita un capítulo previo. Se
distingue una noción más general – la justicia como ‘una excelencia (virtud) completa en relación con otra” (1129b) – que
la de los tipos de justicia específica con los cuales Aristóteles estará ocupado en los capítulos siguientes. En contraste con
otras excelencias éticas (virtudes), el foco está más en la justicia como una propiedad de las acciones o las sentencias que en
la justicia como un rasgo del carácter. La razón para esto está conectada con la razón de por qué la justicia es un medio de
modo diferente a las otras excelencias (virtudes) (ver capítulo 5, 1133b29 y siguientes y sus notas).
Entonces, tenemos que poner atención al método de la investigación, para confirmar la nota del Prof. Ross o interpretarla o
desmentirla. Estudiar “el método que hemos usado antes”, como dice Aristóteles.
Aquí debo agradecer varios comentarios y sugerencias de Peter LP Simpson, que me ayudó a aclarar mi traducción.
(2) Un nuevo puzle aristotélico. Habla de actuar y desear justicia o injusticia, sin definir el significado del concepto.
Hay otro tema a discutir, como llamar a ἕξις, ¿hábito o disposición?
¿Qué dice el Prof. Ross? Alega que aquí se da una asimetría. Un persona justa desea actos justos porque son justos, en tanto
para ser injustos es suficiente que la persona no se preocupe suficientemente de la justicia. Una persona injusta no
necesariamente desea algo que sea injusto en tanto tal. ¡Una muy buena interpretación!
(3) Aquí se va abriendo camino. Ya vemos que en las ciencias y en las facultades lo mismo cubre su tema y el contrario, lo que
podría estar relacionado con el principio de no contradicción, pero no parece ser el caso para la justicia y la injusticia.
El Prof. Ross dice que Aristóteles ilustra el punto con un ejemplo de la salud (de lo cual sólo resultan cosas sanas). Pero su
interés está en los ‘estados de carácter’, que son disposiciones para elegir sólo un tipo de acciones (las buenas, si se trata de
la excelencia ética (virtud)).
Ahora bien, cabe la pregunta ¿qué pasa cuando una persona realiza actos justos e injustos sucesivamente y de modo
aleatorio? Es justo en un momento e injusto en otro. La cuestión queda poco clara.
(4) Este es un interesante punto de vista para reconocer los contrarios que propone Aristóteles. Si no puedes distinguir algo,
investiga lo contrario, y vuelves con conocimientos al original. ¿Qué respondería Aristóteles si hablamos de objetos con
tres, cuatro o más características, y no solamente en casos binarios? Creo que hasta ahí sirve la propuesta.
Es interesante llamar la atención sobre el término εὐεξία, compuesto de εὐ y de ἕξις, cuyo significado es buen y hábito; con
directa relación con εὐδαιμονία.
(5) Al hablar de los homónimos se mantuvo la palabra original κλείς para que se entienda que tanto la clavícula (parte del
animal) como la clave (llave para abrir la puerta, originalmente era una barra) tienen la misma raíz, pues originalmente se
usaba una clavícula de vacuno para cerrar una puerta.
(6) Luego Aristóteles inicia un análisis de la justicia con el significado de la palabra injusto. Esto es delicado, pues en
diferentes idiomas pueden aparecer distintos significados del concepto. Entrega dos sentidos: uno relacionado con observar
las leyes y otro relacionado con la inequidad. Salta de inmediato la pregunta ¿si obedezco una ley injusta soy justo? ¿en qué

queda la obediencia a las leyes? Cada uno de ustedes puede perfectamente bien hacerse la pregunta ¿alguien equitativo es
justo? Este es un razonamiento muy poco seguro.
Por su parte el Prof. Ross afirma que, como se explicará pronto (1130a22-4), estos están relacionados como el todo a sus
partes. ‘Todo lo que es inequitativo es ilegal, pero no todo lo ilegal es inequitativo’. De un modo diferente al caso de la
palabra clave (llave), que se usa en ambos casos, para clavícula y llave de una puerta, la ambigüedad de lo injusto y lo justo
pasa desapercibido, y es Aristóteles quien primero delinea esta distinción.
Aquí hay que detenerse y pensar lentamente sobre el tema.
Veamos primero el tema de la equidad e inequidad. Se define equidad en los siguientes términos:
“Justicia natural, por oposición a la letra de la ley positiva.” (RAE) La inequidad, como “falta de equidad” (RAE). ¿Qué se
podría entender como “justicia natural”? Es evidente que está siendo la característica de la actividad humana, caracteriza la
conducta del ser humano. A todo aquello que cumple un cierto criterio le llamaremos “justicia”. Al definir criterios entra en
escena la historia, la región y las costumbres de los diferentes pueblos. Correspondería a un estudio antropológico
sistemático.
(7) Traducimos en término πλεονέκτης con el término avaro. Nuevamente aparece el término εὐ en la palabra εὐτυχία que
traducimos como buena fortuna.
Cabe la pregunta ¿la injusticia y la avaricia van de la mano? Talvez en la mayoría de los casos se dan juntas ambas
características de los seres humanos, pero no necesariamente siempre. Ahora bien, en los casos que se dan juntas, creo que
el razonamiento de Aristóteles es correcto.
El Prof. Ross hace una interesante observación. A saber, afirma que el término πλεονέκτης, literalmente, significa ‘tratar de
obtener más’ (que hemos traducido con la palabra codicioso). En el capítulo 2 se identificará πλεονεξία con codicia, y será
el principal motivo para la injustica: es desear más que la parte equitativa de los bienes o menos que la parte equitativa de
las cargas. ¿Cómo se habrá relacionado el Prof. Ross con el capitalismo?
(8) Aquí Aristóteles expresa una posición conformista y tendiente al autoritarismo propio de él, al pensar que la ley en cierto
modo es justa. Eso en las sociedades divididas en clases, en general, no es el caso.
El Prof. Ross opina que Aristóteles no tiende al legalismo, no iguala lo justo con lo legal, como las líneas 24-25 más abajo
lo dejan claro.
Aquí amerita avanzar con muchísimo cuidado, estamos en una zona altamente minada, un verdadero campo minado. En
realidad, la opinión del Prof. Ross sobre este punto nos parece, por lo menos, dudosa.
Nótese que Aristóteles si bien acepta que hay leyes buenas, reconoce al mismo tiempo, que hay leyes no tan buenas,
especialmente cuando se hacen con apuro.
(9) La primera cita corresponde a Eurípides, Fragmento 486, de la tragedia Melanippe (…).
La segunda cita corresponde a Theognis de Megara, 147 (…), poeta griego del siglo VI A.N.E.
El Prof. Ross comenta que aquí hay una demarcación con lo que más tarde llamará ‘toda la virtud’ (1120a8). Aristóteles,
continúa el Prof. Ross, probablemente tiene en mente La República de Platón (e.g. 442d – 443e), donde la justicia es la
virtud motivadora de todo un conjunto de acciones en las cuales una persona hace lo correcto por otra.
Es interesante notar este rasgo que la justicia es lo que una persona “hace lo correcto por otra”, pues la justicia tiene
absolutamente que ver con las relaciones sociales, para que exista justicia debe existir al menos dos personas, aunque se
extrapole y se diga que “uno no es justo consigo mismo”; pero esto, primero debe existir la justicia “entre” las personas.
(10) Bías es uno de los Siete Sabios del siglo VI A.N.E. El mismo pensamiento es expuesto por Creonte en Antígona de Sófocles
(vv. 175 – 177). Es un pensamiento sobre el ser humano de a pie y la autoridad. Toda autoridad confiere poder sobre otros.
En este sentido, si uno le da poder a otro, es el instante que se conoce quién es el otro.
Luego, sobre que la justicia “está siendo en relación con los otros” el Prof. Ross plantea que esta frase es usada por
Trasímaco en La República de Platón, I.343c. Esta frase era parte de una crítica a la justicia, en tanto beneficiaria sólo de
otros, y por tanto no digna de ser cultivada. Aunque Aristóteles no está de acuerdo, acepta el punto que la característica
principal de la justicia es que se preocupa del otro.
El Prof. Ross comenta el final del párrafo y del capítulo diciendo que esta es una pieza favorita de la terminología que
muestra que un estado singular tiene dos definiciones: la excelencia ética (virtue) considerada en sí misma, la justicia en su
aspecto relacionado con el otro.
Me parece que en cuanto hábito, una conducta mía, inseparable de mi persona, en tanto excelencia ética, se da en mi
intimidad, en mi consciencia; pero su realización, en tanto una actividad real hecha por mí, necesariamente debe incluir al

otro, por tanto, yo soy incapaz de contener la justicia en mí, sin una relación con el otro, pues tanto en la justicia como en la
vida social, es fundamental la relación con el otro.
5.2 La justicia y las justicias parciales: la distributiva y la correctiva.
(1) Aristóteles al relacionar la justicia con la excelencia ética habla de un tipo de justicia; por tanto, está implicando que existe
otro tipo de justicia, algo de tipo holístico, que tiene apariencia de un concepto absoluto. Una interpretación de este modo
de pensar sería asumir que son restos del pensamiento idealista, que toma en cuenta “ideas absolutas”, eternas e inmutables,
similar a lo que plantea Platón. Es el pensamiento mágico, antes de la investigación científica. Lo mismo vale para el
concepto de injusticia.
(2) La existencia de la justicia relacionada con la excelencia ética es relativamente fácil de mostrar a través de la señal que
entrega su contrario, los vicios como la cobardía, el maltrato y la tacañería. Este tipo de conducta ética, generada
simplemente por malos hábitos, es relativamente simple de comprender.
Hay dos términos que utiliza Aristóteles, que hemos debido traducir con palabras diferentes, pues parece haber una cuestión
interesante en separarlos; se trata de μοχθηρία, que nosotros hemos traducido por mala costumbre; muchos autores lo
traducen por vicio; y del término πονηρία que hemos traducido como maldad; otros autores traducen como perversidad.
El segundo tipo de justicia para Aristóteles se determina en los actos en relación con la ley; aquí diferencia al que actúa por
desenfreno, en el caso del adulterio, lo que sería un caso contrario a la excelencia ética, es una persona simplemente de
malas costumbres; y Aristóteles afirma que otro tipo de injusticia corresponde a la persona que actúa por lucro, este último
no sería desenfrenado, sino que injusto, uno podría decir, ‘actúa fría y calculadamente’, su motivo es el lucro, no la lujuria.
Deja la impresión que este tipo de injusticia es peor que el primero, en este caso la persona actúa por maldad. Este tipo de
motivación por lucro parece más elaborado, pues primero hay que determinar cómo logra el lucro, y luego como hace en el
caso del adulterio, para preparar; en el caso de botar el escudo y arrancar, primero debe haber negociado con alguien que la
va a pagar por esa conducta.
Es interesante la nota del Prof. Ross relativa a la distinción de los tipos de justicia. Dice que Aristóteles para demarcar el
tipo estricto de justicia hace notar que un grupo de actos que son clasificados como injustos porque con ellos se obtiene
lucro. Estos actos, atribuibles a la avaricia, son clasificados de modo distinto, por ejemplo, a los del tipo atribuidos a la
cobardía, incluso si envuelven una conducta del mismo tipo, como la deserción en el campo de batalla. La deserción
motivada por el lucro explota la voluntad de tus compañeros de permanecer en su puesto de combate para ganar tu propia
seguridad. El adulterio por lucro estaría seduciendo a la esposa de alguien para que ejerza su influencia a favor tuyo (más
que por el deseo de ella).
El Prof. Ross comenta en relación con el honor, el dinero y la seguridad que el pensamiento de Aristóteles se refiere a
bienes disponibles de modo limitado, tal que si me pongo codicioso y obtengo una parte mayor que la que me corresponde,
alguien saldrá perdiendo. Un ejemplo sería apropiarse del madero de un compañero en el momento del hundimiento de un
navío.
(3) De este modo tenemos dos tipos de justicias, la relacionada con la conducta ética y el hombre bueno; el otro tipo de justicia
se relacionada con la ley y el lucro.
(4) El Prof. Ross comenta que para demarcar el estrecho tipo de justicia, Aristóteles anota un subconjunto de actos que se
consideran injustos porque el agente tiene una ganancia con ellos. Estos actos, atribuibles a la codicia, consisten en un vicio
diferente al señalado, por ejemplo, la cobardía, incluso si implican el mismo tipo de actos tal como la deserción en el campo
de batalla. La deserción por lucro puede estar explotando la voluntad de sus camaradas de permanecer en sus puestos para
ganar la propia seguridad. El adulterio por lucro podría seducir a la esposa de alguien de modo que ella ejerza su influencia
a su favor (más que por un deseo de ella).
Aquí hace una distinción entre la conducta generada por la maldad, que produce injustica; y por otra parte, la conducta
directamente injusta, de modo absoluto, guiada por el lucro.
(5) Insiste en los diferentes tipos de injusticias, y en sus diferente causas, que si bien ambos tipos se llaman injusticias, pero son
diferentes.
El Prof. Ross acota que tanto el honor, el dinero o la seguridad son bienes en oferta limitada, de modo que si soy codicioso
y quiero obtener una parte mayor que la que me corresponde, otra persona perderá. Agarrar una tabla de un compañero
sobreviviente de un naufragio sería un caso en este punto.

(6) Aristóteles señala que por una parte existe la justicia en tanto relacionada con la excelencia ética, y por otro lado, existen
otros tipos de justicia, justicias particulares, especiales. Propone estudiar estos otros tipos de justicia.
(7) Es interesante este párrafo, pues Aristóteles esboza una cierta teoría de conjuntos al distinguir los actos singulares o
particulares, del concepto general, tanto de lo justo como de lo injusto.
Se propone, como ejercicio de comprensión lectora, buscar ejemplos de aquello que “lo inequitativo es todo fuera de la ley,
pero lo fuera de la ley no todo es inequitativo”
Además en esta investigación Aristóteles se da cuenta que habría dos clases de justicia, un tipo de justicia relacionada con
cumplir o no la ley; y otro tipo, relacionado con la equidad.
Luego, dado que hay dos tipos de justicia, se pregunta cómo sería una educación para enseñar los hábitos éticos y si acaso
los dos tipos de justicia se puede enseñar con un tipo de educación o sería necesario construir dos tipos de educación. Esta
parte termina en una pregunta, que Aristóteles no responde aquí y deja para después. La pregunta es interesantísima: ¿un
hombre bueno es lo mismo que un ciudadano bueno?
En la traducción de H. Rackham (Vol. 19 de Aristotle in 23 Volumes, Cambridge, MA, Harvard University Press; London
William Heinemann Ltd 1934) visitada en
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text.jsp?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0054%3Abekker+page%3D1130b informa
que este tema se discute en el tratado sobre la Política; y que bajo ciertas formas de gobierno el hombre bueno en el sentido
de la excelencia ética puede no ser un buen ciudadano, esto es, un ciudadano que ayude a mantener la vigencia de una
constitución.
Agrega el Prof. Tricot la sugerencia de revisar el Libro X, 1179b20-1181b12; La Política, III, 3, 1276b16-1277b32; 5,
1278a40-1278b5; 8, 1288 a32-1288b2; VII, 14, 1333 a11-16; VIII, 1, 1337a11-14.
(8) Según las notas del Prof. Ross Aristóteles discutió extensamente un tipo de justicia, la justicia en particular; ahora trata de
sus subdivisiones; la de tipo distributivo la discute en el capítulo 3 y para la de tipo correctivo lo hace en el capítulo 4.
La primera apunta a reconocer los méritos de los ciudadanos y en consecuencia a distribuir los premios, y la segunda se
preocupa de las interacciones entre los ciudadanos y de clasificar la relaciones entre ciudadanos, tanto las voluntarias como
la involuntarias, entre las justas y las injustas.
5.3 La justicia distributiva.
(1) Aristóteles usa los términos ἴσος y ἄνῐσος, que significan, respectivamente, igual o equitativo y desigual o inequitativo;
dado el contexto en el que estamos estudiando, nosotros hemos preferido usar los términos equitativo e inequitativo.
El Prof. Ross plantea que el término ἄνῐσον significa desigual o inequitativo, e ῐσον significa igual o equitativo; él va a usar
el término desigual, pero que el punto se aclara cuando se tiene en mente el uso del dual, esto es, equitativo o inequitativo.
Como dijimos, nosotros hemos preferido usar directamente el dual.
En este párrafo Aristóteles afirma: “queda claro que también se da un cierto intermedio entre los inequitativos en cada
caso”. No creo que esto sea claro. Está hablando del “hombre injusto” y del “acto injusto” y aquí se dan varios problemas:
primero, al hablar del “hombre injusto” se debe considerar que para ser declarado “hombre injusto” se debe actuar siempre
de “modo injusto” o no; pues no tiene sentido caracterizar a un hombre de injusto por un solo acto injusto. Segundo, no
corresponde hablar de “entre los inequitativos”, pues por una parte se habla de un “hombre injusto” y por otra parte de un
“acto injusto”, entonces los inequitativos corresponden a distintos conjuntos, y será muy difícil establecer una relación entre
ellos.
El contexto lo estaría dando un ejemplo como el siguiente: si a un prisionero que pesa 80 kg le doy 8 panes para
alimentarse, entonces a un prisionero que pesa 60 kg le doy 6 panes. ¿Es la mía una conducta equitativa o inequitativa? Si
se utilizaran los términos igual y desigual, la respuesta sería obvia, pero la idea no parece corresponder. Pero la situación
puede ser más compleja, si dispongo de 12 panes y no de 14. Estaríamos en un contexto de escasez. Si sólo me falta 1 pan,
es decir, recibo 13 panes a repartir y los panes no se pueden dividir. ¿A qué prisionero le quito un pan?
El Prof. Ross se queja hay otra ambigüedad que el inglés no puede expresar, a saber, más y menos puede significar también
‘mucho más’ y ‘mucho menos’, respectivamente. Luego, lo equitativo es entre mucho más y mucho menos, en tanto lo
igual es entre más y menos.
Aristóteles supone que lo intermedio sería lo equitativo, ¿será así?

Este capítulo lo hemos llamado “justicia distributiva” pues trata de como asignar objetos entre las personas. Durante todo el
capítulo hablará Aristóteles de como distribuir los bienes entre las personas y las condiciones que se requiere para que ello
ocurra, da ahí justicia distributiva.
Hay un pasaje sospechoso, “en cualquier acción posible que se dé lo más y lo menos, también se dará lo igual”. ¿Será cierta
esta afirmación? Por ejemplo, si en un juego hay dos contendientes en donde siempre hay un triunfador y un derrotado y
hay tres monedas en juego, el que gana se lleva dos monedas y el que pierde se lleva una, en este caso ¡no es posible un
desenlace igual! En el caso del ajedrez Aristóteles tiene razón, pues se puede dar como resultado “tablas”.
El Prof. Tricot sugiere revisar La Política, III, 1282b18.
(2) Aquí tropezamos con otro problema. Lo de los dos hombres es claro. Para una acción justo, un trato justo se requieren por
lo menos dos personas; pero lo que relaciona a esas dos personas es una sola acción, un solo hecho: si se trata de un trato
justo, de una acción justa, es un solo hecho, que se puede observar desde dos puntos de vista, del punto de vista de cada una
de las personas involucradas directamente en el hecho, pero el hecho, la acción es una sola: la división de algo en dos, una
parte para cada una de las personas involucradas. Por tanto, contamos tres elementos y no cuatro. Además puede darse un
cuarto elemento en la acción, que podría ser la persona a cargo de la distribución. Pero de eso no habla Aristóteles.
(3) Aquí Aristóteles insiste en que lo equitativo es distribuir a personas iguales partes iguales y a personas desiguales partes
desiguales; en caso contrario se originan litigios y discusiones. Revisar Nota 1.
El Prof. Tricot sugiere revisar La Política, V, 1301b28 (…)
(4) Concuerdo con el comentario del Prof. Ross que afirma que hay dos cuestiones cruciales en este párrafo. Primero que hay
una distribución “proporcional” al mérito. En este punto, es cuestionable usar la palabra “proporcional”, que Aristóteles no
usa, sino que usa algo semejante a “conforme a”,” de acuerdo con”, “según”, “en conformidad con” el mérito. La
importancia de esta traducción se verá en el próximo párrafo. En segundo lugar, la discusión se produce, en torno a qué se
entiende por mérito. Aristóteles ilustra este punto usando controversias cotidianas de los griegos de la época, respecto a la
distribución de derechos políticos (por ejemplo, el derecho a tener un determinado puesto en la administración del Estado, o
al derecho a participar en ciertas deliberaciones políticas sobre la administración del Estado), en donde cada grupo o clase
defiende determinado criterio para medir el mérito. Aunque aquí deja abierta la cuestión, en su obre Política, IV, 7-8, deja
claro su criterio a favor del sistema aristocrático en donde la posesión de la excelencia ética es lo que califica en cada caso.
(5) Se da una situación especial con este párrafo. La traducción del término ἀναλογία puede ser ‘analogía’ o bien ‘proporción’.
Hemos preferido la primera palabra, por estar más cerca de su original y a pesar de ser originales. Es difícil justificar el uso
de la terminología matemática en este caso, pues está hablando de conceptos relacionados con la justicia, lo que hace difícil
establecer una similitud con las matemáticas.
Para aclarar (o tal vez, oscurecer) esto, ponemos a la vista del lector el siguiente diagrama:
Si tomamos el sentido horizontal, tenemos la relación de un triángulo pequeño con uno mayor; y la relación de una rombo
pequeño con uno grande.
Pero si tomamos el sentido vertical, tenemos la relación de un triángulo pequeño con un rombo pequeño; y luego la de un
triángulo grande con un rombo grande.
Si como hipótesis de trabajo consideramos que la razón en el primer caso (horizontal) es simplemente el tamaño de una

misma figura (en la parte superior corresponde al triángulo; en la inferior al rombo). Es decir, en cada caso, tenemos dos
objetos y una razón común (primero el ser triángulo, luego el ser rombo).
En el segundo caso, en sentido vertical, tenemos dos figuras pequeñas (un triángulo y un rombo) en relación con dos figuras
grandes (un triángulo y un rombo).
Se puede jugar al infinito con este tipo de analogía, y nunca será similar al cálculo de proporciones que hacemos en
matemáticas.
En conclusión, creemos servir mejor al entendimiento de Aristóteles usando el término ‘analogía’ en vez de ‘proporción’.
Finalmente, un comentario sobre como contar los términos que entran en una analogía: según Aristóteles son cuatro: un α,
dos β, y una γ; desde otro punto de vista se podría decir que necesitamos tres términos para construir una analogía.
(6) Si consideramos dos hombres que trabajan y el primero, α, trabaja el doble de horas que el segundo, β; entonces el primero
recibe un salario, γ, igual al doble que el segundo, δ. De aquí arranca talvez el error de llamar lo analógico como
“proporción”; pues si pensamos en números tendríamos que las horas de trabajo están en la “proporción” de 2 a 1 y los
salarios estarían también en la “proporción” 2 a 1. Pero creo que modo de ver el razonamiento, lo reduce a un modo
empobrecido, a un modo numérico.
El Prof. Ross argumenta que en el caso más simple de la justicia distributiva hay dos personas A y B y algún bien que se
divide entre ellas “en proporción al mérito”. Por ejemplo, si A ha trabajado el doble de horas que B, entonces la paga de A
sea C, debería ser el doble que la de B, sea D.
Luego, es difícil captar el sentido de “alternando”; es mejor dejarlo al poder de la imaginación, y tal vez desarrollar un
álgebra de las analogías.
El Prof. Ross hace un comentario misterioso; dice “la persona A + la cosa C a la persona B + la cosa D”. Talvez si se
interpreta la letra “a” como “analógico con”, se podría encontrar algún significado…
Aristóteles concluye este párrafo con un razonamiento algo difuso. Comenta el Prof. Ross que parece que el Filósofo sobre
dimensiona el vocablo “término medio” (meson) haciéndolo equivalente con “apropiado”, cf. II, 7. Una porción justa es
(intermedia) entre una porción muy grande y una muy pequeña.
(7) En general, la traducción tradicional es “proporción”, en este caso de “proporción geométrica”. Creo que es un error. El
problema para Aristóteles es que no conocía los “pares ordenados”; por ejemplo el par (x, y) significa que x es un hombre e
y es el salario. En este caso, se podría construir un álgebra especial para el caso de la justicia, respetando ciertos requisitos.
Comenta el Prof. Ross que esto contrasta con la así llamada “proporción aritmética”, asociada con la justicia rectificadora
del capítulo 4. La proporción geométrica, continua el Prof. Ross, es la que se usa de acuerdo con el mérito, opuesta a una
distribución estrictamente igual.
(8) De este modo Aristóteles relaciona la justicia distributiva con una analogía geométrica, en donde la analogía geométrica
queda definida simplemente por el buen juicio; esto genera una definición difusa; pero hay un intento de comprender el
mecanismo de la justicia. Tal vez construyendo un álgebra analógica de pares ordenados se pueda avanzar.
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles asume que si una parte distribuye una cantidad mayor que la correspondiente,
entonces la parte que distribuye de modo injusto. Aquí hay que distinguir quien es el que distribuye y que no sea el que
recibe. Ver 1135a1-3.
(9) Interesante observación de Aristóteles: considera algo malo en vez de algo bueno; entonces recibir menos es mejor que lo
contrario. El Prof. Ross comenta que esta explicación puede cubrir una distribución injusta de las cargas, tales como los
impuestos o el servicio militar.
(10) Así define Aristóteles la justicia distributiva.
5.4 Justicia correctiva.
(1) Aquí Aristóteles nombra la justicia correctiva, una forma distinta de la que había estudiado anteriormente, donde había
hablado de la justicia distributiva (Ver capítulo 2, párrafo 8).

Es interesante que las traducciones alemanas utilizan para este concepto el término ‘compensatorio’; hay cierta correspon-
dencia en el sentido que al compensar algo lo está corrigiendo.
En opinión del Prof. Ross la justicia correctiva, a pesar de tratar con actos ilegales, esta forma ‘de justica particular’ no es
considerada punitiva, sino que trata de colocar de modo correcto los derechos de las víctimas. Es comparable, de acuerdo
con el Prof. Ross, al interés en su época por la así llamada ‘justicia reparadora’.
(2) Aquí Aristóteles se refiere al capítulo anterior que trata la justicia distributiva, de algún modo relacionada en el imaginario
del Filósofo con la analogía aritmética de los matemáticos, estamos hablando de un tema altamente volátil.
El Prof. Ross traduce el término ἀναλογία como “proporción”; ya discutí que eso es un error; pero en fin, su comentario
apunta que da un nuevo ejemplo de la justicia distributiva, esta vez, “el tipo de proporción mencionado anteriormente” sería
una proporción geométrica.
(3) Hemos traducido el término συνάλλαγμα por relación social. Entendemos las relaciones sociales como aquellas que se
producen en los distintos negocios que atienden los miembros en una sociedad: algunas de estas interacciones se pueden ca-
lificar de justas o injustas.
Aristóteles busca encontrar un método diferente para juzgar justas o injustas a estas relaciones sociales que el método utili-
zado para caracterizar las de la justicia distributiva. Hay aquí una opaca diferenciación entre las analogías (proporciones)
matemáticas, entre las que se denominan analogías aritméticas y las que se denominan analogías geométricas, que en un ca-
so y otro caracterizarían las de la justicia distributiva de la correctiva.
Creo que hay un intento por ‘cuantificar’ lo ‘cualitativo’, cuando habla de daño y sufrimiento, cuestiones que no son cuanti-
tativas.
(4) Hablar de ganancia tiende a producir confusión. Por ejemplo, si un individuo de pocas luces golpea a otra persona por ofus-
cación, que él mismo no tiene claro, ¿cuál es la ganancia del individuo ofuscado? Por otro lado, el afectado, si tiene una
pérdida, por ejemplo, en el caso de un policía chileno que lo deja tuerto a un manifestante, ¿qué ‘ganancia’ obtiene? A lo
mejor se puede sentir orgulloso de golpear a un conciudadano, pero eso es sólo algo subjetivo, no tiene una traducción obje-
tiva. También podría ser objetivo, si el esquema de incentivos colocados por la dirección de carabineros (policía chilena) ha
dispuesto premiar (por ejemplo, subir de grado) a los policías que hieran en los ojos a los manifestantes.
Claramente esto lo reconoce Aristóteles, cuando dice que “aún si aquella no es la palabra apropiada en algunos casos”.
Comenta el Prof. Ross que este recuento trata a todas las ofensas como casos en que el agresor hace una ganancia ilegítima
a expensas de la víctima. Pero de inmediato reconoce que ganancia y pérdida no son completamente apropiados, por ejem-
plo, en caso de una herida. Llama la atención al Prof. Ross que ‘igualar’ se ve simplemente como restaurar equivale a igua-
lar ambas partes, es decir, restaurar el statu quo antes de la ofensa, como se ve claro al final del capítulo.
(5) En un caso matemático, donde se pudiera “medir” lo bueno y lo malo, se podría hablar de una cierta “igualdad”, pero en la
vida cotidiana no se da a menudo el caso que sea fácil de encontrar lo “intermedio”, de ahí la dificultad de la acción de la
justicia, ¿o acaso los jueces no tienen intereses económicos que defender?
El Prof. Ross acota que si se impone una pena justa al agresor, ninguna parte termina con más, o con menos, que antes de la
agresión. Está suponiendo que los jueces son imparciales, es decir, se mueve en espacios ideales y abstractos, irreales.
(6) Aquí se visualiza el juez como “justicia viviente”, ¡fuerte expresión! En todo caso, se aproxima a una experiencia humana
de buscar un mediador, como se llama al juez en ciertos países, un reparador, una especie de “médico” en justicia. Tal vez,
aquí sea oportuno revisar las culturas andinas y comprender como se ejercía la justicia en los pueblos originarios de Améri-
ca.
(7) Aquí Aristóteles supone que la justicia tiene que ver con la igualdad; no sólo con la igualdad en abstracto, sino con una
igualdad entre cantidades numéricas. Creo que es un camino equivocado. No hay base para un supuesto tan fuerte. Puede
resultar verosímil en el caso de un ladrón de billeteras, pero a nivel financiero no se puede pensar con criterio aritmético un
desfalco como el de la policía y del ejército de Chile con respecto a la comunidad de ese país. El daño es tan grande, que no
basta la aritmética para pensar en un castigo justo a los culpables.
Creo que comparar un juez con un partidor podría ser plausible, más bien con un mediador o alguien que media, intermedia.
Puede que sea difícil particionar una herencia en ciertos casos, pero se refiere sólo a cuestiones cuantificables; en cambio,
en la justicia entran variables no cuantificables, como la dignidad y los afectos de las personas. Aquí falla la analogía, esto
lo deja fuera.
El Prof. Ross acota que cuando dicen que obtienen algo igual, obtienen lo que les corresponde. Cf. La República IV, 33e
para una caracterización popular de la justicia donde cada uno obtiene lo propio.
(8) Esta ilustración de Aristóteles deja mucho que desear; en efecto, la forma de describir los segmentos, con letras iguales hace
difícil la comprensión de cualquier explicación. Además, aparece una letra, z, cuya definición no se da. En todo caso, este

intento de explicación nos revela algo importante: Aristóteles está pensando en términos simples, lineales y aritméticos, pa-
ra tratar de entender y explicar los actos de la justicia; lo cual, en definitiva, nos parece inadecuado en la mayoría de los ca-
sos difíciles en que está involucrada la justicia.
Por su parte, comenta el editor de la traducción del Prof. Tricot que las líneas 9-11 (entre paréntesis cuadrados) se encuen-
tran de nuevo textualmente en el capítulo 8, 1133ª 14-16, y son probablemente una interpolación.
(9) Según el Prof. Ross aquí queda clarísimo que la tarea del juez es ‘igualar’ la posición de cada parte a lo que era antes de la
ofensa. No las hace iguales una a la otra. Además, hace explícito, en la esfera de la justicia rectificativa rectifica, y la ‘pér-
dida’ de parte de la víctima es involuntaria, aunque la transacción inicial fuese voluntaria. Por ejemplo, si la otra parte no
paga la cantidad prometida.
5.5 La justicia y la reciprocidad – la economía y la moneda.
(1) Lo recíproco es problemático, un ejemplo simple: un sujeto mata a mi padre; entonces los justo, según la
reciprocidad, sería que yo matara a su padre. Es un tema complejo.
En la mitología griega Radamantis era hijo de Zeus y Europa. Junto con Éaco y Minos fue uno de los jueces de
los Muertos en el Hades. Aparece en Platón, Gorgias 523e y también en Leyes 1 625a. El hexámetro se
encuentra en Hesíodo (Rzack, fr. 174).
El Prof. Ross recuerda que en el capítulo 2 sólo se menciona dos tipos de ‘justicia particular’, a saber, la
distributiva y la correctiva. Aquí Aristóteles introduce un tercer tipo y afirma que es diferente de los dos
anteriores. La discusión inicial trata a la ‘reciprocidad’ como un tipo de represalia o compensación, relacionada
con un tipo de justicia de comunidades, de sociedades humanas.
Agrega el Prof. Ross que si Aristóteles discute aquí la justicia, como parece estar haciéndolo, entonces esto
agrega una cualificación importante a lo dicho en el capítulo 4. Allí la justicia correctiva consistía simplemente
en ‘igualación’, es decir, en imponer un pena o perjuicio igual al daño hecho. Aquí Aristóteles no sólo rechaza
una simple contabilidad – ‘infligir el mismo daño’ – sino que añade, en efecto, que se debe reflejar en la
corrección la maldad del acto. Si la autoridad estaba en su derecho de herir, no hizo nada malo, en cambio la
maldad del particular va más allá del daño hecho.
Es oportuno mencionar en este momento, que en América tenemos dos ejemplos, por lo menos, del concepto de
reciprocidad en la convivencia social.
Uno es el caso de los incas, que fundamentaban el intercambio comercial en la reciprocidad. Por ejemplo,
cuando trataban con un propietario de un terreno, la negociación corría más o menos en los siguientes términos:
“tú tienes un gran terreno y produces 10 sacos de trigo por cosecha. Nosotros podemos traer ingenieros y
expertos agrícolas de modo que tu terreno produzca 50 sacos por cosecha. Entonces tu recibirás 25 sacos y
nosotros los otros 25 sacos.” Ese era un intercambio en modo de reciprocidad.
Otro caso corresponde a los habitantes originarios de la costa oeste d América del Norte, que anualmente
celebraban una fiesta llamada “potlacht” que en lo fundamental consistía en los siguiente: se reunía la
comunidad y además de bailar y carretear, la culminación consistía en lo siguiente: a los que les había ido bien,
regalaban a los que no les había ido tan bien el excedente, de modo que al terminar todos quedaban con una
riqueza similar. Mediante este acto agradecían a los dioses y por reciprocidad todos quedaban con una riqueza
similar Esta fiesta fue prohibida por las autoridades coloniales de la época y por las autoridades religiosas, pues
echaba por tierra la ética anglicana dominante.
De alguna manera, el fundamento de la reciprocidad aparece en varios pueblos previos al capitalismo. Tema
para estudiar.
(2) Es interesante ver como Aristóteles reflexiona sobre la comunidad, en una sociedad mercantil, no capitalista; él
visualiza un “contrato”, un “acuerdo”, que se debe respetar para la supervivencia de una comunidad de ese tipo.
Esta es una interesante observación sociológica, de cómo se mantiene la sustentabilidad social. Esta
sustentabilidad se basa en la posibilidad de los individuos, de responder tanto al mal como al bien.
También es interesante la ilustración con el Templo de las Gracias, pues está mostrando que las obras públicas
tienen un efecto ideológico sobre las personas; en nuestros días esto se manifiesta con el derribamiento de las
estatuas de los saqueadores españoles en América y de personajes esclavistas en Estados Unidos y el Reino

Unido.
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles ha pasado a discutir la justicia En el intercambio y la compensación
proporcional, afirmando que ellos mantienen la ciudad unida. Aquí su foco está en la noción general de
devolver bien por bien – un acto de charis o de gracia – y mal por mal. Pronto concentrará su foco en el
intercambio de bienes (materiales).
(3) Aquí Aristóteles ilustra de forma muy pedagógica el intercambio analógico: una cierta cantidad de pares de
sandalias igualará en el intercambio a la casa; en el fondo hay una comparación de valores; en efecto, el valor
de cierta cantidad de pares de sandalias iguala el valor de la casa. No se trata de igualar la cantidad de
productos, sino su valor. Aquí no hay nada proporcional, sino una equivalencia en los valores: eso es la
compensación analógica de que habla Aristóteles. Cuando el término ‘ἀναλογία’ se traduce por el término
‘proporción’ se oscurece todo el razonamiento. Este razonamiento queda abierto, pues Aristóteles no dice nada
acerca del valor, ¿qué sería el valor?
El Prof. Ross comenta que la discusión que comienza aquí y termina en 1133b28 es misteriosa y su
interpretación es muy disputada. ¿Es que Aristóteles promete una explicación para el intercambio justo, o
simplemente una explicación de como ocurren los intercambios (por ejemplo, una casa por n pares de zapatos)?
Esperamos una explicación de intercambio justo o correcto, y la referencia de proporción igual (1133a10) lo
confirma. Pero no queda claro de que trata la explicación. Se asegura por cruce diagonal, esto es uniendo
diagonalmente el cuadrado
A arquitecto B zapatero
C casa D par de zapato
Más abajo, tenemos otra ilustración: campesinos y zapateros y sus productos; casas y camas.
Continua David Ross, de acuerdo con su traducción ‘the result we mention will be effected’, entonces hay un
retorno proporcional (Aristóteles usa la palabra análogo). El punto parece ser este: se establece una tasa de
intercambio correcta, y luego un intercambio de bienes (acción recíproca).
Finalmente Ross traduce ‘they must therefore be equated’, pero no se explica cómo. Algunos críticos (el mismo
Ross, Hardie) suponen que la medida es el tiempo necesario para producir el producto – sea la casa o un par de
zapatos. Pero esto no se dice en ninguna parte. Más abajo que necesario es dicho para la medida. Ver la
próxima nota.
Mi comentario: evidentemente estamos a un paso del razonamiento de Marx para establecer el valor de las
mercancías en el capitalismo, a saber, la cantidad de tiempo de trabajo socialmente necesario para producir el
producto.
(4) Aquí se genera una situación importante: la igualación, es decir, personas u objetos diferentes se deben
“igualar”, la pregunta es ¿cómo? Es interesante cómo Aristóteles llega a plantear este problema. Los elementos
principales son la comunidad, las personas y los objetos diferentes, y el interés de cohesionar de modo
sustentable dicha comunidad; ese es el objeto del proceso de “igualación”.
La idea de que una comunidad debe estar formada por miembros distintos Aristóteles la expresa en Política,
1261b22-34.
(5) La palabra clave en este relato es ‘comparable’; si algo se puede comparar con algo otro, entonces es posible
medir. Además Aristóteles introduce aquí una sutil idea, implícita, pero según nuestra opinión crucial para todo
comercio: ‘que haya algo igual en ambas partes’. Es decir, nos salimos del ámbito particular de esos productos
y apelamos a algo diferente, que aparece en todos los productos: Marx diría “el tiempo socialmente necesario
para producir una mercancía”, su valor, que es lo que hacen los griegos para sostener el intercambio, y a fin de
cuentas, la sociedad humana.
(6) Aristóteles muestra de manera muy realista la función de la moneda o dinero. Incluso hace un juego de palabra,
pues en griego moneda se dice νόμισμα, y por convención de dice νόμῳ, que suena muy parecido. Esto viene a
ratificar lo que ha dicho en el párrafo anterior; al ser por convención no lo es por naturaleza.
Comenta el Prof. Ross que ‘necesidad’ traduce el término χρεία, que a menudo se traduce como ‘demanda’. La
necesidad mantiene las cosas juntas al ser el ímpetu del negocio mutuo, y las comunidades basadas en la
división del trabajo. Para traducir ‘demanda’ haría de esto una incursión temprana en la teoría económica del
libre mercado. Judson (‘Aristotle on Fair Exchange’) la rechaza en base a que la necesidad es una noción
objetiva, en tanto la demanda es una subjetiva, y en tanto tal inadecuada como base para una teoría del
intercambio justo. Sin embargo, la necesidad es difícilmente más adecuada. Aunque el término signifique
necesidad, Aristóteles claramente está pensando en algo como demanda como base para fijar realmente la tasa

de intercambio, ya sea en trueque o en moneda.

(7) Aquí Aristóteles entra en la dinámica del intercambio, subrayando que debe ser un intercambio entre iguales,
ninguno puede tener una ventaja sobre el otro. Sólo en este caso hay un verdadero intercambio, dentro del
esquema de la reciprocidad, lo que permite la sustentación de la comunidad.
Comenta el Prof. Ross que se podría tratar de una sugerencia confusa al comparar al campesino con el zapatero,
pero Aristóteles no está comparando sus valores, sino sus productos. Pero no hay ninguna base para suponer
una comparación de los valores de cada sujeto y la teoría queda mejor sin ese supuesto. Nosotros hemos
superado esa desviación con la partícula ‘del’ en nuestra traducción.
Luego, el Prof. Ross compara con el Libro IX, capítulo 1. En el trato comercial, los precios deben estar
determinados antes que se realice el intercambio.
En todo caso, es importante destacar que para Aristóteles la comunidad es entre iguales, que están en igualdad
de condiciones para negociar. Sin decirlo deja afuera a los esclavos, que no tenían ese derecho.
(8) Nótese que la supervivencia de la comunidad está asociada a la necesidad del intercambio, del comercio; y esto
debe realizarse bajo el modo recíproco; lo que el capitalismo elimina. Aristóteles insiste que la condición para
sustentar la comunidad es la igualdad de condiciones de los ciudadanos
(9) Aristóteles está describiendo una sociedad comercial.
(10) Continua la descripción.
(11) Sigue la descripción del comercio, como algo más general que el trueque.
En opinión del Prof. Ross si bien la explicación ha explicado bien como la moneda facilita el intercambio, y es
una especie de seguro para futuras compras cuando las necesitemos, ha dejado oscura la base para un
intercambio justo o correcto.
(12) Aquí se da un punto de cambio. Deja de hablar de negocios y vuelve al tema de la justicia.
Aquí volvemos al tema justicia. Según el Prof. Ross lo que viene tiene poco que ver con lo anterior. La segunda
pregunta del capítulo 1, ¿qué tipo de término medio es la justicia?, lo discute Aristóteles ahora; aquí se produce
una ambigüedad entre término medio y algo intermedio, que trataremos de aclarar.
Esta será una aventura interesante, pues antes lo justo era el término medio de una conducta, que podía ser
entre algo por defecto o algo en exceso, pero ahora no se da esa analogía. En efecto, la excelencia de ser
valiente es un término medio entre ser cobarde y ser temerario; es decir, tenemos algo por defecto (ser cobarde
es menos que ser valiente) y algo en exceso (ser temerario es más que ser valiente); entonces ser valiente es un
término medio entre ser cobarde y ser temerario. Eso se da porque ser valiente está relacionado con la conducta
personal, y ese término medio se considera la excelencia ética. Pero en el caso del comercio, en el párrafo
anterior, hay una diferencia conceptual, pues aquí intervienen dos personas, y lo que una pueda ganar lo
perderá la otra. Pero este no es un tema de conducta, sino de relación social entre personas.
En este caso, si bien puede usarse la figura del término medio, es una aplicación de una concepto totalmente
diferente al relacionado con la conducta. En el primer caso tenemos una caracterización de una acto social,
entre personas, y en el segundo caso tenemos una acto personal, de una persona consigo misma. Tenemos dos
interpretaciones de un mismo concepto, término medio.
En relación con las excelencias (que otros llaman virtudes) comenta el Prof. Ross que lo justo no es un término
medio entre dos vicios, porque ‘ser tratado injustamente’ es un mal negocio, pero por supuesto, no un vicio. A
esto parece apuntar la caracterización de la justicia que la ‘relaciona con una cantidad intermedia’. En una
distribución justa o en otra transacción, el resultado – la cantidad distribuida, por ejemplo – no es ni demasiado
grande ni demasiado pequeño, sino algo intermedio, esto es, una cantidad correcta.
(13) Aquí hay una interesante definición de justicia, en la cual la analogía juega un papel crucial, pues justo no será
la persona que distribuya por igual a todos, sino que distribuya analógicamente por igual a todos. ¡He ahí la
cuestión!
(14) Lo mismo, pero de un punto de vista inverso, desde el punto de vista de la injusticia.
Al respecto, comenta el Prof. Ross que aquí Aristóteles pasa por alto algo que notó unas pocas líneas antes: la
persona que distribuye no debe ser uno de los que recibe. Si A distribuye a B y C no según sus ‘méritos’ y le da
mucho a B, entonces B ‘tiene mucho’, pero es A quien ha actuado injustamente.
(15) Aquí hay dos cuestiones que pueden generar problema: la naturaleza y lo holístico. Ambas cuestiones pueden

reforzar una tendencia hacia el “universalismo”; que si bien Aristóteles no “practica”, puede estar influenciado
por su maestro.
5.6 La justicia política.
(1) En este párrafo Aristóteles apunta a un tema importante: hay actos injustos, pero esas personas no son
necesariamente injustas. Para ser catalogado como persona injusta, alguien debe tener una cierta conducta
estable hacia la injusticia. Otra pregunta relacionada es si un determinado orden económico genera condiciones
para que ciertas personas sean catalogadas negativamente respecto a la justicia de ese orden.
Al respecto, comenta el Prof. Ross que este párrafo está desconectado del tema principal del capítulo 6. La
discusión la continua en el capítulo 8. Lo mismo plantea la Prof. Wolf.
(2) El sentido de ‘justicia política’ es un sentido social, comunitario. Aristóteles considera la vida en comunidad,
en la polis, como la característica del ser humano. Y todo eso está gobernado por la inteligencia y los afectos.
Es necesario tener presente que, como lo dice Aristóteles literalmente en este párrafo, que de la justicia política
gozan sólo aquellos hombres que disponen de autarquía, de libertad y que tienen una cierta igualdad.
El Prof. Ross recomienda comparar con el capítulo 3 y el 4. En una democracia los hombres son, en sentido
estricto, aritméticamente iguales; en una oligarquía o aristocracia, son iguales proporcionalmente (o como
diríamos nosotros, análogamente iguales), es decir, tendrían roles proporcional a su “mérito”.
Esto contrasta fuertemente con la dogmática neoliberal, que da la supremacía al mercado. Esto hace resaltar al
neoliberalismo como una oscura etapa de la humanidad, que ya dura 500 años y de seguir dominando, destruirá
la naturaleza y en medio de ella, al ser humano.
El Prof. Pallí Bonet comenta “ya que la justicia encuentra su plena realización en el marco de la pólis, en donde
los ciudadanos deben vivir parala ciudad.”
El Prof. Irwin comenta que Aristóteles en su introducción a la justicia en la pólis (ver Política) distingue el tipo
de justicia en ésta del tipo de justicia en otras comunidades.
(3) Definitivamente Aristóteles construye la justicia como una actividad social, donde hay personas que actúan de
modo justo o injusto, pero el fundamento para la existencia de la justicia es la vida en sociedad, en comunidad,
para los hombres en igualdad de condiciones.
Comenta el Prof. Tricot que la injusticia es imposible con respecto a los seres inferiores: los niños, las mujeres,
los esclavos; cf. 1134b13. Agrega que la justicia política es imposible con respecto a los que no son
ciudadanos; cf. el desarrollo en 1134b8-18.
Anota el Prof. Ross que este tema será tratado en el capítulo 8; además recomienda comparar con el capítulo 4
del Libro II.
(4) Aquí Aristóteles expone el fundamento de su filosofía política: la sociedad no puede ser dirigida por el interés
individual de un ciudadano, sino por la razón. Si la sociedad aceptara el interés individual como principio
rector, se convertiría en una tiranía; ¿acaso no es lo que estamos viendo en la sociedad neoliberal? Basta ver
cuántas personas son asesinadas diariamente en el Mar Mediterráneo, en el Medio Oriente, en América Central,
todos estos asesinatos generados por la imposición del credo neoliberal en el mundo.
El Prof. Irwin comenta que Aristóteles conecta que ajustarse a la ley es hacer que la regla sea impersonal e
imparcial. Sugiere revisar Política 1287ª18-32.
Comenta la Prof. Wolf que en la mayoría de los manuscritos aparece el término λόγος, pero también podría
leerse νομός, que ella prefiere pues se relaciona mejor con la oración siguiente. El Prof. Tricot adopta el mismo
criterio que la Prof. Wolf.
(5) Según el Prof. Tricot, este desarrollo tiene su fuente en La República, 345e y siguientes.
Aristóteles describe precisamente lo que no ocurre en la sociedad neoliberal, en la cual estamos hundidos, ¿o
alguien piensa en los honores y en la dignidad? Eso fue lo que señaló la revuelta popular del 18 de octubre de
2019 en Chile.
(6) En nuestra opinión Aristóteles en lo relacionado con la justicia familiar se equivoca. Sería largo argumentar,

que dada la relación de dependencia de los hijos, en la justicia familiar también se puede dar lo justo y lo
injusto.
5.7 La justicia política: justicia natural y justicia legal.
(1) Comenta el Prof. Irwin que Brásidas fue un general espartano muerto en combate contra los atenienses cerca de
Anfípolis, y que fue honrado por los habitantes de esta ciudad con una sepultura y con juegos anuales. Señala el
Prof. Irwin que Anfípolis estaba cerca de Estagira, la ciudad de nacimiento de Aristóteles; y puedo que por esto
haya traído a colación este ejemplo.
Aquí comenta el Prof. Ross que la distinción entre lo que es por naturaleza y lo que meramente es por
convención o por ley jugó un importante rol en los debates intelectuales del siglo V A.N.E. Calicles en el
Georgias de Platón distingue lo justo por naturaleza – el fuerte que suprime al débil – y lo justo por convención
o por ley. Protágoras en el Teeteto de Platón argumenta que lo que es justo en una determinada ciudad es
simplemente lo ordenado por convención o por ley y niega que algo sea justo en sí mismo, independientemente
de lo que la gente sostenga. Aristóteles rechaza ambas posiciones, la negación de lo ‘justo por naturaleza’ y la
versión de Calicles de lo que eso sea.
Según el Prof. Tricot la distinción entre derecho natural y derecho positivo que desarrolla Aristóteles, se vuelve
en encontrar en Retórica, 1373b4-27, donde la ley κοινος (común o universal) se opone a la ley ιδιος
(particular).
(2) Relaciona Aristóteles la justicia política con lo por naturaleza y lo por convención.
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles sostiene el argumento que no hay justicia ‘por naturaleza’, que deriva de
la observación que lo que es justo varía. Parece tener dos tipos de variaciones en su mente: (1) variaciones entre
ciudades o a través del tiempo, en lo que se sostiene que es justo; y (2) la existencia de excepciones a cualquier
principio que hacer algo determinado sea justo. Sobre Brásidas: Tucídides, Las Guerras del Peloponeso, Libro
V, capítulo 11, cuenta como los juegos fueron instituidos en honor del general espartano. Los decretos
introducen ordenanzas, más que leyes. Los ejemplos de lo que es justo meramente por ley – el monto del
sacrificio, por ejemplo – están diseñados para reconocer que la mayoría de las cuestiones ordenadas por ley,
como la prohibición de matar o el no pago de las deudas, no son meramente justas por convención, sino por
naturaleza.
Agrega el Prof. Ross que la variabilidad no indica que no sea natural; (1) aun cuando un Estado prohíba algo y
otro permita lo mismo, ese algo puede aun ser injusto por naturaleza; y (2) aun cuando en determinadas
circunstancias sea correcto, digamos, no pagar una deuda, eso no le quita el piso al principio general que lo
justo es (por naturaleza) pagar las deudas.
Por su parte, el Prof. Tricot nos recuerda que Calicles (Gorgias 482b y siguientes), Antífono (…), Trasímaco
(La República, I y II), Licofrón (Política III, 1280b10) y otros sofistas sostenían que las prescripciones de la
ley positiva son siempre contrarias a la justicia natural, basada en la fuerza. (…).
Por su parte el Prof. Irwin comenta que Aristóteles regresa a la pregunta sobre ley y naturaleza mencionada en
1094b16 (cf. Tópicos 173a7, Protágoras) y la contesta con más confianza que claridad con la comparación con
la mano derecha; cf. Las Partes de los Animales 666b35, 671b28, 672 a24, 684a25; Gran Moral 1194b30.
Según Aristóteles varios hechos sobre el ser humano hacen más fácil y beneficioso usar la mano derecha más
que la izquierda, aunque es posible ignorar esta ventaja natural y usar ambas manos indiferentemente.
Análogamente, las comunidades humanas pueden sobrevivir bajo varias formas de ley y concepciones de
justicia, pero sigue siendo verdadero que la naturaleza humana y el bien humano hacen de una concepción de la
justica la correcta.
(3) De acuerdo con el Prof. Ross Aristóteles expresa este punto de vista en Política, Libro IV, capítulos 7 y 8; esto
es, que la norma de los que poseen la virtud (excelencia) es mejor.
(4) Agrega el Prof. Ross que Aristóteles plantea un punto que aparentemente no está relacionado recordando que
las acciones particulares (cf. Libro III, capítulo 1) no son universales, mientras la norma – de cualquier tipo, ya
sea natural o por convención – menciona un tipo de acción, tal como ‘es justo pagar tus deudas’.
Creo que aquí Aristóteles recurre al concepto ‘holístico’ y esta discusión genera una profunda discusión. Para
sugerir el inicio de una discusión, Aristóteles plantea que ‘no obstante hay un caso que en todas partes por

naturaleza es el mejor’, lo cual se debe aclarar y él no lo hace.

El Prof. Irwin comenta que el ‘pues’ expresa la visión de Aristóteles que el contenido de la ley debe reflejar, y
normalmente lo hace, el carácter del sistema político; Política 1289a11-25.
Continua el Prof. Irwin diciendo que Aristóteles describe el mejor sistema político en Política, capítulo VII. Al
decir que es el mejor en todas partes, no quiere decir, Aristóteles, que cada comunidad debe alcanzarlo.
(5) Aquí hay una discusión semántica que deberá ser aclarada más adelante.
El Prof. Tricot sugiere compara con el Libro III, capítulo1, 1109b35-1 y 1111a24.
5.8 La justicia entre lo voluntario y lo involuntario.
(1) Comenta el Prof. Ross que Aristóteles en este capítulo analiza lo voluntario y lo involuntario a partir del Libro
III, capítulo 1 y 5. Hay una discusión más bien diferente en Ética a Eudemo, Libro II, capítulos 6 a 10.
Recuerdan los Prof. Ross, Tricot e Irwin que cuando Aristóteles dice ‘como se ha dicho antes’ se refiere al
Libro III, Capítulo 1, 1109b35-1111a24.
Para el criterio de que ‘no está en su poder’ recomienda el Prof. Ross ver 1110a17. Para los casos de actuar en
la ignorancia ver 1110b24-33. El ejemplo de acto-involuntario-porque-es forzado usado en este párrafo – donde
mi mano golpea a otra persona pero sólo porque una tercera lo fuerza – suplementa casos anteriores de ‘llevado
por el viento’ y ‘por hombres que te tienen en su poder’ (1110a3-4).
Continua el Prof. Ross que no es suficiente caracterizar un acto simplemente como hecho con o sin
conocimiento, pues puedo saber que estoy golpeando a un hombre, pero no saber que es mi padre. Aristóteles
está pensando en el asesinato de Layo por Edipo. Con ‘el fin’ el indica el resultado (no el propósito, pues uno
no podría estar consciente de ello).
Para distinguir entre elección y (meramente) voluntario, el Prof. Ross recomienda ver el Libro III, capítulo 2, al
final, donde la elección se define en relación con la deliberación.
Por su parte, el Prof. Tricot recomienda revisar el Libro III, capítulo 4, 1112a14 y siguientes.
(2) Sobre las tres clases de daños en las transacciones entre hombre y hombre, acota el Prof. Ross que la discusión
es algo confusa porque Aristóteles usa el término error tanto en sentido general (en la próxima cláusula) y en
sentido más específico en b17-19 abajo. Error, como un género, son todas los daños causados por la ignorancia;
estas se dividen entre aquellas causadas por ignorancia no-culpable (tituladas desgracias) y aquellas causadas
por ignorancia culpable (tituladas error). En conjunto, forman la primera categoría de daños. La segunda clase
es un acto de injusticia, en el cual hay conocimiento, pero no elección deliberada, y la tercera clase (y la peor)
donde hay elección y deliberación, lo que implica que el hecho mismo es injusto.
Anota el Prof. Ross que no se dice explícitamente que el error es voluntario y vergonzoso, en tanto la
desgracia no es ni lo uno ni lo otro, pero se dice la falta origina en el hechor en caso de error. Esto es porque
aunque era ignorante, no era contrario a una expectativa razonable. Así, es su falta que sea ignorante.
Recomienda el Prof. Ross para la categoría de acto malo y culpable, que no surge de un mal carácter, ver
1111a22-b3: los actos hechos por miedo o por deseo (incluyendo los de los niños, que no poseen mal carácter)
son voluntarios y culpables.
Continua el Prof. Ross que en el Libro II, capítulo 4 el actuar desde la elección era una condición necesaria
pero no suficiente para poseer una carácter vicioso. Para ser vicioso se requiere regularidad en elegir actos
malignos: tal vez Aristóteles supone eso aquí.
Acota el Prof. Irwin que Aristóteles utiliza el término error para señalar unas veces el género y otras veces la
especie.
(3) Aquí Aristóteles trata de clarificar el origen de las acciones, en una disputa, cuál de los dos participantes es
culpable; esa es la cuestión.
Comenta el Prof. Irwin que aquí se trata de distinguir entre hacer una injusticia y ser injusto (es decir, tomar
una decisión injusta), lo que explica la práctica común de tratar acciones que resultan de la ira (ver el artículo
DESEO, donde Aristóteles tiene en mente la ira) como diferentes de las que resultan de decisiones

(deliberaciones).
(4) Insiste Aristóteles, que para actuar en torno a la justicia, ese actuar debe ser deliberado y voluntario. En esto es
consistente.
(5) ¡Aquí hay algo morrocotudo! Aristóteles distingue entre actuar por ignorancia y actuar ignorando lo que es
correcto. En el primer caso, se trata simplemente de falta de conocimiento, pero en el segundo caso, se trata de
falta de conocimiento de los valores éticos; esto es grave, pues no se puede improvisar, y si uno no se ha
acostumbrado a discernir los valores éticos en las actuaciones a lo largo de su vida, ¡eso no tiene perdón de
Dios!
Comenta el Prof. Ross la distinción entre actuar (meramente) con ignorancia – cuando uno puede y debe ser
culpado – y el actuar por ignorancia, y solicita ver Libro III, capítulo 1, 1110b24-7, con su respectiva
anotación. No queda claro que tipo de casos tiene en mente Aristóteles, al referirse a actos generados por la
pasión que ‘no son naturales ni responsable como hombre’, cuales induce la ignorancia y cuales no son
perdonables. Un problema adicional es que estos son subconjuntos de actos involuntarios, y hasta aquí los
actos involuntarios eran perdonables. Una sugerencia es que tenga en mente acciones en estado ebrio, pero
aquellas no corresponderían con la descripción de pasiones relevantes que no sean ni naturales ni humanas. Ver
el Libro VII, capítulos 5 y 6 sobre placeres humanos y no-humanos.
Caso emblemático es cuando uno maneja con unos tragos de más y atropella a otra persona. ¡Hoy día eso es
penado por la ley en una gran cantidad de países!
Evidentemente la traducción ‘ni tampoco una pasión de hombre’ se podría entender hoy día como ‘ni tampoco
una pasión humana’.
El Prof. Irwin sugiere revisar los siguientes lugares: 1148b15-1149a18, 1149b4, 1149b27-1150a1.
5.9 La justicia es algo exclusivamente humano.
(1) Comienza Aristóteles con una expresión que le gusta mucho: ‘podría uno preguntarse si se ha definido de modo suficien-
te’. Siempre anda el bichito de la preguntación y de la definición, el bichito de la problematización, pues bien definidas las
cuestiones, las respuestas a las preguntikas son más claras.
Con todo lo dicho hasta ahora, queda claro que cometer una injusticia es un acto voluntario. Es un modo de relacionarse
socialmente. Ahora bien, Aristóteles se pregunta ¿qué pasa con el hombre que sufre una injusticia? En este caso, alguien
que sufre una injusticia, es un caso complicado si agregamos la voluntad. Pues, sufrir una injustica involuntariamente, es
fácil de entender, pero ¿cómo entender que alguien en forma voluntaria sufra una injusticia? Si introducimos el psicoanáli-
sis, talvez se podría recurrir al ‘complejo de culpa’, pero es un tema que requiere mayor discusión.
Comenta el Prof. Ross que esta discusión continua en el capítulo 11, después de una digresión en el capítulo 10 sobre la
equidad. Pues para la respuesta (negativa) a la primera cuestión: ¿‘puede alguien voluntariamente ser tratado injustamen-
te?’ ver 1136b21-9. La cita es de la tragedia perdida Alcmeón de Eurípides.
En el caso de la dictadura cívica-militar chilena, se puede analizar el caso del General Bachelet, padre de la Presidenta Mi-
chelle Bachelet. El hombre fue torturado en cárcel, incluso negándole la necesaria atención médica, hasta matarlo; creo que
nadie en su sano juicio piensa que el General Bachelet sufrió aquella injusta muerte de modo voluntario; y por el contrario,
los torturadores actuaron de modo voluntario.
Agrega el Prof. Ross que el ser tratado de modo justo a veces es voluntario, a veces involuntario, en cambio el ser tratado
de modo injusto siempre es involuntario.
(2) Para el Prof. Tricot aquí comienza una serie de aporías relacionadas con la justicia.
Aquí Aristóteles descarta absolutamente que una persona voluntariamente pueda ser tratada de modo injusto. Es decir, deja
todo la esfera psicoanalítica de lado; la de aquellos que inconscientemente buscan ser castigados.
Sobre 1136b4 comenta el Prof. Ross si acaso se debe incorporar el agregado mencionado. El punto es claro: sufrir volunta-
riamente algo injusto no equivale a ser tratado injustamente de modo voluntario. Pero el argumento de la incontinencia que
sigue es difícilmente coherente.
El Prof. Ross anota que Homero en La Ilíada, VI, 236 relata como Glauco realiza un intercambio desfavorable, cambiando
su armadura de oro por una de bronce de Diomedes. Como Diomedes no lo trató de modo injusto, Glauco no fue tratado de

modo injusto.
(3) En relación con los honores, comenta el Prof. Ross que es en cierto sentido paradójico sugerir que el hombre que toma
menos que lo que le corresponde por su dinero obtiene más que lo que le corresponde en honores. En todo caso, hacer eso
no es actuar de modo injusto, que corresponde a la conclusión correcta de Aristóteles. Ni es ningún tipo de vicio, por lo que
parece. Como lo nota Aristóteles (al final del capítulo 5) la justicia no es un término medio entre dos vicios.
(4) En este caso Aristóteles analiza la interacción entre tres personas: un distribuidor y dos receptores, de los cuales uno recibe
más, y en consecuencia, el otro recibe menos. Distingue entre actuar de modo injusto y cometer un acto injusto.
Aquí tenemos acciones (distribución de libros), un observador y un concepto (pensamiento). La diferencia entre Platón y
Aristóteles es que Platón, siguiendo tradiciones ancestrales mitológicas, afirma que el pensamiento está en otro mundo y el
observador tiene la posibilidad de llegar a ese otro mundo. Aristóteles, por su parte, tratando de dar los primeros pasos para
alejarse de la mitología, considera que el pensamiento es una facultad de la mente humana.
(5) El Prof. Tricot comenta que la το νοµικον δικαιον, la justicia legal es el derecho positivo; en tanto que το πρωτον, la justi-
cia primaria, tiene el sentido de justicia natural.
El Prof. Ross anota que cuando Aristóteles dice ‘tiende a tomar una parte en exceso ya sea por gratitud o por venganza’
se trata más bien de un movimiento desesperado para preservar la asociación entre actuar de modo injusto y la codicia; es
decir, que tiende a más de lo que le corresponde; comparar con el capítulo 1 de este libro, 1129b1-10. Un juez que hace una
distribución no equitativa entre dos lo puede hacer por uno de estos maliciosos motivos, pero también lo puede hacer sim-
plemente por descuido o por estar apurado.
(6) Comenta el Prof. Tricot que el término para sobornar Aristóteles lo expresa literalmente como “deslizar plata en la mano”;
con respecto a comparar la justicia con la medicina recomienda ver Metafísica, Libro A, 981a 13-23.
El Prof. Ross comenta que ser injusto está en nuestro poder, pero no soy ahora una persona injusta, no puedo ahora actuar
desde una disposición de carácter injusta; luego sugiere comparar con el capítulo 5 del Libro III.

Agrega el Prof. Ross en el pasaje ‘y volar en una u otra dirección’ que es porque la persona justa conoce los actos justos y
los injustos, los hombres piensan que ella puede fácilmente cometer actos injustos. Pero en el Libro II, capítulo 4, subrayó
(contra la idea socrática que la virtud es simplemente conocimiento) que ser justo incluye no simplemente el conocimiento
sino una disposición estable para realizar acciones justas.
(7) En este párrafo Aristóteles hace un descubrimiento enorme: la justicia es algo humano, no divino. Es decir, Aristóteles
reivindica en forma radical la humanidad, que sólo la encontramos en el ser humano. Por tanto, los dioses no conocen la
justicia; de acuerdo con esto, los dioses tienen otras preocupaciones. Es extraño que de esto no se hable, especialmente en la
filosofía no se toca este tema. Es nuestra oportunidad de humanizar la filosofía; uno podría preguntarse ¿por qué quieren in-
cluir a los dioses en la justicia? ¿pasará algo similar en otros temas? ¡Vamos! ¡Esto es lo más emocionante que existe! ¡En
esto consiste la aventura del vivir del ser humano! ¡Vamos, sin miedo, que se puede! ¡Avanti, compañeros filósofos del fu-
turo!
Por último comenta el Prof. Ross cuando Aristóteles afirma ‘por esto la justicia es algo del hombre’ pavimenta el camino
para la sorprendente afirmación en el Libro X, capítulo 8, que la justicia no es una cualidad que posean los dioses.
5.10 La sensatez.
(1) Hemos traducido el término ἐπιείκεια por sensatez. Nos parce apropiado el término sensatez, más que equidad, pues Aristó-
teles utiliza otro término para equidad, a saber, ἰσότης. Creemos que aquí el Filósofo se refiere a un contexto general de la
visa social, el hombre sensato que no discute pequeñeces. El Prof. Irwin utiliza el término decencia, que nos parece apro-
piado también.
El Prof. Tricot sugiere consultar La Retórica, I, 13, 1374a26 – 1374b23; y afirma que la fuente de esta discusión es Platón,
Política, 300c d. El Prof. Tricot utiliza el término equidad.
Comenta el Prof. Ross que el término ἐπιεικής, equitativo (sensato), en el lenguaje normal era usado para alguien que no
insistía en su deuda completa; una persona decente. Aristóteles lo amplía para desarrollar un tema importante: la equidad
(sensatez) es la tendencia a discernir donde se deben hacer los ajustes cuando la aplicación estricta de la justicia lo debía
prescribir (y actuar en consecuencia).
(2) Comenta el Prof. Ross que como se explica, es necesario insistir que la equidad (sensatez) realmente no es superior a lo
justo. El Prof. Tricot también habla de equidad.
El Prof. Tricot en relación con el carácter holístico de la ley, sugiere comparar con Política, Libro III, 1286 a9; además
recuerda que esto lo trata Platón en Política, 249a b.
Por otra parte, opina el Prof. Ross que seguramente se refiere a un método, originario de la isla de Lesbos, para medir la
piedra con una regla maleable de plomo que se ajustara a ella, tal vez para tallar otra que se ajustara a ella.
(3) El Prof. Ross comenta que Aristóteles usa el sentido más usual de la palabra equidad (sensatez).
5.11 ¿Es posible, voluntariamente, ser injusto consigo mismo?
(1) El tema de tratarse injustamente a si mismo lo vio Aristóteles en el capítulo 9, especialmente en 1136a10 – 1137b4, con
respuesta negativa.
(2) Según el Prof. Ross el tema ‘aquello que (la ley) no autoriza, lo prohíbe’ es una afirmación altamente misteriosa, que al-
gunos editores han considerado un error y han corregido. Una sugerencia es que Aristóteles quiere decir que la ley prohíbe
cualquier asesinato no expresamente autorizado u ordenado. Difícilmente puede querer decir que la ley prohíbe cualquier
acción que no ordene o permita expresamente.
De acuerdo con el Prof. Ross cuando Aristóteles afirma que ‘le hace una injusticia a la comunidad’, el párrafo se refiere
con la injusticia en sentido amplio (ver capítulo 1) y argumenta que en tal tipo de justicia una persona no puede tratarse in-
justamente a sí misma. El suicidio le hace daño a sí mismo, y (tal vez) trata a la comunidad – no a si mismo – injustamente.
Cabe hacer notar que en Atenas la mano del suicida se enterraba aparte del resto del cadáver (revisar al orador Esquines,

duro rival de Demóstenes, en su obra Contra Ctesifonte 244); por otra parte, Aristóteles está pensando en la privación de
los derechos civiles del suicida; dejaba de ser miembro de la comunidad.
En todo caso, aquí hay una relación entre cada persona y la comunidad, que queda totalmente anulada en la sociedad mo-
derna, que depende de la dominación capitalista. Algo que no existía en la Grecia antigua.
(3) Aquí hay una segunda vuelta al tratarse injustamente a sí mismo.
Es interesante observar el uso de la expresión ‘maldad holística’; habría que investigar la aparición de este término, y el
concepto incluido en él, pues parece venir del mundo de las ideas abstractas, eternas de Platón. Entonces, esta discusión
manifiesta la lucha permanente contra el idealismo platónico por parte de El Filósofo.
Lo imposible corresponde a aplicar el principio de no contradicción en el razonamiento.
Cuando Aristóteles afirma que la acción tiene que ser “previa en tiempo”, recurre a la ley del talión, expresada por el famo-
so “ojo por ojo, diente por diente”. Esta cuestión que se trata en detalle en el capítulo 5 anterior bajo el concepto de recipro-
cidad. En relación con la ley del talión es interesante distinguir que “talión” deriva de la palabra latina “tallos” o “tale”, que
significa “idéntico” o “semejante”, de modo que no se refiere a una pena equivalente, sino a una pena idéntica.
(4) Aquí los supuestos difieren de aquellos del capítulo 9; difiere de lo tratado en 1136a31 – b5. Averiguar en qué difieren.
(5) El Prof. Ross afirma que la teoría ética sostiene que cometer una injusticia (acción injusta) es peor que sufrirla, tal como la
teoría médica sostiene que la pleuresía es peor que una caída, a pesar de que una caída puede dejar al paciente mucho peor.
Esto nos hace pensar a nosotros que tanto la ‘teoría ética’ como la ‘teoría médica’ tengan elementos mitológicos.
(6) Comparar con 1134b15 – 17.
Aquí cabría completar la frase explicitando que se refiere al amo con el esclavo y al marido con la esposa. Varios autores
traducen como que Aristóteles las completa, pero en el texto original habla del amo y el marido, no del esclavo y la esposa.
El Prof. Tricot comenta la relación con los escritos de Platón, es especial con La República, sobre todo en su Libro IV,
430e-431b, 441d-442d, 443c-444e.
Aquí claramente Aristóteles considera explícitamente la división del alma en su parte racional y su parte irracional.
(7) Algunos comentaristas quieren ver aquí una crítica de la teoría platónica de la justicia basada en la armonía de las tres par-
tes del alma y sus virtudes.

Libro VI La excelencia intelectual
6.1 El intelecto teorizador y el intelecto calculador.

Como hemos dicho previamente se ha de elegir algo intermedio, ni el exceso ni el defecto; y 1138b18
vamos a analizar como la recta razón determina aquel intermedio. En efecto, en todas las
costumbres que hemos mencionado, así como en las otras, hay una cierta marca que las per- 20
sonas con razón observan y según la cual apuran o relajan su actividad, y hay un cierto límite
que determina los términos medios y decimos que es algo intermedio entre el exceso y el
defecto, de acuerdo con la recta razón. Esta afirmación, si bien es verdadera, no es clara ni
distinta; en efecto, pues no sólo aquí sino que en las otras investigaciones que son objeto del
conocimiento es efectivamente verdad decir que no debemos intensificar ni relajar nuestros 25
esfuerzos ni mucho ni poco, sino de modo intermedio y como lo dictamine la recta razón.
Pero si sólo se tuviera esto no se sabría mucho, por ejemplo, no se sabría decir qué tipo de
medicina aplicar a nuestro cuerpo si alguien dijera ‘todo aquello que prescribe el arte médico
y que esté de acuerdo con la práctica de quién posee dicho arte’. Por tanto, es necesario con-
siderar también respecto a los estados del intelecto no sólo que la afirmación sea verdadera, 30
sino también debe definirse cuál es la recta razón y cuál su estándar. (1)
Cuando analizamos las excelencias del alma dijimos que unas eran excelencias éticas y otras 1139a1
excelencias intelectuales. Ahora bien, habiendo analizado las excelencias éticas, trataremos
ahora las otras, pero primero hablaremos en torno al alma. En primer lugar, se dijo que el
alma se da en dos partes, aquella en la que se da lo racional y aquella en la que se da lo irra-
cional; pues bien, en torno a la que se da lo racional se ha de hacer una distinción similar. 5
Entonces, supongamos que se dan dos partes cuando tratamos lo racional, una parte que teo-
riza sobre lo que está siendo cuyos principios no permiten la variación, y la otra parte, que
teoriza sobre aquello cuyos principios la permiten; en efecto, en relación con los objetos de
distinta génesis las partes del intelecto que se corresponden naturalmente con ellos son tam- 10
bién de distinta génesis, pues es por cierta similitud y condiciones apropiadas que pueden
tomar conocimiento de ellos. Llamemos a la primera, la teorización científica, y a la segun-
da, la teorización calculadora. En efecto, deliberar y calcular racionalmente son lo mismo, y
nadie delibera en torno a lo que no admite variación. De este modo, la teorización calculado- 15
ra se da en la parte racional. Se ha de averiguar, por tanto, cuál es la mejor disposición de
cada una de estas partes, pues esa será la excelencia de cada una y aquella excelencia estará
en relación con la obra propia de cada una. (2)
6.2 El objeto de la teorización científica es la verdad; el de la teorización calcu-

ladora es la verdad que corresponde al deseo correcto.
En el alma humana realmente se dan tres aspectos importantes para su acción y para lograr la 1139a16
verdad: la percepción sensorial, el intelecto y el deseo. (1)
De estas, la percepción sensorial no genera acción; y esto es claro pues las bestias tienen 20
percepción sensorial, pero no participan de la acción. En el intelecto se da la afirmación y la

negación, en el deseo se da la búsqueda y el escape; de este modo la excelencia ética es una

hábito a la deliberación correcta y la elección es un deseo deliberado, si la decisión ha de ser 25
buena y lo último debe buscar lo que lo primero afirma. Por consiguiente, en este tipo de
intelecto que es contemplativo, ni práctico ni productivo, se da la verdad buena y noble y lo
falso, respectivamente (en efecto, esto se da en toda obra intelectual); en cambio, en la parte
práctica e intelectual el estado correcto es verdadero en acuerdo con el deseo correcto. (2) 30
Por consiguiente, la deliberación es el principio de la acción – de donde parte el

movimiento, pero no adonde llega – y el de la deliberación es el deseo y el
razonamiento con vistas a donde llega. Por esto, no hay deliberación sin intelecto y
sin reflexión y sin disposición ética; en efecto, la acción buena acción y la contraria
no se dan sin el intelecto y sin la ética. El intelecto, sin embargo, no mueve nada,
sino que sólo dirige hacia el objetivo y la acción; en efecto, este es también el 1139b1
principio del intelecto productivo; pues todo el que hace algo lo hace por un
objetivo y no simplemente un objetivo sin cualificación (pero sólo un objetivo en
una cierta relación y con un fin) de lo producido, sino de lo hecho para aquello;
pues la buena acción es el fin y el deseo apunta a ello. Por esto, la deliberación es o
bien la facultad impulsiva o bien el deseo intelectual y tal es el principio del 5
hombre. Nada que ya haya sucedido es objeto de la deliberación, por ejemplo,
nadie delibera acerca de si Troya haya sido saqueada; en efecto, no se delibera en
torno a lo pasado, sino sobre el futuro y lo posible, y lo pasado no puede no haber
ocurrido, por esto Agatón está en lo correcto
10
esto, en efecto, le falta incluso a dios,
el poder deshacer aquello que alguna vez fue hecho
El trabajo de ambas partes del intelecto, entonces, es la verdad. Por esto, las
disposiciones habituales que más favorezcan a una y otra parte del intelecto
encontrar la verdad, ésas serán las excelencias de ambas. (3)
6.3 Como se relaciona el alma humana con la verdad; primero – la ciencia.

Pues bien, comencemos desde el principio y razonemos en torno a ello de nuevo. Suponemos 1139b15
que el alma humana tiene cinco modos, mediante la afirmación y la negación, para relacio-
narse con la verdad: la técnica, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto; pues su-
ponemos que en el juicio y en la opinión nos podemos equivocar. (1)
Entonces aclaremos qué es la ciencia, hablando con precisión y no según meras similitudes. 20
Todos suponemos que lo que sabemos científicamente no admite darse de otra manera; lo
que admite darse de otra manera no lo sabemos, cuando se ha dado fuera de nuestra observa-
ción, ni siquiera si se ha dado o no. En consecuencia, la ciencia es lo que se da por necesi-
dad. Por tanto, eterno; en efecto, todo lo que se da por necesidad es sin calificación eterno, lo 25
eterno ni se genera ni se muere. Además, parece que toda ciencia se enseña y se aprende. Y
toda enseñanza comienza de lo que ya se conoce, tal como también lo decimos en los Analí-
ticos; en efecto, ya sea por inducción, ya sea por deducción. Pues bien, la inducción es el
principio de lo universal en tanto la deducción se da a partir de lo universal. Por tanto, los
principios a partir de los cuales se da la deducción no se alcanzan con la deducción; sino que 30
por inducción. Entonces, la ciencia es una hábito para demostrar y tiene otras características
determinantes que están en los Analíticos; pues cuando un hombre cree en cierto modo y
conoce los principios, conoce científicamente; en efecto, si aquellos no son mejor conocidos 35
que las conclusiones, su conocimiento sólo será accidental. Pues bien, de esta manera queda

determinada la ciencia. (2)
6.4 La técnica – hábito productivo acompañado de la razón verdadera

Entre lo que admite lo variable se da lo que se ha de producir y lo que se ha de hacer; pero el 1140a1
producir es diferente al hacer (nos referimos a ellas en los tratados esotéricos); siendo el há-
bito racional del hacer distinto al hábito racional del producir. Por esto, ninguna envuelve a
la otra; en efecto, ni el hacer es producir ni el producir es hacer. Ahora bien, siendo la arqui- 5
tectura una técnica, precisamente un hábito racional productivo y no habiendo ninguna téc-
nica que no sea hábito racional productivo ni hábito alguno que no sea una técnica, serán lo
mismo la técnica y el hábito productivo acompañado de la razón verdadera. Toda técnica se
da en torno a lo producido y lo producido teóricamente y se ha de considerar como se puede 10
producir algo que puede ser o no ser y cuyo principio se da en el que lo produce y no en lo
producido; en efecto, la técnica no se da ni con lo que es o se genera por necesidad, ni lo que
es o se genera por naturaleza; en efecto, en estos se da el principio en sí mismo. Como la
producción y el hacer son distintos, necesariamente la técnica se da en la creación técnica 15
pero no en el hacer. Además, de algún modo en torno a la técnica se da el azar y como dice
Agatón “la técnica ama al azar y éste a la técnica”. Por consiguiente, la técnica, como se ha
dicho, es cierto hábito productivo acompañado de la razón verdadera y la falta de técnica es
un hábito productivo acompañado de lo falso en torno a lo que se admite lo variable. (1) 20
6.5 La prudencia – deliberar y actuar en torno a la buena vida.

Pues bien, ahora hemos de tratar en torno a la prudencia y de teorizar sobre a quienes llama-
mos prudentes. Parece que el hombre prudente puede deliberar bien en torno a lo bueno y a 1140a25
lo ventajoso para el mismo, no de modo parcial, sino que holísticamente, por ejemplo, no en
relación con su salud o su fuerza, sino que en relación con la vida buena. Señal de esto es
cuando decimos en torno al hombre prudente que ha calculado bien en relación con su obje-
tivo, el cual no es el de la técnica. Así el hombre prudente sería holísticamente deliberativo. 30
(1)
Pues bien, nadie delibera en torno a lo invariable ni en torno a lo imposible. Por esto, en tan-
to la ciencia es apodíctica, pero si algo tiene principios variables, eso no es apodíctico (en
efecto, todo es admisible y variable), y no se delibera en torno a lo que se da por necesidad, 1140b1
ni existe una ciencia ni una técnica de la prudencia, pues por una parte no existe ciencia del
hacer porque es variable y por otra parte no existe una técnica del hacer ni del producir. Res-
ta, por tanto, que sea un hábito racional para encontrar la verdad y actuar en torno a lo bueno
y lo malo para el hombre. En efecto, en la producción el fin es distinto, lo que en el hacer no 5
se puede dar; en efecto, es lo mismo el hacer bien y el fin. Por esto pensamos que Pericles y
las personas como él eran prudentes, a saber, porque podían teorizar lo que es bueno para
ellos y lo que es bueno para los hombres; consideramos a aquellos que pueden hacer esto son
buenos para conducir la economía y la economía. (2) 10
A partir de esto llamamos a la prudencia también templanza, pues suponemos que la preser-
va. Lo que preserva es un juicio de este tipo. Pues el placer y el dolor no destruyen ni pertur-
ban a toda clase de juicios, por ejemplo, no el juicio que si los ángulos del triángulo suman 15
dos ángulos rectos o no, pero sí a los juicios en torno a la acción. En efecto, los principios de
la acción son los fines de las acciones; pero el hombre corrompido por el placer o el dolor
pierde la percepción clara del principio y ya no ve la necesidad de elegirlo todo y hacerlo
20
todo en aras de tal fin o por tal causa; en efecto, el vicio destruye el principio. (3)
De este modo, por necesidad, la prudencia es un hábito racional para encontrar la verdad y
actuar en torno a lo bueno para el hombre. Pero, en tanto en la técnica se da la excelencia, en
cambio en la prudencia no. Además, en la técnica el que yerra voluntariamente es preferible, 25
pero en torno a la prudencia no, así como en torno a las excelencias. Por consiguiente, es
claro que la prudencia es una excelencia y la técnica no. En el alma la razón se da en dos
partes, una será la excelencia, de la que forma opiniones; por tanto, tanto la opinión como la
prudencia tiene por objeto lo variable. Pero es exclusivamente un hábito racional; señal de
esto que un hábito así puede olvidarse, pero la prudencia no. (4)
6.6 El intelecto conoce los primeros principios de la ciencia.

En tanto que la ciencia consiste en juicios holísticos en torno a lo que está siendo y a lo que 1140b30
está siendo por necesidad, y todas las ciencias tienen principios para sus demostraciones (en
efecto, la ciencia es racional), los principios de la ciencia no son objeto de ninguna ciencia ni
de ninguna técnica ni de la prudencia; en efecto, la ciencia es demostrativa, y la técnica y la 1141a1
prudencia versa en torno a lo variable. Tampoco son objeto de la sabiduría; aunque el sabio
sea apodíctico en algunos casos. Por tanto, si el llegar a verdades y nunca a lo falso en torno
a lo invariable y lo variable es a través de la ciencia, la prudencia, la sabiduría y la mente, y 5
tres de ellas (digo la prudencia, la ciencia y la sabiduría), no pueden tener por objeto los
principios, entonces forzosamente serán objeto del intelecto. (1)
6.7 La prudencia – la unión del intelecto y el conocimiento en la acción.

La sagacidad se da en las técnicas a aquellos más excelsos, por ejemplo, a Fidias, escultor en 1141a9
mármol, y a Policleto, escultor en bronce, no señalando con ello sino que la sagacidad es la
excelencia en una técnica. Pensamos que algunos hombres son hábiles holísticamente, y no
de modo parcial, tal como dice Homero en el Margites:
15
A este no lo hicieron los dioses ni excavador ni labrador
Ni hábil en ningún otro aspecto.
Es claro, por tanto, que se trata de lo excelso en las ciencias y en la sagacidad. Por esto el
sagaz no sólo conoce las consecuencias derivadas de los principios, sino que también en
torno a la verdad de esos principios. De este modo la sagacidad es el intelecto combinado 20
con la ciencia, la ciencia dotada de una cabeza que conoce lo más alto. (1)
En efecto, sería absurdo pensar que la sagacidad política o la prudencia fuese lo más digno si
el hombre no fuese lo más excelente del cosmos. Ahora bien, si lo saludable o lo bueno es
distinto en el hombre que en los peces, pero lo blanco y lo derecho son siempre lo mismo,
cualquiera podría decir que la sagacidad es lo mismo, pero la prudencia es distinta; en efecto, 25
se dice prudente a quien puede examinar bien todo aquello que se refiere a sí mismo y eso es
precisamente lo que se confiará a la prudencia. Por esto, también se dice que algunas bestias
son prudentes, a saber, aquellas que parecen tener cierta capacidad de previsión para sus
propias vidas. (2)
Es manifiesto también que la sagacidad y la política no son lo mismo; en efecto, si se dice 30

que la sagacidad es lo útil para uno mismo, habrá muchas sagacidades; pues no habrá una
sola sagacidad en torno a lo que es bueno para todos los animales, sino una diferente para
cada uno, lo mismo que no habrá una sola medicina para todos los seres vivos. Tampoco esto

difiere para el caso si el hombre no fuese el más excelente de todos los animales, en efecto,
hay otros en la naturaleza mucho más divinos que el hombre, por ejemplo, lo más patente
son todos aquellos cuerpos que constituyen el cosmos. (3) 1141b1
Es claro a partir de lo dicho que la sagacidad, la ciencia y el intelecto están entre lo más exi-
mio por naturaleza. Por eso, Anaxágoras y Tales y todos aquellos como ellos se dice que son
hábiles, pero no prudentes, pues desconocen su propia conveniencia, y se dice de ellos que
tienen conocimientos extraordinarios, admirables, difíciles y divinos, pero inútiles, porque 5
no buscan el bien del hombre. (4)
La prudencia, por su parte, se da en torno a lo humano y sobre lo que es posible

10
deliberar; en efecto, se dice que el obrar del prudente es el deliberar, sobre todo el
deliberar bien, no deliberar sobre lo imposible ni lo variable, ni sobre lo que no
tiene un objetivo y sobre toda acción buena. Quien simplemente delibera bien es un
hombre excelente en el razonar y lograr la excelencia por sus acciones. La
15
prudencia no sólo es holística, sino que también debe ser un conocer el caso
particular; en efecto, es una acción, y la acción es un caso particular. Por esto
algunos que no saben, especialmente aquellos experimentados son más prácticos
que otros que saben; pues si una persona supiese que la carne liviana es digerible y
20
sana, pero no supiera cuales son las carnes livianas, no producirá salud, pero la
persona que supiera que el pollo [es carne liviana] es más probable que produzca
salud. (5)
La prudencia tiene que ver con la acción; de este modo se deben dar ambos casos y el caso a
caso. Pero también debe haber una fundamentación. (6)
6.8 La prudencia y la sagacidad política.

La sagacidad política y la prudencia se dan como un solo hábito, pero no son lo mismo. Una 1141b22
es en torno a la comunidad, la otra es la prudencia, es la fundamentación de la acción legisla-
tiva, en cambio, la sagacidad política se da en lo cotidiano, en la acción y en la deliberación; 25
en efecto, en el decreto, que es la acción en último término. Por esto, se dice que solo ellos
hacen política; en efecto, solo ellos actúan, como los técnicos. (1)
Pero, parece que la prudencia se da principalmente en torno a uno mismo en cuanto 30

individuo; y así se da el nombre común de prudencia; las demás se llaman sagacidad
económica, legislativa y política, además de la deliberativa y de la judicial. Ahora bien,
sabiendo lo que es bueno para uno mismo será una forma de conocimiento, pero es muy
diferente a las demás; y el hombre que conoce y se preocupa de él mismo con sus propios 1142a1
intereses se piensa que es prudente, en cambio los políticos se consideran entrometidos. Por
esto dice Eurípides
¿cómo podría yo ser prudente, que sin dificultad lo habría podido,

contando como uno de tantos en el ejército,
tener una parte como la de los demás? 5
Pues, los que sobresalen y actúan más que los otros…
En efecto, los prudentes buscan su propio bien, y se piensa que esto es lo que se debe hacer.
A partir de esta opinión ha venido el punto de vista que se considera prudente a tal tipo de
hombre; sin embargo, tal vez no es posible el bien para uno mismo sin una cierta forma de

economía y una cierta forma de gobierno. Además, no es claro cómo debe uno gobernar lo 10
propio y eso se ha de investigar. (2)
Señal de lo dicho es que los jóvenes pueden ser los geómetras y los matemáticos y llegan a
ser hábiles en esta materia, pero parece que no prudentes. La causa es que la prudencia toma
en cuenta lo particular, conocimiento al que se llega a partir de la experiencia y los jóvenes
no la tienen; en efecto, se requiere de mucho tiempo para la experiencia; en efecto, uno po- 15
dría preguntarse por qué un niño puede sin dudas llegar a ser matemático, pero no tener sa-
gacidades intelectuales ni ser físico. ¿No será porque los objetos de las matemáticas se ad-
quieren por abstracción en tanto los de las otras se obtienen a partir de la experiencia; pero
de esto los jóvenes hablan sin convicción, en tanto los principios de lo que está siendo en el 20
primer caso les son patentes? (3)
Además, en la deliberación se puede errar tanto a nivel holístico como en el caso a caso; po-
demos errar afirmar que el agua pesada es mala o en que esta agua en particular es pesada.
(4)
Que la prudencia no es una ciencia, es manifiesto. En efecto, trata de los particulares, como 25
se ha dicho; trata de la acción que es siempre particular. La prudencia se opone, por tanto, al
intelecto; pues el intelecto trata de los principios o límites, sobre los que no se puede dar
razón, y la prudencia trata del otro extremo, de lo particular, que no es el objeto de una cien-
cia, sino que percepción sensorial, que no es una idea o forma, sino una percepción por la 30
cual vemos que este objeto particular es un triángulo; en efecto, también aquí hay un límite.
Pero esto es más bien percepción que prudencia, ésta es de otra especie. (5)
6.9 La prudencia y la deliberación.
Ahora bien, el investigar y el deliberar difieren; si bien el deliberar es un cierto tipo

de investigación. Además, se debe averiguar qué es la buena deliberación: si acaso
1142b1
es cierto tipo de ciencia u opinión o astucia o algo otro. Sin duda, no es ciencia, en
efecto, no se investiga en torno a lo conocido, la buena deliberación es un tipo de
deliberación que investiga y razona. Pero tampoco es astucia; en efecto, no se da
sin razonar y de modo rápido, sino que el deliberar toma mucho tiempo, por otra
5
parte se dice que lo decidido se debe realizar rápido, pero que el deliberar es lento.
Además, la sagacidad es diferente a la astucia; en efecto, cierto tipo de astucia es
sagacidad. Tampoco la buena deliberación es una opinión. Sin embargo, el que
delibera mal comete un error, pero el que delibera bien hace lo correcto, entonces
10
es claro que el buen deliberar es algo correcto, no siendo ciencia ni opinión; en
efecto, la ciencia no es correcta (ni es un error), la opinión correcta es algo
verdadero; y al mismo tiempo aquello objeto de opinión ya está determinado. Pero,
no hay buena deliberación sin razonamiento. La alternativa restante es el intelecto,
15
pues todavía no es una afirmación; pero en tanto que la opinión no es investigar
sino alcanzar el estado de afirmación, en cambio el deliberar, sea un deliberar
bueno o malo, es investigar y razonar. (1)
Pero lo recto es algo que se da deliberando en una buena deliberación; por esto primero
debemos investigar qué es la deliberación y luego en torno a que se da. Además, lo correcto
se da en varios sentidos; es claro, que la deliberación no se da en todos los tipos; en efecto,
el desenfrenado y malo, si es astuto alcanzará los resultados a partir de los razonamientos
de lo que se ha propuesto, de modo que habrá deliberado correctamente, pero lograría algo 20

malo. Parece que el buen deliberar es algo bueno; en efecto, el buen deliberar es el tipo co-
rrecto de deliberar, algo que tiende a lograr el bien. Pero, se da el silogismo falso, y lograr
lo que uno quiere pero no por medios correctos, siendo el término intermedio falso; de este
modo no es una buena deliberación, se obtiene lo que se quiere, pero no por medios correc- 25
tos. Además, es posible tomar mucho tiempo en el deliberar, mientras que otro lo hace rápi-
damente. Por eso en el primer caso no tenemos una buena deliberación, que sería la correc-
ta, es decir, la correcta en relación con el fin, al modo y al tiempo. Además, es posible ha-
ber deliberado bien sin calificación o en relación con algún fin. Lo bueno en la deliberación 30
sin calificación, entonces, es tener éxito en relación con el fin sin calificación, lo bueno en
la deliberación en un caso particular es tener éxito en relación con ese fin particular. Si,
entonces, el buen deliberar es de los prudentes, el buen deliberar sería lo correcto que con-
duce al fin, que la prudencia verdaderamente aprehende. (2)
6.10 La prudencia y el entendimiento.

También se da el entendimiento o el buen entendimiento, decimos el entendedor o el buen
entendedor, que holísticamente no es lo mismo que la ciencia o la opinión (en efecto, todos 1143a1
serían entendedores) ni algo según una ciencia única, por ejemplo, la medicina en torno a la
salud, la geometría en torno a las cantidades; ni en torno a lo que siempre está siendo o es
invariable, el entendimiento tampoco es en torno a lo que se genera de uno u otro modo, 5
sino que en torno a ciertas dificultades y deliberaciones. Por esto se da en torno a lo mismo
que la prudencia, pero no es lo mismo el entendimiento y la prudencia. En efecto, la pru-
dencia es normativa; algo que se debe hacer o no, cuyo fin se da en sí mismo; en cambio el
entendimiento es sólo capaz de discernimiento. Tanto el entendimiento como el buen en- 10
tendimiento es entender, respectivamente entender bien. Ahora bien el entendimiento ni es
tener ni adquirir prudencia, pero, así como el estudiar se dice entender, así entender se apli-
ca al ejercicio de la facultad de opinión con el propósito de discernir lo que otro dice en
relación con la prudencia, decimos de otro modo, el que discierne bien; en efecto, lo bueno
es lo bello. Y de ahí viene el nombre de entendimiento, en virtud del cual se habla de per- 15
sonas dotadas de buen entendimiento, a partir de la cual se aprende; en efecto, decimos mu-
chas veces que el aprender tiene el sentido de entender. (1)
6.11 La prudencia y la comprensión.

Lo que llamamos comprensión, en virtud de la cual las personas que la tienen se dicen
comprensivas, es el recto juicio sobre la equidad. Señal de ello es que llamamos comprensi- 1143a20
va sobre todo al hombre equitativo, y equitativo a tener comprensión sobre algunos temas.
El juicio comprensivo es el discernimiento recto de la equidad; y lo recto se da con la ver-
dad. (1)
Pues bien, todos estos hábitos tienden bien razonablemente a lo mismo. En efecto, al hablar 25
de comprensión, entendimiento, prudencia y la intelección atribuimos a esos hombres el
tener intelecto, así como ser prudentes o tener entendimiento; porque todas esas facultades
se dan tanto en lo extremo como en lo particular. El saber discernir en torno a la prudencia
consiste el ser inteligente, ser buen entendedor y ser comprensivo, pues la equidad se da en 30
común a todos los buenos en sus relaciones con los otros. Pues bien, todas las acciones se
dan en casos extremos, es decir, particulares, y no sólo debe conocerlas el hombre prudente,
sino que también el entendedor y el comprensivo. También el intelecto tiene por objeto los 35
extremos en ambos sentidos; en efecto, el intelecto se da en los primeros y en los últimos

límites y no la razón; también se da según las demostraciones que tienen primeros límites 1143b1
invariables; las acciones en los extremos, en lo contingente y en la premisa menor. Estos
son los principios en vista del objetivo, pues a partir de cada caso particular se llega a lo
holístico; por tanto, estos hábitos deben ser perceptibles sensiblemente a los casos particula- 5
res y en esta percepción está el intelecto. (2)
Por esto parece que estos hábitos son naturales, y si bien nadie es hábil por naturaleza, sí se
tiene por naturaleza la comprensión, el entendimiento y el intelecto. Señal de ello es que
creemos que son por la edad y que tal edad tiene intelecto y entendimiento, como si la natu-
raleza fuese la causa de aquello. [Además, por esto, el intelecto es el principio y el fin; a 10
partir de esto se da la demostración y lo relacionado con aquello.] De modo que no se debe
considerar menos las palabras y las opiniones no demostradas de los experimentados, an-
cianos y prudentes, que las demostraciones, pues la experiencia les ha dado vista recta. (3)
Por consiguiente, se ha dicho que estarían siendo la prudencia y la sagacidad y en

15
torno a qué se da cada una, y se dice que cada una es la excelencia de una parte
diferente del alma. (4)
6.12 La prudencia y la sagacidad.

Uno podría preguntarse cuál es la utilidad de las excelencias. En efecto, la sagacidad no teo-
riza sobre qué podría producir la felicidad en el hombre (ni tampoco sobre ninguna génesis),
y si bien la prudencia trata sobre esto, ¿para qué sería ella necesaria? La prudencia se da en 1143a20
torno a lo justo y lo noble y lo bueno para el hombre, lo que se da en lo bueno de la acción
del hombre, pero el conocerlas no nos permitirá practicarlas, pues las excelencias son efecti-
vamente hábitos, del mismo modo que no sirve de nada conocer lo sano y la saludable, pues-
to que aquello no produce la salud, sino que es consecuencia de los hábitos; en efecto, no los 25
practicamos más por conocer ni la medicina ni la gimnasia. Si, por otra parte, no se ha de
decir que el hombre prudente lo es para eso, sino que para llegar a ser bueno, la prudencia no
servirá para nada a los que ya son buenos, pero tampoco a los que no tienen esa excelencia,
pues dará lo mismo que sean prudentes o que obedezcan a otros que la tienen, y sería sufi- 30
ciente para nosotros que no nos comportáramos como cuando se trata de la salud; en efecto,
aunque queramos estar sanos, no por eso aprendemos medicina. En relación con esto no ha
lugar la opinión que la prudencia, siendo inferior a la sagacidad, prime sobre esta, como pa-
rece implicar el hecho que la técnica que sólo dicta normas y órdenes sobre aquello. En torno
a esto hemos de hablar, hasta ahora sólo lo hemos propuesto. (1) 35
En primer lugar, por consiguiente, digamos que cada hábito necesariamente es seleccionado 1144a1
por sí mismo, siendo cada uno de ellos la excelencia de una parte del alma, incluso en caso
de que ninguno de ellos produzca algo. (2)
Luego, también producen, no como en la medicina la salud, sino que como la salud misma,
de igual modo la sagacidad produce la felicidad; en efecto, siendo una parte de la excelencia 5
holística, teniéndola, produce la potencial felicidad. (3)
Además, la obra del hombre se desarrolla de acuerdo tanto con prudencia como con la exce-
lencia ética; en efecto, la excelencia realiza el objetivo recto, en cambio, la prudencia lo hace
en relación con la acción. En la cuarta parte del alma no se da una excelencia de este tipo, en
el principio de la nutrición, pues no hay ninguna acción que pueda hacer o no hacer. (4) 10

En torno a que nada nos capacitará más que la prudencia para realizar acciones nobles y jus-
tas, se ha de iniciar un poco antes, comenzando con el siguiente principio. Tal como decimos
que algunos hombres realizan acciones justas sin ser ellos mismos justos, por ejemplo, aque-
llos que actúan de acuerdo con las leyes ya sea involuntariamente ya sea por ignorancia ya 15
sea por algún otro motivo y no en aras de la acción por sí misma (así también, por supuesto,
esos hombres hacen todo lo que debe hacer un hombre bueno), si es así, parece que para ser
bueno se debe estar en cierta disposición al realizar las diversas acciones, digo, por ejemplo,
se han de realizar como resultado una deliberación y en aras de las acciones mismas. Ahora 20
bien, la deliberación recta consigue realizar la excelencia, pero para hacer todo lo que hay
que realizar, ya no es propio de la excelencia, sino de otra facultad. Se ha de dirigir nuestra
atención a estas materias y hablar con claridad en torno a esto. Hay una facultad llamada
astucia; esta es tal que posibilita los actos tendientes al objetivo establecido por nosotros 25
mismos y lograrlos. Entonces si el objetivo está bien, la astucia es para alabarla, en cambio si
el objetivo está malo, es una viveza; por esto, se dice que el prudente es astuto y vivaracho.
La prudencia no es la facultad, pero ella no existe sin esta facultad, la viveza. Y este ojo del
alma adquiere su hábito no sin ayuda de la excelencia, como se dice y es claro; pues los silo- 30
gismos tratan de las acciones por hacer tienen su principio, a saber, pues su fin, esto es, lo
mejor, es de tal y tal naturaleza, cualquiera que ella sea (supongamos uno cualquiera en aras
del argumento); y esto no es evidente excepto al buen hombre; pues la viveza nos pervierte y 35
permite que nos engañemos acerca del punto de partida. De este modo, es evidente que es
imposible ser prudente sin estar siendo bueno. (5)
6.13 La relación de la prudencia y la excelencia natural, la excelencia

ética y la recta razón. La prudencia, la excelencia ….
Se ha de investigar, de nuevo, en torno a la excelencia; pues la excelencia se da de modo 1144b1
similar a la prudencia; como la prudencia en relación con la astucia –aunque no es lo mismo,
sino es similar– así es la excelencia natural en relación con la excelencia superior. En efecto,
parece que todos los hombres piensan que cada tipo de carácter pertenece de algún modo a 5
su poseedor de por naturaleza; pues somos justos y templados y valientes o tenemos otras
cualidades desde el nacimiento; pero sin embargo buscamos algo distinto a lo bueno en sen-
tido superior – buscamos como se dan tales cualidades de otro modo. Pues los niños y las
bestias tienen hábitos por naturaleza para estas cualidades, pero sin el intelecto éstas son
manifiestamente perjudiciales. Parece que vemos esto claramente cuando un cuerpo fuerte 10
que se mueve sin ver puede tropezar muy mal por falta de visión, sin embargo, si un hombre
adquiere la facultad intelectual, hace una diferencia en sus acciones; y su hábito, aun similar
a como era, será de una excelencia superior. De este modo como la parte del alma que tiene
opinión, cada una de las dos opiniones es un concepto, la astucia y la prudencia, de este mo-
do también hay dos éticas, la excelencia natural y la excelencia excelsa, y de estas la exce- 15
lencia excelsa no se genera sin prudencia. Por esto algunos dicen que todas las excelencias
son formas de la prudencia, y Sócrates por una parte estaba en lo correcto, pero por otra par-
te se extravió; al pensar que todas las excelencias eran formas de la prudencia estaba equivo-
cado, pero al decir que implicaban la prudencia estaba en lo correcto. Señal de esto es que 20
incluso ahora todos los hombres al definir la excelencia, después de indicar al hábito y sus
relaciones agregan que (el enunciado) esté de acuerdo con la recta razón; y recta razón es
aquella que está de acuerdo con la prudencia. Todos los hombres, entonces, parecen adivinar 25
que este tipo de estado es la excelencia, a saber, aquella que está de acuerdo con la pruden-
cia. Pero hemos de ir más allá. Pues esto no es solamente el hábito de acuerdo con la recta
razón, sino que el estado que implica la presencia más allá de la recta razón, este es el hábito

de la excelencia sobre estas materias. Por consiguiente, Sócrates pensaba que las excelencias
eran instancias de la razón (pues pensaba que todas eran formas de conocimiento científico),
y nosotros pensamos que van acompañadas de la razón. (1)
Es claro que a partir de lo dicho no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni 30
ser prudente sin excelencia ética. De este modo se refutará también el argumento dialéctico
según el cual las excelencias se dan separadamente unas de otras; pues un mismo hombre no
está muy bien dotado por naturaleza para todas, de modo que una la habrá adquirido ya, pero 35
la otra todavía no. Esto es posible tratándose de excelencias naturales, pero no en relación
con en relación aquellas por las que un hombre es llamado bueno sin más cualificación, por- 1145a1
que con sólo poseer la prudencia tendrá las demás. Y también es claro que, aunque no fuera
alguna práctica, sería necesaria, porque es la excelencia de esta parte y porque la delibera-
ción no puede ser recta sin prudencia y sin excelencia; en efecto, la una determina el fin y la 5
otra hace realizar las acciones que conducen a ese fin. (2)
Pero, no tiene supremacía sobre la sagacidad ni sobre la mejor parte de nosotros, tal
como tampoco la medicina sobre la salud, pues no se sirve de ella, sino que ve el
modo de como generarla; entonces, da órdenes por causa de aquella, pero no a
10
aquella. Además, sería lo mismo decir que la política dirige a los dioses porque da
órdenes sobre todo lo que sucede en la polis. (3)

Comentarios al Libro VI
La excelencia intelectual
6.1 El intelecto teorizador y el intelecto calculador.
(0) El Prof. Ross subtitula este capítulo “razones para estudiar la virtud intelectual; el intelecto dividido en contemplativo
y el calculador”.
Nosotros preferimos hablar del intelecto y la excelencia intelectual. El genio creativo se encuentra en el intelecto
teorizador, pues es necesario imaginar una teoría que de cuenta de la realidad; el intelecto calculador es algo
semejante a un computador, debe ser capaz de manejar lo cuantitativo.
(1) El intelecto teorizador, también es conocido como mente contemplativa; pero debe notarse, que la contemplación es
para levantar una teoría plausible de lo contemplado, de lo que se está observando, en caso contrario, sería algo
ocioso e inútil.
Sugiero cf. ‘elegir lo intermedio’1104 a11-27, 1106a26-1107a27; ‘recta razón’ 1107a1, 1103b31, 1114b29;
‘disposiciones habituales’ Libro III, capítulo 6 y Libro V, capítulo 11.
Sugiere el Prof. Ross revisar Libro II, capítulos 3 y 5, especialmente 1107 a1, donde la parte principal de la
definición de excelencia ética (virtud) se refiere a que queda determinada por la razón.
Parece haber dos cuestiones, comenta el Prof. Ross; para la primera – ¿cuál es la recta razón? – la respuesta es la
sabiduría práctica, la phrónesis (prudencia). No queda claro que Aristóteles da o pueda dar una respuesta diferente a
la segunda cuestión, aunque la analogía con el arte médico nos llevaría a esperar un estándar, en este caso, la salud, es
el estándar es por medio del cual de juzga el arte médico.
(2) Cf. ‘de tipo moral y otras de tipo intelectual’ 1103a3-7; ‘habiendo analizado las virudes morales’ Libro III, capítulo
6 a Libro V, capítulo 11; ‘se dijo que el alma/mente se da en dos partes’1102 a26-8.
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles encuentra natural ordenar las diferentes subdivisiones de lo racional como
parte del alma con diferentes objetos del conocimiento: la parte científica o teorizadora es aquella que comprehende
lo invariable, es decir, las verdades necesarias; y la parte calculadora, que comprenhende las cuestiones variables. La
virtud o la excelencia de la primera es la sabiduría, una combinación de conocimiento científico y razón intuitiva; la
segunda es la sabiduría práctica, phronésis.
6.2 El objeto de la teorización científica es la verdad; el de la teorización calculadora

es la verdad que se corresponde con el deseo correcto.
(1) Es interesante que el alma humana funciona en base a tres factores: la percepción sensorial, el intelecto y el deseo. El
deseo incluye los aspectos afectivos de la actividad intelectual, que generalmente son dejados a un lado, especialmen-
te por su dificultad para aprehenderlos.
(2) Comenta el Prof. Ross que Aristóteles usa el término acción en sentido estricto, limitándolo a lo que es elegido. La
percepción sensible genera el movimiento animal, pero no acción. El generador de la acción en sentido estricto es la
elección (deliberación), una combinación de razón y deseo.
Continua el Prof. Ross, comentando el pasaje ‘en la parte práctica e intelectual el estado correcto es verdadero en
acuerdo con el deseo correcto’, que se habría esperado la afirmación que como la verdad es hacia lo que el pensa-
miento contemplativo apunta, lo bueno es hacia lo que el pensamiento práctico apunta. Pero, Aristóteles, en vez de
eso hace de la verdad el objetivo o trabajo propiamente dicho (ergon) de cada tipo de pensamiento, agregando la cua-
lificación de acuerdo con el deseo correcto el objetivo del pensamiento práctico. Tal vez, debiéramos entenderlo del
siguiente modo: el objetivo del pensamiento práctico es alcanzar una conclusión verdadera sobre lo que se debe hacer
y tener un deseo correcto, es decir, un deseo para una acción específica.
(3) Recuerda el Prof. Ross que la doctrina de las ‘cuatro causas’ de Aristóteles se encuentra en Física, Libro II, capítulo

3. Las otras dos son la materia y la forma. La elección es la causa eficiente, es decir, el origen del movimiento. La
causa final es el fin perseguido.
Comenta el Prof. Ross que cuando Aristóteles dice que ‘el intelecto no mueve nada’ parece adoptar un enfoque de
tipo Hume hacia la razón. Pero la concesión que el intelecto práctico puede mover a una persona inmediatamente mi-
tiga esa impresión.
Continua el Prof. Ross haciendo notar la diferencia entre producir y hacer, que se verá en los capítulos 4 y 5. El pro-
ducir se desea por el producto hecho, no por producir simplemente. El hacer, en sentido técnico, se desea por sí mis-
mo.
Agatón de Atenas fue un poeta trágico ateniense, célebre por su elegancia y belleza física. El banquete celebrado en
su casa para celebrar su primera victoria en las competiciones dramáticas sirve de marco escénico al diálogo de Pla-
tón titulado Simposio o El Banquete.
6.3 Como se relaciona el alma humana con la verdad; primero – la ciencia.
(1) Comenta el Prof. Ross que los cinco modos de obtener la verdad Aristóteles los discute uno por uno en
los capítulos 3 a 7; después de eso completa el Libro VI con cuestiones concernientes a la sabiduría
práctica.
(2) Continúa comentando el Prof. Ross que cuando Aristóteles usa el término ciencia en sentido estricto,
epistême, es aquello que no puede ser de otro modo, es decir, son verdades necesarias y eternas.
Aristóteles no explica por qué ‘todos suponemos esto’, como si no fuera parte de lo que pensamos
cotidianamente acerca del conocimiento (el significado estándar de epistême) que conocemos sólo
verdades necesarias. Probablemente el ‘nosotros’ son los colegas filósofos, especialmente los de la
Academia.
Esta primera referencia a los Analíticos se refiere a los Analíticos Posteriores, Libro I, capítulo1.
El Prof. Ross argumenta que el conocimiento científico es conocimiento al que se ha llegado por
silogismo, es decir, por un razonamiento demostrativo a partir de premisas conocidas, las premisas o
puntos-de-partida no son objeto de tal conocimiento. En el capítulo 6 este punto – el conocer el punto-de-
partida – se le asigna al razonamiento intuitivo, al nous (a la mente).
El Prof. Ross observa que esta segunda mención a los Analíticos es a Analíticos Posteriores, Libro I,
capítulo 3; tenemos conocimiento científico de p cuando hemos demostrado que p – una verdad necesaria
– a partir de los puntos-de-partida, que son conocidos, y mejor conocidos que las conclusiones derivadas
de ellos.
6.4 La técnica – el conocimiento para crear.
(1) Es importante comprender la diferencia entre hacer y producir. Un carpintero produce una mesa; un
comerciante hace un negocio. En ambos casos se emplea la mente, pero de forma diferente. El carpintero
tiene un objetivo, que conoce bien, y luego ejecuta las acciones para llegar a él. El hombre de negocios
piensa y luego decide entrar al negocio. Son conductas diferentes, que tienen elementos en común.
Al respecto comenta el Prof. Ross que el arte, es decir, la técnica, y la sabiduría práctica ambos tienen que
ver con ‘lo variable’, esto es, lo que puede ser diferente. Este capítulo analiza el arte (la técnica).
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles elige la arquitectura (incluyendo la construcción) como ejemplo
para ilustrar la tesis general que iguala al arte (a la técnica) con la capacidad racional de hacer.
Finalmente, respecto a Agatón, el Prof. Ross comenta que ya apareció antes en este libro. En el Libro III,
capítulo 3, lista en los tipos de causas el azar, la necesidad, la naturaleza y la técnica, pero la razón para
esta cita es obscura.

6.5 La mente – el conocimiento de los principios de la ciencia.
(1) Aquí Aristóteles trata de la φρόνησις, la prudencia. Concepto importantísimo en su ética. Nótese que el
Maestro dice ‘en relación con lo bueno para su vida’, y subraya de modo ‘holístico’. ¿Qué es lo bueno
holísticamente para la vida de una persona griega en la época de la polis? Aquí Aristóteles expone la
clave para entender su ética: la buena vida holísticamente; esto es la vida sostenible en comunidad, pues
fuera de la comunidad el griego sucumbía, entre paréntesis, no sólo el griego, sino que nosotros también.
Es decir, la vida buena tenía que ser en sociedad. Esto es lo que quería decir Aristóteles, efectivamente, la
relación ‘persona humana – polis – buena vida’, es lo que el Maestro consideraba crucial para la
sostenibilidad de la vida humana. Así Aristóteles descubre el socialismo y el comunismo como modo
humano de vivir, de vivir bien; esto es, precisamente, lo contrario al capitalismo, que exacerba el lado
más oscuro de la persona humana, a saber, el individualismo, la avaricia y la codicia, gérmenes de la
destrucción del ser humano, y que hoy día, a comienzos del siglo XXI, amenaza con la destrucción de la
vida humana en nuestro planeta.
Cabe agregar que la clave para que esto suceda según Aristóteles es la acción de deliberar. Es una de las
principales actividades del ser humano. Esto trae como consecuencia, que se debe tender a eliminar las
fuerzas armadas, puesto que ellas serían ‘no deliberantes’ por definición; si hubiera que defender, por
ejemplo, la patria, lo hacemos entre todos. Así nos acercaríamos a una humanidad con países de mayor
cultura, en donde todos sus ciudadanos podrían ser seres humanos prudentes, seres deliberativos.
Comenta el Prof. Ross con respecto a la buena vida que una reivindicación importante, que contrarresta
algunas descripciones posteriores, que parece dar un papel más limitado a la sabiduría práctica
(prudencia). Ahora Aristóteles contrasta el tener sabiduría práctica en alguna esfera particular (por
ejemplo, en la vida de negocios) con el ser bueno en alguna forma del hacer (una técnica).
Aquí tenemos una diferencia insalvable con el Prof. Ross, pues no se percata de la inmensa importancia
del buen vivir que pregona Aristóteles, como algo de vida o muerte para el ser humano; y que hoy día
vivimos en carne propia.
(2) En este párrafo Aristóteles introduce el concepto de prueba deductiva, ἀπόδειξις; concepto opuesto a
prueba inductiva, ἐπαγωγή. Lo deductivo usa principios generales para llegar a una conclusión específica;
lo inductivo utiliza premisas particulares para llegar a una conclusión general; son estrategias de
razonamiento lógico; cf. Organon.
El Prof. Ross comenta que respecto a no haber una ciencia del hacer y del producir Aristóteles ya
argumento en el capítulo 4.
Define la prudencia como ‘hábito racional para encontrar la verdad y actuar en torno a lo bueno y lo
malo para el hombre’, donde lo bueno es la buena vida en una comunidad sostenible y lo malo es la
muerte. De aquí, la idea de que Pericles podía teorizar, ver desde lo alto, lo bueno para los hombres.
Nótese que el hombre prudente delibera y actúa, no se queda en el puro deliberar.
Aquí comenta el Prof. Ross que cuando Aristóteles habla de ‘hombre’ se refiere al ‘ser humano’. Subraya
a continuación que debe actuar, debe ejecutar una acción, en contraste con la técnica que es producir algo.
De modo que para ser una persona con sabiduría práctica (prudencia) la persona debe actuar, no sólo
deliberar.
(3) Comenta el Prof. Ross que este párrafo se elabora sobre una derivación improbable de la etimología,
σωφροσύνη, con el significado de ‘preservar la φρόνησις’. EN el tiempo la intemperancia destruirá el
juicio sobre ‘lo que se ha de hacer’, es decir, acerca del bien y el mal.
(4) Sugiere el Prof. Ross ver el Libro II, capítulo 4. La sabiduría práctica (prudencia) se parece a la
excelencia ética en que con ambas, preferimos el error no intencional a uno deliberado. En el arte (en la
técnica), y en general en la experticia, lo contrario es verdad: mientras más experto es el que toca, por
ejemplo, puede tocar una nota mala intencionadamente.

Informa el Prof. Tricot que se trata de una célebre paradoja socrática, informada por Xenofon,
Memorables, Libro IV, capítulo 2, línea 20 y en términos de la cual él que escribe mal a propósito es
letrado y se debe preferir a aquel que escribe mal sin intención, pues el primero tiene la de escribir
correctamente y lo hará cuando él lo quiera (según el mismo Aristóteles, Tópicos, Libro IV, capítulo 5,
126 a32-126b2 (…), toda δύνᾰμις (potencia) forma parte de των αιρετων (de los elegibles): cf. arriba,
Libro IV, 13, 1127b14 (…)). Esta tesis ha sido recogida por Platón en su Hipias Menor, 272-276; cf.
Metafísica, Libro , 1025 a8 (…)
6.6 El intelecto conoce los primeros principios de la ciencia.
(1) Comenta el Prof. Ross que se mostró en el capítulo 3 que el conocimiento científico incluye la
demostración, es decir, una prueba desde puntos de partida mejor conocidos. En este capítulo Aristóteles
asigna al intelecto, nous, el comprender los puntos de partida o primeros principios. Un ejemplo de tales
puntos de partida en las ciencias naturales es el principio que cada elemento tiene su lugar natural.
6.7 La prudencia – la habilidad para unir el intelecto y el conocimiento en la acción.
(1) Aquí se da una fuerte discusión por la traducción del término σοφία, que la mayoría traduce como
sabiduría y nosotros traducimos por el término castellano habilidad. Es una nueva lectura del párrafo.
Margites es un poema cómico épico que se considera una parodia de la Odisea. En la Antigüedad se
atribuía a Homero, como lo atestiguan Platón y Aristóteles. La Suda, en cambio, lo atribuye a Pigres de
Halicarnaso, hermano de la reina Artemisa I. El personaje Margites, que da título al poema, fue
proverbial por su estupidez y su ignorancia.
Comenta el Prof. Ross que la cita (de Margites, no de Homero) se usa para subrayar el punto que focaliza
Aristóteles es la sabiduría (habilidad) no calificada, y de no ser sabio (hábil), por ejemplo, en el arar. Es
evidente, que el término hábil corresponde al contexto.
En el contexto de este párrafo es claro que el término que corresponde a σοφία es hábil.
(2) En este párrafo Aristóteles hace la distinción entre prudencia y habilidad. La prudencia está definida
como la capacidad de distinguir lo referido a la persona misma, en cambio, la habilidad no se refiere al
interés propio, es la relación entre el intelecto y la ciencia, algo menos personalizado, no personalizado en
absoluto. Este trae como consecuencia, que se pueda categorizar de prudente al ser humano y a algunos
animales, que son capaces de prever consecuencias adversas a su integridad física en algunas ocasiones,
esos serían los animales prudentes.
(3) Comenta el Prof. Ross que los cuerpos del Cosmos siendo objetos invariables, cuyos movimientos según
Aristóteles son invariables, estos cuerpos celestes son superiores al hombre y más divinos en su
naturaleza que el ser humano, que es simplemente el mejor de los animales.
(4) Destaca Aristóteles lo notable de la habilidad, como resultado de la acción del intelecto sobre la ciencia,
lo más eximio por naturaleza. Pero hace ver el lado complejo de la ciencia, pues plantea que son inútiles
por no buscar el bien del hombre. Es evidente que en la actualidad, y seguramente en un largo futuro, la
humanidad está expuesta a este problema: ¿los científicos nazis? ¿los eximios técnicos que construyen
bombas atómicas hoy? Aristóteles siempre buscando la supervivencia de la comunidad, el desarrollo
sostenible de la humanidad, ¿cómo educar las generaciones futuras para que deseen el bien del hombre?
¿tendrá la comunidad humana la posibilidad de sobrevivir a nuestra época?
Comenta el Prof. Ross que Anaxágoras (siglo V A.N.E.) y Tales (siglo VI A.N.E.) en la Grecia antigua
eran sinónimos de filósofos de otro mundo. Platón relata una historia de Tales cayendo a un pozo
mientras miraba las estrellas. Mi respuesta estimado colega Ross: ¡Otro mundo es posible!
(5) Vuelve Aristóteles a observar la prudencia desde un ángulo distinto. Los elementos de la base son la
prudencia, el deliberar y la acción. La prudencia es deliberar y realizar una acción. Sin deliberar, no hay
prudencia. Sin acción, no hay prudencia. Podríamos hablar del deliberar prudencial, esto es, el deliberar
bien y el tomar una acción buena. Aquí previene contra los hombres experimentados, con muchas
acciones detrás de ellos; les falta deliberación. Se encuentra Aristóteles con la buena prudencia y
descubre que es holística y particular al mismo tiempo. Es notable la sencillez de la explicación del

Maestro.
Comenta el Prof. Ross que el hacer es siempre una acción particular. Razonando a nivel de universales no
puede resultar en una acción, otro motivo para distinguir la prudencia de la ciencia. Sin embargo, en lo
que sigue Aristóteles parece usar un particular para seleccionar lo más específico (el pollo) en contraste
con lo más general – la carne liviana.
Finalmente, da un ejemplo clarísimo: las carnes livianas. Por un lado, hay que saber que las carnes
livianas son saludables; pero, por otro lado, hay que saber cuáles son las carnes livianas. El conocimiento
(carnes livianas saludables) sin la práctica (los pollos son carnes livianas) no llega a puerto. Como
humanidad estamos lejos de la síntesis del conocimiento con la práctica. ¡una lástima!
(6) Es crítico este párrafo: el Filósofo nos recuerda que se debe unir los holístico con lo particular, y además,
se debe fundamentar lógicamente el deliberar y la posterior acción. ¡Difícil!
Comenta el Prof. Ross que aquí hay una interesante sugerencia – que tal vez mitiga la siguiente frase –
que el conocimiento de una verdad particular puede ser suficiente para la prudencia, aunque idealmente
una persona prudente conocerá ambos tipos de verdades.
Continua el Prof. Ross que la prudencia se continuará explicando en el próximo capítulo. Aristóteles
vuelve a enfatizar la importancia de una comprensión holística del bien (y también la particular).
6.8 La habilidad política y la prudencia.
(1) Comenta el Prof. Ross que la ‘sabiduría política’ (o sea, la habilidad política) y la ‘sabiduría práctica’ (o sea, la
prudencia) tienen dos aspectos, uno general y controlador (la sabiduría (habilidad) legislativa y la preocupación por el
bien en general, respectivamente); y un aspecto más estrecho. En el caso de la ‘sabiduría política’ (habilidad política)
el aspecto estrecho es la política cotidiana: el hacer político (las acciones políticas). En el caso de la sabiduría
práctica (prudencia) tiene que ver con el bien particular del agente, como lo explica el próximo párrafo.
Aristóteles distingue entre la habilidad política y la prudencia, en que la primera se dedica a los aspectos de la
comunidad y la segunda a los aspectos personales o individuales, si bien ambas son hábitos
Por otra parte sería interesante investigar si acaso el hábito, la habilidad política o la prudencia, es adquirido o innato;
pero el resultado sería el mismo. Un hábito adquirido bien establecido podría no diferenciarse de un hábito innato.
(2) Con respecto a la primera parte de este párrafo, el Prof. Tricot sugiere revisar Política, Libro IV, capítulo 14 en
1297b40.
El Prof. Ross por su parte comenta en realidad la prudencia no sólo tiene que ver con uno mismo y su bien.
Aristóteles contradice la visión que aplicar la prudencia en gran escala es ser entrometido.
Esto se corresponde con nuestra intuición que la principal preocupación de Aristóteles es la sobrevivencia, la
sostenibilidad, de la comunidad, pues Aristóteles afirma que ‘tal vez no es posible el bien para uno mismo sin una
cierta forma de economía y una cierta forma de gobierno’.
La cita corresponde a un fragmento de la tragedia perdida Filoctetes de Eurípides. Habla Odiseo.
(3) Interesantes pensamientos de Aristóteles al distinguir las matemáticas de la filosofía.

Al respecto sugiere el Prof. Tricot comparar con la Metafísica, Libro , capítulo 3, 1005b1 (…).
(4) Es importante que Aristóteles traiga a colación la deliberación, componente crucial de la prudencia, recordar,
prudencia es deliberar y actuar.
(5) Comenta el Prof. Ross que la ‘sabiduría práctica’ (la prudencia) siendo la comprensión del ‘último hecho particular’
es opuesta a la ‘razón intuitiva’ (el intelecto), que es la comprensión de los principios generales, llamados aquí las
premisas límites: ver capítulo 6. Los particulares se llaman ‘últimos’ pues aparecen al final en un razonamiento
práctico.
6.9 La prudencia y la deliberación.

(1) El Prof. Tricot anota que Platón sostenía que la prudencia era cierta tipo de ciencia, en La República,
Libro IV, 428b (…).
El Prof. Ross comenta que la excelencia en deliberar (buena deliberación) necesita ser investigada pues
en el capítulo 7 estableció que una característica de la sabiduría práctica (prudencia) es deliberar bien.
Afirma el Prof. Ross que la opinión, siendo una afirmación interna, no puede ser lo que es la excelencia
en la deliberación, pues lo último es un tipo de investigación.
(2) Comenta el Prof. Ross que cuando Aristóteles dice ‘el tipo correcto de deliberar, algo que tiende a lo-
grar el bien’ es un tipo importante de clarificación. El meramente deliberar exitosamente y lograr el obje-
tivo no cuenta con una deliberación excelente, si el fin es malo, como el del desenfrenado. Sugiere ver
más detalles en el Libro VII, capítulo 6, 1149b14 y ss.
El idioma griego deja abierto si Aristóteles está diciendo que la sabiduría práctica (prudencia) aprehende
verdaderamente el fin o lo que conduce al fin. En el primer caso es más posible desde el punto de vista de
la construcción gramatical, aunque parece estar en conflicto con lo dicho en el capítulo 5. Si esa lectura es
correcta tenemos el problema que diferentes objetos (en el primer o segundo caso) parecen haber sido
asignados a la prudencia y a la excelencia en la deliberación, y sin embargo la última fue discutida pues
es la sabiduría práctica (prudencia) en gran parte.
6.10 La prudencia y el entendimiento.
(1) Hemos traducido el término σύνεσις que usó Aristóteles por el término castellano entendimiento; para
esto recurrimos a Baltasar Gracián y su Oráculo Manual y Arte de la Prudencia de 1647, iluminado
con el proverbio ‘a buen entendedor, pocas palabras’.
Insiste Aristóteles que la prudencia es deliberar y actuar, lo dice clarito cuando distingue al entendimiento
de la prudencia, en que esta es normativa.
Comenta el Prof. Ross que habiendo estrechado la sabiduría práctica (prudencia) a la esfera de los
práctico (de la acción) – ver capítulo 8 con el que este capítulo combina mejor – Aristóteles ahora la
contrasta con el entendimiento. Un ejercicio de entendimiento puede consistir en juzgar una propuesta
práctica – ver el final del capítulo – en cambio la sabiduría práctica (prudencia) incluye el hacer una
recomendación (a uno mismo o a otro).
El Prof. Ross ahora se refiere al pasaje ‘así como el estudiar se dice entender’ y recuerda que el término
griego μανθάνω también significa ‘entender’. Esta es la fuente de los puzles erísticos, ver Platón,
Eutidemo 275-8 y Aristóteles, Refutaciones Sofísticas, capítulo 4.
6.11 La prudencia y la comprensión.
(1) La comprensión la focaliza Aristóteles en torno a la equidad. Entonces, entender la equidad es

comprenderla.
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles discute la equidad en el Libro V, capítulo 10. La primera parte de
este capítulo discute otras virtudes intelectuales (excelencias intelectuales) de la comprensión y el juicio
comprensivo. Como el entendimiento (capítulo 10) están cerca de la sabiduría práctica (prudencia), pero
ellas juzgan más que ‘emitir comandos’. Siempre recordando que la prudencia es deliberar y actuar.
(2) Aquí Aristóteles revisa los conceptos de comprensión, entendimiento, prudencia e intelección. Afirma
que convergen a un punto común. Siempre está presente lo deliberativo y la acción, hacia allá apunta la
prudencia, el pensar y el hacer.
Comenta el Prof. Ross que la lista de cualidades que convergen ahora incluye la razón intuitiva
(intelecto), aunque anteriormente (capítulos 3 y 6) era considerado invariable; era la comprensión de los
primeros principios del conocimiento científico.
(3) Aquí Aristóteles reflexiona sobre los hábitos que estamos tratando: la habilidad, la comprensión, el
entendimiento y el intelecto. Sin bien parece que son por naturaleza, y unos pueden suplementar a otros,

siendo hábitos, si se ejercen más y con más precisión, corrigiendo lo errores, se podrá alcanzar la
excelencia. Es interesante que Aristóteles le de mayor peso a la experiencia que a las demostraciones.
Avala, en cierto modo, el método de prueba y error que corrige.
Comenta el Prof. Ross que la experiencia – en una persona que ha madurado bien – ha conformado la
habilidad de ‘ver’ la respuesta apropiada, es decir, los hechos últimos o particulares. Sugiere comparar
con el final del capítulo 8.
(4) Aristóteles distingue las distintas excelencias para los distintos de la psique, los distintos hábitos
mentales. Estudiar y practicar estos hábitos es crucial para la sostenibilidad de la comunidad.
6.12 La prudencia y la sagacidad.
(1) El Prof. Ross argumenta que en este y en el próximo capítulo concluye la discusión sobre sabiduría
filosófica (sagacidad) y sabiduría práctica (prudencia), discute los problemas que conciernen a estas dos
virtudes (excelencias) y al hacerlo así introduce importantes afirmaciones sobre la relación entre virtud
moral (excelencia ética) y sabiduría práctica (prudencia) y sobre la inseparabilidad de las virtudes
morales (excelencias éticas). Respuestas a las dos primeras dificultades ocupan todo este capítulo y la
mayor parte del capítulo 13, en tanto al final del capítulo 13 responde brevemente a la tercera dificultad.
Continua el Prof. Ross con la primera objeción, no los practicamos más por conocer ni la medicina ni la
gimnasia, que cuestiona el valor de ambas – de la sabiduría filosófica (sagacidad) y de la sabiduría
práctica (prudencia) – se sustenta en una presunta analogía con el conocimiento médico. El mero saber
que manifiesta la salud, como una tez saludable, no permite alcanzar la salud, dice el que objeta.
Más adelante el Prof. Ross en relación con el pasaje ‘que la prudencia no servirá para nada a los que ya
son buenos, pero tampoco a los que no tienen esa excelencia’ afirma que es una exageración, el cual
queda más preciso en los términos que siguen – que puede solucionar con ayuda de la sabiduría práctica
(prudencia) de otra persona.
Con respecto a la tercera objeción que reza ‘el hecho que la técnica que sólo dicta normas y órdenes
sobre aquello’, el Prof. Ross refiere al capítulo 13, 1145a6-11.
(2) Indica el Prof. Ross que Aristóteles se refiere a las subdivisiones de la parte racional del alma (psique).
Ver Libro VI, capítulo 1, 1139a6-8.
(3) Comenta el Prof. Ross que la salud es la ‘causa formal’ de la salud – en contraste con el arte (la técnica)
de la medicina, su ‘causa eficiente’ – entonces, la sabiduría filosófica (sagacidad), una parte de la virtud
(excelencia) completa, es la causa formal de la felicidad. Esta segunda respuesta restablece, en efecto, la
primera: ambas virtudes (excelencias) nos benefician simplemente por ser virtudes (excelencias), es decir,
partes de la felicidad.
(4) Comenta el Prof. Ross que la sentencia ‘en efecto, la excelencia realiza el objetivo recto, en cambio, la
prudencia lo hace en relación con la acción’ es altamente problemática, en tanto sugiere una división
del trabajo entre la virtud (excelencia) (virtud moral – excelencia ética) y la sabiduría práctica (prudencia)
análoga a la división del trabajo de Hume entre fijar el objetivo (la provincia del deseo) y la búsqueda de
los medios, la exclusiva provincia de la razón. Pero tal división del trabajo no puede ser la visión general
de Aristóteles. Él no confina la sabiduría práctica (prudencia) a la búsqueda de medios; le permite jugar
un papel, junto con la virtud moral (excelencia ética), en encontrar el objetivo correcto. Pero como una
respuesta a la objeción, él debe subrayar sólo su otro papel, hacer lo que conduce al (objetivo) correcto.
Esto puede incluir ambos: (1) elegir la ruta correcta a un determinado objetivo; y (2) seguir especificando
un objetivo indeterminado.
(5) El Prof. Ross sugiere cf. Libro II, capítulo 4. Para responder a la segunda objeción de más arriba – tomar
consejo de una persona buena prácticamente te puede hacer bueno – Aristóteles distingue, de nuevo, el
mero hacer acciones buenas del ser una persona buena, es decir, eligiendo las acciones buenas por ellas
mismas.
Continúa el Prof. Ross utilizando para el término πᾰνουργία el vocablo castellano viveza, que es usado
para una persona astuta pero malandrina. Una lectura diferente daría: “por tanto, llamamos a ambos, el
prudente y hombre vivo, una persona lista”. Entonces ‘listo’ es un término neutro, pero ‘prácticamente
sabio’ sólo se puede usar para una persona buena.

El Prof. Ross plantea con respecto al silogismo que es un nuevo punto, la afirmación que todas las piezas
del razonamiento práctico se inician a partir de principios generales, que solo un hombre bueno puede
elucidar. Antes, en los capítulos 8 y 9 el énfasis estaba sore el conocimiento de las verdades particulares.
Comenta el Prof. Ross que la frase ‘es evidente que es imposible ser prudente sin estar siendo bueno’ es
una conclusión algo sorprendente se obtiene de la afirmación que la viveza pervierte el punto de partida,
pero va mucho más allá que eso. Es fácil ver porque una persona vivaracha no puede ser sabia, pero ¿por
qué no lo puede ser una persona continente? En el Libro I, capítulo 13 Aristóteles afirma que alabamos el
principio racional de las personas continentes. Tal vez las restricciones sobre la buena deliberación en el
capítulo 9 explican esta conclusión (así lo piensa el Prof. Irwin). De todos modos, es una importante
afirmación, que sólo una persona buena puede ser prácticamente sabia.
6.13 La prudencia, la excelencia por naturaleza, la excelencia ética y la recta razón.
(1) El Prof. Ross afirma que en ese capítulo excelencia significa excelencia moral. Aristóteles hasta ahora no
se ha referido a la excelencia natural, aunque en el Libro II, capítulo 1, escribe que somos adaptados por
la naturaleza para recibir las excelencias (éticas). Así como la astucia no es prudencia, pues la última
requiere excelencia, la excelencia natural no es excelencia en sentido estricto, pues la última requiere de
la prudencia.
Con respecto a la frase ‘pero sin el intelecto éstas son manifiestamente perjudiciales’ comenta el Prof.
Ross que esta referencia a los niños sugiere (en sentido contrario al anterior ‘desde su nacimiento’) que
Aristóteles se basa en observaciones que algunos niños pequeños son naturalmente más valientes, o de
mente más directa que otros. Esto es, sus sentimientos y tendencias para actuar se parecen a aquellos
poseedores de esas virtudes (excelencias) y objetivos que se requieren para la virtud completa (excelencia
superior). El término razón (intelecto) aquí traduce el nous (en otras partes ‘razón intuitiva’). Aristóteles
evidentemente quiere decir que es aproximadamente equivalente a sabiduría práctica (prudencia), como
en el capítulo 11.
En relación con Sócrates comenta el Prof. Ross que Aristóteles parece referirse al Sócrates histórico y no
solamente al personaje en los diálogos de Platón. En Protágoras y en Laques o Sobre la Valentía el
Sócrates de Platón defiende la afirmación que todas las virtudes (excelencias) son formas de
conocimiento: conocimiento del bien y el mal. Aristóteles representa esto como la afirmación que las
virtudes (excelencias) son “formas de la sabiduría práctica” (prudencia), y unas líneas más abajo son
“instancias de la razón”; una visión que tiene cierta verdad, pero necesita ser trabajada.
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles refina el lugar común que la virtud (excelencia) debe estar ‘de
acuerdo con la recta razón’ para insistir, como en otras partes, que la persona virtuosa (excelente) debe
ella misma poseer la recta razón, es decir, la sabiduría práctica (la prudencia). (Un interpretación diferente
de esta distinción entre ‘de acuerdo con’ e ‘implica la presencia’ la defiende J. A. Smith en el Classical
Quarterly, 1930).
Según el Prof. Ross de nuevo Aristóteles hace la necesaria corrección al punto de vista de Sócrates. Es
incierto si acaso al decir que la virtud (excelencia) incluye (va acompañada) (literalmente ‘está con la
razón’) Aristóteles quiere decir que la sabiduría práctica (prudencia) es una condición necesaria para la
virtud (excelencia) o es una afirmación más fuerte, que es una parte necesaria de la virtud moral
(excelencia ética). Esto último armoniza mejor con el tenor general de los capítulos 12 y 13.
(2) Al respecto, comenta el Prof. Ross que para tener virtud (excelencia) en sentido estricto, se debe tener
todas las virtudes (excelencias) (porque para tener alguna de ellas debes tener sabiduría práctica
(prudencia), que es inseparable de todas las virtudes (excelencias). Lo que los objetores urgen, que
cuando uno puede poseer una virtud (excelencia) sin el resto es verdad sólo para las virtudes
(excelencias) naturales. Aun cuando esta afirmación anda cerca de proclamar la unidad de las virtudes
(excelencias) (como lo hace Sócrates en el Protágoras) es sorprendente encontrar el argumento que las
virtudes (excelencias) son inseparables, sobre la base que poseer cada una implica la posesión de la
sabiduría práctica (prudencia) lo que a su vez implica poseer todas las virtudes (excelencias). Este último
punto es difícil de armonizar con el hecho de que para poseer algunas virtudes (excelencias) (por ejemplo,
la magnificencia, Libro IV, capítulo 2) uno necesita una gran riqueza.
(3) La respuesta al punto (3) del capítulo 12 descansa en una analogía. Al regular la práctica religiosa los
políticos no por eso ‘dirigen a los dioses’; al igual que la sabiduría práctica (prudencia) se ejerce,

digamos, estableciendo un programa de investigación, no es por esa razón superior a la virtud

(excelencia) que promueve, la sabiduría teórica (la sagacidad).

Libro VII En torno a ciertas conductas no éticas.
7.1 Ciertas conductas éticas y otras no éticas.
Después de dicho esto y comenzando de nuevo, decimos que son tres las formas de las 1145a15
conductas no éticas a evitar: la maldad, el destemplanza y la bestialidad. Las contrarias a dos
de ellas son claras; en efecto, a una la llamamos excelencia y a la otra templanza. En relación
con la bestialidad la que mejor vendría a oponérsele es una excelencia sobrehumana, heroica 20
y divina, al estilo de Homero cuando muestra a Príamo presentando a Héctor como
extraordinariamente bueno
“Pues no parecía hijo de mortal,
sino semilla de dios.”
De este modo si, como se dice, los hombres llegan a ser dioses mediante la sobreabundancia 25
de excelencia es claro que una conducta habitual de ese tipo sería contraria a la bestialidad;
de este modo ni la maldad ni la excelencia son propios de la bestia, así como tampoco lo son
de un dios, al que le es propio algo más valioso que la excelencia y a la bestia le es propio
algo distinto a la maldad. (1)
Dado que es raro que un hombre sea un dios, como dicen los lacedemonios, quienes cuando
admiran grandemente a uno le llaman semejante a los dioses, así también el hombre bestial 30
es raro; máximamente se da entre los bárbaros, se genera principalmente por enfermedades y
mutilaciones; y llamamos por este nombre denigrante a los hombres que sobrepasan en mal-
dad a los otros. Pero en torno a esta disposición debemos hacer alguna mención más tarde, 35
aunque antes ya hemos discutido previamente sobre la maldad. Ahora se ha de discutir en
torno a la destemplanza, a la conducta no ética y a la molicie; luego en torno a la templanza
y a la fortaleza ética. Pues no se debe suponer que son idénticas las conductas éticas de exce- 1145b1
lencia y las depravadas, ni que son de géneros diferentes. Por esto, como en otros casos, de-
bemos colocar lo manifiesto delante de nosotros, y después de discutir las perplejidades, para
avanzar con las pruebas, si es posible, de la verdad de todas las opiniones generalmente ad- 5
mitidas acerca de estas afecciones, o si fallara esto, del mayor número y de las más impor-
tantes. Si resolvemos ambos casos y dejamos solo las opiniones generalmente admitidas,
como demostración será suficiente. (2)
Ahora bien, parece que la templanza y la fortaleza ética son valiosas y alabadas, la destem-
planza y la molicie son miserables y reprobables; además lo mismo sucede, por una parte, 10
con el hombre templado y que mantiene firme su razonamiento, y por otra parte, con el
hombre destemplado y que cambia su razonamiento. También, por una parte, el hombre des-
templado sabiendo que su conducta ética es miserable, actúa por pasión; por otra parte, el
hombre templado sabiendo que las pasiones son miserables, no las sigue y se deja guiar por
la razón. Además, el hombre prudente es templado y tiene fortaleza ética, pero de este hom- 15
bre unos piensan que siempre es templado y otros no; del destemplado unos dicen que es
destemplado y otros que destemplado y descontrolado es distinto. En cuanto al hombre pru-
dente, unos dicen que es imposible que sea destemplado, y otros que aunque siendo hombres
prudentes y hábiles, son destemplados. Además, se llama a los hombres destemplados res- 20
pecto de la ira, el honor y la ganancia. Esto es, pues, lo que suele decirse. (3)

7.2 Las seis aporías de la destemplanza.
Ahora bien, se da una aporía si alguien que juzga rectamente es destemplado. Realmente,
algunos dicen que no se da el caso en los que tienen conocimiento; ciertamente sería absurdo 1145b25
–tal como pensaba Sócrates– que a alguien con conocimiento algo lo dominara y lo arrastra-
ra como a un esclavo. En efecto, Sócrates se oponía como algo holísticamente imposible a
que en relación con la razón se diera el destemplanza; pues nadie supondría tendría conduc-
tas éticas no fuesen lo mejor, sino que por ignorancia. Ahora bien, este modo de razonar está
en desacuerdo con lo manifiesto, por tanto debe buscarse en torno a las afecciones, si es por 30
ignorancia, de qué tipo de ignorancia se trata. En efecto, es manifiesto que el destemplado,
antes de ser dominado por la pasión, piensa que no debe hacerlo. Hay algunos que en parte
aceptan esto, pero otros no; en efecto, unos admiten que no hay nada más fuerte que el cono-
cimiento; pero no admiten que para nadie actúe éticamente en contra de la mejor opinión y 35
por esto dicen que el destemplado, cuando está dominado por el placer, no tiene conocimien-
to, sino solo opinión. Pero si fuese precisamente su opinión y no su conocimiento, no sería
una convicción fuerte la que se opone a la pasión, sino una débil, como en las personas que 1146a1
dudan, tendríamos indulgencia con el que no se atiene a ella en relación con los deseos vio-
lentos; pero para el depravado no tenemos indulgencia, ni para ningún otro comportamiento
culpable. Entonces, ¿la prudencia resiste sin éxito a la pasión? En efecto, la prudencia tiene
mucha fuerza. Pero eso sería absurdo, pues la misma persona sería simultáneamente pruden- 5
te y desenfrenada, y nadie osaría decir que es propio de la persona prudente actuar ética y
voluntariamente de modo vil. Pero en relación con esto hemos demostrado previamente que
la persona prudente precisamente está capacitada para la acción ética (en efecto, la prudencia
se aplica a lo concreto) y posee, además otras excelencias. (1)
Además, si en el hombre templado se da el tener pasiones fuertes y miserables, ni el prudente 10

sería templado ni el templado sería prudente; en efecto, no es propio del prudente tener pa-
siones excesivas ni miserables. Pero, el templado precisamente debe tenerlas de ese tipo;
pues si las pasiones fuesen buenas, sería miserable la disposición habitual que impidiera se-
guirlas, de modo que la templanza no siempre es valiosa; en efecto, si fueran débiles y no
miserables, no hay nada magnífico en resistirlas, ni nada grande si fuesen miserables, pero
débiles. (2) 15
Además, si la templanza hace que se mantengan firmes todas las opiniones, entonces puede
ser mala, por ejemplo, si se mantiene incluso una opinión falsa; y si el destemplanza hace 20
que no se atenga a ninguna opinión, sería un destemplanza valioso, como la de Neoptólemo
de Sófocles en el Filoctetes, que merece alabanzas por no atenerse a los concejos de Ulises
porque le desagradaba mentir. (3)
Además, el razonar sofístico [falso] da paso a una aporía; en efecto, por el deseo de refutar
una paradoja que surge desde el punto de vista del oponente, en orden a ser admirado si tiene 25
éxito, se genera un silogismo que contiene una aporía; pues el pensamiento queda encadena-
do y no deseará descansar porque la conclusión no lo satisface, y no puede avanzar porque
no puede refutar el razonamiento. Hay un razonamiento a partir del cual se sigue que la in- 30
sensatez junto con el destemplanza es una virtud; un hombre hace lo opuesto a lo que piensa
que es correcto, debido al destemplanza, pero piensa que es bueno ser malo y algo que no
debe hacer, y en consecuencia hará lo que es bueno y no lo que es malo. (4)

Además, el que actúa éticamente persuadido y persigue el placer deliberadamente podría

parecer mejor que el que lo hace no mediante la razón sino por el destemplanza; en efecto,
sería más fácil de corregir porque podría persuadírsele en el otro sentido. Pero al destempla-
do parece aplicársele el refrán que decimos
“cuando el agua nos atraganta, ¿con qué nos desatragantaremos?”.
Porque si actuara éticamente por convicción, al ser convencido de los contrario, dejaría de 1146b1
actuar; pero el hecho es que, convencido de algo diferente, no deja por eso de actuar ética-
mente. (5)
Además, si se da la destemplanza y la templanza en torno a todo, ¿quién es el destemplado

absolutamente? En efecto, nadie tiene todos los modos de destemplanza, pero de algunos 5
decimos que son más destemplados. (6)
Tales son, pues, las aporías que ocurren en este tema, de ellas hemos de refutar a unas y de-
jar otras en pie, pues la solución a una aporía es un descubrimiento. (7)
7.3 La acción del ser humano destemplado y el conocimiento.
En primer lugar, se ha de investigar si acaso el destemplado actúa con conocimiento o no y

con qué tipo de conocimiento. Luego, se ha de juzgar en torno a qué se refiere tanto el des- 1146b10
templado como el templado; en efecto, me pregunto si acaso en torno a todo placer y a todo
dolor o sólo a algún tipo; además, si el templado y el resistente son el mismo o son distintos;
también, de modo similar en torno a los otros temas relacionados a esta teoría. Pues bien, se
ha de comenzar a investigar si acaso el templado y el destemplado se distinguen respecto a
los objetos a que se refieren o por el modo de conducirse, es decir, si es únicamente por refe-
rirse a tales temas por lo que uno es destemplado, o no es por eso, sino por el modo, o tam- 15
poco por esto, sino por ambos temas. Después se ha de investigar si la destemplanza y la
templanza se refieren a todo o no. En efecto, ni aun el destemplado en absoluto lo es respec-
to a todo, sino que solo respecto que hace, ni lo es tampoco por referirse sin más a eso (pues
entonces la destemplanza se confundiría con la intemperancia), sino por referirse a ello de
20
cierta manera. Porque el uno actúa éticamente de modo deliberado, creyendo que siempre se
debe perseguir el placer presente; el otro, no lo cree, pero lo persigue. (1)
Luego, en cuanto a sugerir que el destemplado contraría una opinión verdadera y no un co- 25
nocimiento, no hace ninguna diferencia para el argumento. En efecto, alguno hombres que
tienen opiniones, lejos de dudar, creen que creen saben con precisión. Por consiguiente, si se
argumenta que debido a la debilidad de su convicción aquellos que tienen una opinión son
más proclives a actuar éticamente contra el juicio que aquellos que tienen conocimiento, 30
respondemos que no debe haber una diferencia entre el conocimiento y la opinión en rela-
ción con esto; pues algunos hombres no están menos convencidos de lo que piensan que
otros de lo que saben; como es el caso de Heráclito. Pues cuando usamos la palabra conocer
en dos sentidos (en efecto, en tanto alguien tiene conocimiento pero no lo usa y de el que lo
usa, de ambos decimos que sabe), entonces habrá una diferencia entre un hombre que te- 35
niendo conocimiento pero no lo ejerce, hace lo que no debe y otro que hace lo mismo te-
niendo el conocimiento; pues esto último parece extraño, pero no lo primero. (2)

Además, puesto que hay dos tipos de premisas, no hay nada que impida que un hombre que 1147a1
tiene ambas premisas actúe éticamente en contra del conocimiento, si usa la premisa holísti-
ca y no la particular; pues las acciones éticas son concretas. Pero también hay dos tipos dife-
rentes de términos holísticos; uno relacionado con el sujeto, otro con el objeto; por ejemplo,
‘la comida seca es buena para todo hombre’ y ‘yo mismo soy un hombre’ o ‘tal tipo de ali- 5
mento es seco’; pero respecto a ‘este alimento es de tal tipo’, de esto un hombre dispone o no
de conocimiento. Esto producirá una enorme diferencia entre los modos de conocer, de mo-
do que no será extraño que se conozca de un cierto modo, en tanto conocer de otro modo
será extraordinario. (3)
Además, el tener el conocimiento en otro sentido que los mencionados es algo que le ocurre 10
al hombre; pues en el caso de tener conocimiento pero no usarlo vemos una diferencia con la
conducta habitual, admitiendo la posibilidad de tener conocimiento en un sentido o no te-
niéndolo, por ejemplo, el que un hombre esté dormido, esté furioso o esté ebrio. Pero esta es
precisamente la condición de los hombres bajo la influencia de las pasiones; en efecto, los 15
arrebatos de ira o de apetitos sexuales u otras pasiones de tal tipo, es manifiesto y efectiva-
mente modifican nuestras condiciones corporales, y en algunos hombres producen ataques
de locuras. Es claro, entonces, que se debe decir es que los destemplados están en una condi-
ción similar a la tal tipo de hombres. (4)
Pues bien, el que hablen con razón a partir de conocimiento no significa nada; en efecto,
también aquellos bajo la influencia de estas pasiones repiten demostraciones científicas y 20
versos de Empédocles, también aquellos que recién han comenzado a estudiar ciencias pue-
den concatenar frases, pero aún no lo saben, pues hay que asimilarlo y eso toma tiempo; de
este modo, debemos suponer que el uso del lenguaje por los destemplados es como el de los
actores en el escenario. (5)
Además, también podríamos ver la causa, tal como lo hacen los investigadores de la natura- 25
leza. En efecto, una opinión es holística, la otra se da en cada caso particular, y aquí caemos
en el dominio la percepción sensible; cuando una única opinión se genera a partir de dos, la
mente debe en un tipo de casos afirmar la conclusión, en tanto en otros casos debe actuar
éticamente de inmediato; por ejemplo, si ‘todo lo dulce debe tener sabor dulce’ y ‘esto es 30
dulce’, en tanto que se da en un caso particular, la persona que puede actuar y no está impe-
dido debe simultáneamente actuar éticamente. Por consiguiente, en cuanto la opinión holísti-
ca está presente al restringir el saborear, y también se da la opinión que ‘todo lo dulce es
placentero’ y que ‘esto es dulce’ (ahora, esta es la opinión activa) y resulta que se presenta el
apetito en nosotros, una opinión dice que evitemos esto, pero el apetito nos conduce hacia 35
ello, pues puede mover nuestras partes corporales; de este modo resulta que un hombre se
comporta de modo destemplado bajo la influencia de algún modo de la razón y de la opinión,
1147b1
y de algo no contrario a sí mismo, pero solo incidentalmente –pues el apetito es contrario, no
la opinión– a la recta razón. También se sigue que esta es la razón de porqué las bestias no
son desenfrenadas, a saber, no disponen de juicios holísticos, sino que sólo de imaginación y 5
recuerdos particulares. (6)
El explicar cómo se disuelve la ignorancia y el destemplado recupera su conocimiento es el

mismo razonamiento que en torno al ebrio y al estar dormido y no es propio de esta pasión, y 10
aquí se debe escuchar a los fisiólogos. Luego, siendo la última premisa una opinión sobre un
objeto perceptible y siendo también lo que determina nuestras acciones éticas, este es un

hombre que o no la tiene cuando está apasionado o la tiene en el sentido en el cual tener el
conocimiento no significa saberlo sino que sólo hablar, como un ebrio puede repetir los ver-
15
sos de Empédocles. Y como el último término no es holístico ni un objeto de conocimiento
científico con términos holísticos, la posición que Sócrates buscaba establecer, efectivamente
parece resultar; pues no es en la presencia de lo que se piensa que corresponde a conocimien-
to en sentido propio que ocurre la pasión (ni es esto lo que se hace desaparecer a consecuen-
cia de la pasión), sino que es en presencia de un conocimiento perceptivo. (7)
Por consiguiente, con esto basta como nuestra respuesta si acaso el destemplado actúa ética-
mente con conocimiento o no, y con qué tipo de conocimiento es posible ser destemplado.
(8)
7.4 El ser humano destemplado.
A continuación se ha de discutir si acaso se es completamente destemplado o todos los des- 1147b20

templados lo son parcialmente, y si los hay de qué tipo lo son. Es manifiesto, pues, que tan-
to los templados y los éticamente fuertes como los destemplados y éticamente débiles se dan
en torno al placer y al dolor. (1)
Ahora bien, entre las fuentes del placer, unas son necesarias y otras apetecibles por sí mis-
mas, pero susceptibles de excesos; entre las fuentes necesarias se dan las corporales (digo 25
aquellas en torno a la alimentación y los deseos sexuales, esto es, tales fuentes corporales en
torno a las cuales definimos la destemplanza y la prudencia), en tanto las otras no son nece-
sarias pero sí dignas de ser elegidas por sí mismas (digo, por ejemplo, la victoria, el honor, la
riqueza y bienes agradables y placenteros). Pues bien, aquellos que se exceden en relación a
estas últimas, por sobre la recta razón que está en ellas mismas, no son simplemente llama- 30
dos destemplados, sino que son absolutamente destemplados con respecto a la ganancia, a
los honores y al temor, no simplemente destemplados, en base a que son diferentes de los
destemplados y se llaman destemplados por similitud, como el caso de Anthropos, que con-
siguió la victoria en la Olimpíada; en efecto, en el caso general la definición propia difiere 1148a1
poco, pero es otra. Esto se señala por el hecho que el simplemente destemplado como res-
pecto a un placer corporal en particular es desdeñado no sólo por el error, sino que como un
mal, en tanto nadie que sea destemplado en otro sentido es desdeñado de ese modo. (2)
Pues bien, a los hombres que disfrutan de los placeres corporales que llamamos prudentes y 5
destemplados, el que no elige deliberando sobre el placer persiguiendo los excesos – huyen-
do del dolor, del hambre, de la sed, del frío y de todo en torno al tacto y el gusto – en contra
de la elección deliberada y de la razón, se le llama destemplado, no calificándola, por ejem- 10
plo, con respecto a la ira, sino que sólo simplemente así. Señal de ello es hablar de molicie
en torno a estas mismas, pero no respecto a aquellas. Además, por esta razón, porque se re-
fieren en cierto modo a los mismos placeres y dolores, colocamos juntos, por una parte, al 15
destemplado y al desenfrenado, y por otra parte, al templado y al prudente. Pero, si bien se
refieren a lo mismo, no se comportan de igual modo respecto de aquello, porque unos hom-
bres obran deliberadamente y otros no. Por eso llamaríamos destemplado al que sin deseo, o
con un deseo débil, persigue los excesos o rehúye las molestias moderadas, más bien que al 20
que hace lo mismo llevado por un deseo vehemente; ¿qué haría, en efecto, el primero si sin-
tiera, además, un apetito violento o un dolor agudo por carecer de lo necesario? (3)

Ahora bien, los apetitos y los placeres, unos lo son por su propia índole a partir de lo noble y
valioso (en efecto, algunos placeres son apetecibles por naturaleza), otros a partir de los con- 25
trarios de estos, y otros a partir de los intermedios, como los discutidos previamente, por
ejemplo, el dinero, la ganancia, la victoria y los honores. En relación a todos los primeros y
los intermedios, los hombres no son censurados por apetecerlos, sino por hacerlo de cierto 30
modo y en exceso (por esto lo son todos aquellos que, contra la razón, son dominados por
esos deseos o persiguen objetivos por naturaleza nobles y buenos, por ejemplo, más de lo
debido en torno a los honores o por los hijos o por los padres; en efecto, estos objetivos son
buenos y los que se esfuerzan por ellos son alabados, pero, sin embargo, también en ellos es
posible el exceso, si se llega como Niobe a luchar hasta contra los dioses, o a lo que llegó 1148b1
Sátiro, el llamado “amigo del padre”, en relación a su padre, conduciéndose de modo necio
en extremo); por consiguiente, no hay nada malo, en relación a estos objetos, por la razón
dicha, a saber porque cada uno de ellos por naturaleza es algo digno de ser elegido en aras de
sí mismo; sin embargo, los extremos en relación a ellos son perversos y deben ser evitados.
De modo similar, no hay destemplanza en relación con ellos; en efecto, la destemplanza no 5
sólo debe ser evitada sino que se debe censurar; pero debido a una similitud en el estado del
sentir de las personas se aplica el nombre de destemplanza, agregando en cada caso lo que es
en relación con lo dicho, por ejemplo, como describimos a un mal médico o aun mal actor, a
alguien a quien simplemente no debemos llamar malo. Entonces, de este modo no aplicamos
el término simplemente porque cada una de estas condiciones no es la maldad, sino sólo algo
análogo a ello, de modo que sea claro que en otro caso también sólo se debe tomar por des- 10
templanza o templanza lo concerniente a los mismos objetos como la templanza y la des-
templanza, pero aplicamos el término miedo en virtud de un parecido; y por esto es que de-
cimos con una calificación “destemplanza en relación al miedo” al igual que decimos “des-
templanza en relación a la rabia, los honores y la ganancia”. (4)
7.5 Las formas de la destemplanza.
Puesto que se dan algunos casos que son agradables por naturaleza y de estos, algunos lo son 1148b15
absolutamente y otros los son según el caso, para algunos animales o para algunos hombres,
y por otra parte, se dan casos que no lo son, pero llegan a serlo, unas veces por mutilaciones,
otras por hábitos y otras, por depravación de la naturaleza, también podemos observar en
cada uno de estos casos disposiciones semejantes. Digo disposiciones bestiales tal como de
la mujer de quien dicen que abre a las preñadas y se come a los niños o en aquellas en que
dicen se complacen algunos pueblos salvajes del Ponto, que comen carne cruda o carne hu- 20
mana o se entregan los niños unos a otros para sus banquetes o lo que se cuenta de Falaris.
[1]
Estos casos, sin duda, son disposiciones bestiales, otras se generan por enfermedades (y en 25
algunos casos de la locura, como la del que sacrificó y se comió a su madre y la del esclavo
que se comió el hígado de su compañero); otras son morbosas o resultan de hábitos contraí-
dos, como la del arrancarse los cabellos o morderse las uñas o comer carbón o tierra o las
relaciones de pederastia entre varones; éstas, en unos casos son naturales y en otros resultan 30
de hábitos, por ejemplo, en aquellos que desde niños han sido víctimas de la lujuria. [2]
Ahora bien, en aquellos casos en que la naturaleza es la causa, nadie les diría a estos destem-
plados, así como tampoco se aplica este calificativo a las mujeres, puesto que su papel en el
coito no es activo, sino pasivo; y de modo similar a cuantos tienen una disposición morbosa

por hábito. En consecuencia, el tener estas disposiciones está fuera de los límites del mal, así 1149a1
como también la bestialidad; pero el hecho que quien las tiene las controle, o sea controlado
por ellas no constituye estrictamente templanza o destemplanza, sino que por semejanza,
igual al caso del afectado por la rabia, diremos que tiene esta clase especial de destemplanza,
pero no se le ha de decir destemplado. [3]
En efecto, en todos los casos de excesos, de imprudencia, de cobardía, de destemplanzas y 5

de malicies se dan o bien los bestiales o bien los por enfermedades; en efecto, por una parte,
el hombre que por naturaleza es apta para temer a todo, incluso el chirrido de un ratón, es
cobarde con una cobardía bestial, por otra parte, el hombre que teme a una comadreja, lo
hace por consecuencia de una enfermedad; además, de los imprudentes por naturaleza son 10
irracionales y viven sólo por lo sensorial son bestiales, tal como algunos del género de los
distantes bárbaros, en tanto estos son así como resultado de enfermedades, por ejemplo, la
epilepsia, o locuras por enfermedades. De estas característica es posible tener algunas sola-
mente al mismo tiempo y no ser controlados por ellas, por ejemplo, Falaris puede haber te-
nido restringido el deseo de comer la carne de los niños o el apetito por placeres sexuales 15
antinaturales; pero también es posible controlarlos no sólo tener esa disposición. [4]
Por consiguiente, tal como de los males de los hombres se dicen males simplemente, en tanto
que aquel que se llama mal no simplemente sino con la calificación de “bestial” o “mórbi- 20
do”, del mismo modo es claro que alguna destemplanza es bestial y alguna mórbida, en tanto
que lo relacionado con el hombre se llama simplemente destemplanza. [5]
En consecuencias, en los casos de destemplanza y templanza se dan solamente en torno a la

destemplanza y la prudencia y que en torno a aquellos objetivos es un tipo distinto de des-
templanza, y es claro que se llama destemplanza como metáfora y no simplemente. [6]
7.6 La destemplanza causada por la ira.
Pues bien, ahora teorizaremos si acaso el destemplanza causado por la ira es menos repudia- 1149a24
ble que la causada por los deseos. [1]
En efecto, se piensa que la ira escucha en cierta medida a la razón, pero la escucha mal, co- 25
mo los sirvientes que corren antes que escuchen todo lo que se les dice, o como los perros
ladran si hay un ruido en la puerta, antes de ver si es un amigo; de este modo, la ira, a causa
del acaloramiento y rapidez de su naturaleza, aunque escucha, no escucha la orden, y salta 30
para tomar venganza. Pues si bien la razón o la apariencia nos informan que hemos sido lige-
ramente insultados, la ira, razonando como si esto fuera algo contra lo que se debe, explota
derechamente; en cambio, en el caso de los deseos, si la razón o la percepción nos dicen que
es algo placentero, salta al goce de ello. De este modo, la ira obedece a la razón en cierto 35
sentido, pero el deseo no. Por consiguiente, es más repudiable; en efecto, el destemplado
respecto a la ira en cierto sentido es derrotado por la razón, en cambio en el otro caso, es 1149b1
conquistado por los deseos y no por la razón. [2]
Además, perdonamos a los hombres más fácilmente por seguir los deseos naturales, pues 5
también los apetitos de estos son más comunes a todos, en la medida en que lo son; pero la
ira y el mal genio son más naturales que los apetitos por el exceso y lo no necesario; así co-

mo se defendía uno de golpear a su padre diciendo “también él pegó al suyo y el suyo al 10

anterior” y señalando a su hijo “y este, cuando sea hombre, me pegará a mí: lo llevamos en
la sangre”. Y otro, al ser arrastrado por su hijo, le pidió que lo arrastrara sólo hasta la puerta,
porque hasta allí había arrastrado él a su padre. [3]
Además, son más injustos los más solapados, pero el iracundo no es solapado, sino que obra
abiertamente. En cambio, el apetito se da como Afrodita a quien le dicen “la engañosa hija 15
de Chipre” y como su “faja encantada” que en las palabras de Homero:
Y la sutileza del susurro de cortejar que
Roba el ingenio de los sabios y hace sucumbir al prudente.
De modo que esta clase de destemplanza es más criminal y desgraciado que aquel respecto a
la ira, en ambos casos lo es simplemente y en cierto sentido es un mal. [4]
Además, nadie ultraja a otro a disgusto y todo el que obra con ira, obra a disgusto, en tanto el 20
que ultraja lo hace gozándolo. Por tanto, si es más injusto lo que provoca la ira más justa, lo
será también la destemplanza del deseo, porque en la ira no hay ultraje. [5]
Entonces, ahora es claro que es más repudiable la destemplanza en torno a los deseos que la 25
destemplanza en torno a la rabia, y que la templanza y la destemplanza se relacionan con los
deseos corporales y los placeres; y ahora hemos de discutir sobre las diferencias entre estos
últimos. Pues, como dijimos al principio, algunos son del hombre y naturales, tanto en espe-
cie como en magnitud, otros son bestiales, y otros se deben a heridas y a enfermedades. Pero 30
sólo con los primeros de estos se relaciona la prudencia y la destemplanza; por esto decimos
que las bestias ni son prudentes ni destempladas, excepto metafóricamente, y sólo si un gé-
nero de animales excede holísticamente a otro en ultrajes, destructividad y gula omnívora; 1150a1
estos no tienen poder de cálculo o elección, pero son excepciones a las reglas de la naturale-
za, tal como entre los hombres, los locos. Ahora bien, la bestialidad es menos mala que el
mal, aunque más alarmante; en efecto, no es la mejor parte que ha sido pervertida, como en
el hombre – ellas no la tienen. Por consiguiente, es similar a comparar algo inanimado con
algo animado respecto a la maldad, en efecto, la maldad de aquello no originado por una
fuente de movimiento siempre es menos dañino y la razón es la fuente originadora. Así, es 5
como comparar la injusticia en abstracto con un hombre injusto. En efecto, cada uno es en
cierto sentido peor; pero un hombre injusto hará diez mil veces más mal que una bestia. [6]
7.7 La destemplanza en relación con la debilidad y la impetuosidad.

1150a9
En torno a los placeres y dolores, deseos y aversiones que surgen a través del tacto y del gus-
to, con respecto a los cuales se ha definido antes la destemplanza y la prudencia, es posible 10
una disposición tal que seamos dominados incluso por aquellos que la mayoría de los hom-
bres dominan, y es posible también dominar incluso aquellos por los que la mayoría de los
hombres son vencidos. De estos, por una parte la destemplanza o la templanza en torno a los 15
placeres y por otra parte, la molicie o la dureza en torno al dolor. En la mayoría de los hom-
bres se dan las disposiciones intermedias, si bien las más se inclinan hacia las peores. [1]
Ahora bien, puesto que hasta cierto punto algunos placeres son necesarios y otros no, los por
exceso no, ni los que se quedan cortos, de modo similar se da también en torno a los apetitos
y los dolores, el que persigue por exceso los placeres o mediante la elección deliberada o por

sí mismos y no es el resultado de otro, es el destemplado, que por necesidad no es un arre- 20

pentido, de este modo es incorregible; en efecto, un incorregible sin remordimiento. Los que
se quedan cortos o se oponen, los del término medio, son los prudentes. Y de modo similar
evitan los dolores corporales no mediante menos sino que mediante la elección deliberada. 25
Entre los que eligen deliberadamente que no, hay alguno que es guiado allí por el placer, otro
por evitar el dolor que surge por los apetitos, de modo que difieren uno del otro. Ahora bien,
cualquiera pensará peor de un hombre que sin tener apetito o con poco apetito hiciera algo
30
repudiable, que si lo hiciera bajo la influencia de un gran apetito, y aún peor si lanza un gol-
pe no por rabia sino que sin rabia; pues ¿qué hubiera hecho si hubiese estado fuertemente
afectado? Por esto el indisciplinado es peor el destemplado. De las disposiciones nombradas,
la última es más bien una debilidad, la primera es una indisciplina. En tanto que al hombre 35
destemplado se opone el templado, al débil el duro; en efecto, la dureza consiste en resistir, 1150b1
en cambio la templanza consiste en conquistar y resistir y conquistar son diferentes, como no
ser golpeado es diferente a ganar, por esto la templanza es más valiosa de elegir que la dure-
za. Al que le faltan fuerzas para resistir lo que la mayoría de los hombres resiste y resisten
5
con éxito, es débil y afeminado; y el ser afeminado es un tipo de debilidad; tal hombre arras-
tra su capa para evitar la molestia de levantarla, y se hace el enfermo sin creerse por ello un
desgraciado, aunque a quien imita sea un desgraciado. [2]
Tenemos un caso similar en torno a la templanza y a la destemplanza. En efecto, si alguien

es derrotado por violentos y excesivos placeres o dolores, eso no es admirable, pero estamos 10
dispuestos a perdonarlo si se ha resistido, tal como lo hace el Filoctetes de Teodectes cuando
es mordido por la serpiente o el Cercyon de Carcino en la Alope, o tal como los que intentan
contener la risa y estallan en carcajadas cuando se da algo ridículo, como le pasó a Jenofon-
te; pero es sorprendente que alguien sea derrotado y no pueda resistir los placeres o dolores
que la mayoría de los hombres resisten, cuando esto no es por su naturaleza hereditaria o por 15
enfermedad, como en algunos la debilidad es por herencia, como los reyes escitas, o la debi-
lidad debida al género, que distingue a la mujer del varón. [3]
También al amante de la diversión se le considera destemplado, pero sólo es débil. Pues la

diversión es indisciplina, ya que es un descanso del trabajo; y el amante de las diversiones es
uno que se da al exceso en esto. [4]
La destemplanza es ya sea apresuramiento ya sea debilidad. En efecto, unos reflexionan pero

son llevados por la pasión y no se atienen después a sus resoluciones; otros por no reflexio- 20
nar son arrastrados por la pasión; pues, al igual que los que se preparan para las cosquillas no
las sienten, así también algunos, presintiendo y previendo la pasión, se yerguen de antemano
frente a ella, ellos y su razón, y la pasión no los vence, sea esta agradable o dolorosa. Sobre
todo los despabilados y los coléricos, que son destemplados con destemplanza por apresura-
miento, pues los unos por su rapidez y los otros por su vehemencia, no se atienen a la razón, 25
por ser propensos a dejarse llevar por la imaginación. [5]
7.8 El indisciplinado es peor que el destemplado.
El indisciplinado, como ya se dijo, no se arrepiente; pues mantiene su resolución; pero el

destemplado se arrepiente de todo. Por esto no es como fue expresada en la formulación del 30
problema, pero el indisciplinado es incurable y el destemplado es curable; pues el mal es
como una enfermedad como la hidropesía o la atrofia, en cambio el indisciplinado es como

la epilepsia; en efecto, el primero es permanente y el segundo una malicia intermitente. 35

Además, holísticamente, el destemplanza y el mal son de especies diferentes; en efecto, el
mal es inconsciente de sí mismo, la destemplanza no. De estos, los que se dan cuenta tempo-
ralmente de sí mismos son mejores que aquellos que teniendo razón, pero no cesan por ello, 1151a1
pues los últimos son derrotados por pasiones débiles, y no actúan sin deliberación previa
como los otros; pues el destemplado es como aquellos que se emborrachan rápido y con po-
co vino, es decir, con menos que la mayoría. [1]
Entonces, es manifiesto, que la destemplanza no es un mal (aunque en cierto modo quizá lo 5

sea); en efecto, la destemplanza es contraria a la elección deliberada, en cambio el mal se da
de acuerdo con ella; pero la destemplanza no deja de ser similar a éste al menos en las accio-
nes éticas y tal como Domodoco decía “no es que los milesios sean insensatos, sino que se 10
conducen de modo insensato”, así también los destemplados no son injustos, pero harán
injusticias. [2]
Como el destemplado es de tal índole que persigue, no por convicción, los placeres corpora-
les excesivos y contrarios a la recta razón, el indisciplinado está convencido pues es del tipo
de persona que los persigue, por el contrario, el primero es fácil de persuadir que cambie de
idea, pero el otro no; en efecto, la excelencia y el mal respectivamente preservan y destruyen
el primer principio, y en las acciones éticas la causa final es el primer principio, tal como en 15
las hipótesis en las matemáticas; ni en ese caso es la razón que enseña el primer principio, ni
tampoco lo es aquí - la excelencia, la por naturaleza o la producida por las disposiciones ha-
bituales es lo que enseña la opinión correcta acerca del primer principio. Por consiguiente,
un hombre de tal tipo es el prudente, del tipo contrario, el indisciplinado. [3]
Pero hay quien, por causa de una pasión, es llevado fuera de sí por y obra en contra de la 20
recta razón; un hombre que la pasión domina y no actúa éticamente según la recta razón;
pero no lo domina hasta el punto de que su propia índole le haga estar persuadido de que
tales placeres deben perseguirse sin freno; esta es el hombre destemplado, que es mejor que
el hombre indisciplinado, y no es malo simplemente; pues lo mejor de él, el primer principio, 25
se preserva. Y contrario a él es otro tipo de hombre, el que se mantiene firme en sus convic-
ciones y no es llevado fuera de sí por una pasión. Es manifiesto a partir de esto que el último
es una disposición habitual buena y la primera una mala. [4]
7.9 La relación entre el templado y el obstinado.
Ahora bien, ¿el hombre templado acata cualquier razonamiento o cualquier elección delibe-
rada o sólo lo correcto? Por el contrario, ¿el hombre destemplado no acata ninguna elección 1151a30
deliberada o ningún razonamiento o solamente no acata un razonamiento no falso o una
elección deliberada correcta? Así se planteó previamente el problema. O acaso, ¿por acci-
dente puede tratarse de cualquier razonamiento o elección deliberada, pero propiamente es
una razón verdadera o una elección deliberada correcta que uno acata y el otro no? En efec-
to, si alguien elige deliberadamente o persigue esto en aras de aquello, persigue o elige pro-
piamente lo segundo, pues cuando decimos absolutamente, nos referimos a lo que es en sí 1151b1
mismo. De modo que, en un sentido uno acata y el otro abandona cualquier opinión, pero
hablando absolutamente, estamos hablando de la verdadera. [1]
Hay algunos que se atienen a su opinión, son los llamados obstinados, que son difíciles de 5

convencer y no fáciles de persuadir; tienen alguna similitud con el hombre templado, así
como el derrochador es de algún modo como el generoso y el temerario es como el valiente;
pero son diferentes en muchos aspectos. En efecto, el uno no cede por pasión y por apetito,
pues en ocasiones el templado será propicio a la persuasión; en cambio, los otros no atienden 10
a la razón, puesto que precisamente son susceptibles a los apetitos, y muchos son arrastrados
por los placeres. Son obstinados los testarudos, los ignorantes y los chapuceros; los testaru-
dos, movidos por el placer y el dolor se gozan, en efecto, en su victoria cuando no se logra
persuadirlos y llevan a mal que sus ideas no se impongan, como si se tratara de decretos, de 15
modo que se parecen más al destemplado que al templado. [2]
Pero hay algunos que no se atienen a sus resoluciones, no como resultado de la destemplan-
za, como Neoptólemo en el Filoctetes de Sófocles: es verdad que por causa del placer no se
mantuvo firme a su resolución, pero a causa de un placer noble, pues consideraba noble decir
la verdad y Ulises lo había persuadido a mentir. En efecto, no todos los que hacen algo por 20
placer actúan éticamente con indisciplina, desprecio o destemplanza, sino el que lo hace por
un placer abyecto. [3]
Así como también hay un tipo de hombres que goza menos que lo debido con los placeres 25
corporales, y no se atienen a la razón, el hombre templado ocupará el lugar intermedio entre
éste y el destemplado; en efecto, el destemplado no se atiene a la razón por algún exceso,
éste por algún defecto; el templado se atiene a ella y no se desvía ni en un sentido ni en el
otro. Ahora bien, si la templanza es valiosa, ambas disposiciones habituales contrarias son 30
malas, tal como es manifiesto; pero como el otro extremo se ve en pocos hombres y es esca-
so, parece que la prudencia fuese solo contraria a la indisciplina, pero también la templanza
es contraria al destemplanza. [4]
Como muchas palabras se aplican por analogía, es por ello que hablamos de la templanza del 35
hombre prudente; en efecto, tanto el hombre templado como el hombre prudente son tales 1152a1
que no hacen nada contrario a la razón en aras de los placeres corporales, pero la primera
tiene y la segunda no tiene una disposición habitual hacia los apetitos malos, y la última es
tal que no puede sentir placer en contra de la razón, pero la primera es tal que es capaz de 5
sentir ese placer, pero no dejarse dominar. También el destemplado y el indisciplinado son
similares, siendo diferentes, pues ambos persiguen los placeres corporales, pero el último
también piensa que lo debe hacer, en cambio el primero no lo piensa así. [5]
7.10 La distinción entre prudencia y astucia.
Un hombre no puede ser simultáneamente prudente y destemplado; pues se ha dejado claro 1152a7
que un hombre simultáneamente es prudente y éticamente valioso. Además, es prudente no
solo por saber sino que también por su práctica ética; pero el destemplado no tiene práctica
ética. Sin embargo, no hay nada que pueda prevenir a un hombre astuto de ser destemplado; 10
por esto algunas veces aunque algunos hombres parezcan prudentes son destemplados –a
saber, porque la astucia y la prudencia difieren en el modo que hemos descrito en nuestra
primera discusión, y están cercanas respecto a sus razonamientos, pero difieren respecto a su
resolución. Sin embargo, el hombre destemplado no es como el hombre que sabe y que está

teorizando sobre las ideas, sino que como el hombre que está dormido y borracho. Además, 15
actúa éticamente de modo voluntario (pues en un sentido actúa éticamente con conocimiento
tanto de lo que hace como del fin en aras del cual hace lo que hace), pero no es malicioso; en
efecto, su resolución es apropiada; de modo que es malo a medias. Tampoco es un criminal;
pues no delibera apropiadamente, de modo que es semi-malo; en efecto, no se da al exceso;
pues no se resiste ni decide, ni desea holísticamente. Además, se piensa que el hombre
destemplado polemiza y no todo lo debido y nombra las disposiciones habituales valiosas, 20
no utiliza nada, tal como Anaxándrides sarcásticamente dijo:
la comunidad lo decretó, pero no hace caso de las leyes
El malicioso utiliza las leyes, pero las utiliza maliciosamente. [1]
Ahora bien, la destemplanza y la templanza se dan en torno al exceso en la mayoría de las 25

conductas éticas; pues el hombre templado acata más y el destemplado menos sus resolucio-
nes. [2]
De las formas del destemplanza, aquella de los hombres excitables es más curable que la de
los que deliberan, pero no se atienen a sus resoluciones, y aquellos que son destemplados por 30
habituación son más curables que los que son destemplados por naturaleza; pues es más fácil
cambiar un hábito que cambiar su propia naturaleza; incluso, hay hábitos difíciles de cambiar
precisamente porque son como su naturaleza, como dice Eveno:
Digo que las disposiciones éticas son una práctica de mucho tiempo, amigo, y estas
son al final la naturaleza del ser humano.
35
De este modo hemos dicho qué es la templanza, qué es el destemplanza, qué es la perseve-
rancia y qué es la debilidad ética, y como estas disposiciones éticas se relacionan unas con
otras. [3]
7.11 El teorizar en torno al placer.
El teorizar en torno al placer y al dolor corresponde al filosofar acerca de la comunidad; en 1152b1

efecto, esta es su finalidad constitutiva, el mirar en relación con lo que llamamos simplemen-
te lo malo o lo bueno. Además, también es el examen necesario de aquello; en efecto, noso-
tros no sólo hemos colocado la excelencia y el vicio ético en relación con el placer y en el
dolor, sino que la mayoría dice que la felicidad se da en el placer; por esto, el hombre bendi- 5
to tiene un nombre que deriva de la palabra gozar. [1]
Hay aquellos que piensan que ningún placer es un bien, ni en sí mismo ni por accidente; en
efecto, el bien y el placer no es lo mismo; otros piensan que algunos placeres son buenos, 10
pero que la mayoría son malos. Además, unos terceros se preguntan si acaso todos los place-
res fuesen buenos, igualmente se debe suponer que lo excelente no puede ser el placer. Lue-
go, holísticamente no es el bien, pues todo placer se genera por naturaleza en lo sensible,
nada de lo que se genera es del mismo género que su finalidad, por ejemplo, ningún proceso
constructivo es del mismo tipo que el hogar. Además, el hombre prudente evita los placeres. 15
Además, el hombre prudente persigue lo no doloroso, no lo placentero. Además, los placeres
impiden el pensar y cuánto más goza, más placer siente, por ejemplo, los placeres sexuales;
en efecto, nadie puede pensar en nada, en tanto esté absorbido en ello. No hay arte del pla-
cer, pero todo bien es obra de alguna técnica o arte. Además, los niños y las bestias persi-

guen los placeres. Las razones para esta visión de que no todos los placeres son valiosos son 20
que hay placeres que son vulgares y repudiables, y hay placeres dañinos; pues algunos son
enfermizos. La razón para la visión que lo mejor del mundo no es el placer, es que el placer
no es una finalidad, sino que un proceso. Lo poco que decimos es esto. [2]
7.12 ¿El placer es un bien? ¿una excelencia?
Que de esto no se sigue que el placer no sea un bien ni una excelencia resulta claro a partir 1152b25
de lo siguiente: primero, como el bien tiene un doble sentido (por una parte, siendo
simplemente, y por la otra, siendo algo especial), acompañando tanto a la naturaleza y al
hábito como a los movimientos como a las creaciones. Además, se tiene las malas opiniones,
las que están simplemente y las negativas que están siendo algo especial, pero estas se
eligen, no todas, pero se eligen por poco tiempo, pero no las que están siendo simplemente;
en tanto otros ni siquiera son placeres, pero lo parecen, a saber, todos en cuanto incluyen 30
dolor y son en aras de la salud, por ejemplo, los de los enfermos. [1]
Además, siendo el bien tanto una actividad como un hábito son por accidente placenteros los
procesos que nos restauran al hábito natural. La actividad que se apoya en los deseos que 35
procuran esos placeres es una actividad del resto indemne de nuestro hábito y naturaleza,
puesto que también hay placeres sin dolor y sin deseo, como la actividad teórica, en tal caso
a la naturaleza no le falta nada. Y señal de ello es que los hombres no sienten los mismos 1153a1
agrados cuando su naturaleza se está restableciendo, sino que cuando ya está restablecida, se
complacen con los agrados de modo absoluto y cuando se está restableciendo, incluso con lo
contrario, pues encuentran placer hasta en lo picante y lo amargo, que nunca es agradable
por naturaleza ni en sentido absoluto; de modo que tampoco esos placeres lo son, pues las
mismas diferencias que se dan entre unos agrados con otros, se dan también entre los place- 5
res que resultan de ellos. [2]
Además, no es necesario que se dé algo diferente mejor que el placer, como algunos dicen la
finalidad es mejor que el proceso; en efecto, pues los placeres no son ni proceso ni algo más 10
allá del proceso, sino que actividad y finalidad, ni se originan cuando los estamos generando,
sino cuando los estamos ejercitando y la finalidad en todos no es algo distinto a ellos, sino
sólo en los que conducen al perfeccionamiento de su naturaleza. Y por esto no es correcto
decir que el placer es un proceso perceptible, sino que más bien se ha de llamar una actividad
se ha de enseñar la facultad según la disposición habitual por naturaleza, contra la sensación 15
no impedido. Parece que se da cierta generación, que es especialmente buena; en efecto, la
actividad parece que genera, esto es algo otro. [3]
En cuanto a afirmar que los placeres son malos porque algo agradable es malsano, es lo
mismo que decir que algo sano es malo porque es malo para hacer dinero. En efecto, ambos 20
casos son malos en ese sentido, pero no son malos precisamente por eso, en efecto, el teori-
zar mismo en algunos casos afecta la salud. [4]
El placer tampoco es un obstáculo ni para la prudencia ni para ningún hábito, sino le son
ajenos, ya que los placeres que resultan de teorizar y aprender nos harán teorizar y aprender
más. [5]

En cuanto a que ningún placer es una obra de la técnica ni del arte, es muy razonable que así 25
ocurra; en efecto, tampoco se da la técnica ni el arte en ninguna otra actividad, sino que en la
facultad respectiva; aun cuando la técnica y el arte de los perfumes y el de la cocina parecen
serlo del placer. [6]
En cuanto a las objeciones que el hombre prudente rehúye los placeres y persigue una vida
sin dolor, así como los niños y las bestias persiguen los placeres, se resuelven todas del 30
mismo modo. En efecto, se ha dicho como se da el bien simplemente y como no todos los
bienes son placeres, de estos son los que también persiguen las bestias y los niños, también
de entre estos los que persigue el prudente son aquellos libres de apetitos y de dolor, pues
aquellos que implican precisamente apetitos y dolor, esto es placeres corporales (pues está en
su naturaleza) y los excesos de ellos, respecto a los cuales el hombre indisciplinado es justa- 35
mente indisciplinado. Por esto, el hombre prudente rehúye de estos placeres, pues incluso él
tiene sus propios placeres. [7]
7.13 ¿El placer es el bien?
Pero se concuerda que el dolor es un mal y ha de evitarse; en efecto, es un mal absoluto o lo 1153b1
es por constituir un obstáculo; lo contrario de aquello a evitar en cuanto malo es el bien. Por
tanto, necesariamente el bien será un cierto placer. En efecto, la solución que da Espeusipo
no es tal: que el bien se opone al placer y al dolor al igual como lo hace lo mayor a lo menor; 5
pues no puede decirse que el mal es algo como el placer. [1]
Nada impide que el bien supremo sea un cierto placer, aun cuando algunos placeres sean
malos, como puede darse con ciertos conocimientos, aunque algunos sean malos. Quizá sea 10
incluso una necesidad que cada tipo de hábito disponga de sus actividades propias sin obs-
táculos, tanto si la felicidad consistiese en toda actividad como si consistiese sólo en algunas,
pero que sea algo propio y sea elegida sin obstáculos: eso es el placer. De este modo el bien
supremo estaría siendo un cierto placer, aunque muchos placeres estarían siendo malos, y se
dan algunos absolutamente malos. Y por esto todos los hombres piensan que la vida feliz es
una vida placentera, y entrelazan el placer con la felicidad, y es una buena razón; pues nin- 15
guna actividad perfecta impide la finalidad, y la felicidad es la finalidad de las finalidades.
Por esto el hombre feliz necesita, además, bienes corporales, bienes exteriores, y los dones
de la fortuna, de modo que sus no se vea entrabada; por esto los que afirman que el torturado
o que haya caído en grandes infortunios, es feliz a condición de que sea bueno, voluntaria o
20
involuntariamente dicen algo sin sentido. Por el contrario, bajo el pretexto que la felicidad
necesita de los seguros de la fortuna, les parece a algunos que la buena fortuna es lo mismo
que la felicidad, no siéndolo, puesto que también ella, si es excesiva, es un obstáculo para la
actividad y quizá ya no merece el nombre de buen fortuna y su límite está determinado en
relación con la felicidad. [2]
Y en realidad el hecho que todas las bestias y los hombres persigan el placer es señal de que, 25
en cierto sentido, el placer es el bien supremo:
no es fama del todo perdida la que muchos pueblos ...
Pero como ninguna naturaleza ni hábito es o se piensa como el bien supremo ni todos pare- 30
cen perseguir el mismo placer; pero todos persiguen el placer a pesar de todo. Y tal vez per-
siguen no el placer que piensan que persiguen ni aquel que dirían que persiguen, sino que el

mismo placer; en efecto, todo en la naturaleza tiene algo de divino. Pero los placeres corpo-
rales tienen un nombre apropiado, placer, tanto porque a menudo dirigimos nuestro curso por
35
ellos como porque todos los hombres lo comparten; así, solo porque son familiares, los
hombres piensan que no son otros. [3]
Es manifiesto también que si el placer y la actividad no son un bien, no sería el caso que los 1154a1
hombres felices vivan una vida placentera; en efecto, ¿con qué finalidad necesitaría el placer,
si no fuese el bien, pudiendo vivir una vida dolorosa? Pues si el dolor no fuera un mal ni un
bien, no lo sería el placer; de tal modo ¿por qué habría de evitarlo? Por esto, la vida de un 5
hombre bueno no sería más placentera, no siéndolo sus actividades. [4]
7.14 ¿El placer es corporal?
Pues bien, hemos de investigar en torno a los placeres corporales, puesto que algunos dicen 1154a8
que se ha de seleccionar precisamente los placeres altamente apetecibles, por ejemplo, los 10
nobles, pero no los placeres corporales en los que se interesa el destemplado. Entonces, ¿por
qué son malos los dolores contrarios? En efecto, lo contrario al mal es el bien. ¿o los place-
res necesarios son buenos, en el sentido que lo no malo es bueno? ¿O son buenos hasta cierto
punto? En efecto, en los hábitos y los movimientos en los que no hay exceso de lo mejor,
tampoco hay un exceso de placer. Ahora bien, puede haber un exceso de bienes corporales, y 15
el hombre malo es malo por perseguir el exceso, no por perseguir los placeres necesarios; en
efecto, todas las personas se deleitan de algún modo por los manjares, por el vino y el sexo,
pero no todos lo hacen como se debe. Lo contrario de esto ocurre con el dolor; en efecto, no
se evita el exceso, sino que se lo evita holísticamente; pues no hay un dolor contrario al ex- 20
ceso, excepto para quien persigue el exceso. [1]
Puesto que no solo debemos enunciar la verdad, sino que también la causa del error; en efec-
to, esto conduce a la convicción; pues al ver con buenas razones por que parece verdad lo 25
que no lo es, eso nos produce más la convicción de la verdad; así tendremos que indicar por-
que los placeres corporales aparecen como más deseables que los otros. En primer lugar,
entonces, porque se expulsa al dolor; y debido al exceso de dolor los hombres persiguen el
placer corporal excesivo y holístico como curación de ese dolor. Las curaciones suelen ser
intensas, y por esto se las persigue, pues se manifiestan a través de lo contrario. Además se 30
piensa que el placer no es algo valioso por dos consideraciones, tal como se ha dicho, a sa-
ber, por una parte, porque algunas acciones éticas son de naturaleza mala (ya sea, a partir del
nacimiento como en las bestias, ya sea mediante el hábito, como en los hombres malos), y
por otra parte, porque son curaciones de una carencia, y tener es mejor que estar en proceso 1154b1
de alcanzar, éstas se dan en los que están en vías de perfeccionamiento, y por tanto, son va-
liosas por accidente. Además, los persiguen por su violencia los que no pueden disfrutar de
otros y por eso se procuran ellos mismos esta especie de sed. Cuando no son nocivos, no hay
nada censurable en ello; cuando son nocivos, es malo. En efecto, no tiene otros disfrutes, y 5
su neutralidad es penosa por su naturaleza; en efecto, el ser vivo siempre está en actividad;
tal como atestiguan los fisiólogos, el ver, el oír, son dolorosos, sólo que ya estamos acos-
tumbrados a ello, nos dicen. De modo similar en la juventud el crecimiento produce una 10
condición como la de los borrachos y la juventud es agradable. Los hombres de naturaleza
irritable requieren siempre curación, porque su cuerpo, debido a su propia índole, está en
continua tortura y es siempre presa de deseos violentos; pues bien, el placer expulsa al dolor, 15
ya sea el placer contrario o cualesquiera, con tal que sea intenso y por eso estos hombres se
vuelven destemplados y malvados. Los placeres sin dolor no tienen excesos; y estos son los
producidos por lo agradable por naturaleza y no por accidente. Llamo agradable por acciden- 20
te a lo que cura o remedia; en efecto, es porque cierta acción de la parte que permanece sana
produce la curación, por esto este proceso parece placentero; y llamo placentero por natura-
leza a lo que produce una acción propia de cada tipo de naturaleza. [2]
No hay nada que siempre sea placentero, no siendo nuestra naturaleza simple hay otro ele-
mento en nosotros, en cuanto somos creaturas perecederas, de modo que si un elemento ac- 25
túa éticamente en un sentido, esto podría ser contrario a la otra naturaleza, pero cuando los
dos elementos están bien balanceados, la acción no parece ni dolorosa ni agradable. Pero si
la naturaleza de algo o alguien fuese simple, siempre la misma acción ética sería la más pla-
centera. Por esto dios siempre se deleita con un placer único y simple; en efecto, no se da la
actividad solo en la movilidad, sino que se da también en la inmovilidad, y el placer se da 30
más bien en la quietud que en el movimiento. Pero
el cambio en todo es dulce,
según dice el poeta, debido a una especie de imperfección; en efecto, tal como el hombre
más cambiable es el malo, así también la naturaleza requiere cambios; pues no es simple ni
buena. [3]
Por consiguiente, se ha tratado acerca de la templanza y la destemplanza, también en torno al

placer y al dolor, también en cada caso tanto qué es como en qué sentido algunos son un bien
y otros un mal; ahora queda por hablar en torno a la amistad. [4]

Comentarios al Libro VII.
En torno a ciertas conductas no éticas
7.1 Ciertas conductas éticas y otras no éticas.
(1) En este capítulo Aristóteles trata en detalle ciertos aspectos de conductas no éticas, negativas, a evitar y de conductas éticas
positivas a emular en los seres humanos.
Primera conducta no ética, negativa que toca es la κακία que significa la maldad, cuya contraria es ἀρετή, la excelencia o
excelso.
La segunda es la ἀκρᾰσία lo hemos traducido por destemplanza, cuya conducta contraria es ἐγκρατής, la templanza.
Comenta el Prof. Tricot que ἀκρᾰσία corresponde a la debilidad de la voluntad, dominada por las pasiones; donde el hecho de
elegir se encuentra con aquello que parece que debe ser hecho. Bodéüs (2004) prefiere incontinencia.
La tercera conducta negativa es la θηριότης traducida como bestialidad, cuya contraria sería divina o excelsa.
La cita de Homero es de Ilíada, XXIV, 258-9, donde Homero presenta al rey Príamo evocando a su hijo Héctor, muerto en
combate.
En relación con la última parte del párrafo, el Prof. Bodéüs comenta que la calidad divina está por encima del elogio y la de la
bestia por debajo del reproche. Sugiere comparar con Libro I, capítulo 12, 1101b22-27.
El Prof. Irwin en el caso de los dioses y la ética sugiere consultar 1159a5, 1166a19 y 1178b10.
Aquí Aristóteles bosqueja una interesante descripción de la ética. Para empezar, a nivel humano el rango ético va desde lo no
ético a lo ético, esto es, desde la maldad, la destemplanza y la bestialidad hasta la excelencia, la templanza y una súper
excelencia; frente a esto deja fuera del espacio ético, por una parte, a las bestias, sujetas a conducta no ética que se podría
caracterizar como una conducta infra ética, y por la otra parte, a los dioses, que están más allá del elogio, con algo así como una
sobreabundancia de excelencia, una hiperexcelencia.
(2) La discusión en torno a la maldad está en los Libros II, III, IV y V.
Es interesante de dicotomía que hace Aristóteles entre las conductas éticas positivas (la excelencia y las otras positivas) y las
negativas (la maldad y las otras negativas).
En este párrafo comenta el Prof. Ross que un punto importante en la exposición general de Aristóteles es la distinción que hace
entre, por una parte, la propia maldad y faltas menores de destemplanza y molicie y, por otra parte, entre la propia excelencia y
estados de bondad cercanos, templanza y fortaleza. Ahora dedica varios capítulos a una exposición completa de ellos, que ya ha
sido discutida en varios momentos, especialmente en el Libro I, capítulo13 y Libro II, capítulo 3.
Al final del párrafo Aristóteles bosqueja un método sistemático para avanzar en cuestiones complejas.
(3) Aquí el Maestro trata, principalmente, de la templanza y de la destemplanza.
7.2 Las seis aporías de la destemplanza.
(1) En la primera aporía Aristóteles discute si acaso una persona que juzga rectamente puede ser destemplada. El tener
conocimientos, el buen pensar, puede entrar en tensión con un aspecto del carácter, y experimentalmente, se sabe
que hay sabios muy malas pulgas, incluso violentos. Y el Maestro recoge esto, cuando habla de los afectos. No
necesariamente un ser humano prudente debe tener afectos bajo control. En nuestros días, un caso notable lo
constituyen los científicos nazis que si bien hablando de ciencias experimentales eran excelsos, estaban entregados
a una causa criminal.

El Prof. Ross recuerda que en el capítulo 1 la opinión generalmente admitida era que el destemplado es consciente
de que hace mal; este será el foco en este capítulo 2 y en el 3. En esta formulación (la opinión correcta) se deja
abierto por si acaso el destemplado sabe que lo que hace es malo.
Agrega el Prof. Ross que Aristóteles da un resumen de la posición de Sócrates en el Protágoras de Platón. La
frase ‘lo arrastrara como un esclavo’ es un eco de Protágoras 352b. En el Protágoras Sócrates no niega que las
personas puedan sucumbir a la tentación, pero da una explicación diferente del fenómeno de la que ‘muchos’ dan.
Su punto de vista es que en tanto tú sabes o crees que x es mejor que y, no harás y: solo un cambio en tu
evaluación de las dos alternativas te hará elegir y. Por tanto, al momento de elegir y, ignoras que x es la mejor
opción, de acuerdo con la visión de Platón en el diálogo de Sócrates.
Según el Prof. Ross la hipótesis de Aristóteles es un tipo de ignorancia; pues antes ha hablado de un tipo de
razonamiento. Su veredicto (no muy claro) sobre el estado cognitivo de la destemplanza termina en el capítulo 3.
La conclusión de Aristóteles en este párrafo de acuerdo con el Prof. Ross no corresponde a la línea de pensamiento
de Sócrates en el Protágoras, ni es la solución que adopta el mismo Aristóteles. Además de las razones que da en
este capítulo para rechazar eso, agrega otra en el capítulo 3, 1146b24-31.
El Prof. Tricot sugiere que Aristóteles se refiere respecto a las opiniones de Sócrates especialmente al Menón, 77c
y al Protágoras, 345d, 258c.
También sugiere el Prof. Tricot que el argumento contra Sócrates se encuentra en el Libro V, capítulo 11, 1136b8.
Con respecto a otras excelencias, el Prof. Ross sugiere revisar el Libro VI, capítulos 5, 7 y 13. Si acaso un buen
estado cognitivo es compatible con el destemplanza – la cuestión en discusión – no puede ser la prudencia, dada la
conexión intrínseca entre aquello y la excelencia, y por tanto, la buena acción.
(2) En esta segunda aporía, Aristóteles relaciona al templado con el prudente. Afirma que no es propio del prudente
tener pasiones excesivas, pero que el templado si las tiene, pues precisamente se destaca capacidad de controlarlas.
(3) En esta tercera aporía se pregunta Aristóteles si acaso la templanza puede ser mala y la destemplanza buena.
En la tragedia Filoctetes de Sófocles, representada el año 409 A.N.E., el joven Neoptólemo, inducido por Ulises,
debe llevarse con engaño el arco del enfermo Filoctetes. Compadecido de los sufrimientos de éste abandona el
plan y le revela sus propósitos.
El Prof. Ross comenta que Filoctetes es un buen ejemplo de ‘buen destemplanza’. Aristóteles resuelve en el
capítulo 9 este puzle.
(4) En esta cuarta aporía Aristóteles se introduce de lleno en la lógica: el razonar, la sofística, la aporía, el refutar, la
paradoja, el oponente, el silogismo, el pensamiento, la conclusión. Se sugiere leer el Órganon.
El Pro. Ross nuevamente piensa que la solución a esta aporía se encuentra en el capítulo 9.
(5) En esta quinta aporía insiste Aristóteles en distinguir el modo de actuar: persuadido por la razón o simplemente
por destemplanza. Esta es la aporía que debemos resolver.
Comenta el Prof. Ross que en el capítulo 8 Aristóteles argumentará lo contrario (una tesis menos paradojal) que el
destemplado es menos malo que el auto-indulgente – esto es, el persuadir un placer vergonzoso por convicción.
(6) He aquí la sexta aporía: los grados de la destemplanza.
(7) Ahora corresponde analizar las aporías, y ver cuáles quedan en pie y cuáles son falsas.
7.3 La acción del ser humano destemplado y el conocimiento.
(1) Aristóteles inicia una investigación en profundidad del ser humano destemplado; al destemplado también uno puede referirse
como el incontinente, el descontrolado, el intemperante. El lenguaje se complica, y ya son descripciones que en casos actuales,
corresponden a teorías con ciertos matices de diferencia entre unas y otras, incluso se puede pensar que pueden influir hechos
autobiográficos en cada una de ellas.
Los Profs. Gauthier y Jolif en su traducción al francés dicen “ si acaso los destemplados saben o no que hacen el mal, y en caso
afirmativo, en que sentido se dice que ellos lo saben.” Si bien hay cierta fantasía en esta traducción, esta ayuda a clarificar lo
planteado por Aristóteles, y de esta manera, a entender mejor al Maestro.
(2) Interesante observación de Aristóteles, a saber, para ciertas conductas, especialmente en el ámbito de la ética, no hay diferencia

entre una opinión fuertemente arraigada en una persona y un conocimiento, pues las personas que tienen opiniones muy
arraigadas creen que saben con precisión. Se debe poner atención a la diferencia entre opinión y conocimiento, entre tener una
opinión o tener un conocimiento.
La observación acerca de Heráclito se relaciona de la opinión que tiene Aristóteles acerca del filósofo del siglo VI A.N.E., pues
el Maestro cree que es muy dogmático.
(3) Aristóteles toca un interesante tema, el de las premisas: premisas holísticas y premisas particulares; agrega a esta distinción en
el término holístico: el de sujeto y el de objeto. Tema de estudio.
Sobre esto, el Prof. Pallí recuerda que el Prof. Rackham, comentando este pasaje, se expresa así: “La premisa mayor de un
silogismo práctico es universal, la menor particular. Lo que sigue da a entender que esta aplicación requiere dos silogismos: en
el primero, el término personal de la premisa mayor es predicado, en la menor, de la persona particular interesada (el alimento
seco es bueno para todos los hombres; yo soy un hombre; luego el alimento seco es bueno para mí); en el segundo, el otro
término universal es predicado, en la menor, de una cosa particular acerca de la cual la persona delibera (el alimento seco es
bueno para mí; esta hogaza es alimento seco; luego esta hogaza es buena para mí). El hombre parece desconocer la premisa
menor del segundo silogismo, o sea, la aplicación de la regla general a la cosa en cuestión» (H. RACKHAM, Aristotle, The
Nicomachean Ethics, 2.a ed., Londres, 1934, págs. 388-9).
El Prof. Ross comenta que si soy capaz de deducir de (a) ‘la comida seca es buena para todo hombre’ que ‘esta comida es
buena para mí’, debo tener (b) la premisa ‘soy un hombre’ y (c) las premisas (i) ‘x es un alimento seco’ y (ii) ‘esta comida es
x’. No puedo dejar de conocer (b) y debo conocer (c i); pero si no conozco (c ii) o la tengo ‘en una parte de mi mente’, no
podré obtener la conclusión.
Además, el Prof. Ross afirma que los comentaristas difieren de modo agudo si acaso Aristóteles está describiendo una caso de
destemplanza o simplemente haciendo distinciones relevantes a la destemplanza. El caso ‘extraordinario’ sería el de una
persona tenga completo conocimiento de todo lo anterior y está ‘usando’ su conocimiento, pero elige un alimento seco. Este
pasaje parece mostrar que ‘usando’ no puede significar simplemente que actúa en base a él, pues entonces el caso sería (no
extraordinario sino) lógicamente imposible.
(4) El efecto del conocimiento que tenga una persona va a depender del estado en que se encuentre, no del conocimiento abstracto.
Si la persona esta apasionada por algo, el uso que haga de su conocimiento va a ser diferente a que si está en un estado
‘normal’. De aquí, una cierta explicación de las reacciones de un destemplado, de alguien que está atrapado en una pasión.
Según el Prof. Ross esta es una comparación importante, pero problemática. Los que los estados mencionados comparten con
el destemplado, de acuerdo con la comparación, es que ellos dan cuenta de ‘tener conocimiento pero no tenerlo’. Cuando estoy
despierto, puedo tener conocimiento pero ‘usarlo’ alguna parte; cuando estoy dormido, no puedo usarlo hasta que despierte. De
igual modo, una persona ebria primero debe recuperarse, una persona furiosa, también, antes de que puedan ‘usar’ el
conocimiento que ‘tienen’. Los fuertes deseos del destemplado – sugiere Aristóteles – pone su conocimiento ‘fuera de su
alcance’, como en el caso del borracho.
(5) Aristóteles distingue a la persona que tiene conocimiento del que aparenta tener conocimiento. Un borracho puede repetir
algunos versos de Pablo Neruda, pero eso no significa nada, ni que lo sienta ni que lo entienda. ¡He ahí el problema!
(6) En este párrafo hay tanto que investigar si Aristóteles (o el manuscrito) se confundió o quiso hacer algo similar al otro libro En
Torno al Movimiento de los Animales.
El Prof. Ross comenta que Aristóteles en su obra En Torno al Movimiento de los Animales, capítulo 7, igual que aquí, explica
las acciones humanas (es decir, el movimiento especial de los humanos) en relación con el razonamiento práctico. Este párrafo,
que promete explicar la destemplanza como lo haría un estudioso de la naturaleza, es difícil y su interpretación es cuestionada.
Estas notas adoptan la interpretación “tradicional” cuyos elementos incluyen: (1) La misma descripción que el tipo de casos del
párrafo previo, donde se da algún tipo de ignorancia o error de razonamiento (similar a la del borracho) que explica la
destemplanza. (2) Distingue el razonamiento teórico del práctico. (3) Describe la destemplanza como algo contenido en el
fracaso ya sea de estar totalmente consciente de la premisa clave o de sacar la conclusión: “Yo no debería estar haciendo esto”.
La (1) es negada por Charles e Irwin, la (2) por Charles y la (3) por Brodie y también Charles e Irwin.
Agrega el Prof. Ross respecto a “debe actuar éticamente de inmediato” que probablemente Aristóteles aquí contrasta el
razonamiento teórico con el práctico (aunque use el término productivo). En su obra En torno al Movimiento de los Animales,
capítulo 7, escribe que la conclusión de un razonamiento práctico es la acción. Pero aquí escribe solo que “cuando resulta una
sola opinión” – es decir, cuando se alcanza una conclusión – uno debe actuar. (“La mente debe actuar” significa simplemente
“la persona debe actuar”)
Ahora el Prof. Ross comenta el pasaje “una opinión dice que evitemos esto, pero el apetito nos conduce hacia ello, pues puede
mover nuestras partes corporales” del siguiente modo: la primera cláusula es la pieza principal de la evidencia (lo que es
contrario a la interpretación tradicional) que Aristóteles permite lo que la explicación popular de la destemplanza asume, esto
es, el agente hace lo equivocado a pesar de haberse formado el juicio que él ‘debe evitarlo’. ‘Evitarlo’ ciertamente parece ser la

conclusión del ‘buen’ razonamiento del destemplado, quien, en la próxima cláusula, lo descarta a favor de ceder al apetito. Sin
embargo, es difícil cuadrar esto con todas las otras indicaciones que Aristóteles crea que algún tipo de error cognitivo esté
envuelto en la destemplanza, por ejemplo, en la sección previa cuando relaciona al destemplado con el dormido, el loco o el
borracho, y la afirmación que un hombre que alcanza una conclusión práctica ‘debe actuar inmediatamente’. De este modo, tal
vez debamos entender que ‘una opinión nos pide evitar esto’ en términos de la premisa de ofrecer al agente que evite este tipo
de acción.
Este tema amerita un estudio especial, que escapa al objetivo de estos comentario
(7) Comenta el Prof. Ross que Aristóteles hace algunas concesiones a la posición de Sócrates que anteriormente había catalogado
como contra-intuitiva. La concesión es que el ‘conocimiento’ que el Maestro concibe de alguna manera es afectado o
disminuido cuando una persona actúa de modo destemplado no es conocimiento universal (por ejemplo, que nada dulce debe
ser saboreado) sino ‘conocimiento perceptivo’ o aquello de la ‘última premisa’. De este modo el ‘conocimiento verdadero’
(conocimiento universal) no se toca, y desde esta visión, y el efecto del apetito es solo ‘conocimiento perceptivo’. Pero
aparecen dificultades en los detalles cuando se adopta esta posición: (1) En la nota anterior habló de una opinión tendiente ‘a
evitar esto’, que podría ser la conclusión de un razonamiento del siguiente tipo: premisa universal: evite lo dulce; premisa
particular: esto es dulce; conclusión: evite esto. Pero ahora habla de la ‘última premisa’ – que debe ser una premisa particular o
la conclusión – como algo que la persona no tiene o tiene en el modo atenuado del borracho. Por tanto, parece decir dos cosas:
(para explicar la destemplanza) que hay algo crucial de ignorancia; y (en el párrafo previo) que dice algo inconsistente con esto.
(2) Y si el destemplado – como lo sugiere el ejemplo – actuará por apetito por lo dulce, debe estar consciente que ‘esto es
dulce`. Una solución a estos problemas es pensar en aparear la premisa universal y la particular: el destemplado aparea la
premisa ‘esto es dulce’ no con su conocimiento universal que lo dulce se debe evitar, sino que con su opinión (gatillada por su
apetito) que ‘todo lo dulce es placentero’. Luego, la premisa particular ‘esto es dulce’ es activa en relación con la opinión que
lo dulce es placentero – luego toma lo dulce – pero pasa por alto su conexión con la premisa universal ‘evita todo lo dulce’. El
efecto del fuerte petito por lo dulce es crucial para este selectivo ‘pasar por alto’. (3) La frase ‘en presencia de un
conocimiento apropiado no puede darse la pasión’ es una incógnita, pues Aristóteles en la próxima frase insiste que el
conocimiento apropiado no es afectado. Luego, algunos aceptan la conjetura de Stewart (dokousês periginetai) que le da el
sentido de ‘no es lo que parece ser conocimiento en sentido propio lo que la pasión supera … sino conocimiento perceptivo.’
(8) Se establece la conclusión.
7.4 El ser humano destemplado.
(1) El programa de Aristóteles en este capítulo es hacer un análisis completo de la templanza y la destemplanza. ¿Será un análisis
de tipo dialéctico, de tipo sistémico, de tipo racional o de otro tipo? De partida, propone los siguientes puntos de vistas:
primero, si se es destemplado total o parcialmente, a esto se agrega la pregunta sobre qué tipo de destemplanza se trata; y
segundo, que tanto la templanza como la destemplanza se dan en torno al placer y al dolor.
(2) Aquí se analizan las fuentes del placer, las corporales y las otras. Entre las corporales destacan la alimentación, incluido en ella
está el trago, y los deseos sexuales; entre las otras están la victoria, el honor, la riqueza y otros.
Esto lo planteó Aristóteles en el Libro III, capítulo 13, 1117b27 t ss.
Comenta el Prof. Ross que la esfera de la templanza y de la auto-indulgencia estaba restringida en el Libro III a los placeres de
tacto y del sabor. Esta misma restricción se aplica ahora a la destemplanza y la templanza. Este enfoque contrasta con uno
moderno (hecho famoso por el ensayo de D. Davidson ‘How is Weakness of the Will Possible?’) donde la destemplanza, o el
actuar en contra un mejor juicio, se trata como un fenómeno único, independientemente de la emoción o motivación
subyacente.
Anthropos, “hombre”, fue un boxeador que, en el año 456 A.N.E logró una victoria en los Juegos Olímpicos.
(3) Aquí aparece la acción de proairesis, que nosotros llamamos elegir deliberadamente. Es decir, queremos significar que no sólo
hay deliberación, sino que también elección; se delibera para elegir. En lo principal caracteriza a los destemplados.
Acota el Prof. Ross sobre el tema de la elección deliberada, que él llama simplemente elección; y sugiere revisar el capítulo
anterior.
(4) Aquí Aristóteles trata un nuevo tema, a saber, no el objetivo de la conducta, sino su intensidad. Los objetivos pueden ser
correctos, pero la falta de control en sus deseos de lograrlos, lo echa a perder todo. Se pierde el control, se pierde la templanza,
se pierde la prudencia y se adopta una conducta excesiva y por tanto negativa y censurable. Es evidente que la razón de fondo
es la mantención de la armonía en la comunidad. Y eso es grave, pues ahí hay un principio de destrucción de lo más

importante, la comunidad.
Níobe, personaje de la mitología griega, hija de Tántalo y reina de Tebas, aunque era feliz mostró mucha arrogancia y dispuso
que el pueblo de Tebas le rindiera culto a ella, que tenía doce hijos, en lugar de Leto que tenía sólo dos. En castigo por su
orgullo, debió ver a sus hijos muertos por la flechas de Apolo, que dejó sólo a un hijo vivo, Amiclas, las hijas fueron muertas
por Ártemis, que dejó a solo una hija viva, Melibea. Apolo y Ártemis eran hijos de Leto.
La historia cuenta que Sátiro, rey del Bósforo en el siglo V A.N.E. , amó tanto a su padre, que lo divinizó.
7.5 Las formas de la destemplanza.
(1) Aristóteles no distingue entre animales y humanos respecto a situaciones de agrado y desagrado respecto a la templanza y a la
destemplanza.
En este párrafo la palabra ἄνθρωπος, cuyo significado en todas partes es hombre, se utiliza con el significado de mujer. Los
Prof. Gauthier y Jolif utilizan el término virago (fem.), que según la RAE significa “mujer varonil”; por su parte el Prof.
Bodéüs comenta al respecto lo siguiente: “¿Leyenda o realidad? Un comentarista antiguo cree poder identificar a este monstruo
con Lamia, que vivía cerca del Mar Negro, que se habría vuelto loca por la pérdida de unos de sus hijos. También alguien
podría pensar que Aristóteles se refiere a una mujer, que no se hubiera vuelto loca, pero su naturaleza era monstruosa.” Según
la Wikipedia <12 abril 2023> Lamia es “una criatura femenina … caracterizada como asustaniños y seductora terrible.” El
Prof. Irwin comenta que el uso de anthropos parece indicar desaprobación. Los otros traductores no se pronuncian por esta
extraña traducción del vocablo ἄνθρωπος.
Falaris, tirano de Agrigento, famoso por su crueldad y canibalismo, se decía que quemaba a sus víctimas en un toro de bronce
y comía bebés en período de lactancia. También aparece en Política, Libro VIII, capítulo 4, 1338b19.
(2) Aquí ya se refiere directamente a la destemplanza, el desenfreno, la incontinencia.
En el último pasaje de este párrafo no queda claro si Aristóteles se refiere a la homosexualidad entre varones o a la pederastia.
Los traductores están divididos; muchos hablan simplemente de homosexualidad masculina, aunque deben reconocer que
puede ser una tendencia natural o producto del hábito. El Prof. Ross y la Prof. Wolf hablan directamente de pederastia;
nosotros nos inclinamos en este sentido.
(3) Aristóteles hace una diferencia difícil de sostener, entre los destemplados simplemente y los destemplados como caso especial.
El Prof. Ross acota que la destemplanza por la ira será vista en el capítulo 6.
(4) Aristóteles continúa describiendo una gran gama de destemplanzas. Siempre insiste en distinguir las destemplanzas por
naturaleza y las desarrolladas por hábito.
(5) Distingue los males de los males bestiales.
(6) Finaliza el capítulo.
7.6 La destemplanza causada por la ira.
(1) Aristóteles analiza la destemplanza en dos casos: la causada por la ira y la causada por los deseos.
(2) Interesante la observación de Aristóteles sobre que hay cierta relación entre la ira y la razón. Con respecto a los perros,
Aristóteles es un mal observador, no conoce a los perros, no entiende porque los perros ladran. No siempre ladran los perros,
pues si alcanzan a oler al amigo, no ladran, se alegran. Además el ladrar es natural cuando invaden tu metro cuadrado. En
relación con la destemplanza causada por el deseo, deja al deseo fuera de la órbita de la razón. ¿Será así? Este análisis de dos
causas de la destemplanza en general parece aceptable, pero algo queda en el aire.
El Prof. Ross comenta que la ira es una emoción más humana que el deseo, como lo muestra su habilidad para razonar con
principios universales.
(3) Continua el análisis de la conducta humana en relación con la destemplanza por la ira o por los deseos. Incluye episodios de

naturalización de la violencia entre padres e hijos.

El Prof. Ross nos recuerda que las disputas agrias entre padre e hijo era un tema recurrente en las comedias.
(4) Aquí el iracundo sale bien parado, en cambio, el solapado y encantador queda mal.
En opinión del Prof. Ross este tercer argumento parece a primera vista inconsistente con el primero, que sostenía que la
destemplanza por la ira era menos desgraciada precisamente porque utiliza una suerte de razonamiento. Pero la diferencia es
que el objeto de la ira – la venganza – es intrínsecamente razonable, según Aristóteles, en tanto el objeto del deseo sexual no lo
es. Conspirando para obtener este último aumenta la desgracia.
Los versos son de La Ilíada XIV, 214, 217.
(5) Es importante comprender este argumento de Aristóteles: el actuar bajo los efectos de la ira es menos malo que actuar
impulsado por el deseo de zaherir.
(6) Es importante entender que “un hombre injusto hará diez mil veces más mal que una bestia”.
El Prof. Pallí comenta: “Así como el hombre injusto es peor que la injusticia aislada (ya que ésta actúa sólo accidentalmente),
de igual modo la bestialidad es peor que el vicio, y el hombre bestial peor que un animal, dado que es causa de acciones peores.
7.7 La destemplanza en relación con la debilidad y la impetuosidad.
(1) Aristóteles reitera la definición de templanza y destemplanza en relación con los placeres y dolores, concluyendo que la
mayoría de las personas tiende a una disposición intermedia, inclinada más bien a las peores.
(2) En este párrafo Aristóteles muestra que es preferible el destemplado al indisciplinado.
(3) Aristóteles muestra casos de superación en torno a la destemplanza.
(4) Una diferencia entre destemplado e indisciplinado.
(5) Ejemplos de destemplanza.
7.8 El indisciplinado es peor que el destemplado.
(1) Aristóteles indica algunas diferencias entre el indisciplinado y el destemplado.

(2) Indicaciones sobre la destemplado, distinguiéndolo del malo; aunque finalmente ambos cometen injusticias.
(3) Diferencia entre el destemplado y el indisciplinado.
(4) El destemplado no pierde de vista la recta razón, pero si la pierde el indisciplinado.
7.9 La relación entre el templado y el obstinado.
(1) Aristóteles investiga el modo de razonar y de elegir deliberadamente tanto la persona templada como la destemplada. Así juega
con el razonamiento y la elección deliberada tanto cuando es correcto y como cuando es falso. Además, por una parte introduce
lo accidental y por otra, el buscar algo en aras de algo otro. Se puede sospechar que está preparando el terreno para una
razonamiento más complejo.
Se sugiere revisar los pasajes anteriores 1146a16-31.
(2) Aristóteles relaciona al obstinado con el destemplado.
(3) Aristóteles precisa un significado positivo de obstinado.

(4) Aunque no existe el término exacto, Aristóteles se las arregla para ubicar al templado en un lugar intermedio entre el
destemplado y un ser pusilánime. De este modo, valida de modo mañoso su teoría del término medio.
(5) Aristóteles sobre las palabras y la analogía, pues es difícil distinguir entre el templado y el prudente, por una parte; y entre el
destemplado y el indisciplinado, por otra parte.
7.10 La distinción entre prudencia y astucia.
(1) Aristóteles introduce aquí la distinción entre prudente y astuto, de donde se desprende que uno que parezca prudente, en
realidad sea destemplado; pues no es prudente efectivamente, sino que sólo parece prudente. Siempre en el razonamiento de
Aristóteles está presente el momento de actuar y el momento de elegir deliberadamente.
El poeta Anaxándrides vivió en el siglo IV A.N.E. en Rodas, cultivando la comedia y el ditirambo. Se dice que sus sátiras
motivaron que los atenienses lo condenaran a morir de hambre.
Es interesante el verso de Anaxándrides al comparar a un ser humano con una comunidad; pone en paralelo cuando la
comunidad no respeta sus propias leyes y el destemplado busca los resquicios legales.
(2) Resumiendo, Aristóteles plantea la relación entre templanza y conductas éticas; es decir, la templanza se da en el espacio ético.
(3) Esta es una interesante reflexión de Aristóteles sobre la psicología humana. Distingue entre las personas excitables,
emocionales y las calculadoras. Cree más complejo al humano calculador que al emocional. Y bosqueja algo en relación con la
naturaleza humana.
Eveno o Eunos de Paros fue un filósofo y poeta del siglo V A.N.E., contemporáneo de Sócrates. Fue respetado y Sócrates
nunca lo trató de sofista.
7.11 El teorizar en torno al placer.
(1) Aristóteles explica que pensar en torno al placer y al dolor constituye el filosofar sobre la comunidad; distinguir lo malo de lo
bueno. Luego habla de la excelencia y del vicio en relación con el placer y el dolor. Finaliza relacionando a la persona bendita
con el gozo.
Comenta el Prof. Ross que para la filosofía es como tener un mandato global y sugiere revisar el Libro I capítulo 2, 1094a6-8.
El fin con vistas a lo que llamamos cosas buenas o malas es la eudaimonia. Luego la cuestión sobre el placer es su lugar en lo
mejor de la vida. Este es el primer tratamiento del placer en la Ética a Nicómaco, el segundo es el Libro X, capítulos 1 a 8.
Según el Prof. Bodéüs la relación etimológica que hace Aristóteles es errónea; relaciona el adjetivo makarios (“bendito”) con la
locución chairein (“tener gozo”). Para el Prof. Ross esta relación etimológica es imaginaria.
(2) Aristóteles distingue entre el placer y el bien. Agrega que lo excelente no es el placer. Concluye que holísticamente el bien es
distinto del placer. Lugo muestra algunos rasgos negativos del placer: algunos hacen mal, los placeres intensos impiden el
pensar, los niños y las bestias persiguen el placer, etc. Finalmente, asesta el golpe mortal al placer cuando afirma que el placer
no es una finalidad, sino un proceso.
7.12 ¿Es el placer un bien? ¿una exclencia?
(1) Aristóteles investiga la relación entre el placer y el bien y la excelencia. Habla de unos dobles aspectos: de la naturaleza
(inherente) y del hábito (aprendido); del movimiento (algo que está siendo) y de la creación (un instante); lo que está siendo
simplemente y lo que está siendo para alguien. Es decir, investiga esa dualidad que aparece en el pensar, en la reflexión. No es
lo mismo lo que está siendo y lo que se está pensando sobre ello. Si bien algunas acciones parecen placeres, en realidad no lo
son. El tema que trata el Prof. Ross sobre la comida y los enfermos.
Comenta el Prof. Ross porque Aristóteles afirma que algunos procesos no son ni siquiera placeres. Continua que si a una
persona enferma le gusta la comida de sabor fuerte, ¿debemos decir que solo cree que la está disfrutando, pero en realidad no es
así? La formulación sugiere algo menos extremo: la persona enferma muy bien puede disfrutar la comida, pero el comer tal tipo

de comida no es realmente una placer.

El Prof. Irwin afirma que Aristóteles no está de acuerdo que el placer es el bien máximo, sólo argumenta que las objeciones no
demuestran que no lo es. Esto lo hace Aristóteles en 1172b26-35.
(2) En este párrafo Aristóteles aplica su teoría sobre la actividad (ἐνέργεια), y el proceso (δύνᾰμις) ; para él son diferentes y no
coinciden. Tema de investigación.
Aristóteles caracteriza al bien como actividad y hábito, que puede ser placentero. Como ejemplo toma la actividad teórica. Y
considera una señal que cada actividad manifieste su agrado de distinta manera.
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles está determinado a negar los procesos en el placer, entonces sostiene que la recuperación
de un paciente lo que en realidad le causa placer no es el ‘procesos’ de recuperación, sino la ‘actividad’ de su sanación. Pero el
argumento que sigue – que algunos placeres no incluyen (el proceso de) dolor o deseo – es insuficiente para mostrar que
ningún placer es un proceso. Por nuestra parte nos preguntamos ¿cuál sería la diferencia entre proceso y actividad?
(3) Continua la discusión entre actividad y proceso.
(4) Aristóteles muestra como razonar correctamente en términos del placer y del teorizar. Parece estar preparando el terreno.
(5) Aristóteles sigue arrastrando el poncho: ¿qué pretende con poner en primer plano el teorizar y aprender en forma tan obvia?
(6) Se enreda con algunos placeres sensuales.
(7) Debe arreglar algunas incomodidades del hombre prudente.
7.13 ¿El placer es el bien?
(1) Aristóteles sostiene que la relación entre el mal y el bien es una relación prácticamente de contrarios absolutos; y asocia el mal
al dolor y el bien al placer; por tanto, el dolor es lo contrario absoluto al placer. Con esto niega la afirmación es Espeusipo que
cataloga al dolor y el placer en un plano similar, como diciendo el placer es lo menos doloroso que hay: eso no lo acepta la
lógica del Maestro.
Sobre el mismo tema se sugiere ver Libro X, capítulo 2, 1173a5-13; así como también Tópicos, Libro IV, capítulo 3, 123b5.
Espeusipo fue un filósofo griego del siglo IV A.N.E que participó activamente en la Academia de Platón, su tío. Propuso la
teoría de géneros a partir de la división (διαίρεσις), que Aristóteles critica en Generación de Animales.
El Prof. Pallí comenta que “Espeusipo reconocía dos estados reales existentes: el dolor, que es un mal, y la ausencia de dolor,
que es un bien, y, por consiguiente, el verdadero placer. Entre uno y otro no se da una oposición cualquiera, como afirmaba
Espeusipo y refutaba Aristóteles, sino una oposición máxima, es decir, que una cosa no puede tener más que un contrario.”
Por su parte el Prof. Ross comenta que es incierto conocer la visión de Espeusipo, pues su obras fueron totalmente destruidas
por los cristianos; recomienda revisar a Gosling and Taylor, The Greeks on Pleasure, capítulo 12. Parece que la solución es
esta: el dolor puede tener dos contrarios del mismo modo que lo mayor tiene dos, a saber, lo menor y lo igual. Así lo
intermedio – ni el placer ni el dolor – es el estado bueno. Aristóteles parece objetar, pues esto compromete a Espeusipo a hacer
del placer algo malo. De modo similar, pero no igual, para argumentar sobre los contrarios es lo que trae el Libro X señalado.
(2) Aristóteles trata la relación entre el placer y el bien supremo en distintos pasajes de la Ética a Nicómaco y en distintos libros.
Es un tema de investigación tratar de hacer un estudio general de esta resbaladiza cuestión.
Por ejemplo, comenta el Prof. Tricot que el comienzo de este párrafo responde a cuestiones planteadas en Libro II, capítulo 12
(1152b11-1 y 22-23) y en el Libro II, capitulo 1 (1152b21…).
(3) Un argumento como dirían algunos, ad hominem. Me recuerda al Flautista de Hamelin y su cuento. Argumento débil. El que
una muchedumbre haga algo, no demuestra nada (directamente).
La cita es de Hesíodo en Trabajos y Días, 763-4. La cita completa dice: «Ninguna fama desaparece totalmente si mucha gente
la corre de boca en boca.»
Hay un aire platónico en aquello de “todo en la naturaleza tiene algo de divino”.
La interesante frase final del párrafo, eso de “los hombres piensan que no son otros” es un tema de investigación.
(4) Aristóteles se pone en el caso de negar que el placer es un bien; llega a la conclusión que los seres humanos no buscarían el
placer, y serían indiferentes al dolor.

7.14 ¿El placer es corporal?
(1) Aristóteles plantea la aporía entre los placeres corporales y los placeres nobles, placeres en absoluto. Asocia la destemplanza
con los corporales. Luego trabaja la contradicción entre el bien y el mal para el caso de los dolores y los placeres. Finalmente
asocia al destemplado no con el dolor o el placer, sino con el exceso. Interesante planteamiento.
Opina el Prof. Tricot que ese párrafo responde al Libro II, capítulo 12, 1152b10 y 20.
Comenta el Prof. Ross que esta es la visión de Aristóteles, que rechaza: 1) que todos los placeres corporales son malos; y 2)
que son simplemente ‘no malos’ y en ese sentido sólo buenos.
(2) Comenta el Prof. Ross “Aristóteles aparentemente acepta la teoría de que la vista y el oído implican un dolor al que en su
mayoría nos hemos acostumbrado y, por lo tanto, no lo notamos. Su origen en desconocido.”
El Prof. Ross sugiere respecto al último tema del párrafo sobre la extraña teoría que algo se cura en parte de lo enfermo usando
la parte sana revisar el capítulo 12, 1152b35-6.
(3) Aristóteles reconoce que todo cambia, y de acuerdo con ello, la acción ética tiene distintos sentidos, en especial desde la
perspectiva del cambio, incluida la naturaleza.
Sobre el tema de dios se sugiere revisar el Libro X y Metafísica, Libro , capítulo 7.
Comenta el Prof. Ross que la visión de Aristóteles sobre la naturaleza de dios en la cita de la Metafísica. A pesar de ser
inmóvil, dios – según Aristóteles – goza de una actividad intelectual interminable. Los mortales pueden pensar sólo durante
períodos cortos.
El verso es de Eurípides, en el Orestes, 234.
Comenta el Prof. Pallí que en caso de que nuestra naturaleza fuese simple, no habría dos elementos o partes con atributos
contrarios, en efecto, la actividad del cuerpo es contraria a la actividad del alma, y, de ahí, nuestra lucha y pugna continuas.
En relación con la movilidad e inmovilidad comenta el Prof. Pallí: “Con razón se ha señalado la importancia de este texto para
la interpretación de la metafísica aristotélica. La inmovilidad, según Aristóteles, no es la cesación del movimiento, sino el
mantenimiento constante de un equilibrio perfecto.”
(4) Término de la discusión sobre la templanza y la destemplanza, como también del placer y del dolor.

Libro VIII
Sobre la amistad I
8.1 La amistad es lo más necesario para la vida – es algo de excelencia,

placentero y útil.
A continuación nos ocuparemos de la amistad, que es una cierta excelencia o algo 1155a3
íntimamente relacionado con dicha excelencia; además, es lo más necesario para la vida.
En efecto, nadie quisiera su vida sin amigos, aunque poseyera todo el resto de los bienes; 5
incluso los ricos, las autoridades y los poderosos parecen tener máximamente necesidad de
amigos. Pues ¿qué ventaja tendría esa prosperidad si se le priva de la facultad de hacer
bien, que se ejerce preferentemente y del modo más laudable en relación con los amigos?
¿O cómo podría conservarse y preservarse tal prosperidad sin los amigos? Pues cuanto 10
mayor es, más frágil. (1)
Además, tanto en la pobreza como en los infortunios los hombres piensan en los amigos
como el único refugio. También ayuda a los jóvenes para mantenerlos fuera del error, a los
ancianos en relación con sus terapias y como una ayuda que supla sus debilidades, a los 15
que están en la flor de la vida los estimula a las acciones nobles; “dos yendo unidos”; en
efecto, con amigos los hombres se potencian para pensar y actuar. Además, los
progenitores por naturaleza se predisponen hacia sus hijos y los hijos hacia sus
progenitores, no solo entre los hombres, sino que también entre los pájaros y la mayoría de 20
los animales, también se siente mutuamente entre las etnias similares y especialmente entre
los hombres, por lo cual los filántropos son alabados. Hemos visto en nuestros viajes cuán
cerca y cuán querido es un hombre de otro. Se piensa, también, que la amistad mantiene
unidas a las comunidades y los legisladores cuidan más de ella que de la justicia; en efecto, 25
los avenimientos parecen ser algo como la amistad, y es a lo que más aspiran, y expulsan a
las facciones como su peor enemigo; y cuando los hombres son amigos no requieren de la
justicia, y cuando son justos requieren de la amistad, y la forma más verdadera de justicia
parece ser la calidad de amigos. (2)
Pero la amistad no solo es necesaria sino que también noble; en efecto, pues alabamos a
quienes son amigos de sus amigos y se piensa que es algo noble tener muchos amigos; y 30
además en nuestra opinión estos hombres son buenos y amigos. (3)
No pocos temas acerca de la amistad son materia de debate. En efecto, algunos la definen
como un tipo de semejanza y dicen como los hombres son amigos, por lo cual se dice “tal 35
para cual”, “cada oveja con su pareja”, y otros dichos similares. Otros, por el contrario, 1155b1

afirman que todos los que se parecen se conducen entre sí como “alfarero con alfarero”. En
esta cuestión investigan más profundo y causas más físicas. Eurípides dice que “la tierra
reseca ama la lluvia, y el majestuoso cielo cuando está lleno de lluvia ama caer en la
tierra”. Heráclito dijo “lo opuesto es lo que conviene”, “de diferentes tonos llega la melodía 5
más hermosa” y “todo se crea mediante la lucha”. Empédocles y otros expresan lo
contrario, en efecto dicen que lo similar tiende a lo similar. (4)
Pero los problemas de la naturaleza los dejaremos aparte (en efecto, no pertenecen a esta
investigación); examinemos cuáles corresponden a los hombres y atañen a la ética y a los 10
afectos; esto se ha de investigar, por ejemplo, si acaso una amistad se puede originar entre
dos hombres cualesquiera o hay hombres que no pueden ser amigos por ser malvadas, o si
acaso hay uno o más tipos de amistad. En efecto, los que piensan que hay un solo tipo
porque admite grados han asumido una indicación inadecuada; pues incluso algo que sea 15
diferente en especie admite grados. Pero sobre esto ya hemos hablado antes. (5)
8.2 Los objetivos de la amistad.
Tal vez se aclare esto si previamente conociéramos el objeto de la amistad. En efecto, 1155b17
parece que no todo provoca amistad, sino solamente aquello digno de amarse; esto es o lo
bueno o lo placentero o lo útil. (1)
Pero podría pensarse también que es útil aquello que genera cierto bien o placer, de este 20
modo lo digno de amarse sería entonces lo bueno y lo placentero como fines. (2)
Ahora bien, ¿acaso los hombres aman lo bueno o lo bueno para ellos? En efecto, algunas
veces estos fines no concuerdan. De modo similar, también en torno a lo placentero. (3)
Pero, parece que cada uno ama lo bueno para uno mismo, pues lo bueno es simplemente lo 25
digno de amarse y cada hombre ama un bien particular; cada hombre ama no lo bueno, sino
lo que le parece bueno. (4)
Siendo tres los casos en los cuales los hombres aman, no se habla de amor en los casos que
tratan de objetos no animados; pues no se da la reciprocidad ni se desea el bien del objeto 30
(en efecto, sería ridículo igualmente desearle el bien al vino, todo lo demás, se desea que se
conserve, para tenerlo); en cambio, se dice que se debe desear lo bueno al amigo por el
amigo mismo. (5)
De los que desean lo bueno para el otro, se dice que son benévolos si de la parte del otro no
se produce el mismo sentimiento; pues cuando la benevolencia es recíproca, decimos que
es amistad. ¿Y debemos añadir cuando no pasa inadvertida? (6) 35
Porque muchos tienen benevolencia respecto de hombres a los que no han visto nunca, 1156a1
pero creen que son buenos o útiles, y el mismo sentimiento puede tener alguno de esos
hombres por ellos; por consiguiente, éstos tienen evidentemente benevolencia los unos
respecto a los otros, pero ¿cómo podrían ser amigos verdaderos cuando desconocen la 5

disposición de los otros para con ellos? Por tanto, debe haber benevolencia recíproca y que
cada uno desee el bien del otro sin que esto les sea desconocido, debido a uno de los
argumentos mencionados. (7)
8.3 Los tres tipos de amistad en aras de la excelencia, lo placentero y lo útil.
Pues bien, estos tipos de afectos difieren unos de los otros; así, por lo tanto, también los 1156a6
tipos de amistad. Por lo tanto, tres son los tipos de amistad, en igual número que los
afectos. En efecto, cada uno de los tipos es una devolución del cariño correspondiente no
de modo secreto, los amigos mutuamente se desean el bien y el amor el uno al otro. Ahora 10
bien, los que se quieren en aras de algo útil mutuo no se quieren mutuamente por sí
mismos, sino porque esto genera algún bien que obtienen uno del otro. También, del
mismo modo los que se quieren por placer; en efecto, no por su carácter que los hombres
quieren a otros hombres ingeniosos, sino porque lo encuentran placentero. Por eso, 15
aquellos que aman de modo utilitario aman por lo que es bueno para ellos, y aquellos que
aman por placer lo hacen por lo que es placentero para ellos, y no por quien es el hombre
amado, sino que en tanto sea útil o placentero. Así, estas amistades se dan por accidente;
pues no es por el tipo de hombre que es que son amados, sino como proveedor de un bien o
un placer. Tales amistades son fáciles de disolver si los amigos no permanecen los mismos; 20
en efecto, si ellos ya no son ni útiles ni agradables el uno para el otro, dejan de quererse.
Ahora bien, lo utilitario no es permanente, sino siempre está cambiando. Por consiguiente,
cuando la motivación para la amistad se va, esta se disuelve, en cuanto se daba sólo para la
finalidad en cuestión. (1)
Parece que este tipo de amistad se origina mayoritariamente entre los ancianos (pues a esa 25
edad no persiguen lo placentero sino lo útil), y tanto en la madurez como en la infancia
están aquellos que persiguen lo útil. Y tales hombres no viven mucho juntos; pues algunas
veces ni siquiera lo encuentran agradable; por tanto, no necesitan de tal compañía a no ser
que sean mutuamente útiles; pues son placenteros unos con otros en cuanto despierten en el
otro esperanzas de que venga algo bueno. Este tipo de amistad se da en la hospitalidad
entre extranjeros. (2)
Por otra parte, las amistades de los hombres jóvenes parecen darse por placer; pues viven 30
guiados por los afectos y persiguen sobre todo lo placentero y lo presente, pero a medida
que avanzan en edad su placeres se transforman. Por esto mismo, se hacen amigos
rápidamente e igual de rápido dejan de serlo; su amistad cambia con el objeto de que se
encuentra placentero, y tales placeres se modifican rápidamente. Los hombres jóvenes son 35
amorosos también; pues la mayor parte de la amistad depende de emociones y placeres; por 1156b1
esto, se hacen y dejan de ser amigos rápidamente, muchos cambian a menudo durante un
único día. Pero estos hombres desean pasar su días y sus vidas juntos, pues es así como 5
logran la finalidad de su amistad. (3)
La amistad perfecta se da entre los hombres buenos y semejantes en excelencia; en efecto, 1156b7
estos se desean mutuamente lo bueno y son buenos unos con otros. Los que se desean lo
bueno unos a los otros son máximamente amigos. Esto es debido a sí mismos y no por 10

accidente; por consiguiente, estos mantienen la amistad en cuanto algo bueno y solo por
excelencia. Además, cada uno desea simplemente lo bueno para el otro, pues son buenos en
sí mismos; en efecto, los buenos son simplemente buenos y son mutuamente útiles.
También, de modo similar, con lo placentero. También con los placeres, pues los buenos
son mutuamente placenteros; y para cada uno es placentero y las acciones placenteras de 15
los buenos son las mismas o similares. Y es bien razonable que tal amistad sea duradera,
pues satisface en ella todas las cualidades que deben tener los amigos. En efecto toda
amistad se da por lo bueno o por lo placentero – ya sea lo bueno o lo placentero en
abstracto o tal como será gozado por quien tenga sentimientos amistosos – y se basa en
cierta semejanza; y a una amistad entre hombres buenos le pertenecen todas la cualidades 20
nombradas en virtud de la naturaleza de los amigos mismos; pues en el caso de este tipo de
amistad las otras cualidades son también similares en ambos hombres, y aquello que es un
bien simplemente lo es también sin la calificación de agradable, y estas son las
calificaciones que más se aman. El afecto y la amistad, por lo tanto, alcanzan en ella el más
alto grado y la máxima excelencia. (4)
Pero tales amistades son escasas; pues tales hombres son pocos. Además, tal amistad 25
requiere tiempo y familiaridad; y tal como dice el proverbio, no se pueden conocer unos a
otros antes que
‘hayan comido juntos la sal proverbial’,
es decir, hasta que no hayan convivido estrechamente; ni tampoco pueden admitir una a la
otra la amistad o ser amigos hasta que cada uno haya encontrado amoroso y haya confiado 30
en el otro. Aquellos que reconocen rápidamente una amistad mutua desean ser amigos, pero
no lo son, sino que hasta no encontrarse amorosos y reconozcan el hecho; pues un deseo de
amistad puede originarse rápidamente, pero la amistad no. (5)
8.4 Comparación entre los tipos de amistad.
Entonces, la amistad entre los buenos es un tipo de amistad perfecto en relación con la 1156b34
duración y los otros aspectos, y en ella cada uno obtiene en cada aspecto lo mismo, o algo
similar, de lo que ha dado; que es lo que debe suceder entre amigos. La amistad debida al 1157a1
placer es similar a la anterior; en efecto, los hombres buenos también son placenteros
mutuamente. De modo similar las amistades debidas a la utilidad; porque los hombres
buenos también son de utilidad mutua. Incluso en estos casos las amistades son más
perdurables cuando los amigos obtienen lo mismo que generan de modo mutuo, como el 5
placer, y no solo esto, sino que cuando el placer proviene de lo mismo, como ocurre con
hombres de carácter divertido y no como sucede entre el amante y el amado. En efecto, no
se da en estos los placeres del mismo modo, pues uno está observando al amado y el otro
recibiendo las atenciones del amante; y al acabarse la flor de la juventud se va yendo la 10
amistad (pues uno no encuentra placer al ver al otro y el otro no obtiene las atenciones de
antes); pero en muchos casos, son constantes, su familiaridad los ha conducido a amar los
caracteres del otro, siendo similares. Pero cuando no intercambian placeres sino solamente
utilidades, las amistades son menos vivas y menos durables. Aquella amistad por utilidad 15
se va cuando desaparece la ventaja; pues estos no eran amigos el uno por el otro, sino que
buscaban la utilidad. (1)

Pues bien, mediante el placer o la utilidad, incluso hombres malos pueden ser amigos o
bien hombres buenos con hombres malos o bien un hombre ni bueno ni malo con otro de
cualquier tipo, pero claramente sólo hombres buenos pueden ser amigos por sí mismas;
pues los hombres malos no se agradan mutuamente a no ser que la relación genere una 20
utilidad. (2)
Pues sólo la amistad entre hombres buenos no hace caso a las calumnias; pues no es fácil
creer lo que alguien diga sobre un hombre amigo a quien uno mismo ha puesto a prueba
durante mucho tiempo. Además entre los hombres buenos se da la confianza mutua y la
imposibilidad de agraviarse jamás y todo el resto de requisitos que constituyen una 25
verdadera amistad. En los otros tipos de amistad, sin embargo, nada impide que se originen
estos males. (3)
En efecto, los hombres llaman amistad a aquellas relaciones por la utilidad, como se da en
las comunidades (en efecto, se considera que las alianzas entre comunidades se generan en
aras de un beneficio), y aquellas por placer mutuo, tal como los niños, quizá debemos 30
llamarlos amigos también, y decir que hay muchos tipos de amistad y la primera y más
importante es entre los hombres buenos en tanto buenos, y las demás lo son por semejanza,
pues en tanto se da algo bueno, son amigos; en efecto, es un bien para los que aman el
placer. (4)
Pero estos dos tipos de amistad no suelen darse juntos, ni los mismos hombres suelen ser 1157b1
amigos por utilidad y por placer; y estos hombres son amigos sólo por accidente. (5)
8.5 La amistad: la convivencia, la costumbre y la pasión.
Tal como en el caso de las excelencias que llamamos a unos hombres buenos, por una 1157b5
parte, debido a sus costumbres, y por otra parte, debido a sus acciones éticas; lo mismo
sucede con la amistad; en efecto, los hombres que conviven se deleitan mutuamente y se
entregan bienes unos a otros, pero los que están dormidos o separados no realizan acciones
de amistad, aunque estén dispuestos a realizarlas; en efecto, la distancia no destruye la 10
amistad absolutamente, sino que solo su realización. Si sobreviene el tiempo y la ausencia,
parece que se produciría una latencia de la amistad; de ahí el proverbio
“la falta de relación destruye muchas amistades”. (1)
Parece que ni los ancianos ni los amargados hacen amigos; pues hay pocos agrados en
ellos; en efecto, nadie puede pasar sus días con alguien cuya compañía es dolorosa, o no 15
agradable, pues la naturaleza parece por sobre todo evitar lo doloroso y tiende a lo
agradable. Sin embargo, aquellos que aprueban al otro pero no viven juntos parecen bien
dispuestos más que los amigos efectivos. En efecto, no hay nada más característico de los 20
amigos que vivir juntos (en efecto, cuanto hay gente con necesidades que desean
beneficios, incluso aquellos que están supremamente felices desean pasar sus días juntos;
pues la soledad es lo que menos desean tales personas); pero los hombres no pueden vivir
juntos si no se agradan mutuamente ni gozan con lo mismo, como los amigos que conviven

parece que lo hacen. (2)
Entonces, la amistad máxima es de los hombres buenos, tal como hemos dicho muchas
veces; en efecto, lo bueno simplemente y lo agradable parece digno de amistad y deseable; 25
y para cada uno lo que es bueno y agradable para él; y el hombre bueno es digno de afecto
y deseado por otro hombre bueno por ambos motivos. Ahora bien, parece que el amar es
una pasión y la amistad una costumbre; pues el amar se puede dar con relación a algo no
animado, la amistad recíproca implica una elección deliberada y ésta la causa una 30
costumbre. Además, cuando los hombres le desean el bien a los que aman en aras de su
bien; esto no es pasión, sino una costumbre. Por consiguiente, cada uno de los amigos ama
lo bueno para sí mismo e igualmente al otro que lo recibe y el placer; en efecto, se dice que
la amistad es una igualdad, y máximamente esto se da entre los buenos. (3) 35
8.6 Las relaciones entre los distintos tipos de amistad.
En los hombres de carácter agrio y ancianos surge la amistad menos fácilmente, en cuanto 1158a1
son menos de buen temperamento y disfrutan menos de la convivencia; en efecto, se piensa
que estas son las máximas características de la amistad y las que más la producen. Por esto,
entre los jóvenes surge la amistad más rápidamente, no así entre los ancianos; en efecto, no
surgen amigos y no surge el placer; de modo similar, tampoco entre los de carácter agrio. 5
Pero, entre ellos tienen buenos sentimientos mutuamente; en efecto, se desean el bien los
unos a los otros y se asisten mutuamente en sus necesidades; sin embargo, no son del todo
amigos porque no conviven ni encuentran placer mutuamente, que son los rasgos más
propios de la amistad. (1)
No se puede ser amigo de muchos con amistad perfecta, como tampoco estar enamorado de 10
muchos simultáneamente (en efecto, parece que estar enamorado es un exceso de
sentimiento, y por naturaleza origina sentimientos sólo hacia un hombre); y ni es fácil para
muchos hombres agradar mucho y simultáneamente al mismo hombre ni ser bueno a sus
ojos. También, se debe adquirir alguna experiencia del otro hombre y lograr una intimidad 15
con él, y eso es difícil. Pero por conveniencia o por placer es posible agradar a muchos
hombres; pues muchos hombres es de utilidad o de agrado, y estos favores toman poco
tiempo. (2)
De estas formas la que más se parece a la amistad es la que busca el placer, cuando dos
amigos contribuyen con lo mismo y se deleitan mutuamente, como cuando los jóvenes son 20
amigos; en efecto, lo que más se da es la liberalidad en tales amistades. La amistad por la
utilidad es para los comerciantes del mercado. Los hombres benditos no necesitan amigos
en aras de la utilidad, pero sí en aras de lo placentero; en efecto, desean convivir con
alguien y aunque pueden resistir un tiempo lo doloroso, nadie lo puede resistir 25
permanentemente, ni siquiera el bien mismo si fuese doloroso para él; por esto busca lo
agradable, que sean buenos y buenos para él; pues así tendrán las características que deben
tener los amigos. (3)
Los poderosos parecen tener amigos que les sirven de diferentes modos; algunos les son
útiles y otros les son agradables, pero rara vez el mismo hombre tiene ambas 30
características; en efecto, no buscan a aquellos hombres que por ser agradables estén

acompañados por otra excelencia ni aquellos útiles con otros objetivos, pero en su deseo
por los placeres buscan hombres ingeniosos y eligen a sus otros amigos por ser inteligentes
en hacer lo que se les dice, y estas dos características combinadas son escasas. Ahora bien,
hemos dicho que el hombre bueno es simultáneamente agradable y útil; pero tales hombres
no llegan a ser amigos de uno que le sobrepase en estado, a no ser que le sobrepase en
excelencia también; si no es así, no se establece una equidad análoga. Pero no suelen darse 35
este tipo de hombres. (4)
Hemos dicho que la amistad estriba en la equidad; en efecto, ambos amigos obtienen lo 1158b1
mismo mutuamente, se desean lo mismo mutuamente o intercambian aquello por algo
similar, por ejemplo, el placer por algo útil; pero también hemos dicho que estas amistades
son menos propias y menos permanentes. Pero, en virtud de su semejanza y su
desemejanza con la propia amistad, son y no son amistades; por su semejanza con la 5
amistad basada en la excelencia que parecen amistades (en efecto, una implica placer y la
otra utilidad, y estas características pertenecen a la amistad basada en la excelencia), pero
en cuanto las amistades propiamente dichas están fuera del alcance de la calumnia y son
permanentes, y éstas cambian pronto y difieren en muchos aspectos de aquella, no parecen
amistades por la desemejanza que tienen con ella. (5) 10
8.7 La amistad entre desiguales.
Pero hay otro tipo de amistad en relación con lo superior, por ejemplo, el padre en relación 1158a11
con el hijo, holísticamente de un hombre mayor en relación con uno joven, el hombre en
relación con la mujer y de todos los gobernantes en relación con los gobernados. Y estas 15
amistades difieren unas de otras, pues no es la misma la que se da entre los padres y los
hijos que la que se da entre los gobernantes y gobernados, ni tampoco la del padre con el
hijo que la del hijo con el padre ni la del hombre con su mujer que la de la mujer con su
hombre. Pues cada hombre tiene una excelencia diferente y su función es diferente y así
son también diferentes las razones por las que aman; por tanto, los afectos y las amistades 20
son diferentes. En efecto, cada parte no obtiene lo mismo de la otra ni debe buscarlo; pero
cuando los hijos les devuelven a los padres lo que deben devolver a quienes los trajeron al
mundo y los padres dan a los niños lo que deben darles, la amistad entre tales hombres será
estable y equitativa. También en todas las amistades que implican superioridad el afecto 25
debe ser análogo, esto es, el mejor debe ser más amado que lo que él ama, y así será más
útil y de modo similar en los otros casos; pues cuando el afecto es análogo al mérito de las
partes, entonces aflora una cierta equidad, la cual es propia de la amistad. (1)
Pero la equidad no se manifiesta de modo similar en las acciones de justicia y en las de

amistad; en efecto, en las acciones de justicia lo equitativo, en primer lugar, es aquello
relacionado con el mérito o valor; y en segundo lugar, lo relacionado con la magnitud; en la 30
amistad en primer lugar es lo relacionado con la magnitud; en segundo lugar, lo
relacionado con el mérito o valor. Esto es claro que si hay grandes diferencias en relación
con las excelencias o los vicios o las riquezas u otras características entre las partes; pues
entonces ya no son más amigos y ni siquiera lo merecen. Y esto es más manifiesto en el
caso de los dioses; en efecto, pues ellos nos sobrepasan a nosotros muy decisivamente en 35
todos los bienes. Es claro también en el caso de los reyes; en efecto, con ellos ningún 1159a1
hombre de clase inferior espera merecer ser su amigo, ni tampoco un hombre sin

pergaminos merece ser amigo de los excelentes o los más sabios. Por consiguiente, en tales
casos no es posible definir con exactitud hasta qué punto los hombres pueden permanecer
amigos, pues mucho podría restarse y mantenerse la amistad, pero cuando una parte se
desplaza a mucha distancia, como un dios, la posibilidad de amistad termina. De hecho este 5
es el origen del problema si acaso los hombres realmente no desean a sus amigos los
mayores bienes, por ejemplo, la de ser dioses, pues en ese caso ya no serán más amigos de
ellos y por tanto ni siquiera será un bien para ellos, pues los amigos son bienes. La
respuesta es que si fuese correcto decir que el amigo desea en aras de sí mismo el bien al
amigo, el amigo debe permanecer siendo quien es, sea lo que sea; por tanto, en cuanto 10
permanezca siendo quién es le deseará a su amigo los mayores bienes. Pero, tal vez no
todos los bienes; en efecto, pues cada uno desea el bien máximamente para sí mismo. (2)
8.8 Amar es más propio de la amistad que ser amado.
La mayoría de los hombres por ambición parecen preferir ser amados más que amar; por 1159a12
esto, la mayor parte de ellos son aficionados a adular; en efecto, el adulador es un amigo
inferior o pretende serlo y finge amar más que ser amado; y ser amado es parecido a ser 15
honrado, y a eso aspira la mayoría de los hombres. Pero no parecen querer el honor por sí
mismos, sino por accidente; pues la mayoría de los hombres se deleitan recibiendo honores
de los poderosos en aras de sus esperanzas (en efecto, piensan que si desean algo lo 20
obtendrán de aquellos; y por tanto, se deleitan en el honor como una señal del favor por
venir). Por otra parte, aquellos que desean el honor de hombres buenos y sabios se orientan
a confirmar su propia opinión de sí mismos. En efecto, se complacen en ser buenos
confiando en el juicio de los que se lo dicen. Por otra lado, los hombres se deleitan en ser
amados por sí mismos; de donde parece que es mejor ser amado a ser honrado y la amistad 25
es deseable por sí misma. Pero la amistad parece consistir en amar más que en ser amado
como lo señala el deleite de las madres que aman; en efecto, algunas madres entregan a sus
hijos para ser criados, y en cuanto saben de su destino lo aman y no buscan que les
retribuyan el amor (si no pueden tener ambos), pero parecen estar satisfechas si los ven
prosperar; y ellas mismas aman a sus hijos aunque estos debido a su ignorancia no les den 30
nada de lo que se merece una madre. Ahora bien, como la amistad depende más en el amar,
y son aquellos que aman a sus amigos los que son alabados, pareciendo el amar la
excelencia propia de los amigos, de modo que solo en aquellos que se encuentra el amar en
medida apropiada son amigos durables y solo su amistad perdura. (1)
1159b1
Es de este modo, más que de cualquier otro, incluso hombres desiguales pueden ser
amigos; pues pueden igualarse. Ahora bien, la igualdad y la similitud constituyen amistad,
y máximamente la similitud se da en aquellos que son similares en excelencia; pues como
son constantes siguen siendo los mismos, tanto respecto de sí como cada uno respecto del 5
otro, y de este modo nadie hace peticiones torpes ni da servicios despreciables, y se podría
decir que incluso se los impiden uno al otro; en efecto, es propio de los hombres buenos ni
desatinar por sí mismos ni permitir que sus amigos desatinen. Pero los viciosos no se dan
de modo estable; ni tampoco son perseverantes; originan amistades de corto tiempo y se
deleitan mutuamente en el vicio. Los amigos que son útiles y placenteros duran más; eso 10
es, tanto como sigan intercambiando placeres y servicios mutuamente. La amistad en aras
de la utilidad parece ser la que más se da a partir de los contrarios, por ejemplo, entre
pobres y ricos, entre ignorantes y estudiosos; pues sucede que una persona se oriente a
aquello que le falta y uno da algo a cambio. De allí que se podría hablar del amante y el 15

amado, del bello y el feo. Por esto se manifiesta que los amantes a veces parezcan ridículos,
cuando desean ser amados como ellos aman; si son amados de modo similar su pretensión
tal vez es justificada, pero cuando no nada de amor en ellos, esto es ridículo. Pero, tal vez
lo contrario ni siquiera tiende a lo contrario por sí mismo, sino que por accidente, siendo el 20
deseo por algo intermedio; en efecto, esto es lo bueno, por ejemplo, es bueno para el seco
no ser húmedo sino que llegar a un estado intermedio y de modo similar se da con el calor
y en todos los otros casos. Estos temas los podemos dejar, pues no pertenecen a nuestra
investigación. (2)
8.9 La amistad es condición para la sostenibilidad de la comunidad.
Parece que la amistad y la acción justa, tal como lo dijimos al principio, se dan en torno a 1159b24
lo mismo y a los mismos hombres. En efecto, parece que en toda comunidad se dan ciertas
acciones justas así como cierta amistad; así los compañeros de navegación se dirigen unos
a los otros como amigos, lo mismo los compañeros de armas, de modo similar también los
miembros de otras comunidades. Y en la medida que participan de una comunidad se da la
amistad; y también las acciones justas. El proverbio
“lo que poseen los amigos es común” 30
es correcto; pues la amistad se da en comunidad. Ahora bien, tanto entre los hermanos
como entre los compañeros todo es común, los otras comunidades a las que nos hemos
referido definitivamente tienen algunos rasgos en común, unas más otras menos; y las
amistades, también, algunas se dan más y otras menos. También las acciones justas
difieren; los deberes de los padres a los hijos y aquellos de los hermanos mutuamente no 1160a1
son lo mismo, ni los de compañeros ni los de los ciudadanos, y así también con otras clases
de amistades. Hay una diferencia, también, entre las acciones injustas hacia cada tipo de
hombres, y la injusticia se incrementa al ir contra aquellos que son amigos en sentido más
completo, por ejemplo, es más terrible defraudar a un compañero que a un ciudadano, más 5
terrible no ayudar a un hermano que a un extraño y más terrible herir al padre que a
cualquier otro. Y parece que crecen las demandas por justicia al crecer la intensidad de la
amistad, lo que implica que la amistad y la justicia existen entre los mismos hombres y
tienen igual extensión. (1)
Ahora bien, todas estas comunidades parecen ser partes de una comunidad política; en
efecto, los hombres se asocian en aras de algo que les conviene y para procurarse algo de lo 10
que se requiere para la vida. La comunidad política parece que se unió en el origen en aras
de las ventajas y persevera; en efecto, tal es el objetivo de los legisladores y llaman acción
justa a aquella que es de conveniencia para la comunidad. Por su parte, todas las
comunidades parciales tienden a la conveniencia parcial, por ejemplo, los navegantes a
aquello que es ventajoso a la navegación en aras de hacer dinero o algo de tal tipo, los 15
compañeros de armas a lo que es ventajoso en la guerra, ya sea la riqueza ya sea la victoria
y la toma de la ciudad que buscan y actúan de modo similar los miembros de la misma
tribu o de un mismo pueblo. [Algunas comunidades parecen actuar en aras de los placeres,
a saber, las órdenes religiosas y clubes sociales; pues estos existen a aras de ofrecer
sacrificios y compañía.] Pero todas estas parecen subordinadas a la comunidad política; 20
pues ésta no busca una ventaja presente sino que a lo que es ventajoso para toda la vida
holísticamente, todos estos se parecen a los políticos, ofreciendo sacrificios y reuniéndose

con ese objetivo y honran permanentemente a los dioses y proveen placeres para ellos
mismos. En efecto, los antiguos sacrificios y reuniones parecían ocurrir después de la 25
cosecha como especie de primeros frutos, porque era en estas estaciones que la gente tiene
mayores relajos. Entonces, todas las comunidades parecen ser parte de la comunidad
política; y los distintos tipos de amistad se corresponden con estos distintos tipos de
comunidad. (2)
8.10 Las constituciones políticas de las comunidades.
Hay tres formas de constituciones políticas e igual número de desviaciones, siendo éstas 1160a30
sus degradaciones. Estas son las constituciones monárquicas, las constituciones
aristocráticas y las constituciones censitarias, se dice censitaria cuando influyen las
propiedades; aunque a esta la mayoría acostumbra a llamarla simplemente constitución. La
mejor de todas es la monárquica y la peor es la censitaria. (1)
La desviación de la monarquía es la tiranía, en efecto ambas son de un gobernante, pero 1160b1

difieren mucho; en efecto, el tirano considera su propia utilidad, el rey la de sus súbditos.
En efecto, un hombre no es un rey si no es autárquico y sobrepasa a todos sus súbditos en
todo lo bueno; y tal hombre no necesita nada más, por tanto no buscará sus propios 5
intereses sino que los de los súbditos; en efecto, si un rey no es así, es rey sólo de nombre.
Ahora bien, la tiranía es precisamente lo contrario a esto; en efecto, el tirano sólo busca su
propio bien. Y se manifiesta sobre todo en el caso de la tiranía que es la peor forma de
desviación, es lo contrario de lo mejor, esto es, es lo peor. La monarquía se transforma en 10
tiranía; pues la tiranía es la forma mala del gobierno de un solo hombre y el monarca
vicioso se transforma en tirano. (2)
De la aristocracia se pasa a la oligarquía por la maldad del gobernante, que distribuye lo de

la comunidad fuera de todo mérito – todos o la mayoría de los bienes a sí mismo y en
general siempre a los mismos hombres, preocupándose sólo de las riquezas, de este modo 15
las autoridades son pocas y son hombres viciosos en vez de los más valiosos. A partir de
los regímenes censitarios se derivan las democracias; en efecto, son regímenes vecinos;
pues incluso el régimen censitario desea ser de la mayoría, de modo que todos los que
tengan propiedades cuenten como iguales. La democracia es la menos viciosa de las 20
desviaciones; pues en su caso la constitución democrática es la desviación más pequeña.
Pues bien, estos son los cambios a los cuales están sujetas las constituciones; en efecto,
estas son las transformaciones más pequeñas y fáciles. (3)
Se podría encontrar semejanzas entre las constituciones y paradigmas de ellas en los

hogares. En efecto, la comunidad del padre con sus hijos se da como monarquía, pues el
padre cuida de los hijos; y de ahí que Homero llama padre a Zeus; en efecto, la monarquía 25
desea ser un gobierno paternal. Pero entre los persas el gobierno del padre es tiránico; en
efecto, tratan a sus hijos como esclavos. Son también tiránicos los amos en relación con los
esclavos; en efecto se hace lo que al amo le conviene. Ahora bien, esta parece ser la forma 30
correcta de gobierno, pero los persas cometen un desatino; en efecto, los modos de
gobierno apropiados a diferentes relaciones son diversos. La relación entre el hombre y la
mujer se manifiesta de modo aristocrático; pues el hombre gobierna de acuerdo con sus

valores y en torno a lo que debe, pero lo relacionado con las mujeres, se lo deja a ella. Si el 35
hombre gobierna en todo la relación se transforma en una oligarquía; pues haciéndolo así
no actúa de acuerdo con sus valores y no gobierna en virtud de su superioridad. A veces, 1161a1
sin embargo, gobiernan las mujeres, pues son las herederas; de modo que este gobierno no
es de excelencia sino debido a la riqueza y el poder, como en las oligarquías. La comunidad
de los hijos es como los gobiernos censitarios; pues son iguales, excepto en la diferencia de
edades; por tanto, si difieren mucho en edad, su amistad deja de ser de tipo fraternal. La 5
democracia se encuentra principalmente en los hogares no autoritarios (en donde hay
igualdad) y en aquellas en los cuales el gobernante es débil y cada uno puede hacer lo que
le plazca. (4)
8.11 La correspondencia entre las constituciones y las formas de amistad y de justicia.
En cada constitución se manifiesta tanto la amistad como la acción justa. En la amistad de 1161a10
un rey con sus súbditos se da una superioridad del beneficio, en efecto, el rey les confiere
beneficios, como un buen hombre se preocupa de su bienestar, como un pastor por su
rebaño, por lo que Homero llama a Agamenón pastor de su pueblo. Así también es la
amistad del padre, aunque ésta excede a las otras en la magnitud de los beneficios 15
otorgados; pues él es responsable de sus hijos, que se piensa es el bien mayor y de su
alimentación y de su crecimiento. Esto también se les adscribe a los ancestros; además, por
naturaleza el padre tiende a gobernar sobre sus hijos, los ancestros sobre sus descendientes
y el rey sobre sus súbditos. Estas amistades implican la superioridad de una parte sobre la
otra, lo cual explica que los ancestros sean honrados. Entonces, la justicia que se da entre 20
estas personas no es la misma por ambos lados, sino que en cada caso está en relación con
los méritos; así también lo es la amistad. También la amistad entre un hombre y una mujer
es la misma que se da en la aristocracia; en efecto, se da de acuerdo con la excelencia, el
mejor obtiene más de lo que es el bien, y así también, con la acción justa. Ahora bien, la 25
amistad entre los hermanos se piensa que es como la de los compañeros; pues son iguales y
de edad parecida y tales hombres son en su mayoría similares en los afectos y en los
caracteres. Parece que la amistad también se da así en la constitución censitaria; en efecto,
en ella los ciudadanos desean ser iguales y hombres de bien; por eso el gobierno se da por
turnos y en términos similares; y la amistad también. (1)
Pues bien, en las desviaciones, apenas se da la acción justa y la amistad; y se da del peor 30
modo: en las tiranías hay poca o nada de amistad. En efecto, en donde no hay nada en
común entre el gobernante y los gobernados, no hay ni amistad ni acción justa. Por
ejemplo, entre el técnico y su instrumento, entre la mente y el cuerpo, entre el amo y el
esclavo; el cada caso uno se beneficia por quien es usado, pero no hay amistad ni acción 35
justa en relación con lo inanimado. Tampoco hay amistad en relación con el caballo o con 1161b1
el buey, ni en relación con el esclavo en cuanto esclavo, en efecto, no hay nada en común
entre las dos partes; en efecto, el esclavo es un instrumento animado y el instrumento es un
esclavo inanimado. Por consiguiente, en cuanto esclavo, no hay relación de amistad con él, 5
en cuanto hombre se podría dar. Parece que se da cierta acción justa entre todo hombre y
todo él que pueda participar con él en una ley o convenio, y por tanto, una cierta amistad en
cuanto hombre. Por tanto podría darse también una amistad con él en cuanto hombre. Por
eso, en las tiranías apenas se da la amistad y la acción justa, en las democracias se da más; 10
en efecto, entre iguales hay mucho más en común. (2)

8.12 La relación de amistad se confunde con la relación de amor y sólo se da en el seno

de una comunidad.
Toda amistad se da en el seno de una comunidad, tal como se ha dicho. Pero, podría 1161b11
ponerse aparte la amistad entre parientes y compañeros. Pero las amistades entre
ciudadanos, entre miembros de una misma tribu, entre los compañeros de viaje, y similares
se parecen más a las que resultan en una comunidad; en efecto, parece que resultan de un
acuerdo. Entre estas podría colocarse también la amistad con los extranjeros. (1) 15
También aquellas amistades que se manifiestan entre parientes parecen mostrar diversos
modos, pero todas ellas se relacionan con el amor paternal. Los progenitores aman a sus
hijos como algo de ellos mismos y los hijos a sus progenitores pues proceden de ellos. Pero
parece que los progenitores conocen mejor a sus criaturas, que éstas a aquellos que los 20
engendraron; y que los progenitores sienten a sus criaturas ser más de ellos que éstas lo
sienten por sus progenitores, pues uno es propiedad de aquel de quien nace, por ejemplo, el
pelo o los dientes de quien los tiene; en tanto que a lo nacido no le pertenece en modo
alguno, o le pertenece en menor grado, aquel de quién ha nacido. También contribuye la
cantidad de tiempo; en efecto, los padres aman a sus hijos tan pronto como nacen, pero los 25
hijos aman a sus padres solo después de haber pasado algún tiempo y después de haber
adquirido el entendimiento y la percepción. Es claro a partir de esto que las madres amen
más que los padres. Por tanto, los progenitores aman a sus criaturas como a sí mismos (ya
que los que han nacido de ellos vienen a ser como otros ellos mismos al tener existencia
separada), en tanto los hijos aman a sus padres a partir haber nacidos de ellos y los 30
hermanos mutuamente por haber nacido de los mismos padres; en efecto, su identidad con
ellos los hace idénticos a unos con los otros; de donde se dice “la misma sangre”, “de la
misma estirpe” y así en otros casos. Son, por lo tanto, en algún sentido lo mismo aunque en
individuos separados. Contribuye en gran medida a la amistad entre los hermanos la
crianza común y la similitud en la edad; en efecto, los de la misma edad se entienden y los
que viven juntos son compañeros; por eso la amistad entre hermanos se asemeja a la que 1162a1
existe entre compañeros. El vínculo entre primos y los demás parientes deriva del que
existe entre hermanos, pues lo establece el hecho de tener los mismos ancestros y están más
o menos unidos según su proximidad o lejanía respecto del fundador de la familia. (2)
La amistad de los hijos con los padres, de los hombres con los dioses, es como una relación 5
hacia lo bueno y lo superior, pues han recibido de ellos los mayores beneficios; pues ellos
son la causa de su estar siendo, de su alimentación y de su educación desde su nacimiento;
y este tipo de amistad posee placeres y beneficios también, más que las de los extraños, por
cuanto su vida se da más en común. También la amistad entre hermanos tiene
características de la que se da entre compañeros, especialmente cuando son buenos, y 10
holísticamente la amistad entre iguales, en cuanto son familiares y comienzan el amor
mutuo desde el mismo nacimiento y en cuanto nacidos de los mismos padres, de la misma
crianza y la misma educación y son parecidos en el carácter; y la prueba del tiempo se ha
aplicado en forma completamente convincente en su caso. Entre el resto de los parientes se 15
dan relaciones de amistad de modo análogo. (3)
Entre hombres y mujeres parece que la amistad se da por naturaleza; en efecto, el hombre

por naturaleza está inclinado a vivir en pareja, incluso más que vivir en comunidad, en
cuanto primero es la casa familiar y más necesaria que la comunidad; y la reproducción es
más común al hombre que a los animales. En los otros animales la unión se extiende sólo
hasta este punto, pero en los hombres la vida en común la motiva no sólo la reproducción 20
sino que también varios otros objetivos de la vida; en efecto, desde el comienzo las
funciones están divididas y las de los hombres y de las mujeres son distintas; así se pueden
ayudar mutuamente, contribuyendo cada uno a lo común con lo que le es propio. Por esto
parece que en este tipo de amistad se da lo beneficioso y el placer. Pero este tipo de amistad
puede estar basada en la excelencia si ambas partes son buenas; pues cada una tiene su 25
excelencia y se deleitarán con aquello. Y los hijos parecen ser un vínculo de unión; por esto
las parejas sin hijos se separan con facilidad; en efecto, los hijos son un bien común para
ambos, y lo común los mantiene juntos. (4)
En cuanto a saber cómo han de vivir el hombre y la mujer, y holísticamente los amigos 30
entre ellos, no parece que se ha de investigar de modo distinto a cómo se investigan las
acciones justas entre ellos; en efecto, la acción justa no parece que ha de ser la misma en
relación con un amigo, con un forastero, con un camarada o con un compañero de estudios.
(5)
8.13 La amistad entre iguales.
Hay tres tipos de amistad, como se dijo al principio, y en cada uno de ellos algunos son 1162a34
amigos por igualdad, otros por superioridad (pues no sólo los igualmente buenos pueden
llegar a ser amigos, sino que uno mejor también puede llegar a ser amigo de uno peor, y de 1162b1
modo similar en amistades por placer o por interés los amigos pueden ser iguales o
desiguales en los beneficios que otorgan), siendo esto así, los iguales deben realizar la
equidad requerida sobre la base de la equidad en el amor y el resto a todo lo demás, en
tanto los desiguales deben darse cariño de modo análogo a su superioridad. (1)
Las reclamaciones y los reproches se originan sólo o en su mayor parte en las amistades 5
por interés, por buenas razones. En efecto, los amigos por excelencia están deseosos de
tratarse bien mutuamente (en efecto, esto es la excelencia y la amistad). En relación con
esto, aunque discutan no son ni reclamaciones ni disputas; en efecto, nadie se molesta con
el que lo quiere y favorece, sino que si es de carácter agradable, se venga haciendo aún más 10
bien. Y el que excede al amigo en el beneficio prestado no se lo echará en cara puesto que
alcanza aquello a lo que aspira, pues los dos procuran el bien. Tampoco suelen darse las
quejas en las amistades que buscan el placer; pues ambos obtienen lo que desean, si se 15
complacen en el trato mutuo y parecería ridículo quien reclamara contra el que no le agrada
pudiendo no pasar los días juntos. (2)
Pero en la amistad por interés se dan las reclamaciones; en efecto, como se trata en aras de
su propia utilidad, exigen cada vez más y creen recibir menos de los que les corresponde y
alegan que no obtienen lo que necesitan y merecen, y los que favorecen no dan abasto para
satisfacer los requerimientos de los favorecidos. (3) 20
Ahora bien, parece que así como la acción justa es de dos tipos, una no escrita y la otra
legal, en la amistad por interés se da el tipo ético y el tipo legal. Y así las reclamaciones se

originan en la mayoría de los casos cuando no se establece y disuelve la relación en virtud 25

del mismo tipo de amistad que cuando se acordó. La amistad por interés de tipo legal es
cuando se fijan los términos; una variedad es puramente comercial sobre la base del pago
inmediato, en tanto una variedad más liberal permite pagos con cierto tiempo pero estipula
un determinado quid pro quo. Aquí lo que se debe es claro y no ambiguo, pero en la
postergación contiene elementos amistosos; y así algunas comunidades no permiten 30
reclamaciones que se originen por estos acuerdos, pero se piensa que en los negocios en
base al crédito, deben aceptar las consecuencias. (4)
La amistad por interés de tipo ético, en cambio, no se da en términos fijos, sino que otorga
una regalo, o lo que sea, como un amigo; pero el dador espera recibir tanto o más, por
haber prestado y no dado; y si una persona está peor cuando se resuelve la relación, que
cuando hizo el contrato, va a hacer una reclamación. Esto sucede porque todos o casi todos 35
los hombres, en cuanto desean algo noble, eligen lo ventajoso; ahora bien, es noble hacer el 1163a1
bien a otro sin esperar recompensas, pero prefieren recibir beneficios. (5)
Por esto, si se puede, se debe devolver un equivalente a lo recibido (en efecto, pues no
debemos hacer amigo a ningún hombre en contra de su voluntad; debemos reconocer que
en primer lugar hemos cometido un error y que hemos tomado un beneficio de una persona
de la que no deberíamos haberlo tomado – pues no era un amigo ni alguien que lo hizo por
hacerlo – y debemos pagarlo como si nos hubiéramos beneficiado de una contrato). En 5
efecto, uno debería estar de acuerdo en pagarlo si uno pudiera, no pudiendo incluso el
donante no habría de esperar que uno lo haga; por tanto, si es posible debemos pagarle. En
principio debemos considerar al hombre que nos está beneficiando y los términos con que
está actuando, para que podamos aceptar el beneficio en esos términos, o en otro caso
declinarlo. (6)
Es algo controvertido si debe medirse el favor por su utilidad para el receptor y la 10

compensación debe ser apropiada a aquella o si debe medirse por lo que tenía de buena
acción por parte de quien hizo el beneficio. Pues los que reciben esta clase de beneficios
suelen decir que sus benefactores no les han dado sino lo que para éstos era de poca
importancia y que podían haber recibido de otros, empequeñeciendo así los beneficios
recibidos. En sentido contrario, los benefactores dicen que era lo más grande que tenían, y 15
otros no podrían haberlo hecho, y que se hizo corriendo riesgos y otros peligros. Ahora
bien, si en realidad la amistad es por la riqueza, ¿los beneficios deben medirse por el
provecho del que lo recibe? En efecto, es él quien solicita el servicio y el otro le ayuda en
el supuesto que recibirá lo equivalente; por tanto, la asistencia ha sido precisamente tan 20
grande como la ventaja para el receptor, y por tanto, debe devolver tanto como ha recibido
o incluso más; en efecto, eso sería más noble. En las amistades basadas en la excelencia,
por otra parte, aunque no haya reclamaciones, la intención es una especie de medida, pues
la intención es lo principal de la excelencia y del carácter. (7)
Aparecen diferencias también en las amistades basadas en lo superior; en efecto, cada 1163a25
amigo estima merecer más que el otro, pero esta pretensión origina que se disuelva la
amistad. En efecto, el hombre más bueno piensa que debe obtener más, pues al hombre

bueno se lo debe asignar, pero de modo similar el hombre más útil espera esto; en efecto,
dicen que un hombre inútil no debe obtener tanto como ellos, pues se transforma en un acto
de servicio público y no en amistad si los productos de la amistad no responden al valor de
los beneficios concedidos. Pues piensan que, como en las amistades por interés, aquellos 30
que ponen más deben sacar más, que así debe ser en la amistad. Pero el hombre en estado
de necesidad e inferioridad tiene la pretensión contraria; tales hombres piensan que es parte
de la buena amistad ayudar a aquellos en necesidad; dicen ¿de qué sirve ser amigo de un
buen hombre o un hombre poderoso si no se obtiene nada de ello? (1) 35
En cada caso parece que cada parte estima correctamente su mérito y cada uno debe 1163b1
obtener más de la amistad que el otro. Pero no más de lo mismo sino que el superior más
honor y el inferior más beneficios; porque a la excelencia y a la benevolencia son el honor
como recompensa, y la indigencia, para ayudarlo, tiene el beneficio. (2)
Así se manifiesta esto también en las comunidades; en efecto, el hombre que no contribuye 5
en nada bueno a la comunidad no es honrado; pues lo que pertenece a la comunidad se da a
quién beneficia los bienes comunes, y el honor pertenece es algo común. En efecto, no es
posible beneficiarse de lo común y simultáneamente ser honrado. Pues nadie obtener
menos de todo; por tanto, a quien pierde en riqueza se le asignan honores, pero se da dinero 10
al que lo necesite; pues lo que iguala y preserva la amistad, es lo que se obtiene según el
mérito, como se ha dicho. (3)
Entonces, así es el modo en que se deben asociar los desiguales; el hombre beneficiado con
la riqueza o la excelencia debe devolver los honores, pagando lo que puede. En efecto, la
amistad exige al hombre hacer lo que puede, no lo que corresponde al mérito; pues aquello 15
no siempre se puede hacer, por ejemplo, los honores que se pagan a los dioses y a los
progenitores; pues nadie podría nunca devolverles el equivalente de lo que obtiene, pero
quien les sirve con el máximo de su fuerza se piensa que es un hombre bueno. (4)
Por ello podría pensarse que no es lícito que un hijo reniegue de su padre, pero sí un padre
de su hijo; el hijo estando en deuda ha de pagar, pero nada puede hacer que corresponda a 20
lo que por él ha hecho su padre, de modo que siempre es su deudor. Pero los acreedores
pueden perdonar la deuda, por tanto, también el padre. Simultáneamente parece probable
que ningún padre se separaría de su hijo a no ser que éste sea extremadamente malvado;
pues aparte de la amistad por naturaleza entre ellos, es del hombre no rechazar la ayuda del
hijo. Pero éste puede rechazar ayudarle o no cuidarse de ello, si es malo; pues la mayoría de 25
los hombres quieren que se les trate bien, pero rechazan hacer el bien, considerando que no
es productivo. Por tanto baste sobre estas cuestiones con lo dicho. (5)

Comentarios al Libro VIII
Sobre la amistad I
8.1 La amistad es lo más necesario para la vida – es algo de excelencia,
placentero y útil.
(1) Aristóteles considera la amistad lo más necesario para la vida y una cierta excelencia. Esta es una
definición que nos acompañará en este Libro VIII y en el próximo Libro IX. Siempre debemos tener
presente que la amistad es lo más necesario para la vida humana y es una excelencia..
El término principal de este capítulo φῐλία tiene un significado múltiple sin lugar a duda y dos
traducciones principales en castellano, amistad y amor. En principio, usaremos el término amistad, y
siempre estaremos atentos cuando aparezca dicho concepto a abrirnos al amor.
Comenta el Prof. Ross que la palabra amistad en inglés (friendship) que traduce φῐλία cubre menos,
pues en griego incluye a la familia, socios en negocios, conciudadanos, además de los llamados amigos
naturalmente.
Según el Prof. Pallí el que Aristóteles considere a la amistad una virtud (excelencia) “justifica su
inclusión en el plan de la Ética.” Continúa el Prof. Pallí diciendo que “el término “amistad” tiene varios
significados. Los que son amigos en el sentido más elevado son virtuosos (excelentes), pero los que son
amigos en el sentido limitado, por ejemplo, por causa del placer o de la utilidad, pueden ser, en parte,
virtuosos (excelentes), en parte, viciosos. Y, como la virtud (la excelencia) es una disposición difícil de
desplazar y algunas amistades basadas en la utilidad no son duraderas, de ahí se sigue que algunas
amistades no son virtuosas (excelentes).”
Recordemos que el término ἀρετή nosotros lo traducimos por excelencia. De ese modo, la amistad en el
sentido más elevado corresponde con la excelencia. Recordamos que la diferencia principal con el
término “virtud” es que la excelencia es algo relativo, relativo entre distintas personas, “uno es
excelente, el otro no”, “uno es más excelente que otros”; en cambio la virtud se define en términos
absolutos; por ejemplo, “Juan es virtuoso” (no se está comparando con nadie, es algo absoluto, definido
por alguien desconocido). Son distintas maneras de tratar con la vida humana.
Hay una frase que genera cierta inquietud, cuando dice que la amistad es “lo más necesario para la
vida”. ¿Será así?
Nuestra experiencia nos dice que la amistad en algunos momentos puede ser un ejercicio de excelencia
y en otros no. Por otra parte, hay una variación de la amistad a medida que transcurre el tiempo, y
finalmente, los amigos son cada vez menos.
Nótese que Aristóteles considera que las personas ricas y poderosas están más necesitadas de amigos;
comenta que en la prosperidad los amigos son más necesarios.
Esto está manifestando el tema central en el pensar de Aristóteles, la sostenibilidad de la comunidad. Es
impresionante el peso enorme que tiene este tema en el pensar sobre la sociedad del Maestro.
(2) En este segundo párrafo Aristóteles trata de la pobreza, pues en este caso los amigos son el último
refugio.
Subraya aquí Aristóteles el aspecto utilitario de la amistad, especialmente cuando dice que hay una
“necesidad sobre todo de amigos”. ¿La amistad es para no verse privado de la facultad de hacer el bien?
Esto tiende al egoísmo, a satisfacer una necesidad mía. ¿Será así la amistad?
La cita “dos yendo junto” es un uso frecuente del verso de La Ilíada, Libro X, 224. El Maestro utiliza
esta expresión para ilustrar el poder de la amistad.
La frase “entre las etnias similares”, cf. Retórica, Libro I, capítulo 11, 13717b12.

Es interesante revisar la etimología de filántropo que literalmente significa “amigo del hombre”.
Con respecto a la última oración del párrafo, el Prof. Ross comenta que Aristóteles probablemente se
refería a equidad, discutida en el Libro V, capítulo 10. Eso implica no exigir todo a lo que uno tiene
derecho.
En este párrafo Aristóteles abiertamente hacer notar que la amistad es aquello que mantiene unidas a las
comunidades; es un pensamiento recurrente del Filósofo, no hecho notar por los comentaristas.
(3) Comenta el Prof. Ross que por tanto la amistad no es un sine qua non de la felicidad, como lo sugieren
los párrafos anteriores, sino que es una excelencia, y en consecuencia una componente de la felicidad.
Aristóteles parece pensar que la amistad es necesaria para vivir bien, pero además es motivo de cierta
felicidad. Primero, en todo caso, está la necesidad por tener amigos.
(4) Aristóteles comienza el párrafo reconociendo que el tema de la amistad es conflictivo; por una parte se
la reconoce como una semejanza y por otra se acepta que los opuestos se atraen.
Para traducir los refranes hemos tomado la propuesta de María Araujo y Julián Marías para su
traducción.
La argumentación lógica de este párrafo se inspira en Retórica, Libro I. Cf. Mayorga, Nava y Ramírez,
Editores, Argumentación de Aristóteles sobre la Amistad (2017).
Los debates sobre la amistad en la Academia están ilustrados en Platón, Lisis, 214a – 216a.
El “tal para cual” ya aparece en Homero, La Odisea, XVII.
El “alfarero con alfarero” es una alusión a Hesíodo, Los Trabajos y los Días, 25.
La cita de Eurípides corresponde a una tragedia perdida (A. Nauck, Tragicorum Graecorum
Fragmente, Leipzig, 1889, fr. 898)
La cita de Heráclito corresponde a Diels-Kranz, frs. 8 y 80. “No hay armonía sin notas agudas y graves,
no hay seres vivos sin el contraste de lo masculino y lo femenino”.
La cita de Empédocles corresponde a Diels-Kranz, fr. 62.
(5) Es importante esta distinción que hace Aristóteles: las relaciones de la naturaleza y las relaciones
sociales y los afectos entre seres humanos. Para el Maestro hay una diferencia importante. En general,
se podría decir que las primeras corresponden a las ciencias y las segundas a la ética. En este momento
podríamos inferir, a riesgo nuestro, que las más importantes son las éticas, pues sin éstas se destruye la
comunidad y en consecuencia la vida humana; no quedando, en consecuencia, posibilidad alguna para
las ciencias.
Aristóteles recuerda que trató este tema en relación con las cinco formas del valor (Cf. Libro III,
Capítulo 8, 116a15).
8.2 Los objetivos de la amistad.

(1) En este párrafo se encuentra el término φῐλία (amistad, amor) y varios términos relacionados; para su
traducción al castellano hemos usados términos relacionados con amistad tales como amable, amoroso,
etc. para darle un sentido a las frases.
Según Aristóteles lo que genera amistad es lo bueno, lo placentero y lo útil.
(2) Aquí Aristóteles elimina lo útil como causa de la amistad, pues lo útil es aquello que causa lo placentero
y lo bueno, entonces lo útil simplemente queda fuera y queda lo bueno y lo placentero.
(3) El Prof. Ross sugiere comparar con el Libro III, capítulo 4, donde surge el mismo problema.
(4) Interesante tema: distinguir lo bueno aparente de lo bueno verdadero.
(5) Aristóteles elimina totalmente la relación de amistad con algo inanimado.
(6) Aristóteles afirma que la amistad es recíproca, por tanto la amistad sería una actividad.

(7) La benevolencia también debe ser recíproca.

El Prof. Ross comenta que esto probablemente significa, a cualesquiera de ellos. Si es así, la
interpretación de amistad es que requiere un desear de bienestar mutuo, basado en una de las tres
cualidades deseables – el bien, el placer y la utilidad. Pero Aristóteles avanza en el capítulo 3 a privilegiar
sólo una – lo bueno, es decir, la excelencia (lo comúnmente se conoce como virtud).
8.3 Los tipos de amistad.

(1) Aristóteles distingue tres tipos de afectos (φί̆λησις) en relación con la amistad (φῐλία): primero describe
lo útil, luego lo placentero, y finalmente la excelencia; hace esto relacionando el tipo de amistad con el
afecto correspondiente entre los seres humanos. Maneja los cariños de modo transaccional, del tipo ‘te
doy, tú me das’. Deja en claro que la amistad de tipo utilitaria y la de tipo placentera, no es por la otra
persona, sino solo en la medida que esa persona le proporciona a uno utilidad o placer; si esto cambia, la
amistad se disuelve. Es un tema bastante mecánico; de causa y efecto.
(2) Los adultos mayores tienden a la amistad utilitaria.
Comenta el Prof. Ross que este tipo de lazos se da entre familias de distintas comunidades, lo que genera
relaciones durables y obligaciones de hospitalidad para con los visitantes.
(3) Las amistades de los jóvenes son efímeras.
(4) Aquí Aristóteles define la amistad perfecta, la “amistad redonda”. Sólo es posible esta amistad entre
“hombres buenos”, entre “hombres perfectos”. No hay escapatoria posible.
Insiste Aristóteles en que los deseos de los hombres buenos fortalecen la amistad por naturaleza, en eso
consiste ser un ser humano bueno, en desearle al otro lo mejor, lo que implica que buscar la excelencia.
El Prof. Pallí considera este párrafo el fundamento de la teoría aristotélica de la amistad.
El Prof. Ross comenta de modo interesante que este párrafo introduce un importante refinamiento entre el
amar a otro por su bien o por ellos mismos. Ahora, estos dos modos de amar sorprendentemente se
igualan con el amar al otro por sus buenas cualidades. La idea que enlaza esto es que el amar a otro por
sus cualidades fundamentales (cf. ‘debido a su propia naturaleza y no por accidente’, nosotros
traducimos ‘debido a sí mismos y no por accidente’), esto es, según Aristóteles, uno lo hace sólo cuando
el otro es un hombre de excelencia (virtuoso).
Continúa comentando el Prof. Ross que ser simplemente placentero es el ser placentero del hombre
bueno. Se sigue que la amistad de excelencia será placentera simplemente y para cada uno. Otros tipos de
amistad serán a lo más placenteras para las partes involucradas.
(5) En relación con el proverbio que viene a continuación el Prof. Irwin sugiere comparar con 1157a11,
1158a15, 1167a11.
El Prof. Irwin comenta que los griegos hablaban de los que comían juntos que compartían ‘la sal y la
mesa’; luego el proverbio significa que los hombres debían compartir varias comidas antes de conocerse
unos a los otros (para la cantidad precisa de sal, ver Ética a Eudemo 1238a2).
8.4 Comparación entre los tipos de amistad.

(1) El Prof. Tricot nos recuerda que el pasaje “al acabarse la flor de la juventud se va yendo la amistad” es
de Platón, Banquete, 183e.
El Prof. Ross, por su parte, comenta que se trata de una relación homosexual entre un joven amado y un
amante un poco mayor, que atiende al amado con regalos y atenciones por sus favores sexuales. Como
Aristóteles afirmará, muchas de estas relaciones son pasajeras, y duran mientras el amado tenga cierta
edad, pero también las hay de larga duración (Ver K. J. Dover, Greek Homosexuality and J. Davidson,
The Greek and Greek Lover).
El Prof. Pallí comenta que aquí están “las tres clases de amistad: la perfecta, la que tiene por causa el
placer y la que tiene por causa la utilidad. La primera está en relación con las otras como el todo con las

partes. Pues contiene todos los bienes, mientras que las restantes sólo poseen un bien parcial.”
(2) Distingue la utilidad perfecta de las por placer o por utilidad.
(3) Continúa con la distinción entre distintos tipos de amistad.
(4) Continúa con la distinción entre distintos tipos de amistad, incluyendo esta vez a los niños.
El Prof. Ross comenta que Aristóteles que amar a otro por sí mismo es igual a amarlo por sus buenas
cualidades.
(5) El Prof. Tricot comenta que esta afirmación corresponde a la regla general de los accidentes, cf.
Metafísica, Libro E, Capítulo2, 1027a11.
8.5 La amistad: la convivencia, la costumbre y la pasión.

(1) El Prof. Tricot, respecto de las excelencias, sugiere comparar con Libro I, Capítulo 8, 1098b31 y ss.
Por una parte, para muchos autores el hexámetro corresponde a un poeta desconocido; por otra parte, en
el Diccionario de Liddell, Scott y Jones ἀπροσηγορία corresponde a ‘want of intercourse’, esto es, deseo
de coito; por su parte, el DGE en línea indica que ἀπροσηγορία significa ‘falta de relación’, pero no
explicita si se trata de una relación sexual o no. El diccionario en línea de Bailly dice : “ἀ·προσηγορία,
ας (ἡ) le fait de ne pas adresser la parole (à d’autres), manque de relations, ARSTT. Nic. 8, 5, 1.
Étym. ἀ, προσήγορος”. Parece que tiene que ver con relaciones en general, incluso más bien en el ámbito
de la conversación.
(2) Comenta el Prof. Ross que el foco está en pasar el tiempo junto al amigo (elegido), no vivir bajo el
mismo techo. Incluso cuando alaba la vida contemplativa como una capaz de ser vivida por una persona
solitaria (Libro X, Capítulo7) Aristóteles reconoce que es mejor compartirla con amigos.
(3) La afirmación de Aristóteles que “la amistad máxima es de los hombres buenos” aparece también en
1156b7, 23, 33, 1157a30, b4.
Aristóteles deja muy en claro que la amistad es una relación recíproca, incluso llega a decir que es una
relación de igualdad.
8.6 Las relaciones entre los distintos tipos de amistad.

(1) Caracteriza la amistad como convivencia y placer mutuo; a contrario sensu, la amistad es difícil entre los
amargados y los ancianos.
(2) Aquí Aristóteles entra en detalles sobre el enamorarse, tomando como ejemplo el amor homosexual.
(3) Comenta el Prof. Ross que el hombre feliz, siendo autosuficiente, necesita amigos. Cf. Libro IX, Capítulo 9.
El Prof. Ross sugiere que Aristóteles está bromeando con su referencia a la forma de bien de Platón. Ver
Libro I, Capítulo 6.
(4) Sugiere el Prof. Ross que una buena persona difícilmente encontrará a una superior que le exceda en
virtud (excelencia), y por tanto, serán escasas las ocasiones en que haya amigos en que uno sea de un
nivel superior.
(5) La afirmación ‘estas amistades son menos propias y menos permanentes’ aparece en 1156a16-24 y en
1157a20-33.
Recuerda el Prof. Pallí que en 1157a12-14, se comparaba las amistades heterogéneas (en las que se
intercambia placer por utilidad) frente a las homogéneas (en las que se intercambia placer por placer,
utilidad por utilidad o virtud por virtud).
En este párrafo hay un problema para Aristóteles pues al decir ‘son y no son amistades’ choca contra el
principio de no contradicción, tan caro al Maestro. Tema de investigación.


(1) Un interesante análisis de la amistad, al examinar la amistad entre personas desiguales; padre e hijo;
marido y mujer; gobernador y gobernado.
Comenta el Prof. Ross que “cuando las partes son desiguales (como en la relación progenitores – hijos) el
tipo de igualdad presente en la amistad será de “una igualdad proporcional” (equidad análoga), cf. Libro
V, Capítulo 3.”
(2) Comenta el Prof. Pallí que “el ideal de la justicia es dar a cada uno según su mérito, lo cual es la igualdad
proporcional; el ideal de la amistad, por el contrario, es devolver igual cantidad de afecto y de servicio.
La justicia puede ser distributiva (proporción geométrica) o reguladora (proporción aritmética); la amistad
puede ser igualdad o proporción (en caso de superioridad de una de las partes).”
Agrega el Prof. Pallí que “aun cuando, en alguna ocasión, Aristóteles se hace eco de la leyenda popular
que admitía amistad entre dioses y hombres, con todo para el estagirita no puede haber, en realidad, entre
ellos amistad verdadera.”
Por su parte, el Prof. Ross comenta “en el caso de igualdad proporcional (equidad análoga) – que se
encuentra en las amistades desiguales, es una segunda-mejor, pues la igualdad estricta – llamada aquí
igualdad cuantitativa, es la mejor en la amistad. Cuando aparece la justicia (distributiva) la prioridad se
invierte, y la proporcionalidad al mérito (el mérito análogo) es lo mejor.
8.8 Amar es más propio de la amistad que ser amado.

(1) El Prof. Ross sugiere que ver el Libro I, capítulo5 donde se reivindica que lo que deseamos por sí mismo
no es el honor, sino la virtud (excelencia) que es, o debe ser, el fundamento de ser honrado.
Comenta el Prof. Ross que el amor altruista de la madre por su hijo es a menudo subrayado por
Aristóteles. Ver también 1161b26, 1166a5, 1168a2. Por una parte, es la instancia más clara de amar a
otro en aras del otro, incluso hasta el punto de estar dispuesta a separarse del niño para su beneficio. Pero
esta misma disposición se produce a costa del amor mutuo, que es otro sello distintivo de la amistad.
(2) Comentando este párrafo, el Prof. Ross sugiere ver el capítulo 1, 1155b9, donde Aristóteles se niega a
investigar la amistad como un principio cosmológico o de la naturaleza; lo considera una manifestación
social.
8.9 La amistad es condición para la sostenibilidad de la comunidad.

(1) Llegamos al corazón del razonamiento de Aristóteles, la razón de ser de todo su pensar y de todo su
investigar: la supervivencia de la comunidad. Tenía claro el Maestro que sin comunidad solo se da la
muerte. Por esto, su razonar es tan detallado, tan pulcro, tan completo, es un asunto de vida o muerte.
Aquí Aristóteles devela su corazón. La razón de ser. Si analizamos con cuidado su pensamiento, lo que
siempre está en el fondo es la sustentabilidad de la comunidad, único lugar donde se puede dar el buen
vivir. Ahora toma forma la lógica aristotélica, esta es su preocupación fundamental. Después de dejar
claro esto, podemos discutir el detalle de cada uno de sus pensamientos.
Anota el Prof. Ross que Aristóteles estudia la relación entre la amistad y la acción justa en 1155a22-8,
donde el Filósofo se refiere a la comunidad también.
El Prof. Pallí afirma que “la comunidad, según Aristóteles, es una asociación de dos o más individuos que
tienen intereses comunes y que participan en una acción común.” Estamos en desacuerdo con el Prof.
Pallí, pues en ninguna parte Aristóteles expresa tal punto de vista; por el contrario, parece que Aristóteles
para expresar sus pensamientos respecto a una comunidad, muchas veces toma ejemplos de dos o tres
personas, para expresar su pensamiento respecto a la comunidad, en la cual vivía muy conscientemente,
lo que muchos dicen “polis” (ciudad-Estado) y nosotros llamamos comunidad.

Con respecto al proverbio, el Prof. Pallí comenta que “esta expresión, que se atribuye a Pitágoras,
aparece, con frecuencia, citada en los autores griegos y latinos (cf. Platón, Republica, Libro IV 424a;
Cicerón, De legibus, Libro I, 12, 33).
(2) En este párrafo Aristóteles destaca la importancia suprema de la comunidad política. Esto significa una
cambio radical respecto a Platón, pues se impone la visión materialista a la idealista. Ya nunca más son
las ideas abstractas las que permiten comprender nuestra vida, sino la materialidad del vivir de los seres
humanos es lo que permite comprender las formas del vivir, especialmente del buen vivir en comunidad,
lo que le permite al ser humano sostener su vida. Hacia aquello debe orientarse la legislación,
determinado por la amistad y la justicia, buscar lo ventajoso holísticamente para la vida.
El Prof. Tricot recuerda que La República, Libro II, 369c, basaba la sociedad política en las necesidades
materiales (η ηµετερα χρεια) de los ciudadanos, que no pueden ser satisfechas más que por la asociación.
Aristóteles en este punto corrige a Platón, al dar como fin de la sociedad το καλον y ya no más τα
αναγκαια (cf. Política, Libro III, 6, 1279a17 ; Libro IV, 4, 1281a10-19 ; etc.).
El Prof. Tricot anota que “la población de Ática estaba dividida en 10 tribus (φῡλή) cada tribu en 3 trities
(), y cada tritie en demos (). Había cerca de 190 demos.”
El pasaje entre corchetes cuadrados está corrompido. No hay solución de continuidad. Se le dio un
sentido general.
El Prof. Ross pone entre paréntesis las líneas 19 – 23 y las considera una inserción de una versión
alternativa. Va más allá que el Texto Clásico de Oxford, que pone entre paréntesis las líneas 19 – 20, pero
retiene la línea 21. Algunas palabras faltan en la línea 23.
8.10 Las constituciones políticas de las comunidades.

(1) El Prof. Tricot sugiere completar el análisis de Aristóteles con los capítulos de la Política donde la
cuestión de las constituciones se trata ex profeso (especialmente Libro III, capítulo 6 a 18; Libro VI,
capítulo 1 a 8, etc.; especialmente en Libro II, Capítulo 7, 1279a22 – 1270b10, que es un texto esencial).
El Prof. Irwin afirma que la importancia de este capítulo 10 se clarifica sólo después de leer el capítulo
11. Después de haber mostrado que la ciudad (comunidad) regula y organiza las comunidades más
pequeñas dentro de la ciudad (polis, comunidad mayor), Aristóteles argumenta que los distintos tipos de
constituciones fomentan diferentes formas de organización y diferentes tipos de amistades. El efecto
particular de una ciudad (polis, comunidad mayor) en una comunidad menor depende de su constitución.
El término τῑμοκρᾰτία usado por Aristóteles significa sistema censitario de gobierno o timocracia.
El Prof. Tricot comenta que para Platón, La República, Libro VIII, 550c, la aristocracia es la oligarquía,
y para Aristóteles mismo también en La Retórica (…).
Continúa el Prof. Tricot que en La República, Libro VIII, 545b – 550c, la timocracia (el sistema
censitario) es el gobierno que se basa en el honor. Para Aristóteles es el régimen en que el poder
pertenece a aquellos que posean un cierto ingreso (el censo).
Finalmente el Prof. Tricot sugiere revisar La Política, Libro III; donde Aristóteles expresa sus
preferencias.
Por su parte el Prof. Ross comenta que el término griego πολῑτεία – literalmente constitución, como en la
primera línea del párrafo – Aristóteles también lo usa para señalar lo que él considera la mejor forma de
constitución, una democracia limitada basada en términos de propiedad (timocracia, censitaria). Esta no
debe confundirse con el uso que hace Platón de la palabra timocracia en La República como regla para
aquellos que aman el honor (τῑμή).
El Prof. Pallí comenta respecto a la preferencia de Aristóteles, que no tiene en cuenta la suma de las
virtudes (excelencias) de los miembros del Estado (comunidad), sino sólo las de los gobernantes. Y como
la virtud (excelencia) del rey es superior a la de todos, de ahí que el mejor gobierno sea la realeza.
(2) El Prof. Tricot sugiere para mejor comprender el párrafo revisar Tópicos, Libro III y Política, Libro IV.
Comenta el Prof. Ross que como la tiranía es evidentemente la peor forma de gobierno, la monarquía
debe ser la mejor, aunque sea menos obvio. Aquí la monarquía es el gobierno de uno que es bueno, sabio

y benevolente. El orden de las formas de gobierno es la siguiente:

Tipo de constitución Tipo de desviación
(mejor) monarquía (peor) tiranía
(segunda) aristocracia (quinta) oligarquía
(tercera) censitaria (cuarta) democracia
(3) Comenta el Prof. Ross que la democracia es la desviación menos mala quizá porque en la tiranía y en la
oligarquía los hombres malos están en el poder, en tanto en la democracia todos los hombres adultos
tienen una parte del poder, pero pobre y bajo. En Política, Libro III, capítulo 7, la falla común de las tres
‘desviaciones’ es que ellas apuntan exclusivamente al bien de quien esté en el poder.
(4) Comenta el Prof. Pallí que “el Estado, según Aristóteles, deriva de la familia; es, pues, natural que las
constituciones políticas deriven de las estructuras familiares.”
Indica el Prof. Pallí que la cita de Homero es de Ilíada, Libro I, 503 – 504.
Respecto a lo de Persia, afirma el Prof. Pallí que “no tenemos testimonios que acrediten esta cita de
Aristóteles. De todos modos es evidente el contraste con el modelo ideal de Jenofonte en la Ciropedia”
Al respecto el Prof. Ross indica Política, Libro I, especialmente capítulos 3-7, donde Aristóteles defiende
la esclavitud con ciertas limitaciones. Es sorprendente, dice el Prof. Ross, encontrarlo aquí aprobando la
relación amo-esclavo y rotulándola de tiranía. Su afirmación de que los persas tratan a sus hijos como
esclavos es una típica creencia griega.
Respecto a las mujeres herederas, comenta el Prof. Pallí que “las llamadas «epicleras». Según el derecho
griego, cuando no había hijos varones, la mujer era la heredera, pero, a la muerte del padre, debía casarse
con el pariente más próximo, el cual pasaba a ser el administrador de la fortuna del difunto.”
El Prof. Tricot en relación con las diversas formas de gobierno sobre diferentes situaciones sociales
sugiere ver Política, Libro I, capítulo 13.
8.11 La correspondencia entre la constituciones sobre la amistad y la justicia.

(1) El Prof. Tricot indica que la comparación que usa Aristóteles de un pastor y su ganado viene de Platón,
Política 267a y siguientes.
El Prof. Pallí indica que el ejemplo de Agamenón viene de La Ilíada, Libro II 243; Libro IV 413, etc.
Con respecto al gobierno censitario, comenta el Prof. Ross que conviene ver la Política, Libro III,
capítulo 6 para ver como Aristóteles concebía el arreglo constitucional, uno donde los adecuados
hombres cualificados gobiernan y son gobernados a su vez. Agrega que sugerir que esta es una
característica de las relaciones fraternales es quizá exagerar la analogía entre las relaciones políticas y las
familiares.
(2) Interesante conclusión de la concepción aristotélica de amistad: debe haber algo en común entre los
amigos, si no hay algo en común, no puede haber amistad. Tema de investigación sobre este tema de la
necesidad de algo común para generar la amistad serían dos temas delicados: el colonialismo y la tortura.
La humanidad necesita de seres humanos semejantes para sobrevivir, el colonialismo y la tortura llevan a
la destrucción del ser humano.
Un tema que personalmente no estoy de acuerdo con Aristóteles es la relación entre los seres humanos y
los animales. Sería otro tema de investigación si acaso los animales pueden tener consciencia y ser seres
sintientes, pues entonces, y sólo entonces, se podría establecer una mistad entre una ser humano y otro
animal.
Con respecto a los distintos regímenes políticos, es interesante que las formas de amistad serían
diferentes.
Comenta el Prof. Pallí que “para Aristóteles, el esclavo es, naturalmente, inferior al ciudadano, pero,
como hombre, participa de la naturaleza humana”.
El Prof. Ross recomienda comparar con el capítulo 10, 1160b29 y el comentario. Agrega el Prof. Ross
que Aristóteles no resuelve el conflicto entre la afirmación que no se puede ser amigo con un esclavo en

cuanto esclavo (qua esclavo), pero si en cuanto hombre. Su famosa doctrina en Política, Libro I, capítulo
5 que algunos hombres son esclavos por naturaleza es difícil de reconciliar con su apreciación que la
justicia, y por tanto la amistad, puede existir entre todos – incluidos los esclavos – los que compartan un
sistema de leyes y puedan participar en un acuerdo.
8.12 La relación de amistad se confunde con la relación de amor y sólo se da en el

seno de una comunidad.
(1) Párrafo fundamental para nuestra interpretación de la obra del Maestro: la comunidad es el fundamento
de la amistad, a fortiori, de la justicia y finalmente de la vida humana. El ser humano individual sólo
puede esperar la muerte; es el fin del género humano. Entonces, para entender a Aristóteles es necesario
entender que la comunidad es el pilar de la vida humana y su proyección. Si queremos proyectar la vida
humana debemos fortalecer la comunidad, causa de la existencia humana más allá del individuo.
El Prof. Ross indica que la relación entre amistad y comunidad fue anunciada en el capítulo 9, 1159b29-
32.
Comenta el Prof. Irwin el contraste entre los primeros casos, en los cuales es más natural hablar de
‘comunidad’ cuando hay una acuerdo voluntario que en las familias. Aristóteles discute el tipo de acuerdo
que se requiere en una comunidad política en Política, 1280a25–1281a 4.
(2) Sugiere el Prof. Irwin revisar 1134b11, 1167b33 y Magna Moralia 1211b18-39.
Además comenta el Prof. Irwin que “el padre identifica el interés del hijo con el suyo propio porque
considera al hijo como algo propio, así como a sus dientes o sus piernas. La relación natural y social del
padre con el hijo le causa al padre ampliar su preocupación por sí mismo de estos modos, y (en menor
grado) le causa al hijo extender su preocupación por sus padres. El amor de los hijos por los padres es
importante en la educación. Ver 1189b6.”
Continua el Prof. Irwin respecto a la frase ‘los progenitores sienten a sus criaturas ser más de ellos’ que
también “se puede traducir como ‘está atado’ o ‘es más cercano’. Alguna referencia a creencias y
actitudes parece implicar la observación en torno al conocimiento y a la percepción.”
Comenta sorprendido el Prof. Irwin la frase sobre el amor de las madres “a la luz de esta afirmación sobre
las madres es sorprendente que se diga que todas estas amistades dependen específicamente del amor
paternal.”
Así es pues lo increíble que resulta la mirada cuando está contaminada, en este caso, por el
patriarcalismo.
(3) En este párrafo hay dos comentarios terminológicos.
Primero, en griego se habla de θεοὺς, dioses. Varios autores lo traducen en singular como dios o Dios.
Además conviene recordar que el término θεός, significa dios y diosa.
Segundo, también aparece en este párrafo un antiguo conocido, el término ἀνάλογος. Varios autores
utilizan el término “proporcional”, que me pace fuera de lugar. Nosotros utilizamos para su traducción
“de modo análogo”.
(4) Respecto a la tendencia a vivir en pareja, el Prof. Tricot sugiere ver Política, Libro I, Capítulo 2,
1252a26. También hace esta sugerencia el Prof. Irwin.
El Prof. Pallí hace el siguiente comentario: “la familia es anterior a la ciudad cronológicamente, pero la
ciudad es anterior a la familia ontológicamente, ya que la ciudad es el fin que la familia contribuye a
realizar.”
(5) El Prof. Irwin sobre la amistad y la justicia sugiere revisar 1155a22, 1159b25. Agrega que la observación
en torno a la justicia conduce naturalmente a la discusión sobre las disputas entre amigos.

8.13 La amistad entre iguales.
(1) El Prof. Ross indica que los tres tipos de amistad están en 1113a22.
El Prof. Irwin comenta que Aristóteles comienza una larga discusión de tipo casuístico sobre la amistad,
especialmente sobre las disputas que aparecen en ella, que continúa hasta el Libro IX, capítulo 3. La
división de la discusión entre dos libros (según los manuscritos) es bastante engañosa. La discusión de
las disputas (i) clarifica la naturaleza de los diferentes tipos de amistad; (ii) muestra los tipos de carácter
que fundamentan y perturban los diferentes tipos de amistad; y (iii) ofrece una suerte de ayuda práctica
prometida por Aristóteles. El comienza resumiendo la discusión previa, dejando claro que (como lo hizo
en la discusión de la amistad familiar) la división en tres partes se aplica tanto en la amistad con equidad
como en la con superioridad.
(2) El Prof. Ross comenta en relación con la afirmación ‘pues los dos desean el bien’ que es “una explicación
un poco artificial del hecho obvio que en la verdadera amistad una persona no se queja si hace más
favores que los que recibe. Para ampliar la discusión ofrecida – que al hacer más favores que los que
recibe es lo que quiere – sobre las buenas acciones ver Libro IX, capítulo 8.
(3) Aquí Aristóteles simplemente retrata un retazo de la conducta humana.
(4) El Prof. Pallí indica que ambos tipos de justicia está descritos en 1134b18 ss.
El Prof. Pallí comenta que “también PLATÓN nos habla de ello en las Leyes (849e8 ss.). Pero este estado
de cosas no se refiere a Atenas, en donde las operaciones crediticias eran corrientes.”
(5) Comenta el Prof. Irwin que “las decisiones se ocupan de lo que promueve los fines. Las personas
comunes pueden querer objetos finos, pero cuando deben actuar en base a algún deseo, ellas desean que
lo que forma sus decisiones no sea su deseo por lo fino, sino que su deseo sea por lo placentero o por lo
bueno para ellas mismas. La persona virtuosa (excelente) es diferente porque sus deseos por lo fino no
sean ineficaces; están enfocadas por la deliberación sobre decisiones para hacer acciones finas.
(6) En resumen, para evitar malos momentos, debemos devolver correctamente los beneficios recibidos.
(7) El Prof. Ross comenta, al final del párrafo, que para la traducción de proairesis aquí se usa el término
intención, en otras partes elección (deliberación). Esta distinción, donde la medida del beneficio en la
amistad por utilidad es lo que una parte gana, en tanto en la amistad por excelencia es el beneficio que el
benefactor intenta dar, es típica de la perspicaz discusión de Aristóteles en estos casos del Libro VIII,
capítulo 13 y del Libro IX, capítulo 3.
El término intención, proairesis, de la última línea genera el siguiente comentario del Prof. Pallí: “En el
texto proairesis, idea central de la ética aristotélica. Equivale a decisión, elección meditada, principio de
la acción (cf. supra 1139a31).”
(1) Sobre las prestaciones y contraprestaciones, el Prof. Tricot sugiere ver Libro V, Capítulo 8, 1133a5 y ss.,
donde Aristóteles habla de la justicia distributiva.
(2) El Prof. Irwin comenta que el “honor es el premio que la persona magnánima espera por sus beneficios a
otros; ver 1124b9 (aunque no beneficie a otros solo en aras del honor, hará amistad por el honor con otra
gente). Sobre el honor como premio por sus servicios, cf. 1134b6.
(3) Sugiere el Prof. Tricot revisar el Libro V, Capítulo 5, 1130b30 y ss.
(4) Nosotros traducimos ‘el hombre beneficiado con la riqueza o la excelencia’, en cambio el Prof. Irwin
traduce como ‘si nos beneficiamos con dinero o virtud’; se ve claro las diferencias; pero además el Prof.
Irwin afirma que sería mejor traducir ‘si nos hacemos más ricos o mejores’.
(5) El Prof. Pallí nos recuerda que “el repudio del hijo por el padre estaba reconocido en el derecho griego,
aunque se desconocen las modalidades y los efectos.”

Libro IX
Sobre la amistad II
9.1 Las compensaciones entre amistades heterogéneas .
En todas las amistades heterogéneas la analogía establece la equidad y preserva la 1163b32

amistad, tal como se ha dicho; así, por ejemplo, en los miembros de la comunidad se
origina para el zapatero una compensación del valor en el intercambio de las sandalias,
lo mismo para el tejedor y también en los demás casos. De ahí que el intercambio se dé
en una medida común, la moneda y todas las transacciones se hagan con aquella medida, 1164a1
con la que de ahora en adelante todo se relaciona y con la cual todo se mide. (1)
En la amistad erótica a veces el amante reclama que su amor apasionado no es

correspondido, aunque tal vez no haya nada atractivo en él; por su parte, a menudo, el
amado reclama que el amante que al comienzo prometió de todo, pero ahora no pasa 5
nada. Tales incidentes suceden cuando el amante ama al amado sólo por placer y el
amado ama al amante sólo por interés y ninguno de ambos puede satisfacer lo esperado
de parte de ellos. En efecto, la amistad basada en estas motivaciones se disuelve cuando
no se obtiene aquello que generó dicha amistad, pues cada uno no tiene afecto por el 10
otro por sí mismo sino que por las cualidades que tenía, y estas no son permanentes; por
esto también tales amistades son transitorias. Pero la amistad basada en el carácter es
amistad en sí misma, y tal como se dijo, permanece. (2)
Aparecen diferencias cuando los amigos obtienen algo diferente a lo que anhelan; en
efecto, es como no obtener nada cuando no obtenemos lo que anhelamos. Por ejemplo, 15
compare la persona que le hace promesas al citarista, prometiéndole más si canta mejor,
pero en la mañana cuando el otro demanda el cumplimiento de las promesas, le dice que
dio placer por placer. Ahora bien, si cada uno deseaba hubiera deseado el placer, eso
sería suficiente, pero si uno deseaba el disfrute y el otro la ganancia, y uno obtiene lo
que deseaba y el otro no, los términos del acuerdo en común no se habrían cumplido 20
apropiadamente; pues cada uno de hecho desea lo que él espera, y es en aras de aquello
que él dará lo que tiene. (3)
Pero, ¿quién ha de valorar el servicio, el que lo otorga o el que lo recibe? Parece que el
primero ha de dejárselo al otro. Es precisamente lo que dicen que hacía Protágoras:
cuando enseñaba alguna materia, le solicitaba al estudiante que valorara el conocimiento 25
y aceptaba el monto así fijado. Pero, sin embargo, en este tipo de materias algunas
personas prefieren que el maestro tenga un ‘precio fijado’. Aquellos que cobran el
dinero primero y después no hacen ninguna de las acciones que dijeron, debido a lo
exagerado de sus promesas, originando ellos mismos el objeto de la reclamación; pues 30

no cumplen lo acordado. Los sofistas tal vez están obligados a hacer esto pues nadie
daría dinero por sus conocimientos. Ellos, entonces, si no hacen aquello por lo que se les
pagó producen naturalmente reclamaciones. (4)
Pero en aquellos casos cuando no hay contrato de servicio, aquellos que le dan algo a la
otra parte, como se ha dicho, no pueden reclamar (pues esta es la naturaleza de la 35
amistad por excelencia) y la devolución a ellos debe hacerse de acuerdo con la decisión 1164b1
deliberada (en efecto, esta es la característica del amigo de excelencia). Y de este modo
parece que se debe retribuir a aquellos que han enseñado filosofía; pues su valor no 5
puede medirse en dinero, y no pueden recibir ningún honor que compense sus servicios,
pero tal vez sea suficiente, como sucede en relación con los dioses y los propios
progenitores, de darles lo que uno pueda. (5)
Si el servicio no era de este tipo, sino que fue hecho en vista de algún fin, es preferible
que la devolución sea un valor que parezca apropiado a ambas partes, pero si esto no se
logra, sería no sólo necesario, sino que justo, que la persona que recibe el servicio deba
valorar la retribución; pues la otra persona que recibe en retribución el equivalente de la 10
ventaja que el beneficiario ha recibido, o el precio que hubiera pagado por el placer,
habría obtenido el valor apropiado de parte del otro. (6)
Vemos que esto sucede también en la compra y venta y en algunas partes hay leyes que
niegan las acciones judiciales a partir de contratos voluntarios, sobre el supuesto que si
uno llegó a un acuerdo un hombre, para disolver dicho acuerdo debe ser en el mismo
espíritu con el cual lo formó. Se sostiene que es más justo que el hombre a quien se le 15
otorgó un crédito debe fijar los términos del crédito y no el hombre que da el crédito. En
efecto, en la mayoría de los casos no valoran los objetos de igual modo aquellos que los
tienen que aquellos que los desean; cada uno valora altamente lo propio y lo que ofrece;
pero el retorno se hace en los términos fijados por el que recibe. Pero sin duda el que
recibe ha de valorar el objeto no en lo que le parece cuando lo tiene, sino en lo que lo 20
valoraba antes de tenerlo. (7)
9.2 Los conflictos que surgen en torno a la amistad.
Hay una aporía en cuestiones tales como: ¿debe darle preferencia al propio padre y 1164b22
obedecerlo?, ¿estando enfermo debe confiar en el médico? y ¿debe uno elegir a un a un
hombre con habilidades militares? De modo similar: ¿debe uno ayudar más a un amigo
o a un hombre bueno?, ¿se debe mostrar gratitud a un benefactor más que a un
compañero? En caso de no poder realizar ambas acciones. (1) 25
¿No es cierto que no es fácil determinar con precisión una regla para este tipo de
cuestiones? En efecto, muchas admiten variaciones grandes, pequeñas, nobles y 30
necesarias. Es claro que no todo se lo ha de conceder a un mismo hombre. Además, en
la mayoría de los casos debemos devolver beneficios recibidos antes que complacer a
los compañeros, al igual que debemos devolver un préstamo que se adeuda antes que dar
dinero a un camarada. Tal vez incluso esto no se ha de hacer siempre, por ejemplo, si un
hombre ha sido rescatado de los bandoleros, ¿debe pagar rescate a su vez a quien lo 35
rescató, sea quien sea (o en caso de que no haya sido capturado, devolverle el valor del 1165a1

rescate, si se lo pide) o ¿debe rescatar a su propio padre? Parece que más bien debiera
rescatar a su propio padre. Por consiguiente, como se ha dicho, holísticamente se ha de
devolver lo adeudado antes que hacer un regalo, pero si el regalo es superior y muy
noble y necesario, debemos inclinarnos ante éste. En efecto, algunas veces ni siquiera es 5
equitativo devolver el equivalente a lo recibido, cuando, por ejemplo, se ha hecho un
servicio a alguien que se sabe que es bueno, en tanto que la retribución ha de hacerse a
quien cree que es malvado. En efecto, no se ha de devolver el préstamo; pues uno lo 10
hizo a un hombre serio, con la seguridad de que lo recobraría, no espere recobrarlo de un
malvado. Si este es el caso, la reclamación del que pretende ser correspondido no es
correcta, si no es el caso, pero se considera de ese modo, tal conducta no parecerá
absurda. Como muchas veces se ha dicho, entonces, los razonamientos en torno a los
afectos y las acciones del hombre tienen una definición con una precisión similar a ellos,
esto es, a esos afectos y acciones. (2)
Es bastante claro que no hemos de devolver lo mismo a todos, ni darle preferencia en 15

todo al padre, así como tampoco sacrificamos todo a Zeus; pero ya que debemos ofrecer
diferentes donativos a los progenitores, a los hermanos, a los compañeros y a los
benefactores hemos de entregar a cada uno lo que le es adeudado y apropiado. Y es
manifiesto, pues, que esto es lo que se hace; a los matrimonios se invita a los parientes;
pues tienen una parte común con la familia y por tanto sus hechos afectan a la familia; 20
también en los funerales se piensa en los parientes, antes que en los otros, pues debemos
nuestra propia nutrición a ellos, y es más honroso ayudar en este sentido a los autores de
nuestro estar siendo, incluso antes que nosotros mismos; y los honores también uno debe
dárselos a los propios parientes, como uno hace con los dioses, pero no cualesquiera y
todos los honores; en efecto, no se deben dar los mismos honores al propio padre que a 25
la propia madre, ni tampoco dar los mismos honores al sabio que al general, sino que los
honores apropiados al padre y los honores apropiados a la madre. También a todos los
ancianos se deben dar los honores de acuerdo con su edad, levantándose para recibirlos
y buscando un asiento para ellos y así en lo demás; en relación con los compañeros y los
hermanos se debe otorgar franqueza y compañerismo. A los parientes y también a los
miembros del mismo clan, a los ciudadanos y al resto de las personas siempre se ha de 30
tratar de asignarles lo apropiado, y comparar las expectativas de cada tipo con respecto a
la cercanía de la relación y a la virtud y a los beneficios. La comparación es más fácil
cuando las personas son del mismo tipo y más laboriosa cuando son de tipos diferentes.
Pero, precisamente por eso, no debemos rehuir de esta tarea, sino se ha de tomar las
decisiones como mejor se pueda. (3) 35
9.3 Sobre la ruptura de la amistad.
También se tiene una aporía en torno a la ruptura de las amistades en relación con los 1165b1
que no siguen siendo los mismos. ¿Hay algo absurdo en romper las amistades por
interés o por placer cuando los amigos ya no tienen esos atributos? En efecto, por eso
eran amigos; y cuando ya no están esas condiciones es una buena razón para no ser
amigos. Pues alguien podría reprocharle que le amaba por interés o por placer, pero él
pretendía amarnos por nuestro carácter ético. En efecto, como dijimos al principio, la 5
mayor parte de las diferencias entre amigos se origina cuando no son amigos en el
sentido que ellos piensan. Así cuando alguien se engaña a sí mismo pensando ser amado
por su carácter ético, y el otro hombre no hacía nada de ese tipo, debe culparse a sí

mismo, pero cuando ha sido engañado por la simulación de la otra persona, es justo 10
reclamar contra el simulador; reclamará con más justicia que uno que lo hace contra los
que falsifican las monedas, en tanto esta deshonestidad concierne con algo más valioso.
(1)
Si al otro hombre se le considera bueno, pero se transforma en malvado y esto es
manifiesto, aun así ¿uno deberá seguir amándolo? ¿O no es posible pues no se le ama
todo, sino sólo lo bueno? La maldad ni se puede ni se debe amar. En efecto, no es el 15
deber de uno ser amante de la maldad o transformarse en alguien malo; y hemos dicho
que lo semejante ama a lo semejante. Entonces, ¿debe la amistad ser interrumpida
inmediatamente? ¿O no es así en todos los casos, sino sólo cuando el amigo es
incurablemente malvado? Si es posible ser reformado uno debiera más bien asistir a su
carácter o apoyar su atributo, en tanto esto es mejor y más característico de la amistad. 20
Pero si una persona interrumpe tal amistad no parece estar haciendo nada extraño; pues
no es ese tipo de hombre del cual era amigo; cuando el hombre amigo ha cambiado y no
es capaz de salvarlo debe romper con él. (2)
Pero si un amigo se mantiene el mismo, pero el otro se hace mejor desarrollando muchas
excelencias, ¿debe este último tratar al primero como amigo? ¿Se puede o no dar? Tal 25
vez en una diferenciación mayor se constata esto con más claridad, por ejemplo, en las
amistades infantiles; en efecto, si uno mantiene la mente infantil, pero el otro se vuelve
un adulto totalmente desarrollado, ¿cómo podría la amistad entre ellos perdurar sin
deleites y sin dolores comunes? En efecto, nada mutuo se da entre ellos, sin lo cual no se 30
da la amistad; en efecto, no pueden vivir juntos en esas condiciones. Pero ya hemos
hablado de esto. (3)
Entonces, ¿uno no se ha de comportar hacia el otro como si nunca hubiesen sido

amigos? Debe guardar un recuerdo de su anterior intimidad, así como creemos que
debemos obligar a los amigos en lugar de los extraños, de modo que los que han sido 35
nuestros amigos debemos tener cierta tolerancia para nuestras anteriores amistades,
cuando la brecha no se ha debido al exceso de maldad. (4)
9.4 Análisis de la amistad: entre el altruismo y el egoísmo.
Las relaciones de amistad con el prójimo y aquellos rasgos que la definen parecen 1166a1
derivadas de los sentimientos que tenemos respecto a nosotros mismos. En efecto,
algunos definen al amigo como el que desea y actúa éticamente bien o lo que parece
bien en aras de esa amistad; o como el que desea que el amigo exista y viva en aras de sí 5
mismo, que es precisamente lo que sienten las madres respecto a sus hijos y los amigos
que han discutido. Otros definen como amigo a quien convive y a quien tiene los
mismos gustos; o a quien comparte el sufrimiento y los placeres, y mucho de esto se
encuentra sobre todo en las madres. La amistad se define por uno de estos modos. (1)
Ahora bien, cada una de estas características se encuentran en el hombre de bien en 10

relación consigo mismo (y en los demás, en tanto se tengan por tales, pues, como hemos
dicho, parece que la excelencia y el hombre de bien son la medida de todo). En efecto,
está de acuerdo consigo mismo y desea lo mismo con toda su alma. También desea y
practica el bien para sí y aquello que se le manifiesta como tal (en efecto, el hombre de 15

bien trabaja activamente por el bien) y actúa éticamente en aras de sí mismo (pues actúa
éticamente desde la parte intelectual que hay en él y que parece constituir la realidad
íntima de cada uno de nosotros). Además, desea vivir y preservarse, sobre todo aquella
parte suya por la que piensa. En efecto, para el hombre de bien el estar siendo es algo 20
bueno, cada uno se desea para sí mismo el bien y nadie elegiría transformarse en otro
para poseer el mundo entero (pues incluso ahora dios posee el bien), sino solamente
siendo lo que está siendo. Pues parece que el intelecto de cada uno constituye
máximamente el estar siendo mismo, Por otra parte, el hombre de bien desea vivir
consigo mismo, porque esto le causa placer, los recuerdos de acciones pasadas son 25
deliciosos y sus esperanzas del futuro son buenas, y por tanto, placenteras. Y en la
mente tiene objetos de contemplación y se duele y se goza, más que cualquier otro,
consigo mismo; pues lo mismo sigue siempre siendo doloroso o placentero,
respectivamente, y no se intercambian, así se puede decir que no se arrepiente de nada.
(2)
Por darse en el hombre de bien todas estas condiciones respecto a sí mismo y para tener 30
con su amigo las mismas disposiciones que para consigo mismo (puesto que el amigo es
otro yo mismo), también la amistad parece consistir en algo de esto, y ser amigos
aquellos en quienes se dan estas condiciones. Si hay o no amistad con uno mismo es una
cuestión que dejaremos por el momento; puede pensarse que la hay en tanto que en uno
hay dos o más partes, por lo que hemos dicho, y porque el grado más alto de amistad se 35
compara con la que uno tiene consigo mismo. (3)
Las condiciones mencionadas se dan también, manifiestamente, en la mayor parte de los 1166b1
hombres, aun cuando éstos sean malvados. ¿Hemos de decir, entonces, que estos
hombres participan de ellas en tanto están satisfechos consigo mismos y se creen
hombres de bien? Pues, al menos, nadie que sea completamente malvado o impío las 5
tiene, ni siquiera en apariencia. Casi no se dan en los malvados, porque éstos están en
disensión consigo mismos y apetecen algo y quieren algo diferente, como los
desenfrenados, que eligen, en lugar de lo que consideran bueno, lo agradable, a pesar de
ser dañino; otros, por cobardía e indolencia, se abstienen de hacer lo que creen mejor 10
para ellos, y los que han cometido muchas acciones horribles y son, por su maldad,
objeto de odio, incluso rehúyen la vida y se destruyen a sí mismos. Buscan los malos
con quienes pasar sus días juntos, huyendo de sí mismos; en efecto, recordando muchos
disgustos y otros males entre sí mismos. Como no tienen nada amable, no abrigan 15
ningún sentimiento amistoso hacia sí mismos y en consecuencia los hombres de este
tipo no se complacen ni se conduelen consigo mismos; su alma, en efecto, está dividida
por la discordia y una parte de ella, por la maldad, sufre si se le aparta de algo, mientras
otra parte goza y una parte la arrastra en un sentido y otra, en otro, como desgarrándola.
Y si no es posible sentir simultáneamente dolor y placer, transcurrido un poco de 20
tiempo, siente dolor por haber sentido placer, y quería que aquellos no le hubiera sido
agradable, porque los malvados están llenos de arrepentimientos. (4)
Parece, pues, que el malvado no tiene disposiciones amistosas ni siquiera respecto de sí 25

mismo pues no tiene nada amable. Por consiguiente, si el hallarse en esas condiciones es
sumamente desastroso, se ha de tender con todas nuestras fuerzas a evitar la maldad y
hemos de procurar ser hombres de bien; en efecto, de este modo no sólo tendremos
disposiciones amistosas hacia nosotros mismos, sino que podremos llegar a ser amigos
de otros. (5)

9.5 Relación entre la amistad y la benevolencia.
La benevolencia se parece a un sentimiento amical, pero no es precisamente amistad; en 1166b30

efecto, la benevolencia se origina incluso en relación con hombres que uno no conoce y
pasa desapercibida, la amistad no. Esto ya se ha sido dicho previamente. Pero la
benevolencia ni siquiera es un afecto. En efecto, la benevolencia no tiene ni intensidad
ni deseo, y en cambio éstas acompañan al afecto; y el sentimiento amistoso se da más en 35
el trato, además la benevolencia puede surgir de repente, como ocurre en los certámenes: 1167a1
el público siente benevolencia hacia los competidores y quiere lo mismo que ellos, pero
nadie haría algo en conjunto con ellos, porque como se ha dicho, su benevolencia es
momentánea y su afecto superficial. (1)
La benevolencia parece, entonces, ser el comienzo de la amistad, así como el placer

causado por la visión lo es del amor; pues nadie ama si antes no ha gozado con la forma
visible del amado, pero el que se complace con la forma que ve no ama más por ello, 5
sino sólo cuando desea al ausente y anhela su presencia. Pero, del mismo modo,
tampoco es posible que se genere la amistad sin haber sentido la benevolencia, pero los
que la sienten no por eso quieren más; porque únicamente desean el bien de aquellos
para quienes tienen benevolencia, pero no harían nada con ellos ni se tomarían ninguna 10
molestia por ellos. Por esto, metafóricamente se podría decir, que la benevolencia es
amistad inactiva que con el transcurso del tiempo y llegada al trato, se convierte en
amistad, pero no en amistad por interés ni por placer; pues la benevolencia no se genera
por aquello. El que ha sido favorecido otorga su benevolencia a cambio de lo que 15
recibió, y al hacerlo, obra con justicia; pero el que quiere hacer bien a alguien pensando
después ser favorecido gracias a aquello, no parece que tenga benevolencia hacia él, sino
más bien a sí mismo, así como tampoco es su amigo si le sirve en aras de alguna
utilidad. Holísticamente, la benevolencia surge por alguna excelencia y bondad, cuando
un hombre nos parece noble o viril o algo semejante, como se dijo a propósito de los 20
competidores de los certámenes. (2)
9.6 La amistad y la concordia.
La concordia, también, parece ser un sentimiento amical. Por esto no es igualdad de 1167a22
opinión, que se podría dar incluso entre hombres que no se conocen entre sí; tampoco se
dice que hay concordia entre los hombres que tienen el mismo conocimiento en algún o
en cada tema, por ejemplo, aquellos que están de acuerdo en los conocimientos de los 25
cielos (pues el acuerdo en estos temas no es un sentimiento amical), pero sí decimos que
una comunidad está en concordia cuando hay una opinión común en torno lo que les
conviene, eligen lo mismo y hacen lo mismo en las cuestiones comunes. Por tanto, en
las acciones hay concordia en las cuestiones más importantes y eso les permite a todos o 30
a ambas partes estar de acuerdo, por ejemplo en las comunidades todos opinan que las
autoridades deben ser elegidas o se debe hacer una alianza de guerra con Esparta o que
Pítaco debe gobernar, cuando él lo desee. Pero cuando cada uno quiere mandar, como en
Las Fenicias, surge la discordia, pues concordar no consiste en pensar todos lo mismo,
sobre sea lo que sea, sino en pensar lo mismo sobre el mismo punto, como cuando el 35

pueblo y los hombres de excelencia piensan que deben gobernar los hombres de
excelencia; de este modo, todos pueden lograr lo que desean. Entonces, la concordia se
parece a la amistad comunitaria, como también se dice, puesto que su objetivo es el 1167b1
interés común y se relaciona con lo que afecta a nuestra vida. (1)
Ahora bien, la concordia se da en los hombres de bien, pues ellos están en concordia con
ellos mismos y unos con otros, teniendo, por decirlo así, una misma mente (en efecto, en 5
ellos los deseos perduran y su voluntad no cambia de un sentido como en el Euripo) y
desean las acciones justas y ventajosas, de entre estas las que tienden a lo comunitario.
En cambio, entre los malvados no es posible la concordia excepto en pequeña medida,
como tampoco la amistad, porque todos anhelan a una parte mayor de la que les 10
corresponde de las ventajas y se quedan atrás en los trabajos y servicios públicos. Y
como cada uno de ellos procura esto para sí, critica y pone trabas al vecino y si no se
atiende a la comunidad, ésta se destruye. Por consiguiente, la discordia los acompaña al 15
coaccionarse los unos a los otros y no querer hacer las acciones justas. (2)
9.7 La beneficencia.
Ahora bien, parece que los benefactores aman más a los beneficiarios que éstos a 1167b16
aquellos y esto es investigado como si se tratara de una paradoja. Pues bien, la mayoría
piensa que se debe a que unos son deudores y los otros prestamistas; y así, del mismo
modo, con los préstamos los deudores desean que dejen de existir los prestamistas,
mientras que los prestamistas incluso se interesan en la seguridad de los deudores y 20
también los que han favorecido a otros quieren que vivan los que han recibido favores
porque piensan en su recompensa, y éstos, en cambio, no tienen interés alguno en
corresponder. Pero es probable que Epicarmo ilumine al decir que miran las cuestiones
por el lado de la maldad y así es la naturaleza del hombre; en efecto, la mayoría son 25
desagradecidos y están más ansiosos de ser tratados bien que a tratar bien a los otros.
Parecería que la causa está más en la naturaleza del hombre y no es igual en torno a los
benefactores; en efecto, no tienen sentimientos amistosos con los beneficiarios, sino que
el deseo que estén seguros con vistas a lo que obtendrán de ellos; pero los que han hecho 30
un servicio a otros sienten amistad y amor por aquellos que han servido, aun cuando
éstos no sean de ninguna utilidad para ellos ni lo sean nunca. Además, esto sucede
también con los técnicos; cada uno ama más su obra propia que si él mismo fuese amado 35
por ella en caso de que cobrase vida; y esto sucede tal vez más que en otros casos con
los poetas; ellos tienen un amor superlativo con sus propios poemas, adorándolos como 1168a1
hijos. Esto se parece a la posición de los benefactores; en efecto, pues lo que han tratado
bien son sus obras; y por esto las aman más que los técnicos a las suyas. La causa de
esto es que el estar siendo de todos es lo que elegimos y lo que amamos, pues nosotros 5
estamos siendo en virtud de nuestra actividad (esto es, el vivir y las acciones éticas) y la
obra está siendo, en cierto sentido, la realización del hombre que la produce; pues el
hombre ama su obra y ama su estar siendo. Y esto está en la raíz de la naturaleza del
hombre; pues lo que el hombre es en potencia, se manifiesta en la realización de su obra.
(1)
Simultáneamente, para el benefactor es noble por su acción ética, de modo que se deleita 10
con eso, pero para el beneficiado no hay nada noble en el benefactor, sino que a lo más

algo ventajoso y esto es menos noble y amoroso. Es placentera en el presente la

actividad, del futuro la esperanza, del pasado el recuerdo; y lo más grato de todo es el 15
resultado de la actividad e igualmente amable. Ahora bien, la obra del que ha actuado
permanece (porque lo noble es duradero), mientras que la utilidad que recibe el
favorecido pasa. Y el recuerdo de lo noble es grato; el de lo útil no suele serlo, o menos,
aunque con la anticipación parece ocurrir lo contrario. (2)
Además, el amar es parecido a una actividad, el ser amado es algo pasivo; y en los más
activos se dan amistad y los sentimientos amorosos. (3) 20
Además, todas las personas le tienen más cariño a lo que generan por su trabajo; por
ejemplo, aquellos que han hecho su dinero lo estiman más que aquellos que lo han
heredado; y recibir favores no es penoso, pero hacer el bien cuesta trabajo. Y por esto
aman más las madres a los hijos; generarlos es más penoso y saben mejor que son suyos. 25
Parece que esto se puede aplicar también a los benefactores. (4)
9.8 El amor a sí mismo.
Además, se da la aporía si acaso uno debe amarse máximamente a sí mismo más que a 1168a29
cualquier otro. En efecto, se repudia a los que se aman máximamente a sí mismos, esas 30
amistades son tachadas de repudiables y parece que el malvado hace todo en aras de sí
mismo y cuanto más, pues más malvado es. Así le reprochan, por ejemplo, de no hacer
nada que no sea por su propio interés. En tanto, el hombre de bien actúa éticamente en
aras de algo más noble y mejor, actúa éticamente en aras de su amigo y sacrifica su 35
propio interés. (1)
Pero estos argumentos están en discordancia con los hechos y no sin razón. En efecto, se 1168b1
dice que se debe amar máximamente al amigo y que el mejor amigo desea
máximamente el bien en aras de quien quiere, aunque nadie lo sepa. Esto se da
máximamente en relación con uno mismo, así como con los demás se determina en 5
relación con el amigo. En efecto, se dice que todos los sentimientos amistosos proceden
de uno mismo y se extienden a los demás. Y los proverbios expresan el mismo sentir,
por ejemplo, “una única alma”, o “la comunidad de los amigos” o “la equidad amical” o
“más cercana es la camisa que el jubón”. En efecto, todo esto se da máximamente en 10
relación con uno mismo, pues cada uno es el mejor amigo de sí mismo y por tanto
debemos querernos sobre todo a nosotros mismos. Se da la aporía de cuál de las dos
opiniones se ha de seguir, pues ambas tienen credibilidad. (2)
Por consiguiente, tal vez se deba distinguir estas argumentaciones y determinar cuán
lejos llega cada una y en qué sentido sea verdadera cada una. En efecto, si tomáramos el
término egoísta en el sentido de cada uno ha dicho, tal vez se aclare la cuestión. Los que 15
se orientan a un sentido de reproche atribuyen el egoísmo a aquellos que se asignan a
ellos mismos la mayor parte de la riqueza, de los honores y de los placeres del cuerpo;
en efecto, la mayoría tiende a esto, lo valoran como si fuera lo mejor, y por eso vale la
pena pelear. Así aquellos que buscan satisfacer estos deseos y, holísticamente, sus 20
afectos y la parte irracional del alma. La mayoría de los hombres es así; además, esto

origina que el epíteto mencionado haya adquirido mal sentido; pero la acción justa es
censurar a quienes son amantes de sí mismos en este sentido. Pero es a quienes quieren
apropiarse de esto a quienes la mayoría de las personas suelen llamar egoístas, lo que no
es poco claro; en efecto, si alguien se afanara siempre por realizar acciones éticas justas 25
más que todos los otros o conformes a la prudencia o a otra excelencia, u holísticamente
por seguir siempre el camino del honor, nadie lo llamaría egoísta ni lo censuraría. (3)
Pues parecería tal hombre más egoísta que otros; se apropia para sí de lo máximamente
noble y bueno, satisfará la parte más importante de sí mismo, obedeciéndola en todo.
Del mismo modo que una comunidad, y todo sistema, parece consistir en su elemento 30
más importante, así también el hombre. El egoísta también, más que ningún otro, ama
máximamente esa parte suya y la satisface. Pues bien, llamamos templado al que 35
controla la mente y destemplado al que no, y pareciera que uno es su mente y parece que 1169a1
las acciones éticas propias y voluntarias son las que máximamente escuchan a la razón.
Que en esta parte consiste máximamente cada uno, es claro; y por esto el hombre de
bien ama máximamente esta parte. Por esto, el máximamente egoísta, de otra forma del
que se reprocha, y diferente a este en cuanto lo es vivir de acuerdo con la razón y con el 5
afecto; y aspirar a lo noble y a lo que parece útil. Por consiguiente todos los que se
dedican con alta valoración a las acciones éticas nobles, a todos los felicitamos y
alabamos; pero si todos tendieran con todas sus fuerzas a hacia lo noble, todo sería como
debe ser para el bien común, y cada uno aseguraría las acciones éticas comunes y nobles 10
en todo lo que se debe, pues la excelencia es el bien mayor. (4)
De modo que el hombre bueno debe ser egoísta (en efecto, también se beneficia a sí
mismo de las acciones éticas nobles y beneficia a los otros), pero no el depravado. En
efecto, él se dañará a sí mismo y al prójimo, siguiendo sus pasiones perversas. Pues
respecto del depravado habrá un desacuerdo entre lo que debe hacer y lo que hace 15
éticamente. En cambio, el hombre de bien actúa éticamente como se debe; en efecto, su
intelecto selecciona lo mejor para sí misma y el hombre de bien obedece a su intelecto.
Es verdad en torno a al hombre bueno que hace muchas acciones éticas en aras de los
amigos y su patria, y si es necesario mueren por ella. En efecto, sacrificará sus riquezas 20
y sus honores, y holísticamente todos sus bienes, ganando para sí la nobleza; pues
preferirá para sí un corto tiempo de intenso placer a uno largo de placer débil, un año de
vida noble a muchos de vida mediocre, y una acción ética noble y grandiosa a muchas
pequeñas. Ahora bien, los que mueren por otros indudablemente obtienen este resultado; 25
es un gran y noble premio que eligen para sí mismos. También sacrificarán sus riquezas
para que sus amigos ganen más; pues en cuanto el amigo gana riquezas, el mismo
obtiene nobleza; por tanto, este hombre se está asignando a sí mismo el bien mayor. Lo
mismo en torno al honor y los puestos de autoridad; en efecto, ese hombre sacrificará
todo eso por sus amigos; pues esto es lo noble, lo que se alaba. Entonces, parece 30
correcto ser un hombre bueno, pues elige lo noble antes que todo lo demás. Pero
también puede renunciar a acciones éticas y dejarlas a sus amigos, pues puede que sea
más noble ser la causa del accionar ético de los amigos que actuar por sí mismo. Luego,
en todas estas acciones del hombre, por las cuales los hombres son alabados, el hombre 35
bueno se asigna a sí mismo la parte mayor de lo noble. Así, entonces, como se ha dicho, 1169b1
el hombre se debe amar a sí mismo; pero no en el sentido que lo hace la mayor parte de
los hombres. (5)

9.9 ¿El hombre feliz necesita amigos?
También está en disputa en torno a que si el hombre feliz necesita amigos o no. En 1169b3
efecto, por esto se dice que las personas felices, benditas y autárquicas no tienen
necesidad de nadie; puesto que disponen de todos los bienes; luego, siendo autárquicas
no han de necesitar de nada ni de nadie, en tanto el amigo, siendo el otro, soluciona lo 5
que uno no puede por sí mismo; de donde viene el proverbio
“en tanto los demonios buenos dan bienes, ¿alguien tiene necesidad de amigos?”
Pero parece absurdo que cuando se le asigna todo lo bueno al hombre feliz que no se le
asigne un amigo, pues se piensa que es el mayor bien externo. Si es más propio del 10
amigo hacer el bien a otro, y no que se lo hagan a él, y otorgar beneficios es propio del
hombre bueno y excelente, y es más noble hacer el bien entre amigos que con extraños,
el hombre bueno necesitará de otros para hacer el bien. Por esto uno se pregunta si acaso
se necesita a los amigos más en la prosperidad que en la infortunio, sobre el supuesto
que uno no necesita sólo en la infortunio gente que le apoye, sino que aquellos que están 15
en la prosperidad también necesitan gente a la que hacer el bien. Tal vez es absurdo
hacer del hombre máximamente feliz un solitario; en efecto, nadie elegiría poseer todo a
condición de estar solo; en efecto, el hombre es comunitario y orientado por naturaleza a
la convivencia social. También se da esta condición en el hombre feliz que tiene todo
aquello que es un bien en forma natural y es claro que pasar los días con amigos y 20
hombres excelentes es mejor que pasarlos con extraños y otros hombres de cualquier
naturaleza. Por consiguiente, los hombres felices necesitan de los amigos. (1)
¿Qué quieren decir los que sostienen la primera opinión? ¿Y en qué sentido es verdad lo
que dicen? ¿O la mayoría de los hombres piensa que los amigos son por interés? De
éstos, no tendrá ninguna necesidad el hombre bendito, pues ya tiene los bienes 25
necesarios; ni tendrá necesidad de aquellos de los que uno se hace amigo por los
placeres, o los necesitará sólo un poco (pues su vida, siendo placentera, no necesita de
otros placeres traídos de afuera); y como no necesita de tales amigos, se piensa que no
necesita amigos. (2)
Pero esto tal vez no es verdad. En efecto, como se dijo al principio la felicidad es cierta
actividad y es claro que la actividad se genera y no se da como algo material. Pero si el 30
ser feliz se da en el vivir y en el obrar, la actividad del hombre bueno es por sí misma
buena y agradable, tal como se dijo al principio, también le es propio lo agradable y
podemos teorizar sobre el prójimo mejor que sobre nosotros mismos y sobre sus
acciones éticas mejor que sobre las nuestras, y si las acciones éticas de los hombres 35
excelentes que son sus amigos son agradables a los hombres buenos (en efecto, éstas 1170a1
tiene ambos atributos que son agradables por naturaleza); si esto es así, los hombres
benditos tienen necesidad de este tipo de amigos, pues teorizan sobre las acciones
deliberadas y propias del hombre bueno y tales son las del amigo. (3)
Además, se piensa que el hombre feliz ha de vivir placenteramente. Pues precisamente
la vida en solitario es difícil; en efecto, no es fácil actuar por sí mismo constantemente, 5
pero en compañía de otros resulta más fácil. Así, la actividad será más continua y grata
por sí misma, que ha de haber en torno al hombre bendito; en efecto, el hombre bueno se
deleita con las acciones éticas de excelencia, en cambio, los que actúan éticamente desde

la maldad se sienten incómodos, tal como el músico con una melodía noble siente placer 10
y se aflige con la mala. Además, se genera cierto modo de vida de excelencia a partir de
la convivencia de los hombres buenos, tal como lo dice Teognis. (4)
Si observamos más profundamente la naturaleza pensamos que el hombre bueno desea

por naturaleza a un amigo bueno. En efecto, se ha dicho que el bueno por naturaleza 15
para el hombre bueno es placentero por sí mismo. Pues bien, la vida se define para los
animales por el potencial de tener percepciones sensoriales, y para los hombres por el
potencial de tener percepciones sensoriales o percepciones intelectuales; y el potencial
conduce a la actividad, lo más importante es la actividad; por tanto, se piensa que lo
relevante en la vida es tener sensaciones y pensamientos. Y la vida en sí misma está
entre los bienes y los placeres, en efecto, está determinada por naturaleza a lo bueno; y 20
lo bueno por naturaleza es también para el hombre de bien; del bien; y el bien por
naturaleza lo es también para el hombre de bien; por esto se piensa que la vida es
placentera para todos los hombres; pero esto no se debe aplicar a los depravados y
corruptos ni a una vida que pasa en dolor; pues estas vidas son indeterminadas, tal como
lo son sus atributos. En lo que diremos más adelante sobre el dolor corporal esto se 25
pondrá de manifiesto. Pero si la vida misma es buena y placentera (lo que parece darse,
a partir del hecho que todos los hombres la desean, máximamente los hombres de bien y
los benditos; en efecto, para tales hombres la vida es lo más deseable y su vida es la más
bendita). El hombre que ve percibe que ve, quien oye percibe que oye, quien camina 30
percibe que camina, y en los otros casos de igual modo, hay algo que percibe la
actividad, de modo que si percibimos, percibimos que percibimos y si pensamos,
percibimos que pensamos; y si percibir que percibimos o que pensamos es percibir que
estamos siendo (en efecto, el estar siendo es estar percibiendo o estar pensando), y 1170b1
percibir que vivimos es en sí mismo algo placentero (pues la vida es por naturaleza
buena, y percibir el bien presente en uno mismo es un placer), y la vida es deseable,
especialmente para los hombres buenos, pues el estar siendo para él es bueno y
placentero (pues es un placer para ellos tener conciencia que en ellos está presente el
bien en sí mismo); y así como el hombre bueno es para él mismo, también lo es en 5
relación al amigo (pues el amigo es otro sí mismo); si todo esto es verdad, tal como su
propio estar siendo en sí mismo es deseable para cada persona, entonces, o casi
entonces, esto lo es para su amigo. Ahora bien, su estar siendo fue visto como deseable 10
porque percibió su propia bondad, y tal percepción es placentera en sí misma. Por tanto,
debe percibir el estar siendo de su amigo junto con el propio y esto se origina en su
convivencia y en el compartir los razonamientos y pensamientos; en efecto, se dice que
esto se piensa de la convivencia entre los hombres, pues no es el caso del ganado que es
alimentado en el mismo lugar. (5)
Entonces, si para el hombre bendito el estar siendo según sí mismo es más deseable,
pues por naturaleza es bueno y agradable y la situación de su amigo es muy parecida, un 15
hombre amigo será algo deseable. Ahora bien, aquello que es deseable él lo debe tener o
será deficiente en este aspecto. El hombre que ha de ser feliz, por lo tanto, ha de tener
necesidad de amigos buenos. (6)
9.10 ¿Cuántos amigos tener?

Entonces, ¿debemos tener tantos amigos como es posible? O, como en el caso de la 1170b20
hospitalidad un concejo apropiado es:
“ni tener muchos huéspedes ni ser alguien sin ninguno”,
aplicar esto a la amistad también; ¿una persona ni debe no tener amigos ni debe tener un
excesivo número de amigos? (1)
A los amigos por interés esto parecerá completamente aplicable; pues retribuir los
servicios de tanta gente es una tarea laboriosa y la vida no es suficientemente larga para
realizarlo. Pero es superfluo tener amigos en exceso a lo apropiado a la vida e interfiere 25
en relación con una vida noble, nada de esto ha de darse. Además los amigos por placer,
también, pocos son suficientes, tal como en la alimentación el condimento. (2)
Pero en relación con los buenos amigos, debemos tener tantos como sea posible o ¿hay
una medida al número de amigos tal como la hay para una comunidad? En efecto, no se 30
genera una comunidad ni a partir de diez hombres ni con de cientos de miles sigue
siendo una comunidad. Tal vez no se trate de una cantidad determinada, sino que algo
entre estos límites. Así también entre los amigos se dan estos límites y tal vez la mayor 1171a1
cantidad que posibilite la convivencia (en efecto, esto parecía lo más característico de la
amistad). Pues uno no puede convivir con muchos y permanecer como si mismo, eso no
es obscuro. Además, ellos tienen que ser amigos los unos con los otros, si todos han de 5
pasar tiempo juntos; y esto se da con dificultad si son muchos. Pero lo difícil se origina
en el regocijo íntimo y en el sufrimiento común a muchos. En efecto, es verosímil que
simultáneamente con unos se regocije y con otros se sufra. Por consiguiente, tal vez no
se puede tener un buen vivir con muchos amigos, sino que tener los suficientes para 10
convivir; en efecto, parece que nada supone sea posible tener muchos amigos. Por esto,
nadie ama a muchos; pues el amor es una amistad extrema con alguien, esto sólo es
posible en relación con un hombre; también, una gran amistad es posible en relación con
pocos hombres. Esto parece ocurrir de hecho: no se generan amistades nobles entre 15
muchos y las amistades célebres de que se habla son siempre entre dos. Los que tienen
muchos amigos y a todos los tratan familiarmente dan la impresión de no ser amigos de
nadie, a no ser por ser ciudadanos, y se los suele llamar aduladores. Como ciudadanos 20
son muchos los que califican de amigos, no siendo aduladores, pero como verdaderos
virtuosos; pero mediante la excelencia de los amigos y por amor de los amigos mismos,
no es posible serlo de muchos, y debemos estar contentos por encontrar unos pocos de
estos. (3)
9.11 Los amigos en la buena y en la mala fortuna.
¿Son más necesarios los amigos en la buena o en la mala fortuna? Se los busca en 1171a21
ambos casos; en el caso de la mala de fortuna se necesita ayuda, en caso de buena
fortuna se los necesita para convivir y alegrarse; en efecto, se desea hacer el bien. La
amistad, entonces, es más necesaria en caso de mala fortuna, y así es útil tener amigos a 25
quienes recurrir, pero es más noble en caso de buena fortuna, y por esto se busca a los
hombres de bien; pues es más deseable el bien hacer y el convivir con ellos. En efecto,
la mera presencia de los amigos es agradable en la buena y en la mala fortuna, pues 30

alivia el sufrimiento cuando los amigos se conduelen con uno. Por esto, se podría uno
preguntar si acaso los amigos compartieran con uno los pesares, o no es esto, sino que su
presencia, que está siendo agradable y el pensamiento que se conduelen con uno, hacen
menor la pena. Si fuese por estas u otras causas el alivio, dejémoslo así; el hecho es que
manifiestamente ocurre lo que se ha dicho. (1)
Pero la presencia de los amigos parece producir una cierta mezcla. En efecto, el puro ver 35
a los amigos es placentero, especialmente se encuentra con mala fortuna y se origina una 1171b1
defensa contra el sufrimiento (en efecto, el amigo si tiene tacto tiende a consolarnos
tanto por verlo como por sus palabras; pues conoce nuestro carácter y lo que nos es
placentero o nos duele); pero verlo afligido por nuestra mala fortuna es penoso; pues 5
todos evitan ser causa de dolor para los amigos. Por esto los hombres evitan que sus
amigos se apenen con ellos, y a no ser que sea excepcionalmente insensible al
sufrimiento, y holísticamente tal persona no admite que otros compartan su dolor pues 10
ella misma no es dada a sufrir; pero a las mujeres y a los hombres afeminados les es
agradable simpatizantes en su sufrimiento y los aman como amigos y compañeros en su
pena. Pero en todos los casos es claro que se debe imitar al mejor tipo de hombre. (2)
Por otra parte, la presencia de amigos en la buena fortuna implica por una parte pasar el
tiempo agradablemente y por otra parte el tener conciencia de que nuestros amigos
gozan con nuestro bien por aquello. Por esto parecería que debemos llamar a nuestros 15
amigos para compartir nuestra buena fortuna (pues ser benefactor es algo noble), pero
debemos dudar si llamarlos cuando estamos en la mala fortuna; pues debemos darles a
ellos el compartir lo menos posible nuestros males, de allí el proverbio “basta que yo sea
desgraciado”. Debemos llamarlos a nuestro lado sobre todo cuando a costa de una
pequeña molestia por su parte, han de sernos de gran ayuda. (3)
Recíprocamente, está bien acudir junto a los que pasan por la adversidad sin que nos 20
llamen y de buena voluntad (porque es propio del amigo hacer el bien y máximamente a
los que lo necesitan y no lo han pedido, lo cual es para ambos más noble y grato); y en
las alegrías colaborar gustosos (pues también en ellas se necesita de los amigos); pero 25
ser lentos en aceptar favores, porque no es noble estar ansioso de ser favorecido. Sin
embargo, hemos de cuidarnos igualmente de adquirir reputación de displicentes por
rechazarlos, pues algunas veces ocurre. (4)
La presencia de amigos, entonces, parece deseable en todas las circunstancias. (5)
9.12 Lo principal de la amistad es convivencias.
¿No se sigue de esto que así como para los amantes la visión del amado es lo que más 1171b30
aman y prefieren este sentido a los demás porque el estar siendo y el origen del amor
depende más de éste que de los otros, de modo que para los amigos lo más deseable es
convivir? En efecto, la amistad es comunidad, y como un hombre se comporta consigo
mismo, así se comporta con su amigo; ahora bien, en su caso la percepción es deseable, 35
y por eso, percibir al amigo; y esa percepción es acción cuando conviven, por tanto es
obvio que tiendan a esto. Además, cualquiera sea el significado del estar siendo para 1172ª1
distintos hombres o cualquiera sea la motivación para su vivir, desean pasar la vida con

sus amigos; por esto beben juntos, juegan a los dados juntos, otros hacen gimnasia
juntos, otros cazan juntos o filosofan juntos, aquellos pasan los días juntos, algunos 5
prefieren mimarse en la vida; en efecto, el convivir desea más amigos, estos hacen
comunidad y parecen convivir. Pero la amistad de las personas malas la transforma en
depravada (en efecto, la comunidad entre los malos es caprichosa e inestable y los 10
depravados generan lo mismo entre ellos), en cambio los hombres de bien generan una
amistad buena, que aumenta las relaciones sociales; y se piensa que llegan a ser mejores
por sus actividades y acciones mutuas; en efecto, de cada uno ellos toman el carácter 15
bueno del otro, de donde el proverbio “hechos nobles de personas nobles“. En torno a la
amistad esto es lo que había que decir; la próxima tarea consistirá en discutir en torno al
placer. (1)

Comentarios al Libro IX
Sobre la amistad II
9.1 Las compensaciones entre amistades heterogéneas.
(1) El Prof. Pallí respecto al término “amistad heterogénea” hace el siguiente comentario: “Es decir, aquellas
en las que los motivos de la amistad no son los mismos por ambas partes. En tales amistades, lo que se da
y lo que se recibe no son del mismo género, sino diferentes o análogos. Además, una de las partes otorga
más que recibe, y la igualdad sólo se restablece al recibir más gratitud.”
La Prof. Wolf comenta que la amistad es heterogénea no apunta a que los amigos sean desiguales en
algún sentido, por ejemplo, en poder, sino en el sentido que los amigos se relacionan con distintos
objetivos (por ejemplo, un amigo con el placer y el otro con la utilidad).
Aquí Aristóteles utiliza el término ἀναλογία que muchos insisten en traducir como “proporción”; pienso
que el término “análogo” permite comprender mejor el pensar del Filósofo. La analogía aclara de mejor
modo la equidad en las relaciones de intercambio entre los amigos. Nótese en el comentario del Prof.
Pallí que usa el término “análogo” en su explicación, pero no en la traducción.
El Prof. Tricot comenta que Aristóteles nunca trata de modo expreso la cuestión de la amistad
heterogénea, por ejemplo, Libro V, capítulo 8, 1132b31-33; Libro VIII, capítulo 8, 1158b27; capítulo
10, 1159a35 – 1159b3; capítulo 15, 1162a34 – 1162b4; capítulo 16, 1163b11 (…). El Prof. Ross remite
a las mismas referencias.
(2) El Prof. Ross recuerda que o dicho sobre el amor basado en el carácter está en 1156b9-12.
El Prof. Tricot sugiere comparar con Libro VIII, Capítulo 5, 1157a7 y ss. (…)
El Prof. Irwin sugiere que lo de la “amistad en sí misma” es un modo abreviado para decir “en la cual
cada uno ama al otro en sí mismo, no por casualidad, es decir, por lo que él es”. Antes el Prof. Irwin había
establecido que la amistad no por casualidad, coinciden tres condiciones (i) A ama a B en aras de B
mismo; (ii) B ama a A en aras de A mismo; y (iii) A ama a B porque B tiene una carácter excelente.
Luego sugiere que cada una de estas tres condiciones implica a las otras dos. (Comentario al Libro VIII,
capítulo 3, párrafo 6).
(3) Aquí comenta el Prof. Ross en relación con la expresión “placer por placer” que como compensación del
placer obtenido por el auditor, el músico tuvo la satisfacción durante la noche a haber anticipado su pago.
El Prof. Irving comenta que “uno obtuvo el placer de escuchar la música y el otro el placer de anticipar su
pago”.
La expresión “acuerdo en común” traduce el término griego κοινωνία, que en general tiene el sentido de
comunidad, pero en este caso es una mini-comunidad, es el acuerdo entre dos personas.
(4) Aquí comienza una pasaje interesantísimo, pues se trata de quién fija el precio de un préstamo, si el
prestamista o el deudor, y en contra toda la lógica del neoliberalismo, Aristóteles no duda que quién debe
fijar el precio de un préstamo, es el que lo necesita y no el prestamista.
Comenta el Prof. Ross que Protágoras no tenía problemas en hacerlo por tener alta confianza en que sus
discípulos le pagarían bien. Era un filósofo sofista del siglo quinto antes de nuestra era, sobre el que
Platón en su Diálogo Protágoras 328c escribe: “Si alguien a quien le he ensañado, y lo hace por voluntad
propia, paga la suma convenida; pero si no lo desea, puede ir al templo, establecer bajo juramento en

cuanto valora lo enseñado y dejar una ofrenda por ese valor”.

En relación con la expresión “precio fijado” viene de la obra de Hesíodo Los Trabajos y los Días 368.
Finalmente el Prof. Ross comenta que “a pesar de la referencia a Protágoras sobre como fijar el valor de
las clases una líneas antes, Aristóteles expresa su mala opinión – compartida con Platón – sobre el
conocimiento de los sofistas.
(5) Nos recuerda el Prof. Pallí, que Aristóteles expresó esta opinión en el Libro VIII, capítulo 15, 1162b6 –
13. Lo mismo hacen el Prof. Ross y el Prof. Irwin.
Con respecto a la decisión deliberada observa el Prof. Irwin que ésta en los filósofos es diferente a la de
los sofistas. Entre los filósofos hay una relación de amistad de excelencia, especialmente con los de la
Academia, los que son considerados amigos.
El Prof. Tricot recuerda que la compensación con los dioses y los progenitores Aristóteles lo trata en
Libro VIII, capítulo 16, 1163b16 – 18.
(6) Interesante que Aristóteles estime que el receptor del préstamo fije las condiciones y no el prestamista. Es
divertido que ningún profesor haga ni el más mínimo comentario al respecto. ¿A qué se deberá?
(7) Es muy interesante que Aristóteles insista en estimar que el que recibe un crédito debe establecer las
condiciones de dicho crédito, no los bancos nacionales ni internacionales. Es obvio que ni el Banco
Mundial ni el Fondo Monetario Internacional piensan como el Maestro.
Sugiere el Prof. Irwin ver 1133b1 sobre el momento correcto para fijar el precio; además comenta que “en estas
transacciones entre amigos se intenta seguir los principios de la justicia distributiva.”
9.2 Los conflictos que surgen en torno a la amistad.
(1) Comenta el Prof. Irwin que estos son casos en los cuales uno parece tener razones para limitar la
obediencia al padre, esta obediencia al padre fue reconocida como una fuente de conflictos en 1149b8.
El Prof. Irwin subraya que ‘de modo similar’ parece referirse a la segunda alternativa mencionada.
Aristóteles sugiere que dar preferencia a amigos sobre personas excelentes y a benefactores por sobre los
compañeros, es similar a reconocer expertos médicos y militares como las autoridades apropiadas. En
cada caso, diferentes personas, según su relaciones previas conmigo, tienen demandas diferentes
atendiendo a circunstancias diferentes.
Uno podría preguntarse: ¿será conveniente seguir siempre las instrucciones de un doctor?
(2) La acción humana en el ámbito de la ética la caracteriza Aristóteles en toda su complejidad. No hay
respuestas únicas frente a estas acciones humanas como las hay en las matemáticas. Una misma acción
humana en unas circunstancias puede ser caracterizada como excelencia ética y bajo otras circunstancias
como malvada. En el entorno de los afectos y las acciones humanas las reglas de conducta tienen una
precisión semejante a dichos afectos y acciones humanas; no siempre se ha de hacer lo mismo si las
circunstancias no son las mismas.
Comenta el Prof. Ross que “como de costumbre Aristóteles describe una regla general – que uno debe
pagar una deuda antes de beneficiar a un amigo – y luego agrega las excepciones, aquí el memorable
ejemplo del rescate del padre antes que pagar una deuda al hombre que te haya rescatado a ti. La
piratería era una peligro permanente. La acción, presuntamente, era noble y necesaria.”
Las citas de Aristóteles a sí mismo son, primera, “holísticamente se ha de devolver lo adeudado antes que
hacer un regalo” en 1164b31, y segunda, “los razonamientos en torno a los afectos y las acciones del
hombre tienen una definición con una precisión similar a ellos” en 1094b11-27, 1098a26-9, 1103b34-
1104a5.
Con respecto a la segunda cita, comenta el Prof. Ross que Aristóteles se refiere a cuestiones éticas. Todas
las reglas universales (a no ser que se refieran a cuestiones éticas) tienen excepciones.
(3) Comenta el Prof. Irwin que hay cierta repetición en los argumentos y reafirma la pretensión de Aristóteles
de que la falta de precisión no significa impedir ciertas reglas absolutamente. Agrega que en cierta forma
responde a las preguntas del primer párrafo.

9.3 Sobre la ruptura de la amistad.
(1) La cita sobre “la mayor parte de las diferencias entre amigos se origina cuando no son amigos en el
sentido que ellos piensan” es del Libro VIII, capítulo 15, 1162b23-25.
El Prof. Pallí en relación con la falsificación de monedas recuerda que “en Atenas, la pena por tal delito
era la de muerte.”
(2) Aquí Aristóteles trata el tema del desarrollo del ser humano; todos cambiamos, luego, es normal cambiar
de amistades a lo largo de la vida.
Respecto a la cita “lo semejante ama a lo semejante” se encuentra en Libro VIII, capítulo 4, 1156b19-21
y capítulo 10, 1159b1.
(3) Con respecto a las citas de este párrafo, se encuentran en Libro VIII, capítulo 6, 1157b22-24. (...)
(4) Aquí Aristóteles muestra un rasgo de gran humanidad y confraternidad. Debemos recordar que su interés
supremo es la sostenibilidad de la comunidad.
9.4 Análisis de la amistad: entre el altruismo y el egoísmo.
(1) En este importante capítulo Aristóteles trata de definir la amistad. Se imagina que la amistad con el otro
es como si el otro fuese uno mismo, relaciona los sentimientos respecto a uno mismo y los respecto al
amigo; relaciona la amistad directamente con la relación de las madres hacia sus hijos, no la de los
padres.
El Prof. Ross comenta la afirmación: “las relaciones de amistad con el prójimo y aquellos los rasgos que
la definen parecen derivadas de los sentimientos que tenemos respecto a nosotros mismos”, es decir, que
las características de la amistad derivan de la relación de un hombre consigo mismo, es audaz y muy
poco plausible. El argumento muestra a lo más que las características de la amistad establecidas en este
primer párrafo se aplican también a las relaciones del hombre de bien consigo mismo.
Con respecto a los modos de amistad, el Prof. Pallí comenta: “cuatro definiciones de la amistad que
armonizan, después, con las relaciones del hombre consigo mismo.”
Con respecto al tema de la madres, el Prof. Ross sugiere ver el Libro VIII, capítulo 8, 1159a31 para las
madres que desean el bien de los hijos que han dejado y los amigos separados todavía se desearán lo
mejor a pesar de la despedida.
(2) En primer lugar, es importante comprender el concepto aristotélico de ἐπιεικής, hombre de bien, que
tiene un especial significado en la ética de Aristóteles. Luego, llama la atención la importancia que le
asigna a la mente y el celo que tiene el Maestro en defender al ser humano tal cual es.
También es interesante la afirmación de Aristóteles de que “la excelencia y el hombre de bien son la
medida de todo”, que aparece ya en el Libro III, Capítulo 6, 1113a 22-33 (...).
El Prof. Pallí comenta el pasaje “actúa éticamente desde la parte intelectual que hay en él” con las
siguientes palabras: “De acuerdo con la definición de hombre como animal racional. La mente, entonces,
dirige todas las actividades humanas.”
Estas afirmaciones caracterizan a Aristóteles como un notable humanista.
El siguiente comentario del Prof. Ross confirma sin duda la afirmación anterior. En relación con la frase
de Aristóteles “nadie elegiría transformarse en otro para poseer el mundo entero (pues incluso ahora dios
posee el bien)” comenta el Prof. Ross: “para mostrar que nadie desea poseer grandes bienes al precio de
transformarse en otro, Aristóteles señala que si bien posee el bien, eso no es un bien para mí, luego
transformarme en una persona que esté en posesión de bienes, pero que no sea yo, no sería ningún bien
para mí.. Luego, racionalmente no puedo desear eso.”
El Prof. Ross sugiere para aprehender el tema de la identificación de una persona con su parte intelectual
ver el capítulo 8 y el Libro X, capítulo 7, 1178a2-7.
(3) Comenta el Prof. Ross que posiblemente Aristóteles al afirmar “puesto que el amigo es otro yo mismo”

posiblemente deriva este razonamiento de la proporción: X es a su amigo como X es a X. Es menos

categórico si acaso se aplica la transferencia en reversa, es decir, si acaso concluir que X es un amigo de
sí mismo, dado que tiene una relación consigo mismo de que él es su amigo.
Continua el Prof. Ross comentando la frase “en tanto en uno hay dos o más” pues a pesar de descartar la
pregunta si acaso un hombre puede ser amigo de sí mismo, Aristóteles adivina que es posible si un
hombre es dos o más. Probablemente tiene en mente la distinción en el pensar y la parte no-racional del
ser humano, para la cual sugiere ver el Libro I, capítulo 13 y 1166 a22-23 recién vista.
(4) Contrasta el Prof. Ross la frase “nadie que sea completamente malvado o impío las tiene, ni siquiera en
apariencia” con el estar satisfechos consigo mismos y tener una buena opinión de ellos mismos. Afirma
el Prof. Ross: “Esto parece inconsistente con afirmaciones anteriores (por ejemplo, en 1152a4-6) que una
persona malvada, en la forma de auto-indulgencia, está cómoda con sus acciones, que ella elige y piensa
que es lo que debe hacer. Sin embargo, Aristóteles aun sostiene una diferencia entre el malvado y el
desenfrenado, como se ve más adelante.”
Con respecto a la frase “los malvados están llenos de arrepentimientos” el Prof. Ross comenta que en el
Libro VII los desenfrenados, no los malvados, que estaban llenos de arrepentimientos. Pero el
arrepentimiento del desenfrenado es por la acción en su momento; tal vez, el punto acerca del malvado es
que arrepiente de acciones pasadas.
(5) Resumen de la caracterización del malvado.
9.5 Relación entre la amistad y la benevolencia.
(1) La cita de este párrafo corresponde al Libro VIII, capítulo 2, 1155b32 – 1156 a5 (…).
(2) El Prof. Tricot, en referencia a “sólo cuando desea al ausente y anhela su presencia” considera que es un
recuerdo de Cratilo, 420ª – b.
Con respecto a la frase “pero no en amistad por interés ni por placer; pues la benevolencia no se genera
por aquello” comenta el Prof. Ross que “este pasaje ha generado interpretaciones contrarias. Si
Aristóteles está afirmando que la benevolencia no existe en absoluto en las amistades basadas en el
interés o el placer, esto parece inconsistente con la más natural interpretación del Libro VIII, capítulo 2,
1155b31 y ss. Una solución (John Cooper, ‘Aristotle on Friendship’, in Rorty 1980) es limitar el punto
que Aristóteles está haciendo al sentido estricto de que la benevolencia – si estaba presente sin amistad
completa – no se puede desarrollar a estos otros tipos de amistad, sino solamente a una amistad de
excelencia. Sin embargo, los puntos en la siguientes líneas parecen mostrar que está haciendo una
afirmación más general (así Irwin, Papaluk).”
9.6 Relación de la amistad con la concordia.
(1) Interesante relación entre la amistad, la concordia y la igualdad de opinión; nótese que Aristóteles deja a
los sentimientos ser el factor que distingue a unas de otras. Es decir, la parte afectiva del alma es la que
determina la caracterización de cada conducta. Como esto es importante para la comunidad y el buen
vivir debe dársele el crédito adecuado al Maestro, en el sentido que la vida humana en comunidad integra
la inteligencia y los sentimientos.
El concepto de concordia aparece en el Libro VIII, capítulo 1, 1055a 24 et ss. (...).
La concordia, ὁμόνοια, según el Prof. Ross “era un importante concepto en el discurso político.
Aristóteles la limita al acuerdo político, excluyendo creencias compartidas.” Hay que investigar esta
frase del Prof. Ross, como distinguir en Aristóteles la concordia de la creencia o creencia política.
Pítaco de Mitilene, ciudad en la isla de Lesbos, gobernó a principios del siglo VI A.N.E., conocido como
uno de los Siete Sabios de Grecia. Tras diez años en el gobierno dimitió y la ciudad disfrutó de orden y
de una constitución duradera. El Prof. Ross sugiere ver Política 1285a.
En la tragedia de Eurípides, Las Fenicias, los hijos de Edipo, Eteocles y Polinices querían reinar ambos
simultáneamente en Tebas. El Prof. Ross nos recuerda que la guerra civil era la pesadilla de las

comunidades griegas.
(2) El Prof. Pallí indica que “Euripos, Estrecho entre Beocia y Eubea y cuyas corrientes cambian de
dirección varias veces al día.”
9.7 La beneficencia.
(1) Comenta el Prof. Ross que “Aristóteles rechaza la explicación cínica de la tesis paradójica que
constituye el tema de este capítulo: los benefactores aman a aquellos a quienes han beneficiado más que
a la inversa. Los cínicos comparan a los benefactores con los deudores que tienen interés en la
supervivencia del deudor.”
Respecto a la observación sobre los poetas, el Prof. Tricot sugiere comparar con Libro IV, capítulo 2,
1120b14 (...).
Comenta el Prof. Ross: “Aristóteles ha reemplazado el modelo acreedor – deudor con el modelo artesano
– artesanía para explicar el fenómeno tema de este capítulo. La fantasía de un artefacto que cobra vida no
es estrictamente esencial para el argumento. El argumento se basa en muchos temas de su teoría filosófica
y la idea clave es que la beneficencia activa es una buena actividad parecida a la actividad del hacer
ejemplificada por el artesano. Ambas son dignas de elección precisamente porque el existir es digno de
elección y esto, para el ser humano, consiste en ‘vivir y actuar’. Decir que la obra de artesanía manifiesta
la actualidad de lo que el artesano es en potencia es un modo creativo de decir que el producto muestra
que el potencial del artesano (su artesanía) se ha actualizado – se ha puesto en práctica. Se supone que
esto explica porque el artesano ama su producto – cualquiera prefiere la actualidad a la potencialidad.
(2) El Prof. Irwin comenta que el hecho que el benefactor “se deleita” explica la actitud de la persona
magnánima.
(3) El paralelismo es obvio.
(4) Parece ser un análisis algo superficial; merece la pena investigar algo más este tema.
9.8 El amor a sí mismo.
(1) Comenta el Prof. Ross: “es lamentable que Aristóteles plantee el tema de esta manera, pues podría hacer
los puntos que hará a continuación sobre el buen amor propio sin sugerir que hay una competencia de
ese tipo.”
(2) Respecto a las dos primeras frases de este párrafo sugiere el Prof. Tricot ver el Libro VIII, capítulo 2,
1155b31 (…).
Con respecto a los proverbios, el de “más cercana es la camisa que el jubón” lo tomamos de la traducción
de los Profs. Araujo y Marías.
El Prof. Pallí indica que “todos estos proverbios se encuentran citados en otros autores (Eurípides,
Orestes 1045; Teócrito, Idilio XVI 18) y son ejemplo, respectivamente, de firmeza, comunidad, igualdad y
proximidad. En cuanto a la última circunstancia, es evidente que uno ama más a su amigo que a un
extraño, y, sobre todo, se ama uno a sí mismo por ser uno mismo lo más próximo a sí mismo.”
Con respecto a la afirmación “estos argumentos están en discordancia con los hechos y no sin razón” el
Prof. Ross afirma que “los puntos a favor del amor a sí mismo los llama hechos, pero consisten en
llamados de opiniones comunes incluidas en los proverbios. Aristóteles no duda en llamarlos creencias
basadas en hechos bien establecidos.”
(3) Comenta el Prof. Ross que “aunque sea verdad que es lo común en el habla de la gente – que al
esforzarse por acciones nobles no lo llama egoísmo, Aristóteles argumentará que debe llamarse así.”
(4) Aquí Aristóteles selecciona a la mente como lo definitorio del ser humano, incluso podría uno poner en
boca de Aristóteles ¡el ser humano es su mente! Pero ojo, en la concepción aristotélica la mente está
compuesta por el intelecto y los afectos. El error de Descares: ¡descartar los afectos y quedarse solo con
el intelecto! La ética de Aristóteles incluye el pensar y los sentimientos. Esto es importante pues la ética

da luces sobre como arquitecturar la sobrevivencia de la comunidad.

Aristóteles en su Ética a Nicómaco utiliza la expresión “χαρίζεται ἑαυτοῦ τῷ κυριωτάτῳ” en 1168b30
que nosotros la traducimos como “satisface la parte más importante de uno mismo” al menos tres veces.
El pasaje es el siguiente:
Δόξειε δ’ἂν ὁ τοιοῦτος μᾶλλον εἶναι φίλαυτος· Pues tal hombre parecería más egoísta que otros;
ἀπονέμει γοῦν ἑαυτῷ τὰ κάλλιστα καὶ μάλιστ’ ἀγαθά, se apropia para sí de lo máximamente noble y bueno,
καὶ χαρίζεται ἑαυτοῦ τῷ κυριωτάτῳ, (1168b30) y satisface la parte más importante de uno mismo,
καὶ πάντα τούτῳ πείθεται. obedeciéndola en todo.
Aquí los máximamente noble y bueno evidentemente es la mente, que para Aristóteles es la ψυχή. Sin
duda, se refiere a “la parte más importante” de cada uno de nosotros.
Anteriormente en el Libro VIII, capítulo 3, 1166a17, Aristóteles afirma:
καὶ ζῆν δὲ βούλεται ἑαυτὸν καὶ σῴζεσθαι, (1166 a17 y quiere vivir y preservarse a sí mismo
μάλιστα τοῦτο φρονεῖ. (…) máximamente aquello en virtud de lo que piensa. (…)
δόξειε δ’ἂν τὸ νοοῦν ἕκαστος εἶναι ἢ μάλιστα. parecería que la mente es lo máximo de cada uno.
Nuevamente, Aristóteles insiste que la mente es lo más importante de nosotros.

En el Libro X, capítulo 7, 1177b30, reitera la misma idea:
εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον (1177b30) si la mente es divina en relación con el hombre
καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος también la vida según ella es divina
πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. (…) en relación con la vida del hombre. (…)
δόξειε δ’ἂν καὶ εἶναι ἕκαστος τοῦτο, parecería también aquello estar siendo,
εἴπερ τὸ κύριον καὶ ἄμεινον. como creo, lo principal y lo mejor.
ἄτοπον οὖν γίνοιτ’ ἄν, que sería absurdo
εἰ μὴ τὸν αὑτοῦ βίον αἱροῖτο ἀλλά τινος ἄλλου. no elegir su propia vida sino la de otro.
Aquí tenemos completa la apreciación de Aristóteles en relación con la mente: es divina, es lo principal y
es lo mejor del hombre, del ser humano en palabras nuestras.
A modo de resumen, Aristóteles considera indispensable la sobrevivencia de la comunidad, pues de los
contrario sólo hay muerte; si hay comunidad, la mejor vida en comunidad es la vida intelectual, el
desarrollo de las capacidades intelectuales de los seres humanos. Y la ética, como técnica, como ciencia
práctica, debe estudiar las costumbres que conducen a la supervivencia de la comunidad y permiten al ser
humano dedicarse a la vida intelectual.
(5) El argumento que “el hombre de bien actúa éticamente como se debe; en efecto, su mente selecciona lo
mejor para sí misma y el hombre de bien obedece a su mente” aparece también en Retórica, Libro I,
capítulo 6, 1362a 24.
En relación con la frase “el hombre bueno … que también se beneficia a sí mismo de las acciones éticas
nobles y beneficia a los otros“ comenta el Prof. Ross que este tipo de formulación muestra una manera de
evitar la pregunta central del capítulo: ¿debe un hombre bueno amarse más a sí mismo que a otro? Cree el
Prof. Ross que no hay competencia entre estos dos beneficios – hacer actos nobles y beneficiar a otros. Y
afirma que Aristóteles en el resto del capítulo insiste en la competencia. En efecto, cuando Aristóteles

dice “por tanto, este hombre se está asignando a sí mismo el bien mayor” aparece la competencia de
nuevo.
Finalmente el Prof. Ross hace notar una cierta paradoja cuando Aristóteles afirma: “puede que sea más
noble ser la causa del accionar ético de los amigos que actuar por sí mismo”.
9.9 ¿El hombre feliz necesita amigos?
(1) En este párrafo Aristóteles resume los argumentos de los amigos en una persona feliz. Hay una cierta
tensión entre la autarquía y la amistad, que Aristóteles resuelve en favor de la amistad. También define la
naturaleza del ser humano como ser social y tendiente a la convivencia social.
La cita de los demonios buenos corresponde a Eurípides, Orestes 665-7.
Sugiere el Prof. Ross acerca de la vida feliz y autarquía ver el Libro I, capítulo 7, 1969b6 y ss. Además
comenta que el debate sobre la compatibilidad de la autarquía y la amistad tiene su origen en el diálogo
de Platón Lisis, 215A6, y en el diálogo El Banquete o El Simposio. En torno a los bienes externos,
revisar el Libro I, capítulo 8 sobre los amigos, estos bienes externos son condiciones necesarias para la
felicidad – especialmente, Aristóteles argumentará, son personas que se debe tratar bien y pasar tiempo
con ellas en actividades racionales. Debe mostrar que no son meramente útiles para actividades de
excelencia – como la riqueza, por ejemplo.
Con respecto a la frase “el hombre es comunitario y orientado por naturaleza a la convivencia social” ver
1097b11.
(2) Aquí Aristóteles muestra un típico razonamiento subjetivo, que generalmente es falso. Como yo soy así,
todos los seres humanos son así.
(3) En este párrafo Aristóteles reitera importantes conceptos sobre la ética. El primero y talvez decisivo, es
que la felicidad es una actividad humana. No se puede ser feliz por la actividad que realiza otra persona,
solo puedo ser feliz a través de ni propia actividad. Si hago tal y tal soy feliz; si no hago aquello, no soy
feliz. La felicidad no es como un objeto material, que puedo o no recibir. La felicidad se relaciona con mi
actividad. Así, el hombre bendito requiere de amigos para desarrollar su actividad y en eso ser feliz.
(4) Continua Aristóteles hablando del hombre feliz y bendito.
La cita es de Teognis, 75.
Respecto a este párrafo comenta el Prof. Ross que aquí Aristóteles reitera su opinión de que la felicidad
es una actividad. Además, afirma, plausiblemente, que en solitario es difícil estar activo continuamente.
Pero en el Libro X, capítulo 7, alabará la contemplación (el teorizar) como la actividad que un hombre
puede realizar continuamente por largo tiempo – aunque sea mejor junto a otros hombres.
(5) En este párrafo Aristóteles hace una síntesis de su concepción de la vida, de los animales y del ser
humano, de las percepciones sensibles y de las intelectuales, de la felicidad, de las personas de bien y de
los seres humanos benditos. ¡Un himno a la vida!
Respecto al pasaje “que el bueno por naturaleza para el hombre bueno es placentero por sí mismo” ver
Libro I, capítulo 9, 1099a 7-11 y Libro III, capítulo 6, 1113a 25-33. (...)
El pasaje “la vida se define para los animales por el potencial de tener percepciones sensoriales,
para los hombres por el potencial de tener percepciones sensoriales y percepciones intelectuales; y el
potencial conduce a la actividad, lo más importante siendo la actividad” se encuentra en De Anima, Libo
II, capítulo 2, 413b1-18. Además se puede revisar Metafísica, Libro , capítulo 8, 1049b4-1051 a3 (…).
El pasaje “en lo que diremos más adelante sobre el dolor corporal esto se pondrá de manifiesto” se
encuentra en el Libro X, capítulos 1 – 5.
El pasaje “el hombre que ve percibe que ve” está en De Anima, Libro III, capítulo 2.
Al comentar el pasaje “si todo esto es verdad, tal como su propio estar siendo en sí mismo es deseable
para cada persona, entonces, o casi entonces, esto lo es para su amigo” dice el Prof. Ross que “esta es la
conclusión provisional de un argumento largo y enrevesado que procede de afirmaciones sobre la
naturaleza humana, es decir, que lo que es bueno por naturaleza es bueno y agradable para la persona
buena, y la afirmación de que (para los hombres) vivir es percibir y pensar. El papel de las curiosas

afirmaciones sobre la naturaleza reflexiva de la percepción no está claro, aunque si el punto es que
reflexionar sobre nuestro propio pensamiento y percepción, cuando estos son buenos, es más placentero,
sin duda es correcto. Recapitulando el punto (del Libro IX, Capítulo 4) de que la buena persona es para
su amigo lo que es para sí mismo, llega a la conclusión provisional de que el ser de mi amigo es (casi)
tan deseable para mí como el mío propio.”
Finalmente el Prof. Ross comenta el pasaje “se origina en su convivencia y en el compartir los
razonamientos y pensamientos; en efecto, se dice que esto se piensa de la convivencia entre los hombres,
pues no es el caso del ganado que es alimentado en el mismo lugar” del siguiente modo: “Ahora se
extrae la conclusión general de este largo argumento. El hombre feliz debe percibir la existencia de su
amigo junto con la suya propia (συναισθάνομαι, percibir juntos), y eso significa compartir sus
actividades, específicamente, las discusiones. Percibir juntos parece unir tanto la percepción reflexiva
mencionada anteriormente como la percepción de las actividades fragmentadas que invoca esta
conclusión final. El largo argumento parece más una proeza filosófica que un argumento convincente
para la tesis de que un buen hombre necesita amigos, aunque su conclusión, que la buena actividad
compartida con amigos agradables es esencial para una vida feliz, es indiscutible.”.
(6) Aristóteles simplemente repite la conclusión del párrafo anterior.
9.10 ¿Cuántos amigos tener?
(1) La cita corresponde a Hesíodo, Los Trabajos y los Días, 715; sobre el tema revisar el Libro VIII,
capítulo 3, 1156a31.
(2) ¡Puro sentido común!
(3) Con respecto a limitar el número de habitantes de una comunidad, ver Política, Libro VII, Capítulo4,
1326 a35 y ss. (…)
Aquí Aristóteles plantea sus ideas acerca de algunos aspectos importantes para las comunidades. Esto es
interesante, pues el motor principal del pensar aristotélico se encuentran en la supervivencia de la
comunidad, al ser la muerte la alternativa.
También el Prof. Ross observa con interés las condiciones que establece Aristóteles respecto a los límites
de la población para preservar una comunidad.
Respeto al pasaje “esto parecía lo más característico de la amistad” se sugiere revisar Libro VIII,
capítulo 6, 1157b19 y capítulo 7, 1158a 3, 10. (...)
9.11 Los amigos en la buena o en la mala fortuna.
(1) Aristóteles continúa aplicando el sentido común. En todo caso es interesante que Aristóteles subraye que
la vida humana está sujeta a la buena o mala fortuna. Es decir, está consciente que no hay un
determinismo en las cuestiones humanas.
(2) Comenta el Prof. Ross que “imitar al mejor tipo de hombre”, pues es más varonil y más cuidadoso para
evitar cargar a otros con sus desgracias.
(3) La cita es de Nauck, fr. 76.
(4) Los argumentos y consejos de sentido común de este capítulo contrastan notablemente con el
razonamiento abstracto del capítulo 9.
(5) Conclusión general.
9.12 Lo principal de la amistad es vivir juntos
(1) Es interesante la opinión de Aristóteles respecto a la preferencia de la visión, ¿qué habría dicho Jorge
Luis Borges?

Es evidente la preferencia del Maestro por la experiencia real, pues es claro que eso de “amor platónico”
no va con él.
Respecto a la frase “y esa percepción es acción cuando conviven” comenta el Prof. Ross que ya que
convivir incluye realizar actividades en conjunto, las percibimos activamente y la percepción real es
preferible a tener simplemente la facultad de percibir.
La cita final es de Teognis, 35.

Libro X La ética en relación con el placer y la felicidad
10.1 Sobre el placer
Después de estas materias, de igual modo, debemos discutir sobre el placer. (1)
En efecto, se piensa que el placer está íntimamente asociado con nuestra naturaleza, por 1172a20
esto al educar a nuestros jóvenes el timón que usamos es el placer y el dolor; también se
piensa en relación con la máxima excelencia de nuestro carácter es tener el placer como se
debe y el odiar como se debe. En efecto, se extiende durante toda la vida y tiene
importancia y poder por sí mismo tanto en relación con la excelencia como con la 25
felicidad en la vida, pues los hombres eligen lo placentero y evitan lo doloroso; esto no
puede pasarse por alto, especialmente pues ello admite mucha discusión. (2)
En efecto, algunos dicen el placer es el bien, otros están persuadidos de lo contrario, y

dicen que es completamente malo, y otros igualmente piensan que tiene un mejor efecto 30
en nuestra vida declarar que el placer es algo malo, incluso si no lo es; pues (piensan que)
la mayoría de la gente se inclina hacia el placer y son esclavos de ello, por lo que deben
guiarlos en la dirección opuesta, ya que así alcanzarán lo intermedio. (3)
Pero, sin duda no es correcto decir esto. Pues los razonamientos sobre cuestiones 35
relacionadas con las emociones y las acciones son menos fiables que los hechos, y así
cuando esos razonamientos chocan en contra de los hechos de la percepción, se desprecian
y desacreditan la verdad; en efecto, si quien censura con dureza el placer es visto dejarse 1172b1
llevar por él, su inclinación hacia él se piensa que da a entender que todo es digno; pues la
mayoría de la gente no sabe distinguir. (4)
Los verdaderos razonamientos parecen, entonces, más útiles, no sólo en vista del
conocimiento, sino que en vista de la vida también; porque armonizan con los hechos en 5
los que se cree y así estimulan a quienes entienden el vivir de acuerdo con ellos. Pero,
basta ya de este tipo de preguntas; procedamos a revisar las opiniones que se han
expresado sobre el placer. (5)
10.2. El placer es un bien, pero no el bien

Eudoxo pensaba que el placer es el bien pues veía que todos los animales, tanto los 1172b10
racionales como los irracionales, tendían a él, y todo objeto de elección es lo sensato y de
la máxima excelencia; así el hecho de que todo se mueva hacia el mismo objeto indicado
significa que el placer era para todos lo excelente (pues cada uno encuentra su propio bien,
así como su propio alimento); y el bien de todos y al que todos aspiran, es el bien. (1) 15
Estos argumentos eran considerados creíbles más bien debido a la excelencia de su

carácter que por sí mismos; en efecto, por su gran templanza, y se pensó que no era por ser
amigo del placer que hablaba en esos términos, sino que los hechos eran de verdad así. (2)
Él creía que la misma conclusión se seguía no menos manifiestamente de lo contrario; en

efecto, el dolor en sí mismo es un objeto de aversión para todos, y por tanto, su contrario
igualmente preferible; además, según él, es máximamente preferible lo que no se prefiere 20
por alguna otra causa, ni por amor a algo distinto; y el placer es de verdad de esta
naturaleza; en efecto, nadie se pregunta con qué fin tuvo placer, lo que implica que el
placer es en sí mismo un objeto de elección. Además, se argumenta que el placer cuando
se añade a algún bien, por ejemplo, a una acción justa o prudente, hace que sea más digna
la elección, y que el bien sólo se puede aumentar por el mismo. (3) 25
Este razonamiento parece mostrar que el placer es uno de los bienes y no más bien que
otro; pues todo bien es más digno de elección junto con otro bien que por sí solo. En
efecto, es con un razonamiento de este tipo que Platón prueba que el placer no es el bien; 30
en efecto, razona que la vida placentera es más deseable unida a la prudencia que sin ella y
que si la mezcla es mejor, el placer no es el bien; pues el bien no puede ser más deseable
por la adición de algo. Ahora está claro que el placer no es el bien, pues no puede ser el
bien si se hace más deseable por la adición de algo otro que es bueno en sí mismo. ¿Cuál 35
es, entonces, el bien que satisface esta condición y que al mismo tiempo podamos
participar? Pues, precisamente eso es lo que estamos buscando. (4)
Los que objetan que aquello a lo que todo tiende no es necesariamente un bien, podemos
suponer que no están diciendo nada razonable. En efecto, decimos que lo que todos creen 1173a1
es realmente así; y el hombre que ataca esta creencia difícilmente tendrá algo más creíble.
Si se tratara de animales irracionales que aspiran a ello, podría haber algo en lo que dicen;
pero si animales prudentes lo hacen así, ¿qué sentido puede tener en este punto de vista?
Pero tal vez incluso en los malos hay algún bien natural más fuerte que sí tiende al bien
propio de ellos. (5) 5
Tampoco parece que el argumento (de Eudoxo) en torno a lo contrario sería correcto.
Dicen, en efecto, que si el dolor es un mal no se sigue de ello que el placer sea un bien;
pues un mal se puede oponer a otro mal y al mismo tiempo ambos pueden oponerse al 10
estado neutro – y si bien esto es correcto no se aplica en el caso que estamos tratando.
Efectivamente, si ambos fuesen males, los dos debiesen ser objeto de aversión, y si ambos
fuesen neutrales, ninguno sería objeto de aversión, y ambos debieran lo serían por igual;
pues bien, es evidente que a uno se le rehúye como mal y al otro se le elige un bien;
entonces, son opuestos el uno al otro. (6)
10.3 El placer no es completamente malo

Si el placer no es una cualidad, no se deduce por esto que no sea un bien; en efecto, las
actividades de excelencia no son cualidades, ni tampoco lo es la felicidad. (1) 1173a15
Por una parte, algunos dicen que el bien es determinado y el placer indeterminado, pues
admite el más y el menos. Ahora bien, si juzgan así a partir del placer que sentimos, lo
mismo será verdad con la justicia y las otras excelencias, de las cuales manifiestamente se
dice que los hombres de un cierto carácter están más o menos dotados de ellas y obran
más o menos de acuerdo con las excelencias: hay hombres más o menos justos y otros más 20
o menos valientes, y es posible practicar más o menos justicia y más o menos prudencia.
Si juzgan por los diferentes placeres, es posible que no digan la causa, si los unos son no

mezclados y los otros mezclados. De nuevo, ¿qué impide que ocurra con el placer lo que
con la salud que, siendo determinada, admite, sin embargo, el más y el menos? En efecto, 25
no se da la misma simetría en todo, ni la misma siempre en lo mismo, sino que, aun
relajándose, permanece hasta cierto punto, y difiere por el más y el menos. Algo semejante
puede ocurrir en torno al placer. (2)
Por otra parte, sostienen que el bien es completo, en cambio, los movimientos y las
génesis son incompletos, e intentan poner de manifiesto que el placer es un movimiento y 30
una génesis. Pero no parecen tener razón ni aun en decir que es un movimiento. En efecto,
a todo movimiento parecen pertenecerle la velocidad y la lentitud, si no por sí mismo,
como al del cosmos, con relación con algo otro; y al placer no le pertenecen ni la una ni la
otra. Uno puede, en efecto, sentirse rápidamente afectado por el placer como por la ira, 1173b1
pero no es posible estar gozando rápidamente, ni siquiera con relación a otro; en cambio,
sí se puede caminar de prisa, o crecer, o cualquier actividad semejante. Por consiguiente,
es posible entrar en un estado de placer rápidamente, o lentamente, pero no es posible
ejercer rápida ni lentamente la actividad misma del placer, es decir, gozar. Y de nuevo,
¿cómo podría ser una génesis? Se considera, en efecto, que algo no nace o se genera de 5
otro algo, sino que se disuelve en aquello de donde se genera, y donde sea la génesis del
placer sería la destrucción del dolor. (3)
También dicen que el dolor es la carencia de aquello que concuerda con la naturaleza, y el
placer es la satisfacción. Pero estas carencias y satisfacciones son corporales. Entonces, si
el placer es una satisfacción, con aquello que concuerda con la naturaleza, en esa 10
satisfacción está el experimentar placer; luego será el cuerpo; pero, no parece que esto sea
así; por tanto, la satisfacción no es el placer, si bien uno puede sentir placer al producirse
la satisfacción, como sentir dolor al ser operado. Esta opinión parece haber nacido de los
dolores y placeres de la alimentación, pues cuando la necesidad de alimento se hace sentir 15
y produce dolor, después se experimenta placer al satisfacerla. Pero esto no ocurre con
todos los placeres; pues el placer que lleva consigo el aprender, y de entre los placeres
sensibles, los del olfato, y muchos sonidos y vistas, y recuerdos, y esperanzas, no van
precedidos de dolor. ¿Cómo, entonces, se generan estos placeres? En efecto, no ha habido 20
necesidad de nada de lo cual ellos puedan ser la satisfacción. (4)
En relación con los que alegan contra los placeres reprochables podría decirse que esos no
son placeres (en efecto, si algo resulta agradable a los que tienen una disposición viciosa
no se ha de pensar por eso que son agradables, excepto a ellos, como tampoco pensamos
que es sano o dulce o amargo aquello que se lo parecen a los enfermos ni que es blanco
aquello que se lo parecen a quienes tienen una enfermedad en los ojos). O bien podría 25
decírseles que los placeres son deseables, pero no se consiguen por esos medios; lo mismo
que es deseable el enriquecerse, pero no a costa de una traición, y el disfrutar de salud,
pero no comiendo el alimento que sea. O también que hay diferentes especies de placeres,
unos que derivan de fuentes nobles y otros de vergonzoso origen, y que no es posible
gozar del placer del justo si no se es justo, ni del músico no siendo músico y lo mismo 30
tratándose de los demás. (5)
También, el hecho de que el amigo sea distinto del adulador parece poner de manifiesto
que el placer no es un bien, o que hay placeres de diferente tipo. El amigo, en efecto, nos
considera con vistas al bien, el otro con vistas al placer, y al uno se le censura mientras

que al otro se le alaba en la idea de que busca nuestro trato con otras miras. Y nadie 1174a1
elegiría vivir toda la vida con la inteligencia de un niño aunque fuera disfrutando en el más
alto grado con todo aquello de que disfrutan los niños, ni complacerse en hacer algo
vergonzoso aun cuando nunca hubiera de sentir por ello dolor alguno. Y hay mucho por lo
que nos afanaríamos aun cuando no nos trajera placer alguno, por ejemplo, ver, recordar, 5
saber, poseer las excelencias. El que necesariamente sigan placeres en estos casos, nada
importa, pues las elegiríamos aunque de ellas no se originara placer. Parece claro, por
consiguiente, que ni el placer es el bien, ni todo placer es apetecible, y que algunos son
apetecibles por sí mismos, difiriendo de los otros específicamente, o por sus fuentes. Y a 10
propósito del placer y del dolor, baste con lo dicho. (6)
10.4 El placer es una acción

Qué está siendo el placer y cómo está siendo se aclarará si volvemos a tomar estas 1174a13
cuestiones desde el principio. (1)
La visión parece ser, en cualquier momento, completa: no carece, en efecto, de nada que, 15
produciéndose después, complete su forma; en esto se le parece el placer, que es también
un todo completo, y en ningún momento podría tomarse un placer tal que, prolongándose
en el tiempo, se complete en cuanto a su forma. Por esta razón, el placer no es un
movimiento. Pues todo movimiento (por ejemplo, la construcción) transcurre en el tiempo
y tiende a un fin, y se completa cuando ha alcanzado el fin al que tendía, es decir, en la 20
totalidad del tiempo o en ese momento determinado. En sus partes, y en el tiempo que
éstas duran, todos son imperfectos, y distintos en forma del movimiento total, y unos
movimientos parciales de los otros. Así, la colocación de las piedras es distinta de la
estriación de la columna, y ambas son distintas de la construcción del templo, y la
construcción del templo es completa (pues no carece de nada para el fin propuesto), pero 25
la colocación de los cimientos o la de los triglifos es incompleta, porque una y otra son
parciales. Difieren en la especie, y no es posible, en un tiempo cualquiera, encontrar un
movimiento completo en cuanto a la forma, a no ser que sea en la totalidad del tiempo. (2)
Lo mismo si se trata del caminar y de todos los demás movimientos. Pues si la traslación 30
es un movimiento de un lugar a otro, también, hay diferentes especies: el volar, el
caminar, el saltar, y otros. Y no sólo de ella, sino que en el mismo caminar hay
diferencias, porque el de dónde y el a dónde no son los mismos en una misma distancia
que en una parte de ella, ni en una parte que en otra, ni es lo mismo pasar esta raya que 1174b1
aquélla, pues no se atraviesa meramente una raya, sino una raya que está en un lugar, y
ésta en distinto lugar que aquélla. Del movimiento hemos hablado con todo rigor en otra
obra, y parece que no hay movimiento completo en un tiempo cualquiera, sino que los
movimientos, muchos en número, son imperfectos y diferentes en forma puesto que el de
dónde y el a dónde es lo que da a cada uno su forma, es evidente, por tanto, que el placer y 5
el movimiento tienen que ser distintos el uno del otro, y que el placer es del número de
aquello que es entero y perfecto. Lo mismo podría deducirse también del hecho de que no
es posible moverse sino en el tiempo, pero si es posible gozar, porque lo que tiene lugar en
el momento presente es un todo. (3)
De estas consideraciones resulta claro, también, que no tienen razón los pensadores qué 10
dicen que el placer es un movimiento o una génesis, pues éstos no pueden atribuirse a

todo, sino sólo a lo divisible y que no es un todo; en efecto, ni hay génesis en la visión, ni
en un punto ni en la unidad, en ninguna de estos hay movimiento ni génesis; luego
tampoco los hay en el placer, porque es un todo. (4)
Puesto que cada una de las percepciones pasa a la acción en relación con su objeto
perceptible, y lo hace perfectamente el que está bien dispuesto hacia lo mejor que por él 15
puede ser percibido (en efecto, en esto principalmente parece consistir la acción perfecta,
y poco importa decir que es la que pasa a la acción o el órgano en que se da), en cada
sentido será la mejor acción del órgano que esté mejor dispuesto· respecto de lo más
excelente que cae bajo su acción. Y esta acción perceptiva será a la vez la más perfecta y 20
la más placentera. Pues, si bien toda acción perceptiva va con placer, de modo similar todo
pensar y teorizar, es más agradable la más perfecta, y es la más perfecta la del órgano bien
dispuesto respecto de lo mejor que cae bajo su acción, y el placer perfecciona la acción.
Pero el placer no lo perfecciona del mismo modo que la percepción y objeto perceptible, 25
ambos en buen estado, como tampoco la salud y el médico son del mismo modo la causa
del estar sano. Que toda percepción produce placer, es claro (en efecto, decimos que las
visiones y los sonidos son placenteros). También es claro que el más alto grado de placer
se produce cuando la percepción es mejor y actúa respecto de un objeto perceptible
semejante; siendo tales el que siente y lo que se siente; siempre habrá placer puesto 30
precisamente se dan tanto el elemento activo como el elemento pasivo. (5)
El placer perfecciona la acción, no como lo haría una disposición inherente al sujeto, sino
como cierta consumación que conduce a ella misma, como la juventud a la flor de la vida.
Por consiguiente, siempre que lo pensado o lo percibido por los sentidos sea como es
debido, y lo sea igualmente la facultad que juzga o contempla, el placer se dará en la 1175a1
acción; pues cuando el factor activo y el pasivo no varían y están relacionados el uno con
el otro del mismo modo, por naturaleza se produce el mismo efecto. (6)
¿Cómo, entonces, nadie siente placer continuamente? ¿Es que nos cansamos?
Efectivamente, todas las facultades del hombre son incapaces de estar en continua 5
actividad. Por consiguiente, tampoco entonces se produce placer de modo continuo, pues
acompaña a la acción. Por la misma razón algunas cosas nos deleitan cuando son nuevas,
pero después no tanto, porque al principio la mente se halla excitada y ejerce una actividad
intensa en relación con ellas, como los que fijan la vista en algo, y después la acción ya no
es la misma, sino descuidada, y por eso el placer se desvanece. (7) 10
Podría pensarse que todos aspiran al placer porque todos desean vivir; pues la vida es un
acto y cada uno se ejercita en y con aquello que más ama: el músico oyendo melodías, el
estudioso ocupando su mente con los objetos de su consideración, y así todos los demás; y
como el placer perfecciona las acciones, perfecciona también la vida, que todos desean. Es 15
de un buen razonar, por tanto, que tiendan al placer, puesto que perfecciona la vida de
cada uno, que le es deseable. Dejemos por ahora la cuestión de si apetecemos la vida por
causa del placer o el placer por causa de la vida. Ambas cosas, en verdad, parecen
encontrarse unidas y no admitir separación, ya que sin acción no hay placer, y el placer 20
perfecciona toda acción. (8)

10.5 Las diferentes formas del placer y el placer bueno

Por esta razón parece que hay diferentes formas del placer. Creemos que las diferentes 1175a23
formas se perfeccionan de modo diferente (esto es manifiesto tanto en los objetos
naturales como en los producidos por la técnica, por ejemplo, en los animales y en los 25
árboles; en la pintura y en la estatua; en la casa y en los utensilios); y de modo similar,
pensamos que las diferentes formas de actividades se perfeccionan de modo diferente.
Difiere la forma del pensar de la del percibir; difieren entre ellas y también difieren
también en las formas de perfeccionar el placer. (1)
Esto mismo también se manifiesta en el hecho de que cada placer está íntimamente unido 30
a la acción que lo perfecciona. En efecto, cada acción se intensifica con su propio placer.
Así juzgan mejor y hablan con más exactitud de cada acción los que se ejercitan en ella
con placer; por ejemplo, llegan a ser geómetras y comprenden mejor la geometría los que
se deleitan en ella; al igual que los amantes de la música y de la construcción y de las otras 35
técnicas se entregan mejor a las obras propias, encontrando placer en ello; así el placer
intensifica las acciones propias; y así se intensifica lo propio, pero acciones diferentes 1175b1
tienen diferentes formas de placer. (2)
Además, esto resultará todavía más claro a partir de que el placer producido por una
acción es un obstáculo para otra. Así, los amantes de la flauta son incapaces de prestar
atención a un razonamiento si están oyendo a un flautista, porque encuentran más
placentero escuchar al flautista que los razonamientos presentes; luego el placer de 5
escuchar al flautista destruye la acción relacionada con el razonamiento. Algo similar
acontece en los demás casos, cuando realizamos dos acciones simultáneamente: la más
placentera expulsa a la otra, y tanto más cuanto más la aventaja en placer, hasta el punto 10
de que no podemos ocuparnos activamente de la otra. Por eso cuando tenemos un placer
profundo en algo no hacemos en absoluto nada más, y hacemos algo cuando no nos agrada
mucho el primero; así, los que comen golosinas en los teatros lo hacen sobre todo cuando
los actores son mediocres. Y puesto que el placer que les es propio afina las acciones y las 15
hace más duraderas y mejores, mientras que los placeres de otras las deterioran, es
evidente que esas formas de placeres están muy distantes las unas de las otras.
Efectivamente, los placeres ajenos a una acción hacen aproximadamente el mismo efecto
que los dolores propios de ella, y éstos las destruyen; por ejemplo, si a un hombre le es
desagradable y penoso escribir o calcular, no escribe o no calcula, porque le es penosa esa 20
acción. Luego los placeres y dolores que les son propios producen efectos contrarios en las
acciones, y son placeres propios de una acción los que esa acción, de por sí, trae consigo.
En cuanto a los placeres que son ajenos a una determinada acción, hemos dicho que
producen un efecto muy semejante al del dolor, ya que la destruyen, si bien no de la
misma manera. (3)
Ahora bien, dado que las acciones difieren en relación con su bondad o a su maldad, y 25
siendo algunas dignas de ser elegidas, otras de ser evitadas y otras indiferentes, ocurre lo
mismo con los placeres, ya que cada acción tiene su placer propio. Así, el placer propio de
la acción digna será bueno y el de la indigna malo, así como el deseo de lo noble es
laudable y el de lo feo censurable. Pero, los placeres están mucho más unidos a las 30
acciones que los deseos, ya que éstos están separados de ellas tanto por el tiempo como
por su naturaleza, mientras que los placeres les son muy próximos, y hasta tal punto

inseparables de ellas que se discute si la acción es lo mismo que el placer. No obstante, el

placer precisamente no se parece al pensamiento ni al percepción (eso sería extraño); pero,
como no se encuentran separados, a algunos les parecen lo mismo. Entonces, así como las 35
acciones son distintas, lo son también los placeres. Ahora bien, la visión es superior al
tacto en pureza, y el oído y el olfato al gusto; los placeres, por tanto, son superiores de 1176a1
modo similar, y aquellos del pensamiento superiores a éstos, y dentro de cada especie,
algunos son superiores a otros. (4)
Parece también que cada animal tiene un placer que le es propio, así como tiene una
función, a saber, la que está de acuerdo con su actividad. Esto también es manifiesto si 5
observamos especie por especie: el caballo, el perro, el hombre tienen placeres diferentes,
como dice Heráclito 'los asnos prefieren la paja al oro', porque el alimento es más
agradable que el oro para los asnos. Así los placeres de animales de especies distintas
difieren en especie, mientras que es razonable suponer que los de la misma especie no son 10
diferentes. En los hombres varían, no poco, pues lo mismo agrada a unos y molesta a
otros, siendo para unos molesto y odioso y para otros grato y amable. Esto ocurre también
con lo dulce, que no parece lo mismo al que tiene fiebre y al que está sano, así como lo
caliente, también, no parece lo mismo al enfermo que al que está bien. Lo mismo ocurre 15
en los otros casos. Pero parece que en todos estos casos se manifiesta el hombre bueno. En
efecto, lo que parece para el hombre bueno se piensa que es así; y si esto es correcto, como
parece, la excelencia y el hombre bueno en cuanto tales son la medida de todo, incluidos
los placeres que le parezcan a él agradables y aquello que a él le sea placentero. Si lo que 20
para éste es molesto parece agradable a alguno, ello no es de extrañar, pues en los hombres
hay muchas corrupciones y vicios, y aquello es sólo agradable para éstos y para los que
están en sus condiciones. Luego, los placeres que, a juicio de todos, son vergonzosos no se
ha de decir que son placeres, excepto para las personas corruptas; pero de los considerados 25
como buenos, ¿cuál, o de qué índole hemos de decir que es el propio del hombre? ¿No
resulta claro esto de sus actividades? En efecto, a éstas le siguen los placeres. Por tanto, ya
sea una, o ya sean muchas las actividades del hombre perfecto y feliz, se dirá. que los
placeres que las perfeccionan son principalmente placeres propios del hombre, y los
demás, secundariamente y de lejos, así como aquellas actividades. (5)
10.6 La felicidad.
Ahora, pues, que hemos hablado en torno a las excelencias, a las amistades y a los 1176a31
placeres, sólo resta que tratemos sumariamente en torno a la felicidad, puesto que la
colocamos como el fin del hombre. Y si recapitulamos lo que hemos dicho con
antelación, más conciso será nuestro razonamiento. (1)
En efecto, hemos dicho que la felicidad no es un hábito, pues entonces podría tenerla un 35
hombre que se pasase la vida dormido, viviendo una vida de planta, y también el que
estuviese puesto en las mayores desventuras. Si, por tanto, esto no nos satisface, sino que
más bien hay que colocar la felicidad en relación con cierta actividad, de acuerdo con lo
dijimos en los libros anteriores; si, por otra parte, unas actividades son necesarios y 1176b1
elegibles en aras de algo otro, y otros en cambio son elegibles en aras de sí mismos, es
claro que la felicidad debemos colocarla entre las actividades elegibles en aras de sí
mismas y no en aras de algo otro, pues la felicidad no necesita de nada más, sino que es
autárquica. Ahora bien, las actividades elegibles en aras de sí mismas son aquellas en las

cuales nada hay que buscar fuera de la actividad misma. Tales son, al parecer, las
acciones de excelencia, porque hacer cosas bellas y buenas pertenece a lo que es elegible
5
en aras de sí mismo. (2)
También parecen serlo las entretenciones, porque no las elegimos en aras de algo otro, 10
pues incluso recibimos de ellas más daño que provecho cuando por su causa somos
negligentes con nuestro cuerpo o nuestra hacienda. Más aún, la mayoría de los hombres
que pasan por ser dichosos buscan refugio en semejantes entretenciones, por lo cual se
validan con los tiranos aquellos que dan prueba de ingenio en estas entretenciones, porque 15
saben hacerse agradables en lo que sus amos desean, y éstos por su parte tienen necesidad
de tales entretenciones. Y así parece que estas entretenciones atañen a la felicidad, a causa
de que los que están en el poder emplean en ellas sus ocios pero quizá no sea una señal la 20
conducta de tales hombres, porque no es en el ejercicio del poder donde residen la
excelencia ni la inteligencia, de las cuales proceden las actividades buenas. No porque
estos hombres, incapaces como son de gustar un placer puro y digno de un hombre libre,
busquen refugio en los placeres del cuerpo, no por ello ha de pensarse que estos placeres
sean preferibles a otros. También los niños se imaginan que lo más estimado entre ellos es
lo más valioso de cuanto hay. Es un razonamiento correcto, pues, que así como para los 25
niños y para los hombres aparecen como distintos los valores de estimación, otro tanto
pase con los hombres ruines y con los buenos. Pero, como muchas veces hemos dicho, lo
valioso y lo placentero es lo que es tal para el hombre bueno; y como para cada hombre la
actividad más elegible es la que está de acuerdo con su propia disposición, para el hombre 30
bueno, por tanto, la actividad más elegible será la actividad de acuerdo con la excelencia.
La felicidad, por tanto, no puede estar en las diversiones; estaría fuera de lugar, por cierto,
hacer de la diversión nuestro fin, y afanarse y sufrir la vida entera por divertirse. Para
decirlo de una vez, todo lo elegimos en aras de algo otro, salvo la felicidad, que es un fin
en sí misma. (3)
Es manifiesto que tomarse en serio los trabajos y las penas para divertirse es algo
insensato y en extremo pueril. En efecto, lo correcto parece ser el lema de Anacarsis: 35
Diviértete para que puedas luego ocuparte de cosas serias. La diversión, en efecto, es una
especie de reposo, porque, incapaces como somos de trabajar continuamente, tenemos 1177a1
necesidad de descanso. Luego, el descanso no es un fin, porque se toma en aras de la
actividad posterior. Por otra parte, la vida feliz es, a lo que se cree, la que es de acuerdo
con la excelencia, y tal vida es en serio y no en broma. Y declaramos que las cosas serias
son más excelentes que los chistes y diversiones; y que en todas circunstancias es más 5
serio el acto de la parte superior o del hombre superior; pero el acto de lo que es mejor es
por sí mismo superior y contribuye más a la felicidad. A más de esto, cualquier hombre
puede gozar de los placeres del cuerpo, no menos el esclavo que el hombre superior; y sin
embargo, nadie haría participar a un esclavo en la felicidad sino en la medida en que lo
hiciese participar de la vida humana. No está, pues, en tales pasatiempos la felicidad, sino
en los actos conformes con la excelencia, como antes se ha dicho. (4)
10.7 La máxima felicidad.
Si la felicidad es la acción según la excelencia, entonces es razonable que ha de serlo 1177a12

según la excelencia más poderosa; y esta será la excelencia. Sea ésta la mente o alguna
otra facultad a la que por naturaleza se le adjudica el mando y la guía para conocer a través
de ella lo bello y lo divino; y ya sea eso mismo algo divino o lo que hay de más divino en
nosotros; en todo caso la acción según la excelencia será la felicidad perfecta. Y ya lo 15

hemos dicho antes, esta es la acción teórica. (1)
Esto concuerda con la opinión dicha previamente y con la verdad. En efecto, esta acción
es la más potente de todas (pues no solo la mente es lo mejor de nosotros, sino que 20
también los objetos conocibles por nuestra mente son los mejores); además, es la más
continua; pues podemos teorizar sobre todo de modo más continuo que lo podemos hacer
en cualquier otra acción. Por otra parte, pensamos que la felicidad debe ir mezclada con el
placer pues vemos que, según se reconoce comúnmente, el más placentero de las acciones
según la excelencia es el ejercicio de la sabiduría. El solo afán de saber que encierra la 25
filosofía, según se admite, deleites maravillosos por su pureza y por su firmeza; y siendo
así, es razonable admitir que el goce del saber adquirido sea mayor que el de su
indagación. (2)
Además, la autarquía en torno al teorizar se da en grado máximo; en efecto, sin duda que 30
tanto el sabio como el justo y no menos que los demás hombres de excelencia, han
menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto que cuando estén ya
suficientemente provistos de ellas, el justo necesita además otros hombres para ejercitar en
ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el moderado, el valiente y cada uno de los
representantes de las demás virtudes morales, mientras que el sabio, aun a solas consigo
mismo, es capaz de contemplar, y tanto más cuanto más sabio sea. Sería mejor para él, sin 1177b1
duda, tener colaboradores; pero en cualquier evento es el más autárquico de los seres
humanos. Y esta acción parece que es la única que se ama por sí misma, pues nada surge
de ella aparte de la teoría, en cambio en la acción práctica ganamos más o menos por algo
aparte de la acción. (3)
La felicidad, además, parece consistir en el ocio; en efecto, nos negamos el ocio 5

(trabajamos) para tener ocio y guerreamos para vivir en paz. Ahora, bien, las acciones de
las excelencias prácticas tienen lugar en la política o en la guerra; pero las acciones en
estos campos parecen ser sin ocio; las de la guerra son completamente así (nadie elige 10
guerrear y preparar guerras sólo por guerrear, pues se pensaría que es homicida
consumado quien convirtiese en enemigos a sus amigos sólo para que hubiese combates y
matanzas); pero, también la vida del político es sin ocio, y se procura en ella algo además
de la mera acción política, a saber, puestos de mando y honores, y además la felicidad para 15
sí y sus conciudadanos; una felicidad distinta de la acción política, y que evidentemente la
buscamos todos como algo diferente. (4)
Si, pues, no obstante que entre las acciones de excelencia las acciones políticas y guerreras
aventajan a las otras en brillantez y magnitud, carecen de hecho de todo ocio y tienden a 20
cierto fin ulterior, y no son elegidas por sí mismas; si por otra parte la acción de la mente
parece superar a las demás en importancia, pues radica en la teoría y no tiende a otro fin
fuera de sí misma, y tiene además su propio placer (que aumenta con la acción); y la
autarquía y el ocio y lo infatigable, en cuanto todo esto es posible al hombre, y todo lo
demás que se acostumbra atribuir al hombre dichoso se encuentra con evidencia en esta 25
acción, resulta, en conclusión, que es ella la que puede constituir la felicidad perfecta del
hombre, con tal que abarque la extensión de la vida completa; pues nada de lo que atañe a
la felicidad puede ser imperfecto. (5)

Una vida semejante, sin embargo, podría estar quizá por encima de la condición del
hombre; pues en ella no viviría el hombre en cuanto hombre, sino en cuanto hay en él algo 30
de divino; y en todo lo que este elemento es superior a nuestra naturaleza compuesta, todo
ello aventaja a la acción de cualquier otro tipo de excelencia. Si la razón es algo divino,
entonces en relación con el hombre, la vida de acuerdo con ella es divina en comparación
a la vida del hombre. Pero, no debemos seguir a los de los proverbios ‘piensa a lo humano,
pues eres humano’ o ‘piensa mortal, pues eres mortal’. Más bien debemos en cuanto nos
sea posible hacernos inmortales y hacer todo lo que en nosotros esté para vivir según lo 1178a1
mejor que hay en nosotros, y que por pequeño que sea el espacio que ocupemos, sobrepasa
con mucho a todo el resto en poder y dignidad. Más aún, podría sostenerse que este
principio es el verdadero ser de cada uno de nosotros, puesto que es la parte dominante y
superior; de modo, pues, que sería absurdo que el hombre no escogiese la vida de sí
mismo, sino que la de otro ser. (6)
Todo lo que hemos dicho anteriormente armoniza, o sea que lo que es naturalmente lo 5
propio de cada ser, es para él lo mejor y lo más deleitoso. Y lo mejor y más deleitoso para
el hombre es, por tanto, la vida según la mente, porque esto es máximamente el hombre. Y
así será por consiguiente la más feliz. (7)
10.8 La supremacía del teorizar.
Entonces, el segundo modo de vida más feliz se da según los otros tipos de excelencias,
que desde luego son acciones de los hombres. En efecto, las acciones de justicia, de 1178a10
valentía y de las demás excelencias que practicamos recíprocamente en los contratos, en el
comercio y en otras acciones de todo tipo, y lo mismo en los sentimientos, respetando en
todo momento lo que le corresponde a cada uno. Todas estas acciones, en efecto, son
manifestaciones de los hombres. (1)
En algunos casos, incluso, las pasiones parecen proceder del cuerpo, así como en muchos 1178a15
casos hay una estrecha conexión entre las pasiones y la excelencia ética. Además, la
prudencia y la excelencia ética están estrechamente unidas, puesto que los principios de la
prudencia de acuerdo con la ética son las excelencias, y la rectitud en lo ético, a su vez,
está de acuerdo con la prudencia. Además, como las excelencias éticas están relacionadas 20
con los sentimientos, deberán estar en relación con nuestra naturaleza compuesta; y las
excelencias de nuestra naturaleza compuesta, por ende, son de los hombres; por
consiguiente, también la vida y la felicidad estarán de acuerdo con ellas y, por tanto,
también son de los hombres. (2)
La excelencia de la razón es algo aparte; y baste con lo dicho en lo tocante a ella: apurar
más este punto sería excedernos de nuestro actual propósito. Parece que la felicidad de la 25
vida intelectual requiere pocos recursos externos a la ética, o en todo caso en grado menor
que la felicidad propia de la vida ética. (3)
Puede admitirse que ambas excelencias necesitan por igual de lo necesario para la vida
biológica; pues aunque el político se afana más por el cuidado de su cuerpo y por otras
cosas de esta índole, hay en esto poca diferencia; pero en lo que concierne a las acciones

mismas, en mucho difieren una y otra vida. (4)
El hombre generoso, en efecto, tendrá necesidad de recursos económicos para actuar con 30
generosidad y el justo lo mismo para corresponder a lo que de otros ha recibido (pues las
intenciones son invisibles, y aun los hombres injustos fingen intenciones de justicia), por
su parte el hombre valiente tendrá necesidad de vigor corporal si ha de consumar alguna
de las acciones conforme a la excelencia que le distingue; y aun el prudente debe tener
oportunidades de desenfreno, pues de otro modo ¿cómo podría mostrar lo que es él mismo
o el sujeto de cualquier otra de las excelencias? (5)
Puede discutirse, sin duda, si lo más importante para la excelencia es la intención o la

acción, pues se supone que ésta consiste en ambas partes; y también es claro que si es 1178b1
completa han de encontrarse ambas; pero en cuanto a las acciones, se requiere de mucha
excelencia ética, y tanto mayor ha de ser cuanto las acciones sean más grandes y
hermosas. (6)
Pero el teórico no tiene ninguna necesidad tiene de tales requisitos para su acto, sino que
aún podría decirse que son estorbo para la teoría; con todo, en la medida en que tal 5
persona vive en cuanto persona y convive con los demás, ha de optar también por practicar
los actos correspondientes a la virtud ética, y consecuentemente tendrá necesidad de
aquellos bienes para vivir según su condición de hombre. (7)
La felicidad perfecta es una acción teórica, y podrá verse en lo que sigue. Los dioses son,
según nuestra representación, seres máximamente bendecidos y felices; entonces, ¿qué 10
acciones habría que atribuirles? ¿acciones de justicia? ¿pero no sería absurdo que hicieran
contratos, devolvieran los depósitos e hicieran otras acciones de este tipo? Entonces,
¿acciones valientes?, ** ¿enfrentando peligros y corriendo riesgos porque es noble
hacerlo? o ¿acciones generosas? ¿a quién le darían? Sería absurdo si realmente tuviesen
que disponer de dinero o algo de ese tipo. ¿Y cuáles serían sus actos de prudencia? ¿no es 15
un falta de gusto aquello pues los dioses no tienen malos apetitos? Si recorriéramos todas
las circunstancias de las acciones las encontraríamos triviales e indignas de los dioses.
Pero todos suponen que viven, y por tanto, realizan acciones, no podemos suponer que
están durmiendo como Endimión. Ahora bien, ¿si eliminamos de un ser vivo la acción, y 20
más aún la producción, ¿qué queda sino solo el teorizar? Por tanto, la acción de los dioses
que sobrepasa en bendiciones a todas las otras debe ser el teorizar; y de las actividades de
los hombres, por lo tanto, la más parecida a esta, debe estar emparentada con la máxima
felicidad. (8)
Señal de esto es, también, el hecho que los otros animales no comparten la felicidad,
estando completamente privados de tal actividad. Pues mientras toda la vida de los dioses 25
es bendecida, y la de los hombres también en tanto alguna similitud de tal actividad les
pertenece, ninguno de los otros animales es feliz, pues ninguno de ellos comparte el
teorizar. (9)
La felicidad se extiende, entonces, precisamente en tanto lo hace el teorizar y aquellos a

quienes les pertenece más completamente el teorizar son más verdaderamente felices, no 30
como algo concomitante, sino que en virtud del teorizar, pues esto es en sí mismo
precioso. La felicidad, por tanto, debe ser alguna forma de teorizar. (10)

Pero, siendo hombre, uno necesitará también prosperidad externa, pues nuestra naturaleza 35
no es autárquica con el objeto de teorizar, sino que nuestro cuerpo también debe estar sano
y debe tener alimento y otras atenciones. A pesar de todo, no debemos pensar que el
hombre que sea feliz necesitará mucho, pues no puede ser feliz sin bienes externos; pues la 1179a1
autarquía y la acción no incluye excesos, y podemos hacer actos nobles sin gobernar la
tierra y el mar; pues aún sin ventajas moderadas uno puede actuar con excelencia (esto es
bastante manifiesto; pues se piensa que los hombres pueden realizar actos valiosos no 5
menos que los déspotas - en efecto, aún más); y es suficiente con lo que tenemos; pues la
vida del hombre que es activo de acuerdo con la excelencia será feliz. (11)
Solón, también, tal vez representa al hombre feliz, cuando él se describía como 10
moderadamente acomodado en lo externo, pero realizando los actos más nobles (como
Solón pensaba) y vivía con moderación; pues uno puede hacer con posesiones moderadas
lo que debe hacer. (12)
Anaxágoras parece que también suponía que el hombre feliz no era ni rico ni déspota 15
cuando decía que no se sorprendería si el hombre feliz le parecería a la mayoría un hombre
extraño; pues se juzga por lo externo, pues esto es todo lo que percibe. Las opiniones de
los sabios, entonces, parecen armonizar con nuestros razonamientos. (13)
Pero, aun cuando esto parece convencer, la verdad en materias prácticas se discierne a
partir de los hechos de la vida, pues estos son el factor decisivo. Por tanto, debemos 20
revisar lo que hemos dicho, llevándolo al examen de los hechos de la vida, y en caso de
armonizar con los hechos podemos aceptarlo, pero si choca con ellos debemos suponer
que es mera teoría. (14)
Ahora bien, quien razona y cultiva la razón parece estar en el mejor estado de la mente y
debe ser más querido por los dioses. Pues si los dioses tuviesen algún cuidado con los 25
asuntos de los hombres, como se piensa que lo tienen, sería razonable que estuviesen
dichosos en qué es lo mejor y más similar a ellos (esto es, la razón) cuidando de aquellos
que es querido por ellos y actuando de modo correcto y noble. (15)
Que todos estos atributos pertenecen máximamente a los hombres sabios es manifiesto. Y 30
ese hombre es queridísimo a los dioses. Y aquel hombre se puede suponer que será el más
feliz; de este modo, también, el hombre sabio será más feliz que cualquiera otro. (16)
10.9 El camino para ser éticamente excelente.
Si en torno a estas materias y a estas excelencias, al amor y al placer, hemos hablado ya lo

suficiente en términos generales, ¿hemos de suponer que el tema que habíamos elegido ha 1179b1
llegado a su fin? En efecto, como suele decirse, cuando se trata de cuestiones prácticas el
fin no es haber teorizado sobre ellas y conocerlas, sino más bien practicarlas; entonces, en
torno a la excelencia, tampoco es suficiente tener una idea de ella, sino que se ha de 5
procurar tener su hábito, practicarla y ¿cómo conseguir llegar a ser buenos? Pues, si los
razonamientos fuesen suficientes para hacer buenos a los hombres, reportarían justamente
muchas grandes remuneraciones, como dice Teognis y sería preciso procurárselos; pero es
manifiesto que si bien parece que tienen fuerza suficiente para exhortar y estimular a los

jóvenes generosos y para infundir el entusiasmo por la excelencia en un carácter bien

nacido y verdaderamente amante de lo bueno, resultan incapaces de inducir a la bondad y
10
a la nobleza a la mayoría, que de un modo natural no obedece por pudor, sino por miedo,
ni se aparta de lo que es vil por vergüenza, sino por temor al castigo. Como la mayor parte
de los hombres viven a merced de sus pasiones, persiguen los placeres que les son propios
y 1os medios que a ellos conducen y huyen de los dolores contrarios; y de lo que es
hermoso y verdaderamente agradable ni siquiera tienen noción, no habiéndolo probado 15
nunca. A tales personas, ¿qué razonamiento podrá reformarlas? No es posible, o no es
fácil, desarraigar por la razón lo que de antiguo está arraigado en el carácter, y
probablemente debemos darnos por afortunados si, reunidas todas las condiciones que
parecen necesarias para que lleguemos a ser buenos, conseguimos participar de la virtud.
(1)
Ahora bien, algunos piensan que el llegar a ser buenos es por naturaleza, otros por hábito, 20
otros por la educación. En cuanto a la naturaleza, es claro que no depende de nosotros,
sino que por alguna causa divina sólo la poseen los verdaderamente afortunados; la razón
y la educación quizá no tienen fuerza en todos los casos, sino que requieren que el alma
del discípulo haya sido cultivada de antemano por los hábitos, para deleitarse y aborrecer 25
debidamente, como tierra destinada a alimentar la semilla. Pues no escuchará a la razón
que intente disuadirle el que vive según sus pasiones, ni aun la comprenderá, y ¿cómo
persuadir a que cambie al que tiene esta disposición? En general, la pasión no parece ceder
ante la razón, sino que ante la fuerza. Es preciso, por tanto, que el carácter sea de
antemano apropiado de alguna manera para la virtud, y ame lo noble y rehúya lo 30
repudiable. (2)
Pero es difícil encontrar desde joven el entrenamiento correcto para la virtud si no se ha

educado uno bajo tales leyes, pues la vida prudente y firme no es agradable a la mayoría y 1180a1
menos a 1os jóvenes. Por esto es preciso que la educación y las costumbres estén
reguladas por leyes, y así no serán penosas, habiéndose hecho habituales. Y tal vez no es
suficiente haber tenido la educación y vigilancia correctas en la juventud, sino que es
preciso en la madurez practicar lo que antes se aprendió, y acostumbrarse a ello, y también
para eso necesitamos leyes y, de modo holístico, para toda la vida, pues la mayor parte de 5
los hombres obedecen más bien a la necesidad que a la razón y a los castigos más que a la
bondad. (3)
Pero eso piensan algunos que los legisladores deben invitar y exhortar a los hombres a
practicar la excelencia por amor al bien en la seguridad de que atenderán sus
exhortaciones los que están adelantados en la formación de buenos hábitos; imponer
castigos y correcciones a los desobedientes y sin disposición natural para el bien; y 10
desterrar de modo holístico a los incurablemente miserables; pues el bueno y el que tiende
en su vida a lo que es noble obedecerá a la razón, y el hombre vil que sólo aspira al placer
debe ser castigado con el dolor, como un animal de yugo. Por eso dicen también que los
dolores que se les inflijan han de ser tales que se opongan lo más posible a los placeres
que ellos aman. (4)
Pues bien, si, como se ha dicho, el que ha de ser hombre bueno debe ser bien educado y
con buenos hábitos, y luego tener una vida noble, entregado a ocupaciones dignas, y no 15
hacer ni contra su voluntad ni voluntariamente malas acciones, todo esto no será posible
más que para los que vivan conforme a cierta razón y orden recto que disponga de fuerza;

ahora bien, las órdenes del padre no tienen fuerza ni obligatoriedad, ni en general las de
ningún hombre aislado, a menos que sea rey o algo semejante; en cambio la ley tiene
poder compulsivo y es la expresión de cierta prudencia y sabiduría. Además, la gente suele
odiar a aquellas personas que se oponen a sus impulsos, aun cuando lo hagan rectamente, 20
mientras que la ley al ordenar lo que es bueno no es gravosa. (5)
Sólo en la polis de Esparta, o en pocas más, parece haberse preocupado el legislador de la 25

alimentación y de los hábitos de vida de los ciudadanos; en la mayor parte de las ciudades
no se ha tenido cuidado alguno de esto y vive cada uno como quiere, legislando sobre sus
hijos y su mujer, como los cíclopes. Lo mejor es, sin duda, que la ciudad se ocupe de esto
pública y rectamente; pero si públicamente se descuida, parece que debe corresponder a 30
cada uno encaminar a sus hijos y a sus amigos a la virtud, y el poder hacerlo, o al menos
proponérselo. (6)
De lo que hemos dicho parece deducirse que podrá hacerlo mejor si se hace a sí mismo
capaz de legislar. Pues el control público se lleva a cabo completamente mediante leyes, y 1180b1
el buen control mediante buenas leyes, no haciendo diferencia que sean escritas o no, o
que provean de educación a una sola persona o a muchas, como lo es tratándose de la
música y de la gimnasia y de las demás disciplinas. Porque de la misma manera que en las 5
polis tienen fuerza las leyes y las costumbres, así la tienen en la casa las palabras y las
costumbres del padre, y aún más, a causa del parentesco y de los beneficios, porque los
hijos aman desde luego a sus padres y les son dóciles por naturaleza. Tiene, además, otra
ventaja la educación individual respecto de la comunitaria, como el tratamiento médico:
en general, al que tiene fiebre le conviene el reposo y la dieta, pero es posible que a alguno 10
no le convenga, y el maestro de boxeo no propone a todos sus discípulos el mismo género
de lucha. Parece, por tanto, que se afina más en lo particular, al concretarse la atención en
un individuo, y cada uno encuentra así mejor lo que le conviene. (7)
Pero podrá ocuparse mejor de cada caso individual el médico, el gimnasta, etc., que sepan
de modo holístico qué es lo que conviene a cada uno o a los que reúnen ciertas 15
condiciones (pues se dice que las ciencias son de lo que es común, y lo son
efectivamente); sin embargo, nada impide, probablemente, aun siendo un ignorante, cuidar
bien a un individuo si se ha examinado atentamente, por experiencia, lo que le ocurre en
cada caso, así como algunos parecen ser médicos inmejorables de sí mismos sin ser
capaces, por ello, de ayudar en nada a otros. No obstante, el que quiera ser técnico y 20
teórico ha de ir a lo holístico y conocerlo lo mejor posible, pues, como se ha dicho, lo
holístico es el objeto de las ciencias. (8)
Y seguramente el que quiera mediante su cuidado hacer mejores a otros, sean muchos o
pocos, ha de procurar hacerse capaz de legislar, si es que nos hacemos buenos mediante 25
las leyes. No es propio que alguien se ofrezca para poner en buena disposición al primero
en llegar, pues si esto es propio de alguien, lo será del que sabe, como en la medicina y en
las demás técnicas que implican cierto cuidado y prudencia. (9)
No deberíamos, por tanto, considerar ahora ¿dónde y cómo puede uno hacerse legislador? 30
o como en los otros casos ¿tendrá que recurrir a los políticos? En efecto, la legislación se
considera como una parte de la política. Pero ¿no es distinto el caso de la política del de
las demás ciencias y facultades? En las otras, los hombres que transmiten la facultad y los

que la ejercitan son los mismos, como los médicos y los pintores, mientras que la política 1181a1
profesan enseñarla los sofistas, pero ninguno de ellos la ejerce, sino los políticos, los
cuales a su vez parecen hacerlo en virtud de cierta facultad natural y experiencia, más que
por la reflexión; no vemos, en efecto, que escriban ni hablen de tales cuestiones (aunque 5
sería, sin duda, mejor que componer discursos judiciales o políticos), ni que hayan hecho
políticos a sus hijos, o a algunos de sus amigos. Sin embargo, sería bien razonable hacerlo,
si pudieran, pues ni podrían dejar nada mejor a sus ciudades, ni preferirían para sí mismos, 10
ni por tanto para sus seres queridos, la posesión de otra facultad más bien que ésta. Con
todo, la experiencia parece contribuir a ella no poco; de no ser así, los hombres no
llegarían a ser políticos por la costumbre de la política, y por esta razón los que aspiran a
saber de política parecen necesitar, además, experiencia. (10)
Los sofistas que la profesan evidentemente están muy lejos de enseñarla. Holísticamente,
no saben ni de qué índole es, ni sobre qué clase de cuestiones versa; si lo supieran no 15
dirían que es lo mismo que la retórica, ni que es inferior a ella, ni creerían que es fácil
legislar reuniendo las leyes mejor reputadas, puesto que dicen que se pueden escoger las
mejores; como si la selección no requiriera inteligencia, y el juzgar bien no fuera lo más
difícil, como en lo que se refiere a la música. Pues mientras los que tienen experiencia en
una esfera de actividades juzgan rectamente de las obras correspondientes y entienden por 20
qué medios y c6mo se llevan a cabo, y qué elementos armonizan con qué otros, los
inexpertos tienen que darse por contentos con que no se les escape si la obra está bien o
mal hecha, como en el caso de la pintura. Y las leyes vienen a ser las obras de la política. 1181b1
¿Cómo, por consiguiente, podría uno hacerse legislador sin más que estudiarlas, o
aprendería con ello a juzgar sobre las excelentes? Es evidente, en efecto, que tampoco los
médicos se hacen con los trabajos de medicina. Es verdad que hay quienes intentan decir
no sólo los tratamientos, sino cómo podrían curarse los enfermos, y qué cuidados deben 5
darse a cada uno, distinguiendo las diferentes constituciones; pero todo esto parece ser útil
para los experimentados e inútil para los ignorantes. De la misma manera, pues, las leyes y
las constituciones políticas podrán ser utilísimas para los que pueden teorizar y juzgar qué
es lo que está bien o lo contrario, y qué disposiciones vienen bien a cada caso; pero los 10
que, sin ningún hábito, recorran tales documentos, no podrán juzgar acertadamente (a no
ser que tengan especial don natural para ello), si bien quizá pueden adquirir de ese modo
mayor comprensión de tales cuestiones. (11)
Pues bien, como nuestros antecesores han dejado sin investigar lo referente a la
legislación, quizá será mejor que lo consideremos nosotros, y, por tanto, estudiemos de
modo holístico lo relativo a la constitución política a fin de completar con lo mejor de
nuestras habilidades la filosofía de la naturaleza del hombre. En primer lugar, pues, 15
intentemos pasar revista a lo que parcialmente haya podido quedar bien tratado por
nuestros predecesores; después, en vista de las constituciones políticas que hemos
teorizado, intentemos ver qué preserva y qué destruye a las polis, y cuáles a cada uno de
los regímenes políticos, y por qué causas unas polis son bien gobernadas y otras lo 20
contrario. Examinado esto, quizá podamos ver mejor al mismo tiempo cuál es la mejor
forma de gobierno, y cómo ha de ser ordenada cada una y de qué leyes y costumbres se ha
de servir para ser la mejor en su género. Comencemos, pues, a hablar de esto. (12)

Comentarios
Libro X La ética en relación con el placer y la felicidad
10.1 Sobre el placer
(1) Traducimos el término ἡδονή por la palabra castellana placer.

Comenta el Prof. Ross que podemos inferir que los dos tratamientos sobre el placer (aquí y en el Libro VII,
capítulos 11 a 14) pertenecen originalmente a dos tratados, pues no hay ninguna indicación de que éste sea el
segundo tratamiento. La discusión en el Libro X es más larga y contiene nuevos aspectos de los razonamientos pro-
hedonistas de Eudoxo así como también un tratamiento más completo de la pretensión de que el placer no es un
movimiento (kinesis) o algo que va a ser o un proceso (génesis). En el Libro VII, especialmente en el capítulo 12,
Aristóteles caracteriza el placer como una 'actividad sin impedimentos'; en el Libro X, la explicación es más
matizada y compleja. Un tema mayor es la relación entre el placer y la actividad en la cual una persona tiene placer.
(2) Aristóteles establece para la vida humana una unión íntima entre el placer, la excelencia de carácter y la felicidad.
El Prof. Tricot sugiere comparar con el Libro II, capítulo 2, 1104b y siguientes.
El Prof. Irwin recuerda que Aristóteles habla de la importancia del placer en el Libro VII, capítulo 11, 1152b1 y
siguientes.
(3) Recuerda el Prof. Ross que Eudoxo pensaba que el placer es el bien supremo; su punto de vista se discute un poco
más adelante en el capítulo 2. Agrega que tal vez Aristóteles se refiere a Espeusipo, cuyas visiones anti-hedonistas
se discuten en el Libro VII. Pero, en el capítulo 3 del Libro VII se sugiere que él no llegó tan lejos como para decir
del placer que es completamente malo.
El Prof. Irwin piensa que el grupo de pensadores que se oponen fuertemente ocupan los argumentos que Aristóteles
ofrece en el Libro II, tanto en el capítulo 2 (1103b26) como en el capítulo 9 (1109b1-12).
(4) Aquí Aristóteles hace dos observaciones: primero, la distinción entre, por una parte, las emociones y acciones, y
por la otra parte, los hechos; y segundo, la incapacidad para reflexionar de la mayoría de la gente. Esto último se
podría relacionar con los problemas de los medios de comunicación masivos.
Comenta el Prof. Irwin que aquellos que de modo no sincero afirman que el placer es malo, serán incapaces de
abstenerse de él en algunas ocasiones; pues no posible vivir de las implicancias de las teorías, y viendo esto la
mayoría no les creerá ni los tomarán en serio.
(5) Aristóteles subraya la armonización de los hechos con los razonamientos; y si bien no lo dice expresamente, no hay
otra alternativa que concluir que se refiere al “buen vivir”; necesitamos revisar el “buen vivir” aristotélico con el
“buen vivir” andino!
10.2 El placer es un bien, pero no el bien

(1) Eudoxo de Cnido – Εὔδοξος ὁ Κνίδιος – (Cnido en la actual Turquía; ca. 390 – 337 A.N.E.) fue un filósofo,
astrónomo, matemático y médico. Estudió en la Academia de Platón. Luego fue a Egipto, en la época del faraón
Nectanebo I, donde estudió astronomía en Heliópolis durante más de un año. Nada de su obra ha llegado a nuestros
días; todas las referencias con las que contamos provienen de fuentes secundarias. Se le atribuye el descubrimiento
de que el año solar tiene 6 horas más de los 365 días. Eudoxo fue el primero en plantear un modelo planetario
basado en un modelo matemático, por lo que se le considera el padre de la astronomía matemática. Con respecto a
la ética, lo que se sabe de Eudoxo es lo que nos cuenta Aristóteles.
El Prof. Ross sugiere revisar el Libro I, capítulo1 para analizar la ligazón entre el bien y aquello a lo que todo
tiende. Pero Aristóteles no avala la conclusión que el placer es el bien; puede ser que rechace que el placer es algo
único, pero acepta que todo lo viviente tiende al placer.
Según el Prof. Ross Aristóteles acepta lo malo del dolor y concluye que el placer es un bien, pero no el bien.

(2) Aristóteles disminuye el poder argumentativo de Eudoxo, con una variante del argumento ad hominem.
(3) El Prof. Ross afirma que Aristóteles aquí rechaza las objeciones a la tesis hedonista de Eudoxo, criticando dos
contrargumentos. Acepta el principio subyacente que algo puede tener más que un contrario, cf. 1153b1-7. Pero
niega la aplicación de los oponentes de este principio al placer y al dolor.
Agrega el Prof. Ross en relación con la frase “el placer es en sí mismo un objeto de elección” que este tercer
argumento parte desde un punto importante: el placer o el gozo permite dar razón (ser causa de). De nuevo,
Aristóteles puede estar de acuerdo con que el placer es “elegido no por otra cosa”, pero se resiste a concluir que es
el bien. Cf. Libro I, capítulo 7, 1097b1-5.
(4) El Prof. Ross piensa que Aristóteles avala este argumento, sacado del Filebo de Platón, especialmente 20-22 y 60-
61. El principio que el bien no se puede mejorar con la adición de otros bienes juega un rol clave en su argumento
de que la felicidad es el bien principal (para los seres humanos) en el Libro I, capítulo 7 (1097b14-20).
Sugiere el Prof. Tricot, además de lo anterior, revisar Tópicos, Libro III, capítulo2, 117a18.
(5) Aquí Aristóteles prácticamente hace equivalentes los conceptos de inteligencia y prudencia; parece conveniente
tener esta equivalencia en mente.
Comenta el Prof. Irwin que Aristóteles comienza respondiendo el último argumento de Eudoxo, y estableciendo a
modo de resumen su propia posición sobre el placer. Utiliza el argumento de Platón contra los hedonistas, Filebo
20-22. Su supuesto – que si x es el bien (es decir, el bien supremo) nada se le puede agregar para producir un bien
mayor que x – es el fundamento que aparece en el Libro I, capítulo 7 de esta obra.
Según el Prof. Irwin aquí prudencia (phronesis) puede estar siendo usada en sentido amplia (presente en Platón en
el Filebo) que abarca la razón teórica y la práctica.
(6) Pone entre paréntesis el Prof. Irwin que Aristóteles argumenta contra Aristóteles, y lo mismo hacemos nosotros,
pues aclara el contexto. Además comenta que como en el Libro VII Aristóteles responde a ciertas objeciones
hedonistas. Pero, sin embargo, aquí su respuestas están dirigidas explícitamente contra el hedonismo de Eudoxo;
contrastando con lo dicho en el Libro VII la discusión presente deja en claro que los anti-hedonistas extremos
tienen razón en rechazar el hedonismo. Esta discusión nos prepara para las afirmaciones que Aristóteles entrega en
el capítulo 4.
10.3 El placer no es completamente malo.

(1) Comenta el Prof. Ross que la objeción ‘el placer no es una cualidad’ puede haber sido utilizada en la Academia.
Como la felicidad no es una cualidad (pero evidentemente es un bien), el argumento falla.
Por su parte el Prof. Irwin afirma que Aristóteles pasa de argumentos anti-hedonistas específicamente dirigidos a
Eudoxo a argumentos más generales para mostrar que ningún placer es un bien. Es la razón para iniciar un nuevo
capítulo aquí. Sin embargo, claramente considera esto como parte de su discusión sobre visiones comunes acerca de
los placeres Luego el Prof. Irwin sugiere ver las últimas palabras de este capítulo.
Continua el Prof. Irwin diciendo que los oponentes suponen que un bien debe estar en la categoría de cualidad (ver
Nota al Libro I, capítulo 6, &3). Aristóteles concuerda con esto para 'bien' como en 'persona buena', pero no para
'bien' como 'un bien para una persona'.
(2) Aquí aparece otro argumento de la Academia, basado en Platón, Filebo 24-25, 31a.
(3) Comenta el Prof. Ross que como en el Libro VII, capítulos 12 y 13, Aristóteles niega la visión platónica de que el
placer es un movimiento (kinesis) o un devenir (génesis), y de esta manera puede negar que el placer es incompleto,
es decir, imperfecto, no como algo finito. Este nuevo argumento, que lo rápido y lo lento se aplica al movimiento
pero no al placer/gozar, es sutil y se basa en la distinción entre llegar a gozar rápidamente (lo que es posible) y
gozar rápidamente (lo que es imposible). Hay discusión acerca de que si este argumento es por el modo de hablar o
por la supuesta metafísica del placer como fenómeno natural.
Por su parte el Prof. Irwin comenta que Aristóteles responde a Platón en el Filebo,53c-54c. En 1153a7 sólo discute
el punto de vista de que el placer es un llegar a ser. Aquí parece distinguir la noción genérica de proceso (o cambio)
del tipo específico de proceso que es el llegar a ser (genesis en Física 225a12). De acuerdo con la concepción de
llegar a ser, algo que está llegando a ser es su llegar a ser existencial, opuesto a su existencia, tal como se opone a
su destrucción, la cual es el pasar a estar fuera de la existencia.
(4) Comenta el Prof. Ross que La República y el Filebo de Platón contienen la visión del placer como satisfacción, esto
es, un movimiento hacia un estado natural de saciedad. Sus paradigmas son los placeres de comer y beber. La
objeción de Aristóteles -que en esa visión habría un cuerpo que siente el placer, pero no es así- es digna de

destacarse al oponerse a la visión común que los placeres del cuerpo se experimentan por el cuerpo. Agrega que el
texto del manuscrito temnomenos. Pero el texto se pudo haber corrompido, pues el argumento requiere una palabra
por haber sido vaciado (agotado, reducido, mermado) - lo opuesto de satisfecho. Termina diciendo que como
Platón, Aristóteles insiste en que no todos los placeres se siguen de una privación percibida. Ambos dan como
contraejemplo los placeres del estudio. Pero uno puede afirmar razonablemente que el placer de probar un teorema,
por ejemplo, aumenta si uno previamente ha sufrido la frustración de carecer de tal prueba y tiene un intenso deseo
de probarlo.
(5) El Prof. Pallí respecto a lo reprochable recuerda el diálogo platónico Gorgias (494c-495a).
El Prof. Tricot sobre el tema de los ojos sugiere revisar el Libro III, capítulo 6 (1113a26-31) y sobre el tema salud
revisar el Libro VII, capítulo 6 (1148b21).
Comenta el Prof. Ross que hay placeres de distintos tipos, reflejando las diferencias de lo que se goza, es algo
profundo y un punto que ayuda a Aristóteles a resistir la tesis de Eudoxo, que supone que los placeres son de un
único tipo. Ver nota al capítulo 2 de arriba.
(6) Comenta el Prof. Ross que esto plantea que hay algunos placeres – infantiles o perversos – que ningún adulto con
mente correcta elegiría. Compare en este punto con 'el test de juez competente' para placeres de cualidad superior
de J. S. Mill en Utilitarianism, Capítulo2.
Comenta el Prof. Irwin que la discusión de placeres específicamente diferentes retrotrae a Aristóteles a la cuestión
del capítulo 2, párrafo 3 en su cuestionamiento a Eudoxo. Allí el rechaza uno de los argumentos de Eudoxo que
identifica el placer con el bien, pero no explicita su propia posición sobre la cuestión. Ahora responde en forma
directa. Contrasta con 1153b9-14, donde él explícitamente no apoya ni rechaza la posición de Eudoxo. Sobre los
aduladores ver 1127a8.
Luego, continua el Prof. Irwin, Aristóteles utiliza una prueba contrafactual (cf. 1097b3) para mostrar que no
siempre elegimos algo por placer. Podemos ver que el placer no es nuestro único objetivo, por que aun elegiríamos
ciertas acciones incluso (contrario a los hechos) si no resultan en placer. Aristóteles deja en claro que él no
considera su propia interpretación de placer como ‘necesariamente deseada’ que implicaría que el placer es el bien
más alto.
Como conclusión de esta discusión, según el Prof. Irwin, Aristóteles rechaza el hedonismo.
Finalmente, el Prof. Irwin comenta que esta discusión cierra los capítulos 1, 2 3 de este Libro X. Como muestran
las afirmaciones anteriores, Aristóteles no considera simplemente haber rebatido las afirmaciones comentadas. El
piensa que ha establecido conclusiones positivas sobre el placer, que incorpora a continuación, en el capítulo 4.
10.4 El placer es una acción

(1) Aquí Aristóteles plantea dos preguntas fundantes de su modo de pensar, por una parte el ‘qué está siendo’ y por otra
el ‘cómo está siendo’. Estos conceptos corresponden a la primera categoría (2a11) y a la octava (8b25), tal como
están definidas en Las Categorías. Al lector interesado, lo derivamos a dicho texto.
(2) Aquí explica Aristóteles su concepto de completo (o bien, perfecto) en relación con algo incompleto (imperfecto);
lo que está íntimamente relacionado con el tiempo. Aceptamos en este momento una comprensión general del
tiempo, en otro lugar lo analizamos. Cuando Aristóteles habla de la visión, es evidente que hay varias
simplificaciones importantes, pues creo se puede distinguir entre ver como algo completo y el ver como algo
incompleto. Aristóteles simplifica el ver a algo completo. Pero es innegable que el ver algo complicado requiere de
su tiempo, hasta que el ver se ‘completa’ en términos del Filósofo. Podemos vivir con una interpretación del ver en
sentido completo.
El Prof. Ross comenta que aquí está la defensa más completa contra la afirmación que el placer es un movimiento –
es decir, algo incompleto, imperfecto hasta que no se completa, hasta que no se perfecciona – sino que es como ver,
lo que es perfecto, completo, en todo momento. Pero si lo que estoy viendo requiere tiempo - por ejemplo, una
carrera de caballos - mi ver no toma tiempo para perfeccionarse. Aristóteles sugiere del mismo modo es el gozar
(un placer). La mayoría de sus ejemplos corresponden a actividades gozosas, tal como ver un paisaje bello o
escuchar música, pero no permite (1175a34-5) que uno pueda gozar el construir - un paradigma del movimiento.
(3) Aristóteles habla del movimiento en la Física, Libros VI – VIII.
Comenta el Prof. Tricot que las otras citas provienen de Partes de los Animales, Libro I, 639b1 (…).

(4) Con la interpretación simple de lo completo, Aristóteles aquí tiene razón.

Comenta el Prof. Ross que literalmente 'en el ahora', cf. Física, Libro IV, capítulos 10-14. El contraste es con un
período de tiempo, lo que necesita el movimiento, pues tiene inicio, medio y término.
Comenta el Prof. Ross que el texto aquí ha sido enmendado para leer tes hedonés. Agrega que Aristóteles no niega
que una persona pueda ver un tiempo después lo que no vio antes, pero insiste que la transición de no ver a ver no
es una génesis, un proceso.
(5) Comenta el Prof. Ross que habiendo previamente comparado placer y ver, Aristóteles ahora trata de explicar la
relación entre el placer que se obtiene de una actividad y la actividad misma. Se fija en lo que considera como
paradigmas del placer humano, gozando de nuestra actividades de las facultades sensibles e intelectuales. Al ver un
paisaje bello, por ejemplo, el sentido actúa en perfecta relación con el objeto. No es claro lo que quiere decir con el
placer perfecciona la actividad. Tal vez simplemente quiere decir que gozando la visión de un paisaje bello
perfecciona la actividad/actualización implicada en cuando yo veo el paisaje.
Continua el Prof. Ross diciendo que en el ejemplo, el doctor es la causa eficiente y la salud la causa formal. Pero no
queda claro que la distinción se aplique en este caso, donde la combinación de objeto y sentido y de placer son
causas de modo diferente a 'la perfección' envuelta cuando uno goza una cierta visión de un objeto bello.
(6) Comenta el Prof. Ross que aunque memorable, esta frase no clarifica completamente la respuesta de Aristóteles a la
pregunta: ¿cuál es la relación entre el placer de ver y el ver? En una interpretación, Aristóteles subraya que el ver
actual de un objeto bello es algo perfecto (cf. estar en la flor de la juventud), gozarlo es una perfección adicional
(cf. 'madurar' - una belleza facial - adicionada a la flor de la juventud). Evidentemente, desea evitar dos errores:
primero, aquel de igualar ver un paisaje con gozar con ello, pero, segundo, el de hacer del gozo algo totalmente
distinto del ver mismo. Ver más discusión en el capítulo 5, 1175b34-5.
(7) Aquí tal vez haya argumentos en contra lo instantáneo de la acción que Aristóteles manifiesta en este capítulo.
(8) Comenta el Prof. Ross que vivir es más que sólo estar vivo. Aquí, como en otras partes (por ejemplo, Libro IX,
capítulo 9, 1170a13-19) el vivir se iguala principalmente con las actividades humanas de la percepción y del
intelecto.
10.5 Las diferentes formas del placer y el placer bueno.
(1) Recordar que Aristóteles permanentemente distingue entre la forma y la materia, también se puede emplear la
terminología especie y género. En este caso, Aristóteles está asumiendo que la materia es el placer y este tiene
diferentes formas. En el caso del pensar y percibir, ambas son actividades del cerebro humano, esas ‘actividades del
cerebro humano’ serían la materia que adquiere diferentes formas, el pensar y el percibir. Por tanto, si el placer
tiene diferentes formas, su perfeccionamiento (completitud) tendrá también diferentes formas.
Comenta el Prof. Irwin que Aristóteles acepta la tercera explicación del placer que propone en el capítulo 3, párrafo
10, afirmando que el placer difiere en especie (nosotros utilizamos el término forma en vez de especie). La acción
justa y el tomar sol no son dos fuentes cualitativamente uniformes de sensaciones del modo que dos vacas son
fuentes de la misma leche; no podemos, según el Prof. Irwin, cuán tiempo de tomar sol necesitaríamos para
reemplazar el placer perdido por dejar de hacer una acción justa. Como los placeres difieren en especie (diríamos,
como las formas de los placeres difieren) Aristóteles insiste que las personas virtuosas (diríamos, las personas de
excelencia) deben realizar el placer específico de la forma virtuosa (de excelencia). Debe gozarlo porque es
virtuoso (de excelencia ética); y ese gozo requiere que él lo evalúe como virtuoso (de excelencia ética) a su modo.
Cf. 1099a17, 1104b3. ‘Especie’ traduce el término eidos, también traducido por ‘forma’.
(2) Comenta el Prof. Irwin que parece ser el lugar correcto para empezar un párrafo nuevo. Aristóteles pasa de la
afirmación que diferentes actividades (nosotros, acciones) tienen un placer propio diferente al hecho que el placer
propio tiene características y efectos distintivos sobre la acción propia de él.
(3) Aquí encontramos evidencia empírica sobre el tema del placer; nosotros hemos traducido ἐνέργεια con el término
‘acción’. Este término, en general, se puede traducir con este término, pero también con los términos acto,
actividad, realización. No quisimos traducirlo con el término ‘acto’, pues en castellano tienda a inducir algo
instantáneo. Evidentemente, la palabra actividad nos trae la imagen de algo duradero en el tiempo. La palabra
acción es ambigua, puede significar acto o actividad. Entonces cabe preguntar ¿en qué quedamos, amigo
Aristóteles? Pues por ahí parece inducir a pensar que el placer es algo instantáneo, pero resulta que ahora el tener
placer es algo que se puede intensificar o destruir con determinadas acciones, lo cual implica que no puede ser

instantáneo, para intensificarlo necesitamos tiempo. Este párrafo la deja al descubierto, la necesidad del tiempo.
(4) Aquí el Maestro nos deja una tarea enorme, a saber, comparar el placer con el pensamiento y con la percepción. Eso
lo haremos en otro lugar.
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles (1) ha comparado el placer con la visión y otras actividades y ha negado que
el placer es un movimiento (capítulo 4); y (2) ha subrayado que el placer difiere en especie como lo hace su
respectiva actividad (este capítulo. De modo que no es sorpresa que para algunos el placer y la actividad gozosa
parezcan lo mismo. Esta creencia, la cual insiste es errónea, fácilmente podría haber sido sugerida por su afirmación
en el Libro VII, capítulo 12, 1153a12-15, que el placer es una actividad sin impedimentos.
Sigue el Prof. Ross diciendo que la visión y el oído son más puros que el gusto y el tacto, pues son menos
dependientes de un medio físico. Por la misma razón, el pensar - que incluso no requiere de un órgano sensorial - es
superior a cualquier percepción sensorial, y sus placeres son respectivamente más puros.
(5) Sobre el dicho de Heráclito, el Prof. Marías y la Prof. Araujo refieren a Diels, fr. 9.
El Prof. Ross sugiere que sobre la persona (para Aristóteles hombre) buena como la medida de todo ver el Libro III,
capítulo 4, 1113a31-3 y la nota. Allí el discernimiento del hombre bueno era la medida de aquello que es realmente
bueno o deseable, aquí, lo que el hombre bueno / la persona sana goza es la señal de lo que es realmente placentero.
Continua el Prof. Ross comentando que Aristóteles, presumiblemente, no niega que el perverso y enfermo
realmente gocen sus placeres (anormales). Más bien, que ellos están equivocados si juzgan que ello es realmente
placentero. Ver comentario anterior.
10.6 La felicidad
(1) Aristóteles retoma el tema de la felicidad.
Comenta el Prof. Irwin que este resumen pone la discusión del placer después de la discusión de la amistad,
omitiendo la discusión de del placer del Libro VII. Sin embargo, el resumen está muy comprimido como para
decidir si acaso Aristóteles está describiendo un tratado que incluya los libros comunes de la EE y la EN.
(2) Comenta el Prof. Ross que Aristóteles recapitula las características esenciales de la felicidad, como las resumió en
el Libro I, capítulo 7: es una actividad a la que no falta nada, deseable por sí misma y autosuficiente (autárquica).
Va a argumentar que la contemplación (teoría) es la que mejor satisface estos criterios, en tanto la vida (moral) de
actividad de excelencia (virtuosa) viene como segunda.
(3) Sugiere el Prof. Ross comparar con 1099a13, 1113a22-33, 1166a12, 1170a14-16, 1176a15-22.
(4) Informa el Prof. Marías y la Prof. Araujo que Anacarsis, el famoso príncipe escita que según la leyenda viajó por
Grecia y del que se contaban tantos dichos. Su fama duró hasta el siglo XVIII (recuérdese el Voyage du jeune
Anacharsis de J.J. Barthélemy, 1788).
Comenta el Prof. Ross que la diversión se excluye de los candidatos a la felicidad aunque cumple con un criterio
importante: ser elegida por ella misma.
10.7 La máxima felicidad.

(1) Aristóteles retoma el tema de la felicidad.
Comenta el Prof. Irwin que este resumen pone la discusión del placer después de la discusión de la amistad,
omitiendo la discusión de del placer del Libro VII. Sin embargo, el resumen está muy comprimido como para
decidir si acaso Aristóteles está describiendo un tratado que incluya los libros comunes de la EE y la EN.
Traducimos θεωρητικός con el término teórico, del término teoría. Esto es, la visión desde una cierta perspectiva.
Por razones de etimología preferimos hablar de lo teórico y no de lo contemplativo; en efecto, theorein tiene origen
en ver, y contemplativo tiene su origen en templo.
Comenta el Prof. Ross que la actividad contemplativa se da cuando el intelecto estudia las más altas verdades y
objetos, de modo distinto del uso del intelecto en materias prácticas. Para la distinción ver Libro VI, especialmente
capítulo 1, 1139a15-17. En el Libro VI la sabiduría era la virtud (excelencia) del intelecto contemplativo, la
sabiduría práctica la del intelecto práctico. A pesar de la afirmación ‘ya lo hemos dicho antes’ no ha identificado de
modo explícito la actividad contemplativa como la mejor. Pero en el Libro I hay un indicio que una actividad

excelente es la mejor, en el capítulo 7, 1098a16-18, y en el capítulo 8, 1099a20-39. La focalización en la actividad

contemplativa es algo inesperado, tanto a la luz del tenor general de la obra como por la observación es este párrafo,
precisamente, como ’gobernante y guía natural’, que sugieren que el pensamiento práctico está incluido en la razón
(mente).
Por su parte, comenta el Prof. Tricot que el ‘ya lo hemos dicho antes’ no lo dijo de modo expreso, pero sugiere
revisar Libro I, capítulo 3, 1095b14-1096a5; Libro VI, capítulo 7, 1141a18-1141b3; capítulo 13, 1143b33-
1144a6; 1145a6-11 (…).
El Prof. Irwin, por su parte, comenta que ‘el mando y la guía’ parece referirse a las funciones prácticas del
entendimiento. Pero la próxima afirmación de Aristóteles se refiere al estudio, no al pensamiento práctico, como la
actividad de la razón que se identifica con la virtud (excelencia) propiamente tal. Tal vez tiene dos puntos en la
mente. (1) La función guía de la razón muestra que es nuestra mejor facultad. (2) Por tanto la mejor actividad de
todas es la mejor actividad de la mejor facultad; y esta es la actividad del estudio. Ver Nota a capítulo 7, párrafo 9.
La Prof. Wolf traduce nous como ‘pensar intuitivo’ lo cual no nos parece.
(2) El Prof. Pallí recuerda que Aristóteles ha mostrado las características de la felicidad em el Libro I.
Según el Prof. Ross cuando Aristóteles dice ‘los objetos conocibles por nuestra mente son los mejores’, los mejores
objetos conocibles son invariables, tales como los números y las verdades invariables, por ejemplo, acerca del
movimiento de los astros, son, en tanto invariables, los mejores objetos del conocimiento; cf. Libro VI, capítulo 7,
1141b1-3. Este argumento, de la superioridad de los objetos a la superioridad del estado cognitivo, es un afán breve
pero importante para el Filósofo.
Continua el Prof. Ross comentando la última frase de este párrafo ‘es razonable admitir que el goce del saber
adquirido sea mayor que el de su indagación’; y dice que colocar el placer de investigar por debajo del placer de
saber es altamente contra-intuitivo. Pero Aristóteles se compromete con esta ordenación, pues lo requiere su
ordenación de acciones que son en aras de un fin (tal como investigar) por debajo de acciones que se eligen por
ellas mismas (tal como la contemplación, aquí bajo en nombre de conocimiento). Otra razón puede haber sido que
(un, unos, …) dios(es) sólo contempla, y nunca tiene la necesidad de investigar. Sin embargo, el lector seguramente
supone que el mismo Aristóteles dedica más tiempo (e incluso tiene mayor placer) investigando que sabiendo
(3) Comenta el Prof. Irwin que como Aristóteles sólo dice que el estudio (el teorizar) es más autosuficiente (autárquico)
que cualquier otra actividad (o máximamente autárquico, malista), pero no dice que la vida de estudio (dedicada a
teorizar) satisface las condiciones de la autarquía en 1097b6-21. Una vida que consista sólo en estudio contiene el
bien singular más valioso, pero no contiene todos los bienes necesarios para hacer que nada falte a su vida, cf.
1169b4-8.
(4) Interpreta el Prof. Irwin a Aristóteles que cuando habla de ocio, no se refiere a la ociosidad o a la inactividad, sino a
la acción que hacemos placenteramente por sí misma. Cuando ‘nos negamos el ocio’ (literalmente ‘estamos sin
ocio’, en castellano ‘negocio’) hacemos las acciones a regañadientes, en aras de otro fin.
(5) Comenta el Prof. Ross que la frase ‘no son buscadas por sí mismas’ es una afirmación desconcertante. Se la utiliza
como una razón adicional para ranquear la acción política (es decir, el ejercicio de la excelencia moral en la esfera
política) por debajo de la acción teorizadora (contemplativa). Aristóteles se basa en el punto de vista de la oración
previa que los tiende a objetivos distintos de sí misma. Pero eso no es obstáculo para que las acciones también
tengan objetivos en sí mismas, que él estipula como acciones para manifestar su excelencia moral en el Libro II,
capítulo 4. Por su parte, Irwin remueve este problema y prefiere una traducción alternativa: “y son deseables por
algo distinto que sí mismas”.
El Prof. Irwin respecto a la frase ‘no son elegidas por sí mismas’ propone dos traducciones (1) ‘son dignas de ser
elegidas no por ellas mismas’ y (2) ‘y no son dignas de ser elegidas por ellas mismas’. Puesto que (2) parece estar
en conflicto con la demanda frecuente de Aristóteles (por ejemplo, en 1176b8), la (1) es preferible. Aristóteles
indica que la acción excelente (virtuosa) tiene dos aspectos. Hacer campaña contra el racismo, por ejemplo, es (a)
una acción justa, y por tanto fina y digna de ser elegida por ella misma, y (b) está dirigida a un objetivo totalmente
externo a ella, el dictar una ley y su éxito para eliminar algún racismo. El aspecto (b) distingue a esta acción de
excelencia (virtuosa) del puro estudio teórico, y, por tanto, hace moralmente de excelencia (virtuosa) a personas que
dependen de circunstancias externas. Comparar con mi comentario en el Libro VI, capítulo 5 párrafo 4.
Finalmente en este párrafo, el Prof. Irwin sobre el tema de la duración de una vida ‘completa’ sugiere revisar
1098 a18, 1101a16.
(6) Comenta el Prof. Ross que Aristóteles da un giro brusco de su reciente afirmación que la vida contemplativa sería la
completa felicidad del hombre hacia una parte divina, en contraste con la acción de nuestra naturaleza compuesta.
Por compuesta él debe significar alma y cuerpo, o – más apropiado en este contexto – la parte racional y la no-

racional del alma (ver Libro I, capítulo 13). La naturaleza de los seres humanos hombres) es compuesta en ambos
sentidos. Dios es no-compuesto, siendo su intelecto completamente contemplativo. Por tanto, nuestro intelecto
contemplativo es la parte más divina de nosotros.
En este contexto, afirma el Prof. Irwin que el estudio es la acción con el mayor elemento o parte divina (el término
elemento se usa en los próximos dos párrafos, aunque el griego tiene sólo el adjetivo neutro) en el ser humano (el
hombre), y por tanto, le ofrece al él una vida más que la meramente humana.
Sigue el Prof. Irwin que Aristóteles probablemente se refiere al compuesto que consiste en el entendimiento y las
otras partes del alma. Menos probable que se pudiera referir al compuesto de alma y cuerpo. Cf. 1178a20.
Según el Prof. Irwin los proverbios ‘piensa a lo humano, pues eres humano’ y ‘piensa mortal, pues eres mortal’
serían Eurípides, TGF fr. 1040; y Píndaro, Isthmians v 16 (y otros).
Finalmente el Prof. Irwin acota que el término de su traducción ‘ser pro-inmortal’ (athanatizein) está probablemente
modelado por el término usado para los seguidores de Medes (es decir, los persas) y Laconios (espartanos)
(mèdizein, lakônizein). Es menos probable que se refiera a ‘hacerse uno mismo inmortal’.
(7) Continúa comentando el Prof. Ross que Aristóteles corrige lo dicho anteriormente, pues ahora reclama que la razón,
como la parte mejor y más divina del hombre, es lo que el hombre es. De este modo, el hombre, después de todo, no
es algo de naturaleza compuesta.
El Prof. Irwin sugiere revisar comentario al Libro IX, capítulo 8, párrafo 6. Este párrafo agrega a la reivindicación
del capítulo 8 que la vida de estudio es (en un sentido) sobrehumana y la reivindicación adicional que ella es (en
otro sentido) la verdaderamente humana. Previamente Aristóteles ha identificado a una persona con entendimiento
debido a su papel práctico; cf. Nota en el capítulo 7, párrafo 1. Ahora sugiere que si identificamos el entendimiento
con la persona, debemos identificar el entendimiento teórico con la persona.
Finaliza el Prof. Irwin diciendo que la frase ‘más que cualquier otra cosa’ sugiere una calificación de la
reivindicación que el entendimiento humano debiera ser identificado con la persona.
10.8 La supremacía del teorizar.
(1) Comenta el Prof. Ross que como el término ‘feliz’ está implícito, se debe poner ‘más feliz’, de acuerdo con la
última frase del capítulo anterior. De cualquier modo, la vida de la excelencia ética (virtud ética) (ya sea en la esfera
política o privada) es lo que intenta por ‘otro tipo de excelencias (virtudes), y se pone en segundo lugar respecto a la
vida teórica (contemplativa). Hay una disputa sobre si Aristóteles está comparando y ranqueando vidas completas o
(como algunos reivindican) los aspectos relevantes de la vida de una persona en particular. Su lenguaje – su
lenguaje se remonta a la comparación tradicional de las vidas – sugiere fuertemente al primero, pero deja el
problema que habiendo dedicado bastante espacio y atención a las excelencias éticas (virtudes), ranquea sólo en
segundo lugar una vida que manifiesta éstas. Mas adelante, en este capítulo, hace notar que la persona
contemplativa (teórica) va a realizar acciones de excelencia (virtuosas) ‘en tanto es un hombre y vive con otros’.
Según el Prof. Irwin en griego no existe un adjetivo calificativo para decir ‘en segundo lugar’, pero afirma que ‘el
más feliz’ es lo apropiado para traducirlo, dado el final del capítulo 7.
Aristóteles categoriza a todas estas acciones como de los hombres, traducimos ‘de los hombres’ y no ‘humanas’,
pues dentro de lo humano están las mujeres, que Aristóteles no considera.
En conclusión, el ámbito de la justicia no corresponde a los dioses; los dioses quedan fuera de las acciones justas y
de la justicia.
(2) Aquí Aristóteles recurre a definiciones del capítulo 7, ver 1177b28.
(3) Comenta el Prof. Ross que por ‘algo aparte’ se refiere evidentemente a algo distinto de nuestra naturaleza
compuesta. El intelecto teórico se puede definir sin referencia a las partes no-racionales del alma y del cuerpo. Si
acaso puede existir independientemente de aquellas es la materia que se discute en De Anima, Libro III, Capítulos
4-5.
(4) Aquí Aristóteles diferencia entre la vida biológica de una persona común con las acciones realizadas por cierto tipo
de personas en el ámbito ético.
(5) Comenta el Prof. Ross que hay más argumentos (cf. capítulo 7) para mostrar que las vidas que practican la

excelencia ética es menos autosuficiente que la que practica la teorización (contemplación).

(6) La intención, en el lenguaje del Prof. Vigo, equivales a ‘decisión deliberada’.
(7) Comenta el Prof. Ross que incluso este tipo de vida es más autárquico y se dificulta con muchas posesiones, la
persona que vive la vida teórica deberá en cuanto persona elegir actos moralmente buenos para los cuales se
requieren recursos externos.
(8) Este párrafo es de una importancia suprema, pues aquí Aristóteles delibera sobre la naturaleza humana y la divina.
Su conclusión es que son eminentemente distintas. Sólo logra conjeturar que lo único común podría ser el teorizar.
Interesante conclusión. Pero, ¿está suficientemente argumentada?
Comenta el Prof. Ross que Aristóteles rechaza aquí ideas griegas tradicionales de los dioses como sujetos de
pasiones y por ejemplo, capaces de actos de justicia. Esto es audaz de parte de Aristóteles siendo él un “emigrante”;
recordemos que no era ateniense.
Aquí tenemos un eslabón de nuestra tesis que el pensamiento humano avanza desde una visión del mundo
mitológica a la observación materialista de la realidad, pues si bien inicialmente a los dioses se les investía de
muchos de los rasgos humanos, poco a poco estos se hacen desaparecer, hasta quedar un solo elemento compartido:
el teorizar.
Los ** indican una laguna en los manuscritos.
Informa el Prof. Ross que Endimión es un joven del que se enamoró la Luna y se le otorgó el sueño eterno.
Continua el Prof. Ross diciendo que dado que un dios es un ser vivo y que su naturaleza no le permite la acción
(esto es, haciendo una diferencia con el mundo) o la producción, le queda solo la actividad teórica. Pero también
carecen de la capacidad de elección racional, de modo que este punto difícilmente justifica colocar el teorizar por
sobre la actividad práctica. Cf. Libro I, capítulo 10, 1100a10 sobre Solón. Aristóteles puede aceptar los puntos de
vista de Solón y Anaxágoras solo hasta cierto punto, esto es, como avalando la afirmación (para constituir la
felicidad) de una vida de virtud moral, aunque solo en segundo lugar.
A propósito del teorizar, cabe preguntarse, si efectivamente la felicidad se puede dar sin la afectividad, sin los
afectos. Un dios podrá ser todo lo feliz que quiera teorizando sobre el teorema de Pitágoras, pero jamás alcanzará el
espacio que un ser humano recorre cuando es feliz, por ejemplo, en un día de asueto paseando por el campo con su
compañera.
(9) Aquí Aristóteles parece vivir en la Luna. Parece que nunca convivió con animales, como los perros, cuya
expresividad, inteligencia y afectividad es infinita. Si uno ha convivido con un perro, sabe que el perro vive
emociones de felicidad, de pena, de rabia y de inteligencia continuamente. Se debe revisar la teoría de Aristóteles
respecto a la felicidad. ¡Ojalá lo haga alguien que haya experimentado una felicidad (y una pena) gigante!
Comenta el Prof. Ross que es algo controversial hasta qué punto Aristóteles avala este último argumento, al efecto
que los dioses recompensarán a los mortales cuyas actividades sean más similares a las divinas. En contra de un
aval serio uno puede citar: (1) el fraseo tentativo si los dioses tuviesen algún cuidado con los asuntos humanos,
como se piensa que lo tienen, (2) En la Metafísica, Libro VII, capítulos 7-9; los dioses no saben o no se preocupan
de los asuntos humanos, (3) antes en este capítulo niega las virtudes morales a los dioses, pero aquí sugiere que
recompensan el teorizar entre los mortales. Pero, ciertamente, sí avala la conclusión que una persona sabia - con la
virtud de un intelecto teorizador - es queridísima a los dioses.
(10) Comenta el Prof. Ross que como en el Libro VI, la persona sabia es poseedora de la sabiduría filosófica, sabiduría
acerca de las verdades y objetos invariables.
(11) Aristóteles constata la unión íntima entre alma y cuerpo; no hay separación, hay convivencia; esto va contra el
concepto esencial del eurocentrismo: el degollamiento cartesiano, la separación absoluta de pensar y el vivir; del
alma y el cuerpo: Matrix.
(12) Sugiere el Prof. Ross revisar el Libro I, capítulo 10, 1100a10, sobre Solón. Aristóteles puede aceptar las visiones
de Solón y Anaxágoras hasta cierto punto, a saber, como respaldando las reivindicaciones (para constituir la
felicidad) de la vida de excelencias (virtudes) morales, pero sólo en segundo lugar.
(13) Aristóteles encuentra cierta similitud entre los argumentos de Solón, Anaxágoras y suyas; pero hasta cierto punto.
(14) Aristóteles reconoce que cuando la teoría no concuerda con la vida, es ¡pura teoría!
(15) Comenta el Prof. Ross que es controversial hasta qué punto Aristóteles respalda este argumento de que los dioses
compensarán a los mortales cuyas actividades sean más divinas. En contra de un respaldo serio, se puede citar: (1)
el fraseo tentativo ‘si los dioses tuviesen algún cuidado con los asuntos humanos, como se piensa que lo tienen’, (2)

en la Metafísica, Libro XII, capítulos 7-9, los dioses no saben o no les preocupan los mortales, y (3) antes en este
capítulo le niega las excelencias(virtudes) morales a los dioses, pero aquí sugiere Aristóteles que recompensan la
contemplación (el teorizar) entre los mortales. Pero ciertamente respalda la conclusión que la persona sabia – esto
es, la persona con la virtud (excelencia) del intelecto contemplativo (teorizador) es la más querida de los dioses.
(16) Comenta el Prof. Ross como en el Libro VI que el hombre sabio es el poseedor de la sabiduría filosófica, la
sabiduría acerca de verdades y objetos invariables.
10.9 La felicidad
(1) Teognis de Megara (Θέογνις ὁ Μεγαρεύς, Théognis o Megareús) fue un poeta del siglo VI a. C. partidario del
código de valores individualista y aristocrático. Ante las inminentes guerras médicas, proponía el carpe diem: no
consideraba la guerra como un asunto patriótico, sino como una fastidiosa interrupción de la vida cotidiana. (Wiki,
2016)
Es interesante constatar la visión que Aristóteles tiene del ser humano, ¡bastante realista!
(2) El Prof. Ross recomienda para la discusión sobre cómo llegar a ser buenos revisar el Libro II, capítulo 1. El debate
se realiza en el Menón de Platón. La respuesta de Aristóteles recurre a la necesidad de buenas leyes y por tanto a la
habilidad de diseñarlas. Como nomos significa tanto costumbre como ley escrita, no está pensando en legislación
escrita en cada punto. Ver 1180a35-b2 más abajo.
(3) ¡Aristóteles profundiza su realismo!
(4) Aristóteles trata el tema de la política y del ser excelente. Aquí se encuentran ambos campos, el ético, y el camino
para ser excelente, y la política, la técnica para mantener la convivencia en la comunidad. Cree que una legislación
de premio y castigo ayudará; es decir, premiar las acciones de excelencias y castigar las acciones miserables.
(5) Este párrafo con lo ‘como se ha dicho’ se refiere a las líneas 1179b31 – 1180a5.
Comenta el Prof. Ross que como en el Libro VII, capítulo 10, un rey es cualquier gobernante que es reconocido
como sabio y benevolente.
(6) La referencia a los cíclopes viene de Odisea, Libro IX, 114-15.
(7) Traducimos el término πόλις por los términos polis o comunidad. No empléalos la palabra ciudad, pues la polis
incluye el territorio aledaño, no solamente la ciudad.
Comenta el Prof. Ross que la educación, como el tratamiento médico, debe focalizarse en los requerimientos
individuales – ya sea del niño, ya sea del paciente. Pero tal tratamiento, como puntualizará, es típicamente mejor
entregado por alguien con conocimientos universales.
(8) El Prof. Ross recomienda revisar el Libro VII, capítulo 6 y la Metafísica, Libro I, capítulo 1 sobre como el
conocimiento universal (holístico; inducción versus deducción) se desarrolla a partir de la experiencia
(realismo/materialismo versus mitología/dogmatismo).
(9) Aquí hay una interesante definición de la pedagogía, del ser profesor.
(10) La cadena argumentativa de Aristóteles es clara: para ser feliz necesito tener una vida de excelencia, para tener una
vida de excelencia necesito ser capaz de legislar, y los que me pueden enseñar a legislar son los políticos, pero la
política no es como las técnicas en general, donde, por ejemplo, quien enseña a medicina a los médicos son otros
médicos. En política no es así, pues los que enseñan a los políticos son los sofistas, pero los sofistas no son
políticos. Pero el final de la cadena es el sofista. ¡He ahí el problema!
El argumento de quienes enseñan a los políticos se encuentra en 1141b24.
Comenta el Prof. Ross que la línea de pensamiento de este párrafo le debe mucho a la discusión de Platón en
Menón y Protágoras sobre la cuestión: ¿quién enseña la virtud o la excelencia política? Estrictamente la cuestión de
Aristóteles es diferente: ¿quién enseña el arte de legislar? - pero los temas son similares. Los sofistas quedan fuera
pues no acostumbran a enseñar su arte, y los políticos también quedan fuera pues son incapaces de enseñar a sus
propios hijos (escuche el eco de Protágoras 319c-320a, Menón 93c-94c). Sin embargo, al menos tienen el requisito
de la experiencia.
(11) Comenta el Prof. Ross que la primera frase hace una referencia crítica a la Antidosis de Isócrates, un escritor y

orador del siglo cuarto, que escribió una obra defendiendo su profesión y creencias.
Agrega el Prof. Ross que el simple conjunto de sus bienes no hará de la persona un buen legislador, la experiencia
es el factor clave, aunque la lectura mejorará las leyes de malentendidos propios.
(12) Comenta el Prof. Ross que aquí Aristóteles anuncia el programa para su Política, programa que respetó en la obra.
Ya en el Libro I, capítulo 2, anuncia que la actual investigación pertenece a la política, la técnica más autoritativa.

Aristóteles, Ética A Nicómaco, Traducción y Comentarios C. Videla-Hintze (2022)

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Aristóteles, Ética A Nicómaco, Traducción y Comentarios C. Videla-Hintze (2022)

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Aristóteles Ética a Nicómaco Versión 2022

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 1 de 257

Desde los comienzos en Grecia hasta la llegada a Chile

Grecia en el año 300 A.N.E.

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 2 de 257

Aristóteles desaparece de la Europa cristiana a partir de aproximadamente el año 399 N.E.

La llegada a Chile de la filosofía y Aristóteles hasta hoy.

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 3 de 257

Índice de la Ética a Nicómaco

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 4 de 257

La ética: camino a la felicidad del ser humano en una comunidad sostenible.

1.1 Toda acción humana parece tender al bien.

1.2 La ciencia política es la ciencia fundamental.

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 5 de 257

Pues, si el bien de un individuo y el de la polis es el mismo, es evidente que alcanzar

1.3 El método de la ciencia política.

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 6 de 257

1.4 La felicidad es el bien supremo que busca el ser humano.

Por tanto, debemos comenzar a partir de lo conocido, que lo es en dos sentidos: lo

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 7 de 257

cientemente claro, no necesitará ninguna explicación para comprender el principio.

1.5 Los tres posibles modos de vida del ser humano.

En cuanto a la vida de negocios, que posee cierto carácter violento, y es evidente

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 8 de 257

1.6 Aristóteles critica la idea de bien de Platón.

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 9 de 257

1.7 ¿Tiene el ser humano una función?

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 10 de 257

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 11 de 257

tárquico, es el fin de lo alcanzable por la acción. (8)

Entonces, ¿podría ser que el carpintero y el curtidor tengan funciones o actividades

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 12 de 257

Y debemos recordar lo que hemos dicho anteriormente y no buscar el mismo grado

Pues un carpintero y un geómetra investigan el ángulo recto de distintos modos; el 30

1.8 Opiniones en torno a la definición de felicidad.

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 13 de 257

algún punto la mayor parte de ellos ha pensado rectamente. (5)

Quienes dicen que la felicidad consiste en la excelencia o en cierta excelencia

La felicidad, entonces, es lo excelente y lo más noble y lo más placentero; por tanto, 25

Sin embargo, como hemos dicho, evidentemente se requiere de bienes externos

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 14 de 257

1.9 El modo de adquirir la felicidad.

La respuesta a la pregunta que estamos haciendo es también clarísima a partir de la 25

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 15 de 257

maría feliz. (6)

1.10 La felicidad y los seres humanos vivos.

La cuestión que acabamos de discutir confirma nuestra definición. Pues ninguna

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 16 de 257

Por esto, el atributo en cuestión [la estabilidad] pertenecerá a un hombre feliz, y él

1.11 La felicidad y los muertos

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 17 de 257

Entonces, si algunas desgracias propias de un hombre tienen un cierto peso e

1.12 La felicidad y la excelencia.

En realidad, Eudoxo parece haber hecho una investigación de buena calidad al

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 18 de 257

Pues el elogio es apropiado a la excelencia, como resultado de la excelencia el

También es claro a partir de lo dicho que la felicidad está entre lo valioso y lo 35

1.13 División de la psique: las excelencias éticas y las intelectuales.

Y parece también que el verdadero político ha estudiado en torno a esto la excelencia

En cuanto a la excelencia es evidente que hemos de investigar la excelencia del

En efecto, en los tratados exotéricos se estudia suficientemente algunos puntos acerca

Consideremos lo irracional que parece estar ampliamente distribuido y como

Traducción y Comentarios Cristóbal Videla-Hintze Santiago de Chile 19 de 257