Andrés Ortiz-Osés y Javier Otaola

MASONERÍA Y
HERMENÉUTICA

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 Andrés Ortiz-Osés y Javier Otaola

MASONERÍA Y
HERMENÉUTICA
Un mundo problemático

SERIE ROJA
AUTORES CONTEMPORÁNEOS

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Masonería y hermenéutica. Un mundo problemático
Andrés Ortiz-Osés y Javier Otaola

editorial masonica.es®
SERIE ROJA (Autores contemporáneos)
www.masonica.es

© 2017 Andrés Ortiz-Osés y Javier Otaola

© 2017 EntreAcacias, S.L. (de la edición)
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1ª edición: marzo, 2017

ISBN (edición impresa): 978-84-946719-2-0
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Edición digital
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prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución,
comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la
autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción

4
de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la
propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal).

5
 La Historia de la Humanidad nos enseña que cada conocimiento tiene
por fuente el trabajo, concebido por el ser humano como toma de
conciencia de su Ser interno y de sus posibilidades. Solamente el ser
humano que trabaje sin descanso sobre sí mismo, hallará el camino
hacia la Luz verdadera.

Ritual de Solsticio de Invierno

6
 I
LA MASONERÍA Y
SU HERMENÉUTICA

Javier Otaola

7
I. LA MASONERÍA Y SU
SIGNIFICACIÓN: TRADICIÓN,
SOCIABILIDAD Y PENSAMIENTO

1. La Ilustración, matriz intelectual de la

masonería
Se denomina Ilustración a la corriente de pensamiento
que dominó Europa, sobre todo en Francia e
Inglaterra, durante el siglo XVIII y que tiene sus
primeros vislumbres en el Racionalismo de René
Descartes (1596-1650) y el Empirismo de David
Hume (1711-1776). Sus postulados filosóficos y
científicos y su actitud intelectual dejan una profunda
huella que toma cuerpo en las revoluciones de
Francia y Estados Unidos, alienta el Liberalismo y
cimienta la Revolución Industrial.
La expresión estética de esta nueva forma de ver y
pensar el mundo, en contraste con las formas oscuras
y abigarradas del Barroco, es el Neoclasicismo: una
vuelta a las líneas puras de la arquitectura
grecorromana, junto a la preferencia cromática por
los tonos claros entre blanco, gris y marfil, el dorado
y la gama pastel de colores vivos.
Para nosotros, masones, la Ilustración es sin
embargo algo más que una época. Constituye ante
todo una altura del tiempo que no puede ser rebajada,
significa un imperativo —sapere aude— que se
extiende hacia el infinito, una tarea siempre

8
inconclusa.
Las características de la Ilustración como época son
limitadas y en cierto modo estáticas, pero las de la
Ilustración como tarea, como proceso, no pueden
considerarse rasgos acabados sino que admiten
reformulaciones y correcciones. Así:
ANTROPOCENTRISMO
Fruto de los nuevos conocimientos filosóficos y
empíricos, surge a comienzos del siglo XVIII una
renovada confianza en el ser humano y en sus
capacidades. En consecuencia, es durante la
Ilustración cuando se define el progresismo como
concepto filosófico y político. La nueva mentalidad
acuña para la Cultura y la Filosofía de la Historia la
confianza plena, la creencia racional de que el
progreso del individuo y la sociedad es continuo e
indefinido (Condorcet) y que, considerándolo con la
adecuada perspectiva, los tiempos modernos tienden
a ser mejores que los antiguos, por lo que pueden
perfeccionar el curso de la civilización. Se formula
así la filosofía del optimismo (Leibniz) frente al
pesimismo característico del Barroco.
El arraigo de las nociones de libertad y autonomía
del individuo hace romper las cadenas de la religión
como deber público. La sociedad se seculariza y trata
de situar la idea de Dios y la fe cristiana en el ámbito
de la conciencia de cada persona. Pero el esfuerzo de
la jerarquía católica y ciertos gobernantes, en
especial en el ámbito latino, en conservar la

9
importancia que la religión había tenido en todos los
órdenes hasta ese momento, provoca a su vez como
respuesta una cultura de militancia laica que con
frecuencia se hace anticristiana y anticlerical.
La libertad de conciencia propicia, además, que
empiecen a formularse expresiones más libres de
espiritualidad como el nihilismo libertino
(Casanova, Sade, Pierre Choderlos de Laclos),
deísmo (Voltaire) o agnosticismo. Incluso se plantean
ya claramente propuestas sobre el ateísmo (Pierre
Bayle, Baruch Spinoza, Paul Henri Dietrich, Shelley)
e incluso la magia, o el satanismo.
RACIONALISMO
Esta corriente reclama el imperio de la razón y la
experiencia sensible, pues lo que ellas no admiten no
puede ser creído plenamente. Las pasiones y
sentimientos obnubilan el discernimiento y provocan
conflictos. La estética derivada de esta nueva
mentalidad es el Clasicismo que valora la armonía y
rechaza lo desequilibrado y asimétrico como feo,
hasta el punto de que lo desproporcionado y
exagerado se considera monstruoso.
CRITICISMO
La historia empieza a documentarse con rigor; las
ciencias se vuelven empíricas y experimentales; la
sociedad misma y sus formas son finalmente
sometidas a la crítica social, lo que culmina en las
revoluciones al fin del periodo.
10
PRAGMATISMO
Sólo lo útil merece hacerse; se desarrolla la
filosofía del Utilitarismo preconizada por Jeremías
Bentham, bajo la fórmula de «la mayor felicidad para
el mayor número de gente» (Epicuro). A partir del
Emilio de Rousseau surge una pasión pedagógica y
didáctica. Ortega llamó al siglo XVIII el Siglo
Educador. Las literaturas y las artes en general han de
tener un fin útil, didáctico, moral o social. Se ponen
de moda las fábulas, (Samaniego, Lamartine…) las
enciclopedias, los ensayos, las sátiras, los informes,
surgen por doquier Sociedades sabias como la
británica Royal Academy o las españolas Sociedades
Económicas de Amigos del País que esconden una
raíz masónica de progreso, como la Bascongada o la
Matritense. El teatro no pretende sólo divertir o
emocionar, sino que intenta educar y corregir las
costumbres.
UNIVERSALISMO
Los ilustrados asumen una tradición cultural
universal, cosmopolita e individualista que se vincula
al estoicismo y menosprecia los valores
comunitarios, típicos o étnicos, costumbristas y las
tradiciones particulares. Lo exótico o lo castizo
despierta interés pero no se asume como valioso sino
como extravagante o en el mejor de los casos
pintoresco. La lengua francesa se convierte en la
koiné universal, o lengua franca, la lengua de cultura
par excellence y un signo de distinción: el arte y la
11
cultura francesa influyen fuertemente en Alemania,
España y Rusia.
Francia se convierte en el paradigma de la nación
ilustrada, sin embargo es Kant el filósofo quien mejor
1
acuña el significado de la Ilustración como un nivel
de compromiso con los tiempos del que ya no
podemos dimitir:
¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?
La ilustración es la salida del hombre de su minoría
de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de
edad estriba en la incapacidad de servirse del propio
entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es
culpable de esta minoría de edad cuando la causa de
ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en
la falta de decisión y ánimo para servirse con
independencia de él, sin la conducción de otro.
¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio
entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.
En este párrafo Kant sienta la piedra fundacional de
la Modernidad y establece el ideal masónico de una
Humanidad responsable y autónoma; una autonomía
entendida como una dimensión de la razón que
facilita al ser humano la posibilidad de pensar y, por
tanto, de darse normas a sí mismo.
La autonomía moral pasa de ser un ideal ético a
convertirse en una propuesta política y en el
fundamento de las sociedades liberales. Solamente
desde la autonomía personal se puede hacer uso de la
autonomía política que fundamenta la idea misma de

12
Democracia.
En este contexto histórico, en esta atmósfera
intelectual y moral, surge en 1717 el fenómeno de la
masonería especulativa en una sociedad como la
2
inglesa que ha sufrido violencias y tensiones
provocadas por las diferencias religiosas entre
católicos y protestantes. Tensiones doctrinales y
finalmente sociales que abrieron una guerra civil y
tuvieron hondas secuelas en la confrontación entre
anglicanos, puritanos e inconformistas.
Por entonces reina en las Islas Británicas Jorge I,
primer monarca de la dinastía protestante Hannover,
en cuyo reinado se instaura en Gran Bretaña el
gobierno de Gabinete encabezado por el Primer
Ministro, responsable ante el Parlamento y verdadero
poder ejecutivo en representación del rey. Sir Robert
Walpole, miembro del Partido Liberal, ejerce como
Premier y dimite de su cargo en abril de 1717. Ese
mismo año Gran Bretaña firma la paz con la España
borbónica en el Tratado de Utrecht y la Triple
Alianza con las Provincias Unidas y Francia para
tratar de repartirse las posesiones españolas en
América. Voltaire es condenado a la Bastilla por un
año como castigo a sus escritos satíricos. El Rey Sol,
que ha muerto dos años antes, había revocado el
Edicto de Nantes de 1685 que daba libertad a los
protestantes, lo que llevó a muchos de ellos al exilio
en Londres, como Teófilo Desaguliers miembro
activo de la Gran Logia de Londres y colaborador
con el pastor Anderson en la redacción de las

13
Constituciones de la Orden.
Tras concluir la larga Guerra de Sucesión en
España, Felipe V comienza un plan de reformas y
centralización de los reinos y territorios de las
Españas con los Decretos de Nueva Planta. A Luis
XIV, el longevo amo de Europa, le ha sucedido su
nieto Luis XV con cinco años de edad, un débil
monarca que dejará el gobierno primero en manos del
Duque de Orleans, más tarde en la férrea voluntad del
cardenal Mazarino, los veleidosos anhelos de la reina
Ana de Austria y las intrigas palaciegas de sus
postreras y poderosas amantes. En España nace la
Casa de Contratación de Cádiz, que supera a la de
Sevilla en tráfico y comercio atlántico. Ocupa el
trono de San Pedro un Urbino, el Papa Clemente XI,
que acababa de condenar, en 1713, el jansenismo
mediante la bula Unigenitus.
La nueva sociabilidad burguesa exigía superar las
oposiciones religiosas y teológicas en aras de una
convivialidad pactada que permitiera que cada uno
pudiera seguir sus propias intuiciones en materia de
fe y religión siempre que fuera capaz de respetar las
reglas de convivencia civil y mantuviera la probidad
que exigían las nuevas formas mercantiles. Hoy en
día estos presupuestos —ingenuamente— nos pueden
parecer obvios, aunque sean imposibles aún en
muchos países de la Tierra, pero en el siglo XVIII se
trataba de una propuesta revolucionaria.

2. La Ilustración escarmentada

14
 El optimismo antropológico del XVIII europeo tuvo
su desarrollo en la Modernidad y en las revoluciones
industriales del XIX que surgieron de los grandes
avances del pensamiento científico y el pragmatismo
tecnológico inspirados por aquella. Ese conocimiento
supuso también una mayor amplitud en los
conocimientos geográficos y cartográficos, un avance
en los medios de navegación que dio paso a una
mentalidad mercantilista colonial basada en la
superioridad moral y tecnológica de los países
europeos que hacía plausible la explotación de los
recursos y la fuerza de trabajo de países lejanos y
pueblos indígenas, cuya sumisión a la Metrópolis y su
Administración Colonial se consideraba compatible
con la ley natural. La vieja mentalidad imperialista
inspirada en la superioridad religiosa del
Cristianismo, que justificó el Imperio español, dio
paso a una nueva conciencia de superioridad
ilustrada y utilidad mercantil dispensadora de
civilization.
La Revolución Francesa en 1789 impugnó,
desacralizó y deslegitimó las monarquías de derecho
divino, supuso el derrocamiento violento de la
dinastía francesa de los Capetos —el trono de San
Luis— la ascensión al poder de la burguesía después
de un período de gran inestabilidad y derramamiento
de sangre (Régimen del Terror, Guerra de la
Convención, Directorio, Consulado…) y en
manifiesta contradicción consigo misma da lugar a la
posterior creación de una dinastía imperial
representada por Bonaparte, apuntalada por su

15
Grande Armée, que guerrea durante 10 años por toda
Europa difundiendo la nueva idea de Estado-Nación,
y no lo olvidemos, también la codificación jurídica,
el Derecho Administrativo y la racionalidad
burocrática del poder político.
La retórica revolucionaria, al mismo tiempo,
3
glorifica y mitifica la idea misma de «revolución»
como medio de aceleración de los procesos de
cambio y reforma social, introduciendo un factor de
inestabilidad social y permanente deslegitimación
del poder. Durante el siglo XIX los principales países
de Europa desarrollan procesos de sustitución del
absolutismo terrateniente por el capitalismo como
sistema económico y el Estado feudal por las
Constituciones legales que salvaguardan derechos y
libertades.
Aparece el nacionalismo como ideología
unificadora que sustituye la lealtad a la monarquía
por un «¡Viva la Nación!» que forja la voluntad
común hasta convertirla en acero templado de espada
en acción. Desde la batalla de Valmy se convierte en
la gran consigna política con la que los hombres se
dirigen al combate, una consigna de lucha
desesperada que los patriotas y guerrilleros
españoles repetirán hasta el triunfo final.
No obstante, Gran Bretaña, Holanda y los países
escandinavos mantienen sus instituciones
monárquicas mediante un reformismo permanente que
da lugar a la Monarquía Parlamentaria. De ese modo
suman a la legitimidad tradicional de la Corona, la

16
nueva de la democracia liberal.
La confianza en la perfectibilidad del ser humano y
en el progreso indefinido mediante la aplicación de la
racionalidad, propició la aparición de multitud de
propuestas reformistas e intentonas revolucionarias
de carácter utópico. Inglaterra fue cuna del
socialismo utópico y del sindicalismo reformista
como respuesta a las terribles prácticas de
explotación de los trabajadores —hombres, mujeres y
4
niños— , que acompañaron a la Revolución
Industrial. También influyó la aparición de una nueva
forma de pensamiento social que tuvo su cuna en
Inglaterra: la economía política. Karl Marx está
enterrado en Londres, no en París, ni en Berlín, ni en
Moscú.
En Francia el primer representante de ese
socialismo utópico fue el conde Henri de Saint-
Simon. Fue él quien propuso la Federación de
Estados Europeos como instrumento político para
evitar las guerras y asegurar la paz mundial,
antecedente de lo que hoy es la Unión Europea. Al
mismo tiempo, Charles Fourier concibió los
falansterios como comunidades humanas regidas por
normas de libre acuerdo y economía socializada.

17
II. MASONERÍA: RAZÓN Y
SENTIDO
El método masónico como hermenéutica
existencial
La ilustración fue en efecto el contexto intelectual y
moral de la masonería especulativa que nace en
Londres en 1717, pero no puede reducirse la
masonería a la sola Ilustración ni a los valores
ideológicos y políticos de esa época. Junto a la
Razón que reivindica la autonomía de la conciencia
individual, está también la búsqueda del Sentido
como tarea típica de la iniciación masónica.
No hay masonería —a mi juicio— si no
ensamblamos, co-implicamos, diría Andrés Ortiz-
Osés, Razón y Sentido.
Es curioso observar que la pregunta por el sentido
es una interrogante moderna, relativamente reciente.
Los seres humanos desde siempre se han interrogado
sobre la felicidad o sobre la buena vida, pero desde
la época clásica hasta los umbrales de la modernidad,
nunca han dudado del sentido. La pregunta por el
sentido es la consecuencia existencial de la implosión
que significó la modernidad y la duda cartesiana que
nos descubrieron los abismos del sinsentido.
Decía el profesor Jean Grondin, en una conferencia
suya sobre El Sentido de la vida, invitado por el
profesor Andrés Ortiz-Osés y pronunciada el año

18
2009 en el Salón de Grados de la Universidad de
Deusto que la cuestión del sentido tiene al menos
cuatro aspectos que nos permiten diferentes
aproximaciones, todas ellas a mi juicio llenas de
resonancias masónicas:
Sentido hacer referencia, en primer lugar, en el
lenguaje ordinario a una DIRECCIÓN, un rumbo…
nos remite a una idea de movimiento en el espacio, de
viaje, de camino.
Sentido hace referencia también a «significado», y
se emplea en semiología para indicar el contenido
significativo de una palabra o una proposición, nos
remite al LENGUAJE.
Sentido, es también lo que apreciamos
SENSORIALMENTE, no es casualidad la
importancia que damos en masonería a los cinco
sentidos, a través de los cuales percibimos el mundo
y la realidad.
Sentido finalmente tiene un contenido meditativo,
reflexivo que suma los anteriores significados y
permite conjugar, medir, relacionar y nos remite a la
idea misma de forma, volumen… es decir geometría.
La pregunta sobre el sentido nos lleva a profundizar
en la dirección, significado, percepción y geometría
de la masonería en términos absolutos, y la cuestión
de la vigencia nos remite a la consideración de su
sentido precisamente en un tiempo y en un lugar
determinado. Son preguntas que forman parte
consustancial del propio método masónico que es un
método que nos obliga a una permanente puesta en
cuestión, de nosotros mismos y como no podía ser de

19
otra manera también de la propia masonería. El
propio ritual con el que trabajamos se compone de
preguntas, y eso nos indica que el preguntarse es una
de las herramientas intelectuales de la masonería.
La recuperación de la tradición masónica ha sido
más dramática en España por el hecho de que se ha
tenido que llevar a cabo después de una sangrienta
guerra civil y de una larga dictadura —de 40 años—
durante la cual la masonería fue perseguida con saña.
La reconstrucción de la masonería en España ha
exigido un repensar nuestra tradición masónica para
levantarla de nuevo con fuerza y vigor sobre el solar
5
español .

6
¿Qué es la masonería?
El significado de la palabra «ser» no puede darse
como obvio sino que exige algunas aclaraciones
previas para ser justos con nuestros lectores. Ese
«ser» puede venir referido a lo que la masonería es
como «concepto»(en qué consiste, qué pretende),
pero puede referirse también a lo que es como
«sociabilidad práctica» (qué tipo de gente la
compone, qué hacen, de qué hablan), o como
«realidad asociativa» (cómo se organizan, a qué se
dedican, cómo se administran, cómo se definen
jurídicamente), o como «perfil ideológico» de
7
término medio (qué piensan habitualmente los
masones, en qué están, como se presentan), como

20
«argumentario» (qué causas y posiciones ideológicas
ha representado o suele representar), como
«anecdotario» (qué personajes se le asocian, qué
curiosidades, qué falsificaciones la aquejan) o como
«hecho histórico» (qué ha sido o qué ha hecho en el
pasado, cómo se relaciona con su contexto social, qué
fracasos o qué éxitos se le pueden imputar).
Me voy a referir fundamentalmente a una sola de
esas formas del «ser»: al ser de la masonería como
«concepto» aunque tendremos que hablar también de
los otros aspectos del ser.
Se puede decir que la Masonería moderna —como
concepto y como sociabilidad organizada— nace en
1717 en la ciudad de Londres cuando cuatro logias de
las llamadas operativas, que se reunían en cuatro
tabernas de la ciudad: La Corona, El Ganso y la
Parrilla, El Manzano, y El Racimo y la Jarra, deciden
crear La Gran Logia de Londres y transformar el
significado de las antiguas hermandades de canteros
libres en sociedades de pensamiento dedicadas a la
especulación intelectual sirviéndose del simbolismo
del trabajo de cantería y de la arquitectura y de la
representación ritual de la propia actividad
constructiva como herramientas hermenéuticas
válidas para una reflexión analógica sobre el ser del
ser humano. Ese simbolismo y el uso de elementos
rituales, supone la utilización de un método
intuitivo/poético y no sólo racional/conceptual para
acercarse a las cuestiones filosóficas fundamentales
apuntadas por Kant: ¿Qué puedo saber?, ¿qué debo
hacer? y ¿qué me está permitido esperar? ¿Quién soy

21
en realidad?
La masonería se define así misma como una
tradición iniciática, pero ¿qué es iniciación? ¿Qué
forma de filosofar exige iniciarse? ¿Iniciarse a qué o
en qué?
Podemos definir iniciación como «cualquier
experiencia, cualquier conocimiento que tiene
virtualidad para conmovernos, para
transformarnos...que suscita en nosotros un proceso
de cambio». La vida está llena de iniciaciones
espontáneas que nos transforman: el descubrimiento
de la sexualidad en la adolescencia, el amor, la
maternidad o la paternidad, el disfrute artístico, el
conocimiento de la enfermedad y de la muerte...
El método masónico no es sino la preparación, a
través de un itinerario reflexivo y de un encuentro con
los otros, de una experiencia filosófica para personas
que no son filósofos de profesión, para gente
corriente, con una formación mínima y una cierta
predisposición especulativa. Como dicen las
venerables Constituciones de Anderson, la masonería
está abierta a cualquier «hombre libre y de buenas
costumbres, capaz de entender el Arte Real».
Esa experiencia de la iniciación no se produce
mágica o sacramentalmente en un momento sino a lo
largo del tiempo, (siempre y cuando el iniciado no se
extravíe, ni el método se falsifique, o la logia se
«profanice») siguiendo un camino más o menos
pautado, mediante una mayéutica acompañada de
símbolos e imágenes.
Los canteros y constructores medievales

22
descubrieron una realidad anímica, psicológica y
existencial, grávida de consecuencias: que cuando
actuamos sobre la realidad nuestra acción no se
dirige solamente hacia afuera de nosotros mismos
sino que de alguna manera se refleja sobre nuestra
propia personalidad, y actúa sobre nuestro SER.
Los masones operativos dejaron constancia de este
conocimiento en una lacónica sentencia que encierra
todo el fundamento del método masónico: Lo que tú
haces, te hace.
La idea misma de iniciación sugiere que
emprendemos algo, que nos comprometemos con una
tarea nueva, que pretendemos descubrir algo que
estaba velado. Iniciarse es introducirse en una
habilidad nueva, en un conocimiento revelador, que
nos puede transformar.
La Masonería —como concepto— no puede
entenderse sin referencia a su significado iniciático.
La iniciación convierte a la masonería en algo más
que un club ilustrado, nos permite considerar el
método masónico como una vía de esclarecimiento
personal, con virtualidad para perdurar a lo largo del
tiempo y no como un fenómeno meramente moderno:
«La Iniciación no es de orden meramente intelectual y
no tiene por objeto satisfacer la curiosidad gracias a
la revelación de ciertos misterios inasequibles al
profano. Lo que nos viene a enseñar no es una ciencia
más o menos oculta, ni una filosofía que nos diera la
solución de todos los problemas: es un Arte, el Arte de
8
la vida».

23
 9
Decía Krause masón y filósofo que la ocupación de
la Masonería es atender a lo que es común a todo ser
10
humano en cuanto que puro y completo Hombre.
La Masonería tácitamente propone, a partir de su
filosofar socrático y su hermenéutica de la
construcción, una sociedad de personas —hombres y
mujeres— capaces de hacerse a sí mismos, y de
cooperar en libertad. Hacerse significa atreverse a
elegir autónomamente nuestros valores éticos y
morales. Todo el método masónico se fundamenta en
la virtualidad que tiene el encuentro con los otros, en
determinadas circunstancias de apertura y respeto
mutuo, para propiciar un encuentro de cada uno de
nosotros consigo mismo, con nuestro ser, con el ser
que cada uno de nosotros quiere llegar a ser; eso
significa que ese ser debe necesariamente expresarse
en términos de libertad y de autodeterminación.
El socratismo metódico del trabajo en logia se
funda en la oralidad de la comunicación y del marco
de respeto y tolerancia que se intenta practicar en los
intercambios. La oralidad es uno de los elementos
esenciales del método masónico. La Comunicación en
el seno de la Logia debe ser esencialmente hablada,
transmitida por el calor y la proximidad de la
palabra. Eso no quiere decir que los documentos
escritos no puedan tener su utilidad entre nosotros
pero será como memoria y recordatorio de la palabra
dicha con valor secundario respecto a la transmisión
por la voz cargada de resonancias de hermano a
hermano.

24
 La oralidad significa conlleva otra particularidad:
la circularidad; la circulatio alquímica, que implica
la vuelta rítmica sobre las mismas ideas. Para
asegurar que el método se transmite a los nuevos
hermanos que van llegando al Taller, es preciso
volver sobre las ideas básicas del método una y otra
vez: es la única manera de asegurarnos de que
efectivamente todos hasta el último de los hermanos
del taller ha recibido el mensaje, tiene los elementos
de instrucción necesarios para poder trabajar su
piedra. Como dice Thomas Moore en su libro el
Cuidado del Alma: «La vida del alma es un repaso
continuo del material de la vida». Esa es también la
base del trabajo masónico repasar continuamente el
material de nuestra vida.
La oralidad nos obliga a volver una y otra vez sobre
las ideas básicas, la experiencias radicales, los mitos
fundacionales, sólo la circularidad nos permite
incorporar a los nuevos hermanos y hermanas al
círculo que representa también la cadena de Unión.
No podemos darnos por satisfechos con dejar escrita
la palabra fundamental, sino que debemos volver
periódicamente sobre ella, pronunciarla, escucharla,
reflexionarla...
La oralidad marca también un «tempo» mas lento a
la transmisión. La palabra escrita puede se leída
sobrevolando con nuestra inteligencia las páginas. La
palabra hablada y escuchada necesita del reposo, de
la repetición para calar no sólo en nuestra corteza
cerebral sino también en nuestro corazón. Con la
palabra hablada percibimos el texto y el contexto de

25
lo que estamos escuchando, el énfasis, el tono con el
que se envuelven las palabras.
El Llamamiento de Estrasburgo documento suscrito
en 1962 por un importante número de Grandes Logias
masónicas (Asociaciones Nacionales) propone la
siguiente definición de «La Logia Justa y Perfecta»:
Para dar continuidad al acuerdo de Estrasburgo las Potencias
signatarias proponen la siguiente definición que en su espíritu, no es ni
limitativa ni exhaustiva:
1. Está formada por al menos siete maestros masones.
2. 3 la dirigen, 5 la iluminan y 7 la hacen justa y perfecta.
3. La Logia trabaja según un ritual utilizando los símbolos de la
construcción.
4. Sus Tenidas se realizan en un lugar cerrado y cubierto donde se
encuentran las columnas J y B , las tres grandes luces entre las que
deben estar la escuadra y el compás, los útiles del grado y el
pavimento mosaico.
Esta nota forma parte del mismo texto de la Logia Justa y Perfecta:
De acuerdo con el Llamamiento de Estrasburgo (párrafo 3) el hecho
de colocar los trabajos bajo la invocación del Gran Arquitecto del
Universo y de exigir que una de las tres grandes luces sea el libro
sagrado de un religión revelada debe ser dejado a la apreciación de
cada Logia y de cada Obediencia.
5. La Logia practica los grados de Aprendiz, de Compañero y de
Maestro.
6. La Iniciación al grado de Aprendiz, que se efectúa bajo el signo del
triángulo, comprende la Cámara de Reflexión, las pruebas y el paso
de la oscuridad a la luz. La promoción al grado de Compañero tendrá
lugar a la luz de la Estrella Flamígera. La elevación a la Maestría
comporta la comunicación de la leyenda de Hiram. A cada grado
corresponde una promesa solemne.
7. Es masón, el varón o la mujer que han sido iniciados en una Logia

26
 11
Justa y Perfecta.
Los talleres masónicos, las logias —espacios de
intimidad convocada— son en definitiva foros de
debate, oral y presencial, de carácter ético-filosófico,
que ponen a prueba el grado de validez de las ideas
de cada uno, nuestra capacidad para defenderlas,
mejorarlas y ejercer la tolerancia como cualidad
indispensable para la convivencia. La masonería no
12
es una doctrina, ni una religión , ni siquiera una
escuela, es en su esencia un método —camino— en
cuanto que a través del Ritual masónico (filosofía +
liturgia) se nos proponen unas meras indicaciones
incompletas, unos símbolos abiertos a una
hermenéutica personal, a la postre una invitación a la
toma de posesión de nosotros mismos.
Se pueden aplicar con toda justicia a la masonería
las palabras que dedica Ortega y Gasset referidas a la
filosofía: [la filosofía es] «antes que un sistema de
doctrinas cristalizadas, una disciplina de liberación
íntima que enseña a sacar triunfante el pensar propio
13
y vivo de todas las ligaduras dogmáticas» .
El filosofar masónico se ha modelado a través de
una decantación histórica como un modo mayéutico,
hermenéutico, ritualizado, poético, ese estilo de
filosofar es lo que convierte a la Masonería en una
tradición iniciática. Las características de eso modo
son, fundamentalmente, unos ritos, unas disciplinas de
conducta y, sobre todo, un lenguaje propio y
específico para pensar adecuadamente acerca de
nuestra esencia y de nuestro ser, que recoge la
27
experiencia acumulada a lo largo de la historia en la
tarea específica de devenir ser-humano.
Cuando nos iniciamos en Masonería se nos hace, ad
limine, una pregunta: ¿Quién va?, es decir, ¿quién
eres?... y a continuación nada más entrar, se nos hacen
dos encargos que van a constituir nuestra tarea
principal: constrúyete a ti mismo (Pule tu piedra, Lo
que tu haces te hace), y conócete a ti mismo (mediante
la famosa fórmula Visita Interiora Terrae Rectificando
Inveniens Occultum Lapidem [V.I.T.R.I.O.L.]). Y se nos
sugieren algunas condiciones: «esto solo puedes
lograrlo 1) con el concurso de los demás, 2)
aprendiendo a interpretar los símbolos y 3) adoptando
una actitud productiva-constructiva.
El lenguaje iniciático en el que hablamos en logia es
simbólico, es decir no es siempre explícito, no se
formula como algo obvio y literal sino que exige una
hermenéutica, sus ritos son discursos poéticos,
retóricos y alegóricos que representan una guía para
adentrarnos en una realidad interior (VITRIOL), que
habitualmente no visitamos ya que vivimos
«alterados» por las constantes incitaciones y
reclamos del mundo profano, del mundo de lo
cotidiano.
El modo habitual y primario en que se encuentra el
ser humano en el mundo es el de la cotidianidad. Lo
que nosotros masones llamamos la profanidad. La
cotidianeidad no nos permite guardar ninguna
perspectiva sino que nos reclama constantemente y
nos bombardea —alterándonos— con toda clase de
requerimientos y propuestas que no parten de

28
nosotros mismos sino de las necesidades de ese
Mundo. Pero todas estas incitaciones y propuestas
van encaminadas a mantenernos conectados con el
mundo, a acomodarnos a él, dirigidas a perdernos en
el laberinto del mundo.
Muchos, en un momento determinado de nuestras
vidas, nos sorprendemos a nosotros mismos,
distraídos y perdidos de nuestro ser-original, y
sentimos la apremiante necesidad de volver al origen,
a la morada interior, pero para ello necesitamos
orientarnos de alguna manera en el laberinto de la
realidad, en el mundo circundante que es un laberinto
lleno de ruido, de engaños, confusiones, falsas
expectativas e ignorancia. (José Luis Cobos)
La Tradición Iniciática que pretende representar la
masonería es el «Hilo de Ariadna», que nos puede
orientar en ese laberinto para realizar el viaje hasta
14
el centro de nosotros mismos , donde nos podemos
encontrar con nuestro ser.
La masonería quiere preparar para cada uno de sus
miembros una experiencia existencial, que podemos
llamar filosófica en un sentido lato, que nos permita
tomar distancia del mundo profano,
desfamiliarizarnos de los a prioris de lo cotidiano
para encontrarnos con nuestra originalidad y tomar
posesión de nuestro ser de la manera más libre y
consciente que podamos.
Este objetivo entendemos que es siempre vigente,
siempre necesario, y en la medida que la masonería
sea fiel a ese método de esclarecimiento y no se

29
«profanice» reduciéndose a ser en una actividad
mundana más (convivialidad, ateneo, club de
relaciones…) mantendrá su valor como «iniciadora».

30
III. INICIACIÓN MASÓNICA: EL
MÉTODO HERMENÉUTICO-
SIMBÓLICO
Hermenéutica de la construcción, aplicada al
ser humano (oikodumene): llega a ser
(plenamente) el que eres (implícitamente)
Para la masonería la metáfora de la construcción
responde a una cierta «simpatía» ontológica entre el
ser del ser humano y la piedra como elemento
constructivo:
Ortega y Gasset: «San Pablo una y otra vez emplea
este término: construcción, edificación, oikodumé.
Del hombre en ruina y hecho puro escombro hay que
hacer un nuevo edificio. Pero la condición previa es
que abandone las posiciones falsas en que está y
venga así mismo, vuelva a su íntima verdad, que es el
único terreno firme: esto es la conversión. En ella el
hombre perdido de sí mismo se encuentra de pronto
con que se ha hallado, con que coincide consigo, y
está por completo en su verdad. La metanoia o
conversión y arrepentimiento no es por lo pronto,
sino lo que yo he llamado “ensimismamiento”, volver
así». OC. vol. 5. pág. 116
Así, para el masón, la vida es una construcción en
un escenario en el que asume un doble trabajo
edificativo: por una parte, una construcción interna,

31
por otra parte, una construcción externa.
Para el trabajo de construcción interna parte de un
principio fundamental de la tradición gremial: Lo que
tú haces, te hace, que viene a completar el otro
principio de la tradición iniciática: Conócete a ti
mismo. De estos dos principios se deriva toda una
declaración ontológica que podríamos resumir así:
progresa-conociéndote (progresar es conocerse),
trabajando-produciendo (uno se conoce trabajando y
trabajar no es sólo ocuparse, es rendir un producto).
Para el trabajo de construcción externa, el masón
parte también de una evidencia que le demuestra
cotidianamente su quehacer profesional: La
coordinación de los esfuerzos para el fin productivo
común. La construcción es una tarea colegiada, «en
logia». La sociedad es pues una suma de aportes.
Esto obliga a convenir, pactar, mediar, entenderse y
sobrentenderse... en definitiva civilizarse. La
dinámica del pillaje, del botín, del aprovechamiento
del producto del otro o el abuso de la naturaleza no
es admisible, desde esta perspectiva, y además es, a
la postre, destructivo y contraproducente.
Este compromiso constructivo sitúa el concepto de
libertad, entendiéndolo no solo como la posibilidad
de elegir entre lo ya dado, como una libertad de
consumo, sino también como la capacidad para
plantearnos nuevas alternativas.
La originalidad buscada, pues, no es el escoger la
manera en que queremos estar —simplemente bienestar
— sino un escoger qué queremos ser —autenticidad—
o sea qué queremos producir, cómo queremos

32
producirnos. Es una cuestión que se inscribe en el
tiempo aunque se manifieste en el espacio.
El método masónico nos sugiere mediante sus
símbolos que el ser que somos inicialmente, no está
concluso, sino sólo incoado, nos sugiere que si nos
conformamos con lo dado vendríamos a ser
simplemente una realidad inerte, pero la masonería
nos descubre de una manera muy experiencial que
nuestro ser tiene posibilidades, que «de suyo, da de
sí» (Zubiri).
La logia conspira para que «demos de sí» la mejor
versión de nosotros mismos.
La masonería no sería posible sin cierto optimismo
ontológico, porque cree que el ser humano es
educable, se trasciende a sí mismo, no se conforma,
pero no es un optimismo ingenuo, ya que es
consciente y nos advierte de todas las inercias que
juegan contra el ser humano y todos los riesgos de
falsificación y fracaso que le acechan. En la
construcción de nuestro ser, del mismo modo que en
la construcción operativa, pueden darse logros y
fracasos, podemos levantarnos y sostenernos, o
derrumbarnos y desplomarnos. El éxito nunca está
garantizado.
De la metodología masónica derivan una serie de
principios antropológicos, a saber:
El mundo es una realidad dada, surgida de un
principio creador, material o inmaterial, Deus sive
Natura, inmanente-trascendente, sobre el que la
masonería no se pronuncia, y es también un proyecto
inconcluso, es decir abierto (no ocluso): es un Mundo

33
para el hombre, que interpela a la inteligencia y a la
voluntad del ser humano para comprometerse con su
construcción.
Considera el mundo desde una perspectiva positiva
pero no ignora que la realidad del mundo es ambigua.
Podemos construir, pero descubrimos en nosotros
también pulsiones destructivas. Hay Sabiduría,
Fuerza y Belleza pero están entreveradas de
Estupidez, Debilidad y Fealdad, por eso la
conciencia del masón debe estar alerta para trabajar
por el Bien, a sabiendas de que existe el Mal; por
eso, tener una visión positiva no significa ingenuidad,
ni buenismo, ni suprime la posibilidad del mal
personal y social, por el cual tanto las personas,
como el mismo mundo, pueden ser destruidos. Pensar
la totalidad, exige pensar simultáneamente los
contrarios, podíamos decir, con palabras de Patxi
Lanceros.
La Masonería considera al hombre y a la mujer,
constructores de sí mismos y del Mundo, en pie de
igualdad.
A pesar de las incoherencias y del caos aparente del
Mundo es posible ver una armonía —Ordo ab Caos
—, un orden subyacente con el que podemos
colaborar y del que depende la felicidad del ser
humano que es un ser libre, llamado a la libertad y a
contribuir a la generación de condiciones para la
libertad de todos los seres humanos.
El ser humano —varón y mujer— es alguien
inacabado —que se hace mediante sus proyectos y
actos— llamado a construirse permanentemente en

34
compañía de otros con los que comparte amor y
reconocimiento. El ser humano es un ser llamado a la
búsqueda de la «maestría» de sí mismo.
El masón debe ser una persona —varón o mujer—
que continuamente se pregunta por sí mismo, por los
demás y por los fenómenos que le rodean; es un
viator en búsqueda del esclarecimiento.
Todo masón —mujer o varón— se debe a sí mismo
el respeto a su originalidad, a esas condiciones que
lo hacen singular, razón por la cual debe ser conocido
y atendido de acuerdo con estas características, y
debe ese mismo respeto a sus hermanos, y a todos los
seres humanos.
Cada masón y masona está comprometido con la
Defensa de la dignidad humana proclamada en la
Declaración Universal de los Derechos Humanos,
que son también deberes mutuos.
Cada masón y masona se obliga al desarrollo de sus
capacidades intelectuales, cualesquiera que estas
sean —pequeñas o grandes— para alcanzar una
mejor comprensión del mundo, de sí mismo y de los
demás.
La Belleza es un objetivo del trabajo masónico, y
debemos valorar todos los esfuerzos del ser humano
por alcanzarla a través de todas las Artes, la
masonería asume además que la existencia misma
puede llegar a ser una obra de Arte.
La masonería no nos obliga a una creencia religiosa
positiva determinada, ni tampoco a la increencia,
pero sí a considerar con respeto y pietas el enigma de
la existencia.

35
 El uso de los bienes materiales está también
sometido a la Regla y Medida de la construcción
masónica que nos debe hacer primar el Ser sobre el
Tener.
Todos estos principios vienen enmarcados
ritualmente en el simbolismo de la construcción,
porque lo específico del método masónico son
precisamente sus herramientas simbólicas. La
capacidad de determinados elementos materiales de
condensar sentimientos, afectos, ideas, creencias,
pasiones parece que ha quedado demostrada. Sin
embargo no le prestamos habitualmente al lenguaje
simbólico la atención que se merece, quizá pensamos
que menospreciando su «mero valor simbólico»
desactivamos efectivamente su capacidad expresiva y
suscitativa, pero a mi juicio sólo si desarrollamos
nuestra competencia interpretativa del lenguaje
simbólico lograremos el doble y deseable efecto de
evitar, por un lado, ser manipulados, invadidos por
estrategias simbólicas ajenas, teledirigidas,
heterónomas, y al mismo tiempo, por otro lado, no
perder la habilidad de construir nuestro propio
universo simbólico, de modo que seamos capaces de
hacer que nuestros símbolos activen a nuestro favor
aquellas fuerzas psíquicas que subyacen en nosotros y
que no pueden ser suscitadas simplemente con nuestro
lenguaje ordinario, cerebral, instrumental.
La cuestión que en última instancia se ventila en
este asunto no es baladí y afecta, en lo personal, al
fundamento de nuestra propia vida. En definitiva, en
nuestros afectos nos jugamos la vida, no la vida

36
biológica, sino la vida biográfica. En el terreno de lo
mas íntimo la elección de nuestro referentes
simbólicos y míticos, elección que podemos hacer
consciente o inconscientemente, es trascendental ya
que afecta nada menos que a lo que Jung llamó «el
proceso de individuación», o lo que es lo mismo el
proceso de nuestra construcción como persona. Sólo
si llegamos a construir nuestro propio universo
simbólico habremos llegado a hacernos con una casa
interior, de nuestra propiedad, de otro modo seremos
inquilinos en casa ajena y presa fácil de símbolos
ajenos.
En lo colectivo nuestras opciones «simbólicas»
pueden afectar a los fundamentos mismos de la
convivencia, la elección de unos símbolos u otros,
símbolos de antítesis o síntesis, de construcción o de
destrucción, de cooperación o de rapiña, puede hacer
que esos fundamentos sean la cooperación, la mutua
estimulación, la tolerancia y la inteligencia
constructiva o por el contrario sean la confrontación,
la mutua abominación, la negación del otro y la
inteligencia destructora.
Si miramos a nuestro alrededor .nos daremos cuenta
de la fuerza de conformación de la conciencia
colectiva que tienen los símbolos, y cómo esa
conformación no ha sido siempre precisamente
constructiva. El siglo XX ha sido un terrible ejemplo
de la fuerza destructiva que pueden tener los
símbolos como expresión y a la vez motor de
pulsiones irracionales.
Si nos tomamos en serio nuestra propia libertad,

37
nuestra libertad interior, deberíamos mantener una
prudente distancia respecto de cualquier símbolo que
no hayamos elaborado o por lo menos reelaborado
nosotros mismos, cada uno de nosotros; de modo que
seamos siempre dueños de los afectos y entusiasmos
que nos despiertan los símbolos, y no al revés.
En cierto modo los símbolos actúan como un
software psicológico sobre nuestra psique de ahí la
importancia de saber qué es lo que metemos en la
disquetera de nuestro corazón.

La masonería como reflexión ética:

hermenéutica del valor
Otra idea fuerza que sintetiza el compromiso
masónico dentro de nuestra tradición es la definición
que damos de la logia como centro de la unión,
aspecto fundacional de la masonería recogido en las
Constituciones de Anderson.
El origen de todas las persecuciones y
desconfianzas que ha padecido la masonería de todos
los regímenes totalitarios deriva del hecho de que la
masonería practica y busca —con más o menos éxito
— en las logias, una convivencia fraternal y
mutuamente enriquecedora entre diferentes
sensibilidades y perspectivas, religiosas, políticas,
étnicas, etc. Esa apertura a las diferencias es siempre
sospechosa para las posiciones ideológicas cerradas,
absolutas y totalitarias, que ven en la apertura un
riesgo de infidelidad, de duda, de tibieza, de

38
latitudinismo.
La masonería exige para hacer posible la fusión de
horizontes de la logia, un clima de tolerancia que no
debe confundirse con nihilismo o indiferencia.
La tolerancia es una pequeña gran virtud
consustancial al método masónico que reúne en logia
a personas que nos son necesariamente afines, y es
también una virtud política consustancial a la
15
verdadera democracia pero produce alarma cierta
versión pánfila de lo que significa esta virtud que
puede ser terriblemente dañina para la verdadera
tolerancia. Según esta versión buenista ser tolerante
significa pensar que «todas las opiniones son
respetables», y lo tolerante, al parecer es dar el
mismo crédito a todo: respetable sería la opinión del
que dice que proviene de la estrella Sirio y que puede
predecir el futuro, como la opinión del que después
de años de estudio nos informa de dicha estrella;
sería igualmente respetable la primera ocurrencia de
cualquiera de nosotros sobre cualquier asunto, que la
opinión reflexionada y contrastada de un experto,
respetable sería cualquier predicción de cualquier
quiromante o visionario, y respetable sería en la
misma proporción un informe del Consejo Superior
de Investigaciones Científicas...
Pues no.
Como muy bien dice mi admirado Fernando Savater,
no es verdad, ni es tolerante ni es democrático, ni es
sensato pensar que todas las opiniones son
respetables: no es respetable —ni siquiera aceptable

39
— a mi juicio el racismo, ni el machismo, ni el
esclavismo, ni el canibalismo, ni el fundamentalismo
religioso, ni el chovinismo nacionalista, no es
respetable la teoría social de las castas, ni el
antisemitismo, ni el stalinismo, ni el fascismo ni
tantas y tantas otras ideas crueles, inhumanas o
simplemente estúpidas.
Son respetables las personas, por erróneas o
absurdas que consideremos sus ideas. Pero no
necesariamente sus ideas o sus opiniones.
Nadie tiene derecho a extender a favor de sus ideas
el manto de protección que a todos nos cubre como
personas. Muchos se dan por ofendidos si se critican
sus ideas y ensoñaciones pero eso no es falta del que
critica sino pecado de lesa inteligencia del que
personaliza su pensamiento y se hace carne con sus
ideas, de modo que le duele como daño propio el que
pueda ponerse al descubierto la fragilidad de sus
convicciones: así algunos pueden decir como decía
Unamuno: me duele España, o me duele Euskadi, o
me duele la teoría marxista de la plusvalía, o me
duele la supremacía de la raza blanca, o me duelen
los ovnis...me duelen mis ideas, mis ideales, mis
sueños, mis creencias; pero ¿con que derecho se
puede pretender limitar la libertad de pensamiento
ajeno por el simple y vicioso amor a mis propias
ensoñaciones ? Dejando al lado lo que pueden ser
injurias y calumnias ¿Con qué derecho podemos pedir
respeto para lo que pensamos ? ¿Qué significa ese
respeto que no permite la crítica y el contraste? El
único respeto exigible sería aquí de tipo procesal, es

40
decir: que se respete mi turno de palabra, se me
conceda que pienso de buena fe y que se me permita
exponerlo, pero a partir de ahí tendré que aguantar la
crítica por dura e irreverente que sea. No hay idea
que merezca ese nombre que rehúya el debate y que
busque el respeto artificioso del tabú o del anatema.
Si algo merece honor en la tradición occidental es
precisamente la falta de respeto que hemos tenido con
las ideas, eso es lo que nos ha hecho progresar, eso
es lo que nos ha permitido liberarnos de las pesadas
inercias que han anquilosado a otras sociedades. Eso
es lo que ha diferenciado radicalmente a las
sociedades herederas de aquella Atenas del siglo V
antes de Cristo frente a aquellas otras herederas de la
Babilonia de la misma época. Esa falta de respeto ha
permitido que entre nosotros haya habido nombres
luminosos como Copérnico, Galileo, Lutero, Pico de
la Mirandola, Montaigne, Voltaire, Kant, Freud,
Darwin, Jung, Nietzsche, Lou A. Salomé, o Gracián,
Quevedo, Cervantes, Shakespeare... y tantos otros que
han mantenido siempre viva la inquieta llama del
pensamiento.
Ortega y Gasset, el maestro, decía con esa claridad
apolínea con la que se expresaba que la tolerancia no
es renuncia o apartamiento de la lucha, sino la
sutilización de esta, la pulimentación y legalización
de las armas de combate. Esto sí es tolerancia en su
sentido fuerte y primigenio y no la ridícula pretensión
de que todas las ideas son respetables. Quizá
podríamos decir que todas las ideas tiene el derecho
a una oportunidad para ganarse el respeto, pero el

41
respeto no puede regalarse porque entonces nada
vale; debe ganarse en buena lid. Tolerancia no puede
significar la bobalicona complacencia en que todo
vale lo mismo, que sería como decir que nada vale,
sino que debe ser a mi juicio una esforzada actitud de
selección de las ideas y de crítica que me obliga a
saber encajar con deportividad las críticas ajenas y a
respetar ¡como personas! a mis antagonistas,
respetando su libertad personal, su integridad y el
ejercicio de sus opciones personales sin que por ello
tenga que limitar mis propios criterios para
contradecir, oponerme, argumentar contra esto y
contra aquello, denunciar, rebatir y combatir
intelectualmente lo que considero que debe
combatirse, llamar hipocresía a lo que creo que es
hipocresía y error a lo que creo que es error,
aceptando claro está, el mismo tratamiento para mis
propias ideas si así vienen las cosas.
Lo que no me parece de recibo es cualquier clase de
fundamentalismo intelectual de los que reclaman
respeto para sus ideas y aplican cárcel, cámara de
gas, metralleta, goma-2 o degüello para las que se
atreven a defender ideas antagónicas.
La tolerancia es en masonería una virtud fuerte, casi
olímpica, y no esa actitud de que hay que dar por
buena cualquier opinión. El respeto se debe a las
personas, a sus legítimos sentimientos y a sus
derechos y consiste en atenerse a las buenas formas la
tolerancia masónica nos exige por amor a los seres
humanos ser suaviter in modo, pero nos obliga, por
amor a la verdad a ser fortiter in re.

42
 La Masonería se fundamenta en un marco de valores
comunes, esos valores actúan como «una matriz de
sentido», a partir de la cual cada masón construye su
propia perspectiva. Se presenta a sí misma como un
meta-sistema, para permitir el pluralismo de sistemas
en su interior, para constituirse en un centro de unión
entre «constructores» que llegan a la logia desde
horizontes diferentes, con sus propios referentes, para
permitir el dialogo y la comunicación «entre quienes
de otro modo permanecerían incomunicados».
Este objetivo de reunir lo disperso, de entendernos
con el diferente, constituye la esencia misma del
método masónico. En ese ejercicio de entendimiento
del Otro terminamos entendiéndonos a nosotros
mismos. Ese ejercicio, inusual, irónico, nos obliga a
un cuestionamiento de nuestros propios
posicionamientos y a buscar las claves éticas que
permitan la mejor expresión de todos sin perder de
vista el objetivo constructivo común.
En esta finalidad se encuentra la piedra de toque del
sistema masónico. Convertirse en un espacio de
reflexión ética es la máxima aspiración que puede
alimentar una logia y el mejor ejemplo de
sociabilidad que pueda experimentar un masón.
Por Ética no solo debemos entender el ejercicio de
reflexión aplicado a la valoración de las conductas
humanas. También es la búsqueda de aquello que
quiero ser-y-hacer que mejor le va a la forma en que
mejor me reconozco a mí mismo.
Encuentro en esta ética masónica una resonancia que
me recuerda la ética y la ontología de Ortega y Gasset

43
en su famosa y tantas veces incompleta cita: «Yo soy
yo y mi circunstancia y si no salvo a ésta no me salvo
a mí mismo». Es una actitud de responsabilidad, de
hacerse cargo de las circunstancias, de aquello que
me rodea. Hacerse cargo de lo que está a mi
alrededor, aunque sólo sea por amor propio,
(filautia), porque «yo» me extiendo y me comunico
esencialmente con la «circunstancia» mediante unos
invisibles nervios y capilares, de tal modo que soy yo
mismo el que estoy en juego en lo que me circunda
(circum-stare). La «circunstancia», y no sólo esas
«circunstancias» —en plural— en las que nos
excusamos para hacer o no hacer alguna cosa, es,
precisamente —en singular— lo que es una cosa
conmigo mismo, por su conexión vital conmigo; en
cierto sentido todo es circunstancia mía, y una actitud
responsable es hacernos cargo de todo lo que es
humano.
Los valores masónicos: Libertad, Igualdad,
Fraternidad se revelan humanamente como fruto del
diálogo y la mediación. El principio de mediación
forma parte de la masonería desde las mismas
Constituciones de Anderson cuando en la sociedad
fragmentada y traumatizada por los conflictos
religiosos y políticos de la época propone la idea de
la Logia como Centro de la Unión entre personas que
de no ser por la masonería nunca se hubieran
conocido, reconociéndose colectivamente en aquella
religión de la buena voluntad y las buenas obras en la
que todos los hombres están de acuerdo dejando para
cada uno sus opiniones particulares. En ese momento

44
Anderson está estableciendo un principio de
mediación que puede enunciarse como principio
general, según el cual cuando se produce una
situación de desencuentro o de comunicación
antagonista el principio masónico propone «ir mas
allá» de los términos en los que se produce ese
desencuentro o ese antagonismo y construir un nuevo
marco de referencia en el que las partes puedan
reconocerse.
Cuando los mundos simbólicos y de sentido en
presencia colisionan es preciso realizar una metáfora
común que permita compartir un nuevo lenguaje, en el
cual y sin perjuicio de que cada uno pueda mantener
fidelidad a su viejo lenguaje se dé sin embargo la
posibilidad de una acción comunicativa. Según la
fórmula de Anderson esa experiencia de
comunicación si se vive genuinamente tiene por sí
misma capacidad para transformar a todos los que
participan en la comunicación. Cuando la
comunicación tiene la intensidad necesaria puede
provocar un verdadero efecto de «fusión de
horizontes», transformando así la prospectiva con la
que cada uno de los comunicantes consideraba
anteriormente su propia posición en la comunicación
y por ende la de las demás partes. ¿Cómo puede ser
que la palabra tenga esa virtualidad? La Logia puede
tener esa capacidad porque es un lugar de encuentro y
encontrarnos, de verdad, con otros seres humanos es
una experiencia que no nos deja indiferentes sino que
está grávida de consecuencias. Puede aplicarse al
encuentro en Logia y a la comunicación que puede

45
surgir en su seno el mismo lúcido y asombrado
razonamiento que le dedica Theodore Zeldin a la
experiencia de la conversación como una aventura en
la que juntos los seres humanos nos preparamos para
hacer del mundo un lugar menos amargo: «La cosa
parece imposible en tanto que creemos que el mundo
está gobernado por fuerzas económicas y políticas
irresistibles, que los seres humanos no somos en
última instancia sino animales, que la historia no es
más que una larga lucha por la supervivencia y
supremacía. Si todo fuera así, no podríamos cambiar
gran cosa pero yo veo el mundo de otra forma; para
mí, está constituido de individuos en busca de un
compañero, de un amante, de un gurú, de un dios. Los
sucesos más importantes, aquellos que cambian la
vida, son los encuentros entre los individuos. Algunos
se decepcionan, renuncian a buscar y, se vuelven
cínicos. Pero otros continúan su búsqueda de nuevos
encuentros».
La Logia y el método masónico con sus rituales, sus
compromisos de reserva y privacidad, su pacto de
tolerancia... todo lo que constituye la peculiaridad de
la sociabilidad masónica está orientado a crear un
lugar de encuentro propicio entre personas que de no
ser por la masonería se hubieran ignorado, personas
que no son en realidad espontáneamente afines, que
no participan necesariamente de una misma visión de
la vida, ni de una religión común o de un compromiso
político idéntico, quizá tampoco tengan una común
identidad generacional o social, y sin embargo esas
personas llegan a tratarse con confianza y a

46
escucharse con respeto. No se trata de un simple
lugar físico, aunque el encuentro se escenifique
regularmente en el lugar donde radica la Logia, el
espacio de encuentro que la Logia representa es un
lugar moral que tiende a reproducirse en la vida de
cada uno de nosotros como un marco de relación
siempre posible, como un hábito mental que nos lleva
a actuar en clave de fratría, ensayando siempre que
nos es posible el mismo método de comunicación
cooperativa. ¿Cuál es la fórmula para que eso sea
posible y no termine necesariamente en un
galimatías? (aunque a veces puede terminar así). Ahí
entra en acción el principio masónico: dada una
situación en términos de comunicación antagónica o
de desencuentro sólo cabe reconstruir la
comunicación y hacer posible un reencuentro sin
excluir a ninguna de las partes si es posible crear un
metalenguaje que se coloque más allá de los términos
dados.

El masón en el laberinto del mundo

Como dice José Luis Cobos nuestra condición
humana es deambular confortablemente perdidos en
una maraña de costumbres, por este azaroso mundo,
intentando comunicarnos con un lenguaje que no
significa lo mismo para todos; con unas metas que no
sabemos muy bien si responden a las frustraciones de
nuestros padres, a las propias nuestras, o a las de la
sociedad «bien-pensante» que tiene la manía de
querer pre-fabricarnos la vida; sintiendo vergüenzas
47
y remordimientos que no tendríamos que sentir;
ahogándonos en nuestras habladurías y en la
acelerada obsolescencia del mundo que se nos
ofrece, pero que nos dispensan de asumir la tremenda
responsabilidad de nuestro propio proyecto. En fin, el
Hombre, un ser perdido del sí-mismo, de su êthos,
enajenándose en el mundo.
Pero también nos advierte Cobos no se trata de
oponer un vil mundo consumista y reclamativo en el
que el Hombre se pierde, frente a un mundo interior o
divino, mágico, verdadero a fuerza de subjetivo, en el
que el Hombre se encuentra consigo mismo, eso sería
simplista y a la postre erróneo, más bien se trata de
evidenciar las dos actitudes básicas que el Hombre
puede ejercer, estando en el mundo, porque en ellas
radica la consustancial ambigüedad del ser humano.
En nuestro universo masónico estos conceptos,
mundanidad-originalidad, equivaldrían a los de
Mundo Profano y Mundo Sagrado (Templo). Nuestros
ritos nos enseñan que debemos complementar estos
dos mundos en una unidad de vida; así es como
debemos entender que la recomendación, al finalizar
la tenida, de continuar en el mundo profano el trabajo
que hemos empezado en el templo; o la otra de dejar
los metales fuera del templo para recogerlos a la
salida.
Pero la Modernidad surgida de la Ilustración
evolucionará conflictivamente en el siglo XIX y más
aún en el siglo XX.
El siglo XX vive una nueva atmósfera ideológica que
ya no se caracteriza por el optimismo antropológico,

48
sino por lo que Paul Ricoeur ha denominado la
filosofía de la sospecha:
Sigmund Freud descubre el mundo del inconsciente
en el que laten pulsiones de muerte, y destrucción,
placeres y terrores básicos (Eros y Tánatos) que
influyen en nuestra conducta individual y colectiva
sin que podamos neutralizarlas simplemente con
buena voluntad. Las religiones no son sino neurosis
colectivas que nos alivian de nuestras neurosis
personales, y la Civilización es toda ella una
estrategia de control y represión de nuestras
pulsiones básicas para evitar nuestra autodestrucción.
La infancia que siempre se había asociado a la
inocencia se descubre sometida a las mismas
pulsiones de sexo y muerte, de modo que de acuerdo
con la Teoría del Complejo de Edipo o de Electra,
Freud nos advierte que en su nivel inconsciente ese
niño ansía asesinar a su padre y mantener relaciones
con su madre.
Karl Marx analiza en El capital el peso de las
estructuras económicas y de los medios de
producción que determinan los valores sociales
dominantes en todos los órdenes: éticos, jurídicos,
filosóficos, estéticos y religiosos. Las grandes
creaciones de espíritu humano de las que tan
orgullosos nos sentimos no serían en última instancia
sino meros subproductos de las estructuras
económicas que ciegamente nos determinan y que no
hacen sino encubrir mecanismos de explotación. La
Democracia liberal no sería sino una farsa para
encubrir una Dictadura de Clase, y el futuro debería

49
decidirse por una nueva Dictadura del Proletariado,
que sometiendo a los individualistas y a los
burgueses, libere realmente a los a los proletarios de
la explotación. Lenin llevará esta tesis a sus últimas
consecuencias totalitarias en Rusia y declarará que la
libertad política no es sino una ficción. ¿Libertad
16
para qué? le contestó a Fernando de los Ríos
cuando este le preguntó por el espacio para la
17
libertad en el sistema soviético . En cierto modo la
concepción de la Dictadura del Proletariado del
marxismo vendría a coincidir con el dilema
autoritario de nuestro Donoso Cortés según el cual el
régimen liberal no es sino un sistema débil y egoísta
que sólo puede resolverse o bien por un absolutismo
integrista o por un despotismo socialista.
Nietzsche lleva su crítica a la Modernidad más allá
y reduce todos los valores a la nada (nihilismo). Los
valores tienen una genealogía que los vincula, de una
manera u otra, a una Voluntad de Poder. No hay nada
que no sea voluntad de poder. Todas las ideas éticas,
los valores culturales, las instituciones políticas, los
principios religiosos no son sino estrategias de poder
para hacer prevalecer a determinados individuos o
grupos sobre otros.
El super-hombre que anuncia Nietzsche no se
sentirá vinculado por ninguno de eso valores, lo
subvertirá todos y creará los suyos propios en un acto
de voluntad soberano y gratuito, como ejercicio de su
propia voluntad de poder.
Nietzsche repudia todos los valores de la tradición

50
religiosa y política europea (cristianismo y
democratismo) como una estrategia de los débiles,
los incapaces, los mediocres, los esclavos, los
tullidos que odian la vida para sobreponerse a los
fuertes, lo superiores, los señores a los «esprits
forts» que aman la vida con todos sus riesgos y goces.
El humanismo democrático y la ética kantiana no
serían sino una versión secularizada del cristianismo
y como este una estrategia del rebaño de los débiles
para someter a los fuertes, una estrategia de los
corderos para dominar a los lobos.
La Gran Guerra de 1914-1918 enfrentará a los
grandes Estados europeos con la excusa de un
problema de intervención policial en Serbia,
motivado por el asesinato del Príncipe heredero del
Imperio Austro-Húngaro; lo que se debate en realidad
es la lucha por el reparto colonial del mundo y la
hegemonía en Europa. La Gran Guerra es finalmente
una Gran Carnicería en la se prueban las primeras
armas de destrucción masiva (gas mostaza, asedio de
ciudades, bombardeo mediante aviones…) y en ella
mueren millones de jóvenes, y se crean cientos de
miles de mutilados, se propagan gravísimas
enfermedades infecciosas: sífilis, viruela,
tuberculosis…
Ni la fraternidad cristiana, ni el humanismo
democrático, ni el internacionalismo socialista logran
detener el enfrentamiento ni los odios nacionalistas
que enfrentan a las naciones europeas, especialmente
a Francia y Alemania.
Después de la I Guerra Mundial el Tratado de

51
Versalles somete a Alemania a grandes limitaciones y
le impone pesadas cargas económicas lo que
dificultará la normalización institucional de ese país
y a la larga acarreará penosas consecuencias.
La Gran Depresión de 1929 provoca un descrédito
generalizado del sistema Democrático Liberal y del
Capitalismo, por contraposición surgen con fuerza los
DOS grandes Totalitarismos del siglo que logran el
apoyo enfervorizado de grandes masas ideologizadas
que aceptan voluntariamente la sumisión en lo que
Erich Fromm denominará el síndrome del Miedo a la
Libertad: Por un lado el Comunismo Soviético
dirigido con mano de hierro por el Padre de Todos
los Pueblos, «Babushka», Josif Stalin Secretario
General del PCUS, que instauran un Régimen de
Terror regido por el KGB y el GULAG, y por otro
lado el III Reich presidido por el Führer, Adolf Hitler
y el Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei
(NSDAP) Partido Nacionalsocialista Alemán de los
Trabajadores. Ambos totalitarismos reclaman la
superación definitiva de la Democracia Liberal y del
individualismo ilustrado, el Comunismo lo hace en
aras de la Clase Social que se convierte en el único
sujeto histórico, y el Nacional-Socialismo lo hace en
nombre de la Nación, una nación definida en términos
raciales.
La Sociedad de Naciones, institución creada para
evitar los conflictos armados se ve impotente para
impedir el conflicto que se avecina.
La II Guerra Mundial comienza como consecuencia
de la invasión de Polonia por los ejércitos alemanes

52
lo que a su vez provoca la declaración de guerra de
Francia e Inglaterra. Mientras tanto el régimen
soviético, mediante el pacto Molotov-Ribentrop se
reparte los despojos de Polonia y establece un
compromiso de no agresión entre Hitler y Stalin.
La II Guerra Mundial no es solamente un hecho
histórico, es también un significado, abre una nueva
hermenéutica de la condición humana, es un conflicto
ideológico y político que alcanza cotas de violencia y
eficacia destructiva que no habían sido vistos nunca
con anterioridad, se perfeccionan las armas de
destrucción masiva y se generalizan los bombardeos
directos contra la población civil (Gernika, Coventry,
Dresde…). Se practica la Guerra Total.
El nacional-socialismo emprende un macabro
programa de aniquilación de toda la población judía
mediante una red de Campos de Exterminio
18
gestionados por las SS. El horror de Auschwitz[ ]
conmoverá al mundo. Mientras tanto en la URSS el
PCUS organiza su propio sistema de terror rojo que
será más tarde denunciado por el Premio Nobel,
Alexander Solyenitsin en su Archipiélago GULAG.
Literalmente, «Gulag» es un acrónimo para
denominar a la Dirección general de Campos de
Trabajo, con el tiempo, y según explica la escritora
Anne Applebaum en su libro Gulag. Una historia:
«La palabra Gulag ha venido a denominar además no
sólo la administración de los campos de
concentración sino también al sistema soviético de
trabajos forzados en sí mismo, en todas sus formas y

53
variedades: campos de trabajo, de castigo, de
criminales y políticos, de mujeres, de niños o de
tránsito. O incluso más, los prisioneros en alguna
ocasión lo llamaron triturador de carne: las
detenciones, los interrogatorios, el transporte en
vehículos de ganado, el trabajo forzoso, la
destrucción de familias, los años perdidos en el
exilio, las muertes prematuras y gratuitas».
En 1945 los EEUU, bajo la presidencia de Harry
19
Truman se utiliza por primera vez la Bomba
Atómica sobre dos ciudades japonesas demostrando
la gigantesca potencia destructiva de una tecnología
(Einstein, Oppenheimer) capaz de penetrar en los más
íntimos secretos de la materia mediante la fisión
nuclear. Los bombardeos atómicos sobre Hiroshima y
Nagasaki fueron realizados el 6 y el 9 de agosto de
1945. Se calcula que en Hiroshima de una población
de 450.000 habitantes, la bomba mató en unos
primeros instantes a más de 70.000 personas
causando otros 70.000 heridos. A finales de 1945 el
número de victimas mortales habría ascendido a más
de 100.000, pudiendo llegar, pasados cinco años, a
más de 200.000 el número de muertes sumadas las
causadas por la radiación nuclear.

Nace el Terror Nuclear y la Guerra Fría

Después de la Caída del Muro de Berlín (1989),
doscientos años después de la caída de los muros de
La Bastilla, finalizada la Guerra fría parecía que el

54
Mundo podía entrar en una nueva era de Paz y
Cooperación; en un exceso de optimismo (Fukuyama)
se llegó a pronosticar el Fin de la Historia por la
superación definitiva de la dialética democracia-
totalitarismo, pero las cosas no se han sometido a esa
profecía: El 11 de septiembre de 2001 fueron
realizados una serie de atentados suicidas en Estados
Unidos que implicaron el secuestro de cuatro aviones
de pasajeros por parte de 19 miembros de la red
yihadista Al-Qaeda. Este acontecimiento televisado
en directo y difundido infinitas veces por todos los
medios ha supuesto una nueva frontera de conflicto y
la aparición de un nuevo fenómeno ideológico-
político: el yihadismo, que puede definirse como un
ideario totalitario, agónico, reaccionario, con
diferentes fuentes e influencias, de inspiración
musulmana, de corte antiliberal y antidemocrático con
pretensiones de combatir a Occidente hasta la muerte.
El yihadismo recupera la vieja tradición de la
20
denominada Secta de los Asesinos y promueve
atentados suicidas contra civiles, soldados y
funcionarios gubernamentales de los regímenes que se
oponen a sus exigencias y se refieren a esos ataques
como operaciones de martirio. Los inmolados y sus
simpatizantes creen que los atacantes suicidas, como
mártires de la causa de la yihad, recibirán la
recompensa de ir al Jannah (paraíso).
Junto con los secuestros en masa, los terroristas
yihadistas han hecho uso extensivo de la publicidad
(ver en youtube) de los secuestros individuales con

55
ejecuciones extremadamente sangrientas,
normalmente decapitaciones de los secuestrados a
cuchillo, que a menudo son acompañadas de gritos de
Allah-u-Akbar, Ala es grande.
El enquistamiento del conflicto árabe-israelí en el
Próximo Oriente es una herida sangrante que
envenena las relaciones entre Occidente y el
denominado Mundo árabe y alimenta toda clase de
extremismos ideológicos.
El fin del siglo XX da lugar a lo que se ha
denominado la sociedad del riesgo (o sociología del
riesgo) es la síntesis sociológica de un momento
histórico en el período moderno en el cual éste pierde
sus componentes centrales, provocando una serie de
debates, reformulaciones y nuevas estrategias de
dominación. El primer teórico que habló de este
cambio fue Ulrich Beck, quien en su libro La
sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad
(1986) expuso una serie de cambios que no estaban
siendo advertidos por las ciencias sociales y que
afectaban notablemente a las nuevas generaciones.
El libro de Beck toma como un hito simbólico el
21
desastre de Chernobil (26 de Abril de 1986) que
habría mostrado simbólicamente el límite de la
modernidad tecnológica. La cantidad de material
radiactivo liberado en ese accidente fue unas 500
veces mayor que la liberada por la bomba atómica
arrojada en Hiroshima en 1945, causó directamente la
muerte de 31 personas, forzó al gobierno de la Unión
Soviética a la evacuación de unas 135.000 personas y

56
provocó una alarma internacional al detectarse
radiactividad en diversos países de Europa
septentrional y central.
A partir de la caída del muro de Berlín, 1989, se
reformula la idea de post-modernidad y se abre un
escenario en el cual se producen transformaciones
aún más radicales que podrían poner en peligro la
misma civilización tal y como la hemos entendido
hasta la fecha e incluso se habla de la poshistoria.
Algunos de estos cambios recientes, aún están en fase
de desarrollo:
Revolución microlectrónica: junto con la
desindustrialización, esta transformación plantea una
nueva forma filosófica de entender el trabajo y el
ocio, el sexo y la pornografía, las relaciones sociales,
la información, las formas de producción musical,
literaria, periodística. Las nuevas tecnologías (TICS)
suponen la superación de la industrialización clásica
que dio a luz al Proletariado como clase social
diferenciada y permiten además la globalización
electrónica de los movimientos de capital y de la
información en tiempo real.
Revolución femenina: es la transformación de la
socialización del sexo (sexualidad) y la implosión de
la familia tradicional como única forma normativa de
afectividad, de crianza de los hijos y de inversión
parental, se separa la sexualidad de la procreación y
aparecen formas de familia alternativas,
22
reivindicación de una sexualidad polimorfa…
Revolución ecológica: desde la década de los 70, el

57
Paradigma ecológico ha ido avanzando en las
distintas capas de la sociedad bajo una premisa
fundamental: «el crecimiento tiene un límite» que si
no se respeta puede poner en peligro la vida del
planeta (calentamiento global, cambio climático,
lluvia ácida, envenenamiento de los mares y de las
aguas subterráneas, anomia social, hambrunas y
nuevas migraciones, deforestación, desertización,
extinción de especies, polución del aire y de las
aguas, contaminación acústica de la vida urbana,
agujeros en la capa de ozono…

Fratriarcalismo masónico
La hermenéutica de la construcción que se
representa en las logias, representación
psicodramática, viene enmarcada por rasgos que
comportan significado: la colegialidad misma de la
logia, el valor concedido al diálogo (circulación de
la palabra), el sentido de la tradición como diálogo
intergeneracional que trasciende el tiempo y la
muerte, el imperativo de la cooperación y la
necesidad del reconocimiento mutuo («por tal me
tienen mis hermanos»). Ese marco de significados
conduce intelectual y moralmente a la experiencia de
23
la fraternidad ; la tarea de construirnos en nuestra
mejor originalidad no es posible sin el
reconocimiento del otro. La fraternidad masónica no
es sólo una afectividad, sino también y de modo
preeminente un principio intelectual eficiente que nos

58
permite entendernos, y reconocernos a nosotros
mismos, a la postre, construirnos.

1. Fraternidad como autonomía

El ideal de la fraternidad universal, a pesar de
todos los desmentidos prácticos que la niegan forma
parte de nuestro panteón de grandes ideas y es una de
las columnas de la sociabilidad masónica. Encuentra
su fundamento no sólo en la genuina tradición
cristiana y en otras tradiciones, sino también en el
pensamiento político que sostiene a los Estados
democráticos (amistad civil), incluso tiene un fondo
clásico en aquella filosofía estoica que se generalizó
durante el Bajo Imperio en Roma.
Entre nosotros Andrés Ortiz-Osés (Claves
simbólicas de nuestra cultura) ha formulado una
originalísima e interesante propuesta de configurar
nuestras psique colectiva en torno al símbolo
relacional y «coimplicante» de la fratria y el
fratriarcalismo. Me atrevo a pensar que lo que quiero
decir aquí va en línea de esa idea fratriarcal.
Encuentro que la idea de fraternidad es una síntesis
y culminación de los ideales de libertad e igualdad y
forma con ellos el tríptico ilustrado cuya virtualidad
apenas hemos todavía explorado.
La fraternidad universal no es solamente una
apelación más o menos retórica a los buenos
sentimientos. Todos sabemos que cabe también un
odio fraternal que, fácilmente, se hace fratricida. La
Biblia nos muestra la historia de Caín y Abel

59
precisamente a continuación de la Creación. La
violencia es por lo tanto fundacional de la
sociabilidad humana, pero por eso mismo son
precisas estructuras de cooperación.
A estas alturas, después de todo lo que nos ha
pasado durante el siglo XX no podemos ignorar que
ese afecto fraternal es siempre problemático. Todos
los afectos «Freud dixit» son problemáticos.
Lo que me importa destacar de la idea de
«fraternidad universal» es lo que tiene, no sólo de
fenómeno afectivo, sino de reconocimiento de nuestra
interdependencia y, a la vez, de nuestra radical
igualdad y autonomía. Reivindicar la fraternidad
universal es precisamente renunciar a todo
paternalismo / maternalismo: no puede haber padres /
madres entre nosotros más allá de lo estrictamente
biológico y familiar.
El vínculo de fraternidad es libre e igualitario
porque es un vínculo de ida y vuelta: es simétrico.
Podemos reconocer una circunstancial experiencia a
nuestros hermanos mayores pero no deja de ser
temporal y mudable: también nosotros seremos
hermanos mayores, ese reconocimiento no rompe la
mutualidad de la relación. El que se coloca como
padre / madre, en cambio, traiciona el ideal de
fraternidad universal y pretende un reconocimiento sin
contrapartida ya que, la paternidad / maternidad nunca
pueden ser mutuas.
Nuestra tradición democrática y liberal es
necesariamente fraternalista ya que a través del
sufragio y el igual «status» de ciudadanía nos coloca

60
a todos en la misma posición de «hermanos /
hermanas» obligados a hacernos cargo unos de otros,
pero excluyendo toda sumisión filial y propiciando,
más bien, la mutua colaboración fraternal. ¿No es eso
en definitiva lo que viene a decir el Evangelio: «No
llaméis a nadie Padre en la tierra, pues uno sólo es
vuestro Padre, que está en los cielos»? ¿No es esa
paradójicamente y en última instancia la enseñanza de
la Ilustración kantiana que nos incita a romper con la
minoría de edad culpable en que nos han mantenido
«padres» de todas clases?: ¿No era el apelativo de
Stalin «el padrecito», el babushka Stalin?
El que busca un «padre» quiere dimitir de su
responsabilidad y su autonomía en un hombro mas
fuerte que el suyo, quiere seguridades, busca
consignas que le alivien su minoría de edad.
2. La Fraternidad como Amor. Sólo lo afectivo es
efectivo
La Fraternidad es una forma de amor y nada hay
—emocionalmente hablando— mas necesario y la
vez más arriesgado que el amor. Como dice Konrad
Lorenz en sus trabajos de etología «el amor es el
producto más maravillosos de 10.000.000 de años de
evolución» pero al mismo tiempo no puede darse
amor maduro sin conciencia de los riesgos de
frustración, ira y agresión que como una sombra
acompañan a aquel.
Todos sabemos seguramente por experiencia
personal directa o indirecta que precisamente es en el

61
ámbito de la intimidad de la familia donde más
fácilmente podemos hacernos reír y sentir calor
humano pero también dolor y furia. El despecho que
está en la causa de tantos crímenes llamados
pasionales no es sino el reverso de un amor posesivo
y violento.
Si este riesgo puede advertirse en toda clase de
amores: de pareja, paterno o materno, filial o amical
quizá podamos fácilmente comprender que en el amor
fraternal que proclama el compromiso masónico
exista también ese lado oscuro que debemos
acompasar con una mirada iniciática.
La fraternidad que experimentamos en la Logia, que
es una «intimidad convocada» (Mikel Gorriti) debe
ser un ensayo en pequeña escala de la fraternidad
humana que pretendemos vivir en el mundo.
El amor maduro es el que reconoce también sus
sombras, así dice la psicoterapeuta Jane Goldberg en
su excelente libro El lado oscuro del Amor: «Odio y
Amor no son en realidad tan diferentes. De hecho
tiene entre sí muchas mas cosas en común que
diferencias. Odiamos cuando algo nos importa y
cuando lo deseamos; lo mismo sucede cuando
amamos. El odio es un proceso activo que implica
participación activa; lo mismo sucede con el amor. El
odio como el amor surge de un impulso inconsciente
relacionado con la autoconservación. El odio
canalizado constructivamente está junto al amor».
La fraternidad humana implica de un lado la
consideración de la radical igualdad del genoma
humano, que no es sino una y universal especie. Esta

62
proclamación se opone a la de aquellos que rompen
la «catolicidad» de lo humano, herederos del
integrismo cristiano de Bonald, de Maistre, del pre-
romántico Herder, del revolucionarismo de
Robespierre, Stalin o Pol-Pot o del fundamentalismo
de Abdelkader Hachani, Abbas Madani, Osama Ben
Laden y otros imanes y emires del integrismo
islamista que rechazan esa unidad, reconociendo mas
bien una diversidad de humanidades que se
manifiestan en razas, idiomas, y mundos simbólicos
diferenciados y en última instancia incomunicables.
Desde esta perspectiva, etnológica, casi zoológica,
no cabe una palabra que pueda dirigirse urbi et orbi a
todos los hombres y mujeres; no hay sencillamente
seres humanos sino manifestaciones más o menos
individuales de una u otra variedad de religión, etnia
ó cultura.
La aceptación de esa fraternidad implica
sentimientos pero no ningún claudicante
sentimentalismo, sino que es una idea programática
tan eficiente como sus compañeras trinitarias, cuajada
como ellas de consecuencias. Esa fraternidad
esclarecida no puede desconocer lo ambiguo del
amor fraterno. La fraternidad no se basa en un afecto
electivo, hecho de afinidades y simpatías
coincidentes sino que es una condición que nos viene
dada como algo ajeno a nuestra voluntad, como el
vínculo que nos une a nuestros congéneres y
coetáneos, de los que tantas cosas nos separan y
tantas otras nos unen por la simple condición de
compartir la misma generación o el mismo tiempo

63
histórico. Desconfiar de «la sonrisa beatífica de la
fraternidad» es entenderla en su verdadero sentido y
reconocer también su aspecto bronco y conflictivo, es
entenderla y asumirla con su sombra y sus antinomias.
Una mayor consciencia y un conocimiento mas
profundo de esa interioridad cordial, no son
incompatibles con el valor programático de la
fraternidad, al contrario; también en este punto la
responsabilidad del hombre de hoy, con todo lo que
sabe sobre brutalidad y estupidez humana, le exige
hacerse cargo de la totalidad de la realidad,
contemplada desde sus cuatro costados. Tampoco
cabe en esta fraternidad un «humanismo de la
incompatibilidad» que rompe la totalidad de lo
humano, en trincheras enfrentadas conformando una
duplicidad de éticas; la generosidad, el altruismo, el
sacrificio cabe, desde este punto de vista, sólo dentro
del circulo de los «nuestros» y nunca con «ellos».
Este falso humanismo antagónico está en el fondo de
los sangrientos enfrentamientos que han jalonado este
siglo XX: las dos grandes guerras, el holocausto judío,
las purgas comunistas, el Gulag, el bombardeo de
poblaciones civiles cada vez mas cruento: Gernika,
Coventry, Londres, Dresde, Hiroshima; los
exterminios masivos programados por los khemeres
rojos de Pol-Pot, los genocidios armenio y kurdo, las
matanzas étnicas entre croatas, bosnios y serbios, el
terrorismo islamista de Al-Qaeda...
Esa fraternidad responsable debe fundarse, no en un
ciego humanismo de la «compatibilidad», ni en el
falso y homicida humanismo de la

64
«incompatibilidad», sino en una alternativa
dialécticamente superior, en un humanismo
consciente, un humanismo del «conflicto»; el
reconocimiento del conflicto fraterno no rompe la
fraternidad, el reconocimiento de la discordia es el
reconocimiento de la misma sociabilidad; la
diversidad y la competencia caben sin tener que
llegar por ello a los campos de concentración, como
dice Alain Finkielkraut, «...la humanidad deja de ser
humana desde el momento en que no hay lugar para la
figura de enemigo en la idea que ella se forja de sí
misma y de su destino. Lo que significa, por el
contrario, que el angelismo no es un humanismo, que
la discordia, lejos de ser un error o un arcaísmo de la
sociabilidad es nuestro bien político mas preciado, y
que la excelencia de la democracia, su superioridad
sobre todas las demás formas de la coexistencia
humana reside precisamente en el hecho de haber
institucionalizado el conflicto inscribiéndolo en el
principio mismo de su funcionamiento».

3. La Ilustración escarmentada o la Ilustración

ilustrándose a sí misma
La Ilustración, escarmentada por las terribles
experiencias del siglo XX, se ha ilustrado a sí misma;
son exactas, a mi juicio las palabras de Reyes Mate:
«Gracias a su capacidad autocrítica, la Ilustración es
algo mas que un episodio histórico con fechas y
lugares: es un movimiento o la cultura crítica por

65
excelencia de la emancipación».
Sería ridícula una Ilustración cerrada sobre sí
misma, autosatisfecha, dogmática, conclusa. La
Ilustración ilustrándose sigue abierta, es siempre un
proceso, algo que está «in fieri».
En este sentido la Masonería es Ilustración y se
conforma como una tradición en perpetua redefinición
de sí misma, no identificada plenamente con ninguna
de sus manifestaciones históricas sino más bien con
el dinamismo de la propia acción de esclarecimiento;
no la ilustración como doctrina —doctrinaria—, sino
como tarea —construcción—.
Sin embargo las contradicciones de la Ilustración y
de la Modernidad no rehabilitan los discursos
premodernos, cripto-medievales y reaccionarios que
pretenden devolvernos de nuevo a la minoría de
edad, a la tutela y a la dimisión de nuestra autonomía.
Los acontecimientos —es verdad— nos han
obligado a escoger como Humanidad, no siempre
entre lo bueno y lo malo, sino a veces entre lo malo y
lo peor, pero esas elecciones, no nos han hecho
menos sino más ilustrados. Hemos aprendido que las
contradicciones, ambigüedades y aspectos oscuros de
lo humano no pueden ser dejados de tener en cuenta
porque pueden vengarse cruelmente de nuestras
buenas intenciones. Los símbolos de claridad y
mesura de la escuadra y el compás, pueden y deben
completarse con referencias intuitivas y vitales a
otras fuerzas que las de la Razón, comprensivas
también del aspecto oscuro del ser, aspectos que el
Método masónico también contempla.

66
 Como dice Paul Celan la tarea «de dialogar con las
fuentes oscuras" es propia del poeta y del arte.
Nosotros ilustrados escarmentados hemos aprendido
que el ser del hombre no está hecho sólo de razón y
de cálculo sino que es en última instancia un ser que
construye sentido, un ser poiético y también poético,
que abreva por lo tanto también en esas fuentes
oscuras.
En la vieja lengua vasca, lengua arcaica y sin
embargo viva, experiencia se dice eskarmiento.
Siempre me ha llamado la atención la sabiduría que
lleva implícita esta opción léxica. Mi conclusión es
que las expectativas más atrevidas de la Ilustración
pecaron originariamente de ingenuas, y la experiencia
o el escarmiento nos ha demostrado que las luces de
la razón a las que no podemos renunciar —Nihil
decet sine Minerva— nos obligan también a escrutar
las sombras y penumbras del corazón humano y de la
realidad. La racionalidad razonable nos obliga a
considerar los factores irracionales que nos
constituyen. La mera experiencia histórica e
intelectual nos ha llevado el pensamiento
hermenéutico, que nos hacen más conscientes, y por
ello no menos ilustrados sino más y sobre todo mejor
ilustrados. Nos permite rechazar el simple nihilismo
(Itinerarios del nihilismo. La nada como horizonte.
VVVAA. Madrid 2009) que niega cualquier sentido y
que se reduce a la proclamación de la voluntad, nos
permite reivindicar una autonomía humana que no
está abocada necesariamente al conflicto y al
egoísmo sino que admite la cooperación y el diálogo,

67
nos permite una nueva confianza en la inteligibilidad
del mundo, de la sociedad y del hombre que no
quedan reducidos a la depravación, la oscuridad y a
la sumisión.
Se hace preciso repensar algunos de los
presupuestos clásicos de la Modernidad, reconocer
los aspectos históricos, tradicionales, comunitarios,
espirituales e irracionales de lo humano sin tener que
renunciar por ello a la vocación emacipadora de la
24
Ilustración en línea de lo que Salvador Pániker
denomina el paradigma retro-progresivo como mejor
estrategia para «tenerse en pie en la era de la
complejidad y la incertidumbre».
Una Ilustración ilustrada como la que practica la
masonería en sus ritos y símbolos es una ilustración
hermenéutica, comunicativa, que dialoga con sus
sombras, es la que mejor nos puede esclarecer y la
que mejor nos prepara para enfrentar la complejidad
post-moderna, la que nos puede evitar tanto los
Totalitarismos Modernos (comunismo, fascismo)
como la tentación de resucitar los cadáveres del
integrismo criptomedieval, la reacción absolutista y
25
el dogmatismo premodernos .

4. Conclusiones: Logos y Hermes

26
La hermenéutica masónica nos propone una forma
—más compleja— de mirar la realidad y la
conciencia, y nos invita a descubrir que para

68
comprender la realidad del ser humano no basta
simplemente la razón instrumental o calculadora sino
que precisamos también descubrir el sentido poético
e interpretativo de la realidad humanizada o sea la
estructura de horizonte de los fenómenos, que los dota
de un contexto de sentido. La razón aporta
consistencia lógica y precisión, pero el sentido aporta
«dirección», «finalidad», «proyecto», «argumento».
La comprensión hermenéutica es circular: es un
acontecimiento que progresa en forma de espiral, en
la medida que un elemento presupone otro y al mismo
tiempo hace como que va adelante. En la
comprensión hermenéutica la verdad no se muestra de
inmediato, sino que se va desvelando paulatinamente,
del mismo modo que en el discurso masónico se
progresa deletreando cada palabra, mutuamente, en
comunidad con el Otro.
Comprendemos en masonería a partir de los
símbolos que son «conceptos pro forma», no
arbitrarios sino referidos a un marco común pero
abiertos a una interpretación individualizada,
reflexionamos de una manera hermenéutica, es decir
no-dogmática, en conversación y diálogo, en una
comprensión consensuada, siempre dispuesta a
enriquecerse y corregirse. Y finalmente lo hacemos a
27
través de Estructuras de mediación —Logia, Rito ,
palabra que circula— que nos permiten unir lo
disperso: la mediación se presenta y se manifiesta en
todos los contenidos, pero se interpreta como
comprensión en nuestro mundo y en nuestra historia.

69
 Pero, ¿qué es un Rito?: un ritual es una serie de
acciones, realizadas principalmente por su valor
simbólico, cuando lo practica una religión tiene un
sentido sacramental —manifiesta de manera visible,
algo de suyo invisible—, cuando se practica por las
tradiciones de una comunidad, tiene un sentido social.
Practicado por la masonería tiene un sentido
simbólico y operativo. Rito viene del sánscrito rita:
Orden, que deriva en el latín ritus: uso o costumbre.
En psicología el término «ritual» en ocasiones se
refiere a una acción o serie de acciones que una
persona realiza en un contexto dado que no tienen
propósito o razón aparente salvo el de dar seguridad.
El término puede referirse especialmente a
comportamientos compulsivos de personas que
padecen el trastorno obsesivo-compulsivo.
El Rito en masonería actúa como una dinámica de
grupo, ordenando las intervenciones y los tiempos en
que se desarrolla una reunión masónica, el rito
además articula y relaciona los símbolos, y los dota
de un contenido relacional, cumple finalmente una
función poética, de representación, metáfora y
sinécdoque: nos presenta la vida como obra, el
trabajo como progreso, la talla de la piedra como
tarea moral, el ser como habitar, la vida como viaje,
la luz y la oscuridad, la fraternidad humana… en
masonería estamos rodeados de metáforas.
La sinécdoque simbólica es un tropo del lenguaje
que permite además un juego de analogías en el que
una parte de algo es usada para representar el todo, o
el todo es usado por una parte, la especie es usada

70
por el género, el género es usado por la especie, o el
material de que algo está hecho es usado por la cosa
misma.
El régimen de cambios sociales que estamos
experimentado en este inicio de siglo, las
transformaciones de las mentalidades, de los hábitos,
de los gustos y las formas de vida, es tan acelerado
hoy, que podemos estar seguros de pocas cosas pero
sí de una principal: que en pocas décadas tendremos
instalada sobre la faz de la tierra una civilización que
tendrá muy pocos parecidos con lo que hoy
conocemos.
Y, sin embargo, el humano del mañana tendrá la
misma estructura ontológica que el de hoy, y todo lo
que será mañana se encuentra contenido en las
posibilidades que hoy ya tenemos ante nosotros.
El modelo de convivencia que representa la Logia
como centro de unión nos puede servir de inspiración
para orientar la construcción de una sociedad que
28
permita :
1) Una creatividad que permita emprender el
desarrollo integral y sostenible de los pueblos, de
todos los pueblos.
2) Una capacidad negociadora y mediadora que
permita alcanzar acuerdos hacia nuevos sistemas
éticos de aceptación universal y
3) Una solidaridad inquebrantable con la vida.
Para el masón, estas propuestas no son más que la
extensión de su propio método de trabajo y de los
valores sobre los que este se asienta: solidaridad,

71
trabajo, libertad para construirse.
En un mundo que corre hacia una globalización
arrolladora, donde la multi-culturalidad será
probablemente uno de los factores que más
transforme el tono de nuestra vida cotidiana (se
levantarán mezquitas en Ginebra, e iglesias en
Estambul), la capacidad mediadora que subyace en el
método masónico cobra una especial vigencia que no
podemos desdeñar. Si la masonería pretende
mantener su vocación cosmopolita tendrá que seguir
trabajando valores transculturales que todos podamos
aceptar y ese trabajo exigirá un ejercicio permanente
de mediación cultural que seguramente nos obligará a
repensar algunas de nuestras creencias más profundas
y de nuestros apriorismos más ocultos.

72
 II
LA FILOSOFÍA Y
SU HERMENÉUTICA

Andrés Ortiz-Osés

73
I. INTRODUCCIÓN SIMBÓLICA:
ENTREVISTA FILOSÓFICA
Tras la interesante presentación de Javier Otaola
sobre la masonería en su vertiente simbólica, accedo
aquí a delinear la posición filosófica de una
hermenéutica simbólica. El acercamiento discreto
entre masonería y filosofía es factible porque la
filosofía se articula a través de la razón humana (el
logos), y la masonería se organiza en torno a un
racionalismo humanista. La filiación masónica con la
Ilustración europea, sea francesa o inglesa, le
confiere un colorido ciertamente optimista, aunque en
el caso de la masonería simbólica de Javier Otaola
ese optimismo clásico sufre un cierto correctivo
basado en la dura experiencia de la existencia
contemporánea.
A este respecto tanto el masón simbólico como el
hermeneuta simbólico hemos asumido
respectivamente una especie de lucidez que, a través
de cierta opacidad de la vida, ya no deslumbra. Como
se dice en vasco, el hombre experimentado por la
existencia es el hombre «escarmentado» por la vida
(eskarmentatu), coimplicando así lúcidamente
experiencia del mundo y escarmiento humano. Por lo
demás, en castellano la experiencia es enseñamiento,
sí, pero yo diría que a través de cierto ensañamiento,
pues como sabían los griegos no hay aprendizaje sin
padecimiento (mathein-pathein). A este respecto,
Otaola suele hablar del «fondo atroz» del universo,

74
mientras que yo mismo he hablado de su «trasfondo
abismático», por eso él propone un optimismo pasado
por el pesimismo, al tiempo que yo propondría un
pesimismo abierto al optimismo.
Ahora bien, el ámbito adecuado de encuentro entre
la masonería y nuestra filosofía hermenéutica es el
simbolismo. Otaola se adscribe a una masonería
simbólica, yo mismo me inscribo en una hermenéutica
simbólica. Pues bien, el simbolismo reconduce la
pura razón abstracta al territorio humanizado del
sentido encarnado, abocando así la pureza racional
de la verdad abstracta a la impureza relacional del
sentido vivido y convivido. Con ello el simbolismo
otorga un sesgo romántico al pensamiento ilustrado
sea masónico o filosófico, así como un cierto quiebro
contracultural al optimismo ilustrado. Y es que es
propio del simbolismo abocar la razón al sentido, la
abstracción pura a la imagen impura y la inteligencia
descarnada a la encarnadura afectiva. Frente a la pura
razón patriarcal, la razón simbólica obtendría una
coloración cuasi femenina.
Pero, ¿por qué y para qué el simbolismo? Porque
frente al nihilismo y al positivismo reduccionista el
simbolismo interpreta el ser de lo real
simbólicamente, y ello quiere decir axiológica o
valoralmente, surreal o cromáticamente, en relación
con el sentido. Todo lo real e ideal resulta simbólico
desde la ineludible perspectiva humana, ya que todo
ente o cosa, realidad o irrealidad, acontecimiento o
acción es simbólico en el mundo del hombre: y lo es
porque quiere decirnos algo humanamente

75
significativo, algo que nos concierne o que nos atañe.
Todo es significante de un sentido u otro, acaso de un
sinsentido o contrasentido, de un sentido luminoso o
aciago, positivo o negativo (o más profundamente,
positivo y negativo). El simbolismo simboliza la
arquetipología del hombre en el mundo, así pues el
bien y el mal, lo divino y lo demoníaco, el orden y el
desorden, la vida y la muerte, y estos son los
símbolos radicales de nuestra existencia.
En el presente capítulo comenzamos exponiendo
nuestra posición filosófica a través de una entrevista
que un grupo de colegas amigos me hace con el fin de
que aflore nuestra hermenéutica simbólica.
A continuación ofrecemos un ensayo de
Hermenéutica cosmológica, en la que sonsacamos de
la ciencia física actual la simbología profunda del
sentido y sinsentido que nos rodea físicamente.
Luego a modo de síntesis articulamos nuestro
discurso situándolo simbólicamente «entre lo divino
y lo demónico». Finalmente abrimos nuestra
exposición sistemática a una Aforística, la cual
plantea la cuestión del sentido abierto de la
existencia interpretado como un «sentido sincrético»:
plural y ecléctico, mediador y ecuménico, basado en
la dialéctica de los contrarios y en una cosmovisión
dinámica y plural, ecuménica y dialógica, asuntiva,
implicativa o implicacional.

Entrevista filosófica
BLANCA SOLARES (Universidad Nacional Autónoma
76
de México). En su obra, el pensamiento de C.G. Jung,
al que se dedicó desde muy temprano, parece tener
una relevancia clave. ¿Cuál sería el principal aporte
de este pensador al horizonte de una hermenéutica
simbólica? Desde su punto de vista, ¿en qué reside el
rechazo más o menos generalizado de Jung en buena
parte del pensamiento contemporáneo? ¿En un
equívoco? ¿En una incomprensión?
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. En efecto, mi descubrimiento
de C.G. Jung y su Círculo de Eranos (con G. Durand a
la cabeza) fue fundamental y muy temprano. Lo más
importante del discurso junguiano para una
hermenéutica simbólica es la aportación
antropológica del simbolismo, del alma y del sentido
desde la perspectiva de la psicología profunda (y en
Eranos desde una perspectiva interdisciplinar). Las
tres nociones están coimplicadas, ya que el sentido
emerge en el contexto de una simbolización que
realiza la psique como «alma» (intratrascendencia,
sensus interior, aferencia) en cuanto ámbito medio
imaginal (entre el cuerpo con sus sensaciones y el
espíritu con sus abstracciones).
De todas formas, yo mismo accedo a Jung y Eranos
desde una perspectiva filosófica marcada por M.
Heidegger y su Círculo hermenéutico (con H.G.
Gadamer a la cabeza). Así que en realidad accedo al
Junguismo para amplificar la cuestión del sentido
(filosófico) en una clave más amplia de ciencias
humanas, volviendo a la filosofía con una
amplificación del problema del sentido ya en clave
anímico-simbólica. Ahora bien, la especificidad de

77
mi hermenéutica simbólica está sin duda en traducir
el ser heideggeriano como sentido, así como en
replantear el sentido filosófico en clave simbólica.
Finalmente, mi aporte específico está en preguntar
radicalmente por el sentido de la vida humana, o sea,
por el sentido de la existencia, que es la auténtica
cuestión radical de una hermenéutica simbólica (una
cuestión tan radical que me lleva a echar mano
también del lenguaje sutil de la aforística y la
poética).
Respecto a C.G. Jung, no creo que haya rechazo
sino cierta polémica, como ocurre siempre con todo
el que remueve la cultura recreadoramente,
dependiendo de los diversos gustos humanos sobre
los productos culturales. Más concretamente, Jung ha
sufrido como Heidegger (aunque no tanto) una
primera fascinación por el fascismo alemán
(nacionalsocialismo del Führer Hitler), lo cual ha
repercutido en su persona y obra. Por otra parte, y
también como en el caso de Heidegger, Jung tiene un
lenguaje muy personal, que encanta a unos, irrita a
otros y resulta complicado para los demás. En
realidad, tanto el lenguaje heideggeriano como el
junguiano resultan elaborados, sutiles y a veces
herméticos u oscuros (algunos dirán que
oscurantistas), sobre todo para tantos empiristas o
positivistas, escolásticos o simples, incapaces y sin
imaginación, a menudo portadores de la enfermedad
cultural de la asimbolia.
Finalmente, hay que advertir que están cambiando
los patrones de la escritura, y ya no se escribe hoy en

78
día tan duramente como Heidegger ni tan oscuramente
como Jung, ni tan opacamente como ambos. En
resumidas cuentas, hay que señalar que la incipiente
nazificación de Heidegger (mucho más tenue en Jung)
resulta muy negativas, al tiempo que el ocultismo de
Jung (mucho más tenue en Heidegger) resultan
igualmente negativos. Pero la grandeza cultural de
ambos está fuera de toda duda razonable y su
combinación y mutua corrección desde mi propia
perspectiva personal me han resultado muy
productivas.
Sintomáticamente han sido sus mejores discípulos
los que han traducido convenientemente la herencia
de sus maestros. En el caso de Heidegger, ha sido
H.G. Gadamer quien ha urbanizado y democratizado
la selva heideggeriana. En el caso de Jung, ha sido G.
Durand quien ha clarificado y articulado la oscuridad
junguiana. A partir de aquí la clave de una
hermenéutica simbólica está en el entrecruzamiento
de la hermenéutica historicista y del simbolismo
imaginal. Su precipitado es la visión de una «historia
simbólica», cuyo sentido depende de la capacidad de
simbolización del hermeneuta o intérprete.
En mi filosofía simbólica interpreto el ser
heideggeriano como Geschick, que es el
entrecruzamiento de la historia (Geschichte) y el
destino (Schicksal). El ser como «Geschick» es el ser
como acontecimiento destinal, como simbolizante del
sentido, como implantador de una historia simbólica.
Se trata de comprender el ser heideggeriano
junguianamente como «sincronidad» o destino

79
histórico, interpretando a su vez la sincronicidad
junguiana no como algo hermético sino hermenéutico,
relacional o simbólico. El ser es entonces el símbolo
del sentido.
BLANCA SOLARES. Es un lugar común hablar, casi
desde la década de los 60, de una «sociedad de la
imagen» para designar a nuestra época. Según usted,
¿Cuál sería el papel estructural que juega la «imagen»
en el contexto posmoderno de la eclosión mediática?
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. Según Heidegger, estamos en la
época de la imagen del mundo, que él exorcizó con
cierta iconoclastia, aunque en realidad estamos en la
época de las imágenes del mundo en profusión,
competitividad y fusión. Muchos todavía no se han
enterado de que lo que está en litigio no son ya las
ideas abstractas sino la configuración del mundo, las
figuraciones del universo, pues es clave la figuración
que nos hagamos al respecto. En todo caso, hoy que
la ciencia está avanzando tanto tecnológicamente, la
imaginación también lo está haciendo
simbólicamente. Muchos se han quedado obsoletos al
respecto, o bien se anclan en posturas pasadas. Yo
mismo he podido evolucionar de una hermenéutica
del lenguaje a una hermenéutica del lenguaje
simbólico, ya que el lenguaje ofrece el significado
semántico o sentido lingüístico, mientras que el
sentido antropológico comparece en un una imagen
simbólica.
El punto de inflexión de semejante auge imaginal es
sin duda mayo del 68, con el lema de la «imaginación
al poder», lo cual debe entenderse más que

80
políticamente (toda política es posibilista o realista)
de un modo cultural (toda cultura es proyectiva e
imaginal). El año 1968 es una eclosión de
sensibilidad y sensualidad que proyecta una nueva
«erótica cultural» (como se titulaba un librito mío de
aquellos años, preparado para la editorial Mañana
de Reyes Mate, y que se perdió por una huelga de
correos).
A menudo pienso que las imágenes nos han liberado
e incluso salvado de los puristas y el puritanismo
pre-68, abriendo una gran evolución de la creatividad
en libertad. Pues las imágenes no sólo nos salvan los
momentos cruciales de nuestra vida así plasmados
plásticamente, sino que también nos liberan de las
ataduras al mundo cósico del ente, a la gris
cotidianidad y al obligatorio contacto con una
realidad a menudo alienada. El imaginario es pura
efervescencia y cocción de imágenes, una cocción
ambivalente, puesto que de ella puede eclosionar un
sentido positivo o bien negativo, un sentido creativo
o creacional o bien un sentido putrefacto y negativo,
dada la ambivalencia general de todo lo humano
situado/sitiado entre lo divino y lo demoníaco.
BLANCA SOLARES. La vertiente de la hermenéutica
simbólica promovida por usted y otros estudiosos
viene transformando desde hace ya varias décadas el
pensamiento español y, como en efecto también
sucede, está teniendo sus efectos en Latinoamérica.
Sin embargo, ¿no cree que, como señalaba Octavio
Paz, mientras «México siempre se ha visto obligado a
pensar y entender a España», a la inversa, sigue

81
siendo precario que España entienda la dimensión
latinoamericana?
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. Sí, es una vergüenza nacional
española su descuelgue incultural tanto de
Latinoamérica como de Europa, aunque últimamente
estemos tratando de abrirnos tanto a Europa como a
Latinoamérica dualmente. Nuestra incomunicación se
debe a nuestra malhadada historia, en la cual no sólo
luchamos belicosamente en América sino también en
Europa, de modo que finalmente se sublevan contra
nuestro imperio y quedamos aislados. Sin embargo,
es obvia nuestra pertenencia a la vez a Europa y a
Latinoamérica, ya que somos europeos y al mismo
tiempo hispanos, lo mismo que vosotros sois latinos y
americanos...
Tienes razón en lo que dices sobre nuestra incuria,
amiga Blanca, tanta que yo mismo debería entonar un
«mea culpa» por no haber visitado Latinoamérica, a
pesar de haber viajado tanto. Sin duda ello se debe a
que recibí invitaciones cuando ya era algo mayor, y
me resultaba complicado el vuelo, algunas comidas,
cierta violencia indígena y cierta pobreza a la que soy
muy sensible, pobreza tanto social como cultural,
como esa retórica tan típica y barroca como nuestra y
común.
De todos modos, precisamente la hermenéutica
simbólica tiene un sabor y color, un gusto y aroma
familiarmente «hispanos» y «latinos» que también nos
es común en sus aspectos ahora más positivos e
interesantes: como la sensibilidad humana, la
sensualidad cultural y la calidez interpersonal. De ahí

82
sin duda la cercanía de nuestra hermenéutica
simbólica a la hermenéutica analógica del amigo M.
Beuchot y a vuestro propio Centro multidisciplinario,
entre otros, así como nuestra entente actual basada en
una nueva empatía simbólica y simpatía cultural.
Fruto de ello es nuestro propio diálogo entre la
cultura vasca con mi «Diosa madre» y la cultura
mexicana con tu «Madre terrible».

LUIS GARAGALZA (Universidad del País Vasco). El

símbolo se encuentra en el centro de tu reflexión
filosófica como aquello que hace humano al ser
humano. Precisamente una de tus aportaciones al
panorama filosófico actual es la elaboración de una
hermenéutica que se mete y logra navegar por el mar
del simbolismo, es decir, de una hermenéutica
simbólica. Aunque hay muchas maneras posibles de
simbolizar el símbolo, yo lo suelo ver como una tabla
de surf que nos permite «coger» humanamente las
olas, habitando y transitando por unos instantes el
límite envolvente entre el agua y el aire, surcando la
implicación de los contrarios reunidos en el instante.
Pero ¿qué es lo que coge el surfista, si tiene la
preparación y la habilidad suficiente: olas y
fluctuaciones de sentido o algo que precede al sentido
(un pre-sentido o sin-sentido), pues que el sentido
sólo advendría en el encuentro con la tabla y el
surfista?
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. El símbolo representa
específicamente el sentido, por cuanto es una

83
«imagen-de-sentido» (Synbolon, Sinnbild, imago
sensus). En cuanto símbolo de un sentido, el símbolo
es una mediación humana, cuya izquierda se ancla en
la vivencia o experiencia real, mientras que su flanco
derecho se abre a la abstracción del espíritu. Por eso
juzgo muy pertinente tu concepción del símbolo como
una tabla de surf que el surfista interpone entre el
oleaje de la vida y el viento del espíritu.
En alguna ocasión he interpretado mi filosofía
simbólica como una especie de «surfilosofía», en su
doble sentido de filosofía del sur (cálida o
cromática) y filosofía del surf (por cuanto el sentido
reflota simbólicamente). Pero en tu reinterpretación
sitúas muy exactamente el simbolismo como la sutura
entre el agua y el aire, entre la vida y el espíritu,
realizada por el propio filósofo surfista
simbólicamente. En donde el surfista es el hombre
que a través de su tabla mediadora/salvadora articula
realidad e idealidad en el médium simbólico de una
tabla flotante.
En esta operación observamos que hay un sentido de
la vida como devenir simbolizado por el mar, y
además hay un sentido de la existencia como ser
siquiera inestable simbolizado por la conexión
mediada por el hombre-surfista entre la vida acuática
y el espíritu aéreo, entre el oleaje marítimo y el
viento libre. Podemos decir que el sentido de la vida
está dado (en su evolución), pero el sentido de la
existencia es dación o acción simbólico-cultural del
hombre-surfista que sublima la fuerza marítima en
dinamismo espiritual.

84
 LUIS GARAGALZA. El surfista es un volador frustrado
o mejor diríamos que su deseo de volar no supera su
apego al agua, por lo que quiere surcar la implicación
envolvente de esos contrarios. Quiere volar, tiene una
voluntad que podríamos llamar «gnóstica», pero
asume la ironía agnóstica de que la ola tiene que
romper y acabará otra vez sumergido en el agua.
¿Podríamos hablar entonces de un «gnosticismo
irónico» del surfista, o bien lo presentamos como un
«agnosticismo simbólico», o serían lo mismo las dos
denominaciones? Pues, ¿qué tiene más importancia
para garantizar esa apertura que nos proporciona la
tabla-símbolo: la voluntad (gnóstica) o la ironía
(agnóstica) de la inviabilidad del vuelo; la voluntad
de comprensión del sentido o la conciencia de que la
imagen no coincide con el sentido, sino que sólo lo
evoca o sugiere?
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. Precioso eso que dices sobre
el deseo gnóstico de volar aéreamente,
contrapunteado por la imposibilidad agnóstica de
hacerlo propiamente. Entonces nos las habemos con
un «gnosticismo» irónico o escéptico, así como con
un «agnosticismo» simbólico o abierto (docta
ignorancia).
El simbolismo representa la aspiración humana de
sobrepasar lo material o animalesco, lo meramente
dado, en nombre de la dación del sentido (en cuanto
plus anímico), ya que el sentido emerge de nuestra
interioridad anímica (del alma como vacío/vaciado
simbólico del ente cósico, como desgarrón del
mundo).

85
 La especificidad humana no radicaría en ser
portadores heroicos de una presunta razón abstracta,
sino en aportar el sentido, que no es mera estructura
formal sino urdimbre afectiva. En definitiva, el
simbolismo es el respiradero del hombre en el
mundo, puesto que el símbolo simboliza la línea de
fuga del mundo (fuga mundi), la apertura
trascendental o transgresión de nuestra clausura, la
fuga de la fugacidad del mundo al tratar de plasmar su
plasma vital en una plasmación de sentido (a manera
de plastificación simbólica).
LUIS GARAGALZA. ¿Cómo valoras la recepción que ha
tenido la hermenéutica simbólica y cuál consideras
que debería ser su tarea o su misión (como dicen
ahora los técnicos de la calidad) en el siglo XXI?
¿Qué cabe esperar de ella? ¿Y a qué atribuyes la
dificultad que tiene alguna gente para leer tus textos?
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. Sobre la recepción de la
hermenéutica simbólica tengo una idea aproximada:
por una parte parece que se ha infiltrado más o menos
por diferentes ámbitos, por otra no se ha configurado
en un sistema de referencia porque ni lo quiero, ni lo
puedo ni lo debo. He entendido y practicado la
hermenéutica simbólica de un modo idiosincrásico,
de forma creativa y libre, pasando de academias,
escuelas y burocracias, proyectando un lenguaje
personal que para unos resulta original y para otros,
barroco. Por otra parte, soy poco «político» y me
gusta vivir independiente y a mi aire, al margen del
jaleo mundano. Por si ello fuera poco, la referencia
inicial a la mitología vasca ha podido estigmatizar

86
nuestra pacífica propuesta ante ciertos bienpensantes
pero malpensados. Así que una buena parte de mi
obra abigarrada permanece subterránea y sellada,
esperando su desciframiento y asimilación (si es que
resulta asimilable).
Puedo decir que la hermenéutica simbólica me ha
resultado muy productiva tanto a mí como a mis
discípulos y cofrades cercanos, a los que también se
han unido otras voces y acentos. Como interlocutor
válido de esta experiencia, además de confidente, tú
mismo sabes que no tengo una tarea especial, sino
que funciono a golpe de intuición simbólica, tratando
de reflotar mi/nuestra existencia azarosa con ayuda
del simbolismo como médium de reflotación anímica
del sentido, hoy en día tan oscurecido por la crisis
global en la que estamos inmersos, una crisis empero
que ha abierto el mundo como nunca. Yo diría que el
simbolismo proporciona la configuración de la
existencia humana en este mundo global a través de
una cultura anímica asimismo globalizada.
Quizás el mayor interés filosófico, cultural y en
definitiva humano de una hermenéutica simbólica
radique en la sustitución del clásico o tradicional
fundamentalismo de la razón (abstracta) y de la
verdad (dogmática) en nombre del sentido
(simbólico), el cual representa la razón encarnada o
humanada y la verdad compartida democráticamente.
A mi entender este sería el gran tránsito cultural de
nuestro tiempo, el paso del absolutismo de la razón-
verdad tradicional al «relacionismo del sentido», lo
cual por cierto evita recaer en el extremo contrario

87
del relativismo y el nihilismo (posmoderno).
Por otra parte, comenzamos la época de internet y su
imaginario planetario, en el que predominan los
signos (lingüísticos) y los símbolos (imaginales). La
diferencia estribaría en que el símbolo es un signo
cromático que simboliza lo experiencial en color,
mientras que el signo es un símbolo opaco que
representa la experiencia en blanco y negro. Ello se
debe a que los signos por ejemplo lingüísticos son
binarios, mientras que los símbolos son trinarios, ya
que entre el simbolizante y lo simbolizado hay una
relación de mediación (mientras que entre el
significante y el significado en el signo por ejemplo
lingüístico no hay relación o es meramente
arbitraria).

ISIDORO REGUERA (Universidad de Extremadura).

Parece que —dada la idiosincrasia de la
hiperrealidad digitalizada, la inhumanidad de la
ciencia de las máximas y mínimas distancias,
relatividad y cuántica, cuyas realidades estelares o
atómicas son inaccesibles al ser humano, ciencia que
trabaja sólo ya con computers y con sus signos o
imágenes digitales, único contacto ya del ser humano
con lo supuestamente real de verdad— los signos
virtuales no tienen otro significado que sí mismos, es
decir, parece que en la campana virtual de hoy el
propio signo es su significado.
Parece pues que no hay significados, al menos
tradicionales, en la virtualidad de hoy. ¿Y el

88
símbolo? ¿Son los símbolos digitalizados símbolos
de algo? ¿Hay siquiera símbolos en la virtualidad?
¿Cómo plantear, en general, una hermenéutica
simbólica o siquiera una hermenéutica de lo virtual?
Y hoy lo virtual parece que es todo lo
conceptualmente relevante.
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. Los signos virtuales son, en
efecto, el nuevo referente de nuestra cultura
posmoderna, una cultura cuya virtualidad tú sitúas
perfectamente en el ámbito de la hiperrealidad digital
con su extrahumanidad.
Estos signos virtuales configuran una campana
cerrada pero abierta, de modo que la campana se
convierte en campanario. En cuanto campana
puramente virtual define una realidad de verdad
(conceptual) y no conceptiva (de sentido), puesto que
en-sí nada parecen significar sino a sí mismos. Sin
embargo, sí parecen simbolizar algo impertinente: el
sinsentido como trasfondo silencioso del clásico o
tradicional ruido del sentido (idealista), cuya crítica
simbolizarían relativizando su idealismo.
Ahora bien, en un segundo momento estos signos
virtuales insignificantes simbolizarían el vacío o
vaciado actual de todo sentido, la ausencia del
sentido en nombre del sinsentido, la muerte de Dios,
la experiencia flotante de la existencia en su
ingravidez asimbólica, de modo que esos signos
virtuales simbolizarían la asimbolia de nuestro
mundo y la asimbolia del hombre, cuyo efecto más
visible es el arte contemporáneo con su monumental
crisis radical.

89
 Si la filosofía clásica exponía la felicidad —
digamos el sentido— en la virtud, nuestra época
nihilista redefine la virtud no ya como virtuosa sino
como virtual, asimilando el programa de la izquierda
hegeliana según el cual el hombre es un mero
proyector de vacíos fantasmas en un mundo
igualmente vacío. Y, sin embargo, yo diría que hay
fantasmas y duendes que el pensamiento
contemporáneo apenas si comprende. Mas como
adujo Nietzsche en un fragmento póstumo de 1882, la
clave de toda auténtica filosofía está en la intuición
mística, que yo traduciría como intuición simbólica,
la cual se caracteriza por una captación humana y no
inhumana de lo real.
Por lo tanto, yo diría que lo que queda por pensar
simbólicamente es ese vacío virtual, el cual podría
reinterpretarse como un vacío no necesariamente
nihilista, sino simbólico o místico (como es por
ejemplo el vacío búdico). En este sentido los signos
virtuales significarían un nuevo universo del discurso
basado en una especie de opacidad transparente o
transparencia opaca, en la cual el sentido y el
sinsentido se solapan, ya que el sentido comparece
sin sentido sustantivo o tradicional, mientras que el
sinsentido comparece con sentido (por cuanto
consentido posmodernamente).
Semiológicamente, cabría decir que los signos
virtuales son los elementos ontológicos de la
realidad radical (sinsentido), mientras que los signos
simbólicos representan las relaciones radicadas,
significativas o de sentido humano de esa realidad.

90
Dicho en lenguaje nietzscheano, los signos virtuales
son prehumanos, dionisianos o destinales (notas
musicales), los signos simbólicos son encarnados,
apolíneos o armonizados. El mundo es la virtualidad
actualizada o realizada.
ISIDORO REGUERA. ¿De qué son símbolos, en general,
los símbolos?
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. Los símbolos encarnan en
general la trascendencia o apertura a la otredad, la
relación con lo otro de sí frente al ensimismamiento
en sí, la comunicación complementaria. El
simbolismo es la gran mediación antrópica
hominizadora, la sublimación humanizadora de la
naturaleza en cultura, participando precisamente de
esa dualéctica de lo natural y lo cultural, de lo dado y
lo puesto, de la necesidad y la libertad, de lo
insignificante y lo significante.
Los símbolos son proyecciones humanas de sentido,
proyecciones que hacen consciente lo inconsciente, y
que se basan en introyecciones fundadas en las
vivencias del hombre en este mundo y no en otro. De
ahí su antropomorfismo ineludible que sin embargo
apunta al sobrepasamiento en su apertura
trascendental a la otredad. Frente a todo
protolenguaje minimal y a todo metalenguaje
abstracto, el lenguaje simbólico es el interlenguaje
humano, en el que emerge el sentido como imagen-de-
sentido (y no como abstracción u obstrucción del
sentido interhumano).
El mundo es un conjunto de configuraciones de la
energía, en donde la «configuración» es la clave del

91
sentido. Ahora bien, si se me pregunta qué hay detrás
de la configuración energética o imagen-de-sentido
diría que magia (imagen parece emparentarse con
magia), la magia misma de la vida configurándose
material y formalmente, física y simbólicamente (la
imaginación vital).
ISIDORO REGUERA. ¿Dios es el símbolo supremo o es
algo más que un símbolo? ¿Qué Dios, simbólico o no,
o en qué sentido Dios puede, o no, ser el sentido de la
vida?
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. Dios sería el símbolo del
símbolo por cuanto símbolo de un sentido ya no
particular sino el sentido abierto de la vida. Mientras
que para el creyente Dios es más que un símbolo (una
realidad que lo transciende), para el increyente Dios
no llega a símbolo porque nada simboliza o simboliza
la nada (tomada aquí asimbólicamente). Sin embargo,
para el filósofo increyente/creyente que escribe esto,
Dios es esencialmente símbolo que condensa la
vivencia de lo divino experienciado en el mundo (por
cierto, junto a lo diabólico), ni más ni menos: no
menos que el símbolo porque se degradaría a signo
cósico, no más que el símbolo porque se definiría
como realidad cósica. Por ello creo que si Dios
mienta menos o más que un símbolo, miente
asimbólicamente.
Así que Dios sería el símbolo del sentido de la
vida, precisamente en cuanto «sentido trascendente».
Esto recoge una visión ortodoxa, a la que debemos
adjuntar una revisión heterodoxa. En efecto, si Dios
es clásica o tradicionalmente el «sentido

92
trascendente» del mundo, entonces Dios es también
paradójica y complementariamente el «sinsentido
inmanente» del mundo, ya que priva a este de su
plena autonomía o autoafirmación. He aquí que al
fundar Dios al mundo, asimismo lo desfunda,
precisamente porque lo funde fusionándolo o
apropiándolo en su propia esfera trascendente. De
esta guisa, Dios simboliza el sentido de la vida como
principio vital y el sinsentido de la vida por cuanto
trasciende esa vida. En el caso del cristianismo, la
Encarnación del Dios trasmite nítidamente esta visión
de un Dios-sinsentido mundano por cuanto
crucificado en el mundo.
Mientras que la gran tradición ortodoxa que arriba
hasta nuestros días a través de la derecha hegeliana
piensa a Dios como el sentido de la vida, la gran
tradición heterodoxa que arriba hasta nuestros días a
través de la izquierda hegeliana repiensa a Dios
como el sinsentido de la vida. Lo grave e insólito es
que, como siempre, ambas posturas tienen razón o al
menos sentido, de modo que podríamos hablar de
contrarios mutuamente contrariados. Dios expresa
simbólicamente tanto el sentido de la vida como su
sinsentido, lo cual no deja de ser una increíble
aportación filosófico-antropológica de la teología al
sentido de la vida y su sinsentido, a la felicidad de la
vida y su denegación, al gozo de vivir y a su
inversión mortífera, a lo pleno y su vacío o vaciado,
al ser y su nada (en donde el sentido simbólico es el
ser pasado por la nada y viceversa, lo lleno vaciado
y viceversa). Dios como acto o actualidad del sentido

93
desactualiza o depotencia el sentido mundano, el cual
queda en mera virtualidad (sinsentido).
En esta visión Dios es el símbolo del símbolo por
cuanto el símbolo reúne en mediación dualéctica al
sentido y al sinsentido, a lo lleno y lo vacío, al Dios y
su oposición (el mundo), a lo divino y lo diabólico, a
la trascendencia y su inmanencia. Ahora lo por pensar
no es el viejo ser contra la nada ni la nada contra el
ser, sino el ser y la nada, lo lleno y lo vacío
copulativamente (en donde el sentido simbólico es lo
lleno vaciado y el vacío relleno):
Las oposiciones emparejándose como hombre y mujer para
engendrar un tercero: ¡génesis de las obras geniales!
F. Nietzsche, Fragmento póstumo de 1884
(Aquí se revela exotéricamente la esotérica
intuición mística o simbólica del sentido de la vida:
la contuición de los diversos conversos y de la
propia contradicción como contradictoria).
Amigo Isidoro, como eres un wittgensteiniano
pasado por Boehme y Sloterdijk, quisiera redefinir a
Dios —símbolo del símbolo— como lo que en todo
símbolo simboliza y en toda imagen imagina, la
imaginación que nos imagina al imaginarla, lo que en
toda palabra apalabra y en todo signo se consigna (la
signatura de las cosas: signatuta rerum). Para decirlo
con Nicolás de Cusa:
Was in jedem Wort gewortet, quod in omni verbo verbatur, quod in
omni signo signatur.
De filiatione Dei
A partir de aquí cabría actualizar la a/signatura del
Dios concibiéndolo como el pálpito que palpita en
94
todo pálpito y el amor que ama en todo amor, pero
también como el dolor que sufre en todo sufrimiento
y el sentido que siente en todo sentimiento, si es que
el Dios —como quería Feuerbach tras
Schleiermacher— es la esencia del sentimiento (que
yo traduciría como afecto). O el Dios como
aferencia universal, una aferencia simbolizable
adecuadamente por el «fuego» (heraclíteo) que todo
lo consume y lo consuma.
(Respecto del Dios interior —interior intimo meo,
san Agustín— ya no se puede hablar objetiva sino
personalmente porque él es la intimidad que habla:
sólo se le puede responder como a algo/alguien en mí
que no es mío pero me hace el eco, que no soy yo
mismo sino mismidad intratrascendente, vivenciable
en el alma como suplemento de alma. En el cristiano
el Dios se encarna en el alma como un Cristo
interior).

SANTIAGO ZABALA (Universidad Johns Hopkins,

USA). En lugar de plantear cuestiones específicas al
profesor Andrés Ortiz-Osés, le he pedido desde la
distancia que realice una especie de comentario
hermenéutico de mi última obra Los remanentes del
ser (Bellaterra, Barcelona 2010), pero no como una
mera reseña o recensión. Más bien se trata de que
Andrés Ortiz-Osés pueda manifestar su propia
posición filosófica al respecto de la problemática del
libro, el cual trata plantea la cuestión del ser a partir
de Heidegger y en los posheideggerianos. He aquí su

95
respuesta para nuestros lectores.
ANDRÉS ORTIZ-OSÉS. El joven investigador Santiago
Zabala ha escrito un libro sutil sobre Los remanentes
del ser, en el que replantea la herencia heideggeriana
a través de Schürmann, Derrida, Nancy, Gadamer,
Tugendhat y Vattimo, sin olvidarse de Levinas y
Foucault, Marion y Badiou. Todo un elenco del
pensamiento contemporáneo posheideggeriano, lo
cual posibilita al lector hispano ponerse al día
respecto a la concepción de una ontología
hermenéutica después de la metafísica.
A través de un recorrido fino desde Heidegger a los
posheideggerianos, S. Zabala interpreta el ser como
lo que queda tras su destrucción o deconstrucción: los
remanentes o restos de un ser clásico en declive, cuya
clave está en su fragilidad e historicidad, en su
desfundamentación y hermeneutización. Como dice su
maestro G. Vattimo, el ser es histórico y casual, una
tesis que a nuestro entender tendría tanto o más que
ver con Nietzsche o Derrida que con el propio
Heidegger o Gadamer, ya que en estos últimos el ser
abocado a la finitud trasciende los límites de esta
como un horizonte inalcanzable.
De todos los autores heideggerianos circunscritos
brillantemente por S. Zabala, probablemente es J.L.
Nancy quien presenta una posición más medial o
mediadora, al definir el ser como lo que existe lo
existente, lo que no tiene sentido en-sí porque es
sentido que se da con la existencia, sentido
existencial que es coesencial a los seres en cuanto
compartición radical. Sin embargo, el mismo Nancy

96
participa del inmanentismo o finitismo
posheideggeriano, por cuanto el ser como sentido
significa la apertura hacia el mundo, su inmanencia y
confinitud.
Pues bien, esta es la clave de la cosmovisión
posheideggeriana del ser, una clave fundamentalmente
inmanentista y finitista, que en algunos autores lleva
al nihilismo y al relativismo, al nominalismo y al
reductivismo. Tras ello, yo pienso
heideggerianamente que el ser no sólo es sentido de
apertura al mundo y su finitud sino al trasmundo o
trascendencia en su indefinitud, puesto que el ser no
es sólo histórico o epocal sino transhistórico o
transversal, ya que el ser no es meramente casual
como el ente sino destino o destinal.
El incisivo opúsculo de S. Zabala daría cuenta de
una revisión del ser de carácter desmitologizador o
secularizador, proyectando una propuesta crítica de
carácter iconoclasta y de signo purista o puritano,
basada en la navaja de Ockham, la reforma de Lutero,
el Nietzsche nihilista y la terapia wittgensteiniana.
Con ello se olvida empero el romanticismo de
Heidegger, sin duda porque este romanticismo se tiñó
de nacionalsocialismo en un tiempo, intentando así
evitar la mitología heideggeriana del sentido por
miedo al irracionalismo nazi. Ahora bien, con ello el
ser heideggeriano pierde su sentido simbólico o
axiológico para quedar acartonado o apergaminado,
desconociendo la influencia en Heidegger no sólo del
presocrático Heráclito y del Nietzsche filósofo-
artista, sino del mitólogo Baeumler y del poeta

97
Hölderlin, entre otros.
A este respecto, resulta significativo que Zabala se
reclame de Gadamer para interpretar el ser
heideggeriano como lo clásico en el sentido de lo que
permanece como remanente, cuando el propio
Heidegger ha interpretado románticamente el ser
como un «relámpago» que rasga la oscuridad de
nuestra caverna, como una fulguración de sentido que
remite al rayo de Zeus en acción (así en
Beiträge/Aportes a la filosofía). Esta visión de
Heidegger sobre el ser se superpone a su otra visión
del espíritu como tormenta o impulsión (Sturm), lo
cual lo acerca sin duda al romanticismo del Sturm
und Drang (puede consultarse al respecto
Gesamausgabe, 36/37). Por cierto, en este contexto
de rayos, relámpagos y tormentas sería significativa
la concepción de Derrida sobre las huellas o restos
del ser como «rescoldos».
El propio autor S. Zabala recurre obviamente a la
simbología del «don» para interpretar el ser
heideggeriano en cuanto donación, lo cual abre todo
un panorama (pos)romántico. Y digo posromántico
por cuanto el ser dice donación y sustracción,
nacimiento y muerte del ente, exceso y falta. En
efecto, el ser dice exceso o excedencia por cuanto es
lo que nos sobra o trasciende, al tiempo que dice
sustracción o falta por cuanto es lo que nos falta o nos
hace falta. En este aspecto el ser dice al mismo
tiempo sentido (dación) y contrasentido (intracción),
donación y retracción, amor y retranca.
En definitiva, esta obra de S. Zabala resulta muy

98
fructífera bajo el aspecto de la crítica al ser clásico
o tradicional, en nombre de un ser posmoderno
interpretado en clave de remanentes o restos, lo que
alguien podría reinterpretar como meros retales en
saldo o liquidación. Es verdad que tanto Heidegger
como Gadamer liquidan hermenéuticamente el ser
clásico en el médium acuático del lenguaje, pero el
lenguaje heideggeriano del ser conserva una
vivencia de sentido y una experiencia del misterio
de fondo religioso. Por ello prefiero mantener la
imagen del hombre —Heidegger— como el «pastor
del ser» y no como guarda del ser, como un pastor
campestre, pacífico y pacificado que no tiene que
ver con el pastor protestante ni con el perro alemán
del mismo nombre.
Esto quiere decir que cabe una concepción del ser
heideggeriano más cromática o contracultural, más
pagana y católica o barroca, más romántica y surreal
(es lo que he tratado de hacer bien que mal en mi
obrita Heidegger y el ser-sentido). En nuestra
interpretación no interesa tanto la pregunta por el ser
cuasi sustantivizado, sino la pregunta en torno al ser
(um das Sein), acerca de su cerco simbólico o
relacional, y por lo tanto, la pregunta por el sentido
del ser (Sinn des Seins). A esta concepción
posromántica del ser le es propio «arremeter contra
los límites del lenguaje», como alguna vez dijo
Wittgenstein, precisamente para poder decir lo
indecible siquiera simbólicamente. Pues el ser no es
sólo un topos o ámbito sino un tropos o símbolo (un
ámbito trópico), y no es definible como mera nada

99
sino como nada simbólica.

100
II. HERMENÉUTICA
COSMOLÓGICA:
ENTRE LA RAZÓN PURA Y EL
SENTIDO IMPURO
La densidad infinita del universo se concentra en un punto
cero que explosiona (big-bang).
S. HAWKING
Antes del big-bang hay la nada o vacío inestable.
A.R. JONAS

Preámbulo: Cosmología simbólica

La cuestión del sentido de la vida suele plantearse a
un nivel más filosófico o subjetivo que objetivo o
científico, a modo de pregunta radical por la
existencia. Pero el enigma de la existencia tiene unos
parámetros que desbordan la experiencia inmediata
del hombre en el mundo, hasta proyectarse como
enigma del universo, su aparición y funcionamiento
físico-químico o biológico. De esta forma
traspasamos el umbral de la filosofía y las ciencias
humanas para asomarnos siquiera cautelosamente al
ámbito de la ciencia.
Esta salida de la filosofía a la ciencia nos produce
hoy auténtico vértigo, ya que abandonamos nuestra
escala humana para realizar una escalada mental que
nos lleva a lo increíblemente mayúsculo
(macroscópico o cósmico) y a lo increíblemente
minúsculo (microscópico o atómico). Para colmo las
101
ciencias usan un instrumental matemático que
desborda toda dimensión humana hasta un grado de
abstracción transhumano. Como adujo Pascal, uno
pierde su confinitud o confinamiento en este mundo
para acceder a una cosmovisión que sitúa al hombre
entre la nada y el infinito:
Contemple el hombre la tierra como un punto
rodeado por la vasta órbita que el astro sol describe
y que se asombre de que esta vasta órbita no es a su
vez sino una fina punta respecto de la que abrazan los
astros que ruedan por el firmamento. Pues bien, la
inmensidad concebible de la naturaleza se refleja en
un cuerpo, que vea el hombre en él una infinitud de
universos, cada uno con su firmamento, sus planetas y
su tierra. El hombre en la naturaleza es una nada
frente al infinito, y un todo frente a la nada, así pues
un medio entre la nada y todo, igualmente incapaz de
ver la nada de donde ha sido sacado y el infinito en
29
que se halla sumido .
Por su parte nuestro contemporáneo W. H. Vanstone
ha podido describir la desmesura del universo en su
composición, afirmando en nombre de todos los que
descubren la física subatómica desde la visión
ordinaria o ingenua de lo real: Cada vulgar detalle de
la naturaleza, cada piedra y cada árbol, contiene una
inmensa riqueza y variedad de detalles menores: en
cada fragmento de ella coexisten e interactúan miles
30
de millones de fragmentos más pequeños .
Así que la ciencia nos saca de nuestro narcisismo
antropológico e intramundano para abrirnos no se

102
sabe si al infinito o a/lo indefinido. En alguna otra
ocasión he intentado como otros acercarme
tímidamente a la increíble física actual para tratar de
captar su lenguaje abstruso, cosa poco menos que
imposible dada mi ignorancia e incapacidad, por eso
en esta ocasión he preferido no captar sino ser
captado por la problemática física para lograr atisbar
alguna clave esencial o entrever algún sentido
existencial. La presente aproximación es por lo tanto
un mero acercamiento, un asomarse a un abismo, un
tanteo para obtener cierta visión filosófica o intuición
hermenéutica en cuanto ello es posible, dada la
también actual ignorancia de los propios físicos
respecto a la física.
Podríamos hablar de una hermenéutica,
interpretación o versión «metafísica de la física», o
bien de una «cosmología simbólica», por cuanto en
ambos casos se trata de una reflexión filosófica sobre
la ciencia (física). Esta reflexión ha sido posibilitada
por la convalecencia de una caída estrepitosa, que al
retirarme de la circulación exterior en el mundo me
ha facilitado la meditación interior del cosmos,
aunque se trata de un simple esbozo y replanteamiento
del viejo/nuevo tema del ser y la nada, de la nada y el
ser. Si hasta ahora la pregunta filosófica fundamental
ha sido por qué hay ser y no nada, tal y como la
sintetizó Leibniz, aquí revertimos la cuestión
planteando «por qué hay nada además de ser».

Filosofía y ciencia

103
 La ciencia nos proyecta al infinito desde sus
orígenes (la nada). Ahora bien, como afirma el
propio Pascal, hay una cierta continuidad entre el
mundo físico del cosmos, el mundo biológico de la
vida y el mundo propio del hombre.
Resulta que una vez pasado el asombro ante lo
infinitamente grande y lo infinitamente pequeño del
universo, aparecen una serie de paralelismos,
analogías y simbologías que recorren tanto la
realidad físico-química como la realidad biológico-
humana, implicando también en esta paralelidad al
propio instrumentario lógico-matemático.
Si en un primer momento las ciencias parecen
ofrecernos una especie de mapa mecánico o robótico
de la realidad física o biológica, en un segundo
momento observamos una visión tramada del
universo, lo que podemos denominar una concepción
«tramática» de lo real. En efecto, la ciencia concibe
la realidad físico-química como una urdimbre
energética que trama acontecimientos, urdimbre
tramática que en la vida (humana) se traduce como
realidad dramática o drama. El propio instrumentario
lógico-matemático ofrecería esa tramática ontológica
a un nivel lógico cuasi musical, como captó Lévi-
Strauss, de modo que tanto lo real como lo mental
funcionaría dicotómicamente, articulando pares de
opuestos de acuerdo a una dialéctica/dualéctica de
signo binario. Por ello en la física contemporánea H.
Alfvén ha podido hablar del «ambiplasma» del
universo, por cuanto mezcla de materia y antimateria,
como veremos. Ya el prehistoriador A. Leroi-Gouran

104
descubrió el binarismo de lo masculino-femenino
plasmado en el arte rupestre paleolítico bajo los
signos simbólicos del caballo y el bisonte
respectivamente, o bien del elefante y la jirafa en
31
África .
De esta guisa, el universo mundo comparecería
como fruto de una ars combinatoria universal. En el
actual estado/estadio de la física el universo
procedería de un «punto cero» superrecalentado que
todo lo concentraría implícita o implicadamente y que
estalla expansivamente (big-bang), configurando
paulatinamente tras su enfriamiento el cosmos. Se
piensa que una tal explosión o bien se expandirá
indefinidamente o bien colapsará en su día, de
acuerdo a la entropía que introduce el tiempo con su
irreversibilidad. Pues bien, «antes» del big-bang no
habría nada estable sino un vacío inestable, en el que
por azar surgiría una partícula densísima originaria
32
de la explosión cósmica primordial .
Quizás lo más intrigante de la física contemporánea
sea su visión tramática y casi traumática del
nacimiento del cosmos y la vida, ya que el bin-bang
funda la caída en el espaciotiempo, pasando de un
desorden ordenado a un orden desordenado, así como
del calor al frío, hasta su presunta impansión final
(big-crunch) en el sentido de un colapso y acaso un
nuevo comienzo. Pero entonces la realidad cósmica
está constituida por una urdimbre o tejido de
espaciotiempo, anudado por una trama de contrarios,
puesto que toda partícula tiene su antipartícula, todo

105
quark su anti-quark, toda materia su antimateria. Tras
el big-bang la materia y la antimateria se aniquilan
mutuamente, pues las partículas de signo opuesto se
colapsan si se encuentran, pero los físicos hablan de
un cierto plus, exceso o excedencia de materia que
posibilita la realidad cósmica.
Este excedente de materia que formaría el universo
consta de partículas-onda o partículas-cuerda
caracterizadas por sus vibraciones. Estas partículas
no sólo constituyen la materia sino que vehiculan las
cuatro fuerzas fundamentales que configurarían la
superfuerza que unifica atractiva y distractivamente el
universo. Las cosas u objetos del universo se repelen
si tienen la misma carga eléctrica y se atraen si tienen
distinta carga, así por ejemplo el núcleo del protón
(positivo) y el electrón (negativo). Curiosamente la
atracción electromagnética hace que la realidad no se
disgregue sino que se reúna, al tiempo que la
repulsión posibilita cierta distancia o separación
necesaria (así en el caso de los iones).
Tenemos pues que, por una parte, el universo tiene
una parte de caos explosivo-expansivo y de azar o
casualidad de encuentros aleatorios de la materia,
pero por otro lado ese mismo universo ofrece pautas
o leyes que lo estructuran determinantemente. Jacques
Monod pudo hablar del azar y la necesidad como los
parámetros fundamentales de lo real. El universo
sería una turbulencia caótica pero con pautas de
conjunto, si bien resulta impredecible en su detalle
(de acuerdo al principio de la indeterminación de
Heisenberg). Podemos simbolizar esta situación

106
cosmológica con el ejemplo de la tierra, cuyo núcleo
es sólido pero su superficie es líquida (ya que consta
de metales fundidos). Podríamos hablar entonces de
estabilidad de fondo e inestabilidad de superficie, lo
que da una especie de permanencia impermanente,
como se observa en el movimiento de placas
terráceas, colisiones, volcanes, terremotos, tsunamis,
ciclones, huracanes y tornados, amén de los desastres
medioambientales y las extinciones en masa. Todo
ello llevó a nuestro filósofo G. Santayana a concebir
un universo estrambótico:
El universo es una máquina inmensa y asombrosa;
su extensión, su orden, su belleza y su crueldad lo
hacen por igual impresionante. Grande es este
organismo de barro y fuego, terrible el glorioso,
33
doloroso y vasto experimento.
Por su parte, John Polkinghorne, un científico físico
que es también teólogo anglicano, asume la
ambivalencia de nuestro universo con las siguientes
palabras: «El mundo cuántico es irregular, los
sucesos cuánticos no son precisos y determinados,
tienen una cierta aleatoriedad y nebulosidad. La
creación es más una improvisación que un guión fijo,
la evolución es la creación que se crea sí misma,
pero tiene un coste necesario, un lado sombrío. Pues
el mundo es bello y fructífero, pero también
34
desagradable y terrible. No hay lo uno sin lo otro» .
En el cosmos descubrimos así una cierta oscilación
entre los contrarios, una realidad situada en la
mediación de los opuestos. Por eso la Tierra no es

107
demasiado fría como Marte ni demasiado caliente
como Venus, ocupando un punto medio, intermedio o
medial que parece ser la clave del equilibrio
inestable del universo. El cual se basaría en la doble
configuración de la coimplicación de los opuestos y
su evolución o desenvolvimiento como ser en devenir
35
.
El universo estaría articulado por las cuatro fuerzas
de unificación (en realidad una sola fuerza cohesiva)
y la expansión evolutiva. Pero en su extremo
comparece la nada, como en su origen, ya que al final
la propia ligadura de la gravedad o atracción
universal que posibilita las estrellas, es la que acaba
imposibilitando por cuanto las colapsa. El famoso
«agujero negro» es precisamente el precipitado
caótico o negativo del colapso gravitacional de las
estrellas. Lo cual nos lleva a concluir por el momento
que la realidad, el ser o el sentido emergen a través
de la demergencia del no-ser, el colapso y la
anulación, así como biológicamente la vida emerge a
través de la muerte como su otra cara oposicional
pero complementaria.

Nada, vacío y cero

La nada, el vacío y el cero tienen en común un modo
de ausencia u oquedad, de zona vacante o hueco.
Occidente ha cultivado un horror al vacío que es
también una aversión a la nada y al cero. En la
cosmovisión occidental el ser es lo positivo frente a

108
la negatividad de la nada, lo lleno es lo real frente a
la carencia del vacío, el uno es la afirmación frente a
la desafirmación del cero.
La razón occidental busca la explicación del mundo,
explicación que no encuentra en la nada, el vacío y el
cero, pero sí en el ser, lo pleno y la unidad. De este
modo, la mentalidad occidental desconoce lo que
llamaríamos el carácter de implicación de la nada, el
vacío y el cero, tal y como lo conciben los indios
americanos que cuentan no los dedos de la mano
(decimalmente) sino las ocho oquedades entre ellos.
Ha sido la mentalidad oriental la que ha acogido a
la nada, el vacío y el cero precisamente como
caracteres de acogimiento de lo real. En efecto, la
nada, el vacío y el cero son ambivalentes, por una
parte huecos o agujeros del ser, pero también su
acabado o complexión, simbolizada por el círculo y
su redondez coimplicativa. Curiosamente el símbolo
del cero indio es a la vez la ausencia y el cielo, el
vacío y el espacio, el círculo o mandala contraído a
su centro y señalizado como un punto-cero frente a
toda sustancia compacta (dicho punto-cero es bindu,
quizás emparentado con el alemán bindung =
reunión). Ahora bien, dicho punto-cero es un
potencial creativo puesto que puede generar líneas;
por otra parte el cero maya se simboliza como una
concha vacía de signo femenino (onfálico), en cuanto
36
vacío pro-creador .
Todo el racionalismo occidental de Parménides a
Descartes y Leibniz rechaza la nada, el vacío y el

109
cero que los refleja, sin darse cuenta que nada, vacío
y cero no valen en-sí pero hacen valer
posicionalmente. Sin embargo, la nada-vacío-cero es
asumida por la corriente subterránea heterodoxa que
va de los atomistas Demócrito y Epicuro a Newton
pasando por Pitágoras, los estoicos y Pascal.
Finalmente en Sartre eclosiona una mentalidad
abierta a la nada y sus correlatos, definiendo la nada
como lo que no es pero está hecha para ser. Tanto la
conciencia como su libertad son concebidas en
relación con un anihilar (neantir) que no sería
propiamente aniquilar sino el desgarrar y abrir el ser-
ente compacto y liberarlo. La expresión «no somos
nada» daría buena cuenta y razón de que no somos
sino nada por cuanto ahuecados por ella, al tiempo
que no somos meramente nada sino algo/alguien: nada
37
y ser, libertad y necesidad, caos y legalidad .
Parece como si el Occidente clásico proyectara en
la nada el dragón y lo dracontiano, reservando para el
ser el rol del héroe que supera al dragón. Por su
parte, en Oriente los dragones no obtienen semejante
versión negativa y negativista, sino que configuran
nuestro universo como fuerzas que hay que apaciguar.
Por eso en Laotsé la clave de toda utilidad está en el
agujero de la rueda, en los vanos de las puertas, en
los huecos de las vasijas y en la ausencia que
posibilita la presencia. También la tradición gnóstica
de signo oriental asume la nada y el no-ser como
trasfondo del ser, así Basílides de Antioquía cuando
concibe un Dios creador del mundo de la nada, él

110
mismo nada o no-ser que trasciende al ser mundano
radicalmente. Finalmente el judeocristianismo acepta
la nada como trasfondo siquiera negativo de la
creación divina, una nada interpretada en clave
negativa o antidivina (la nada demoníaca o
38
diabólica) .
En la versión mitológica y mística, el Dios que crea
de la nada es entrevisto positivamente como una
divinidad-nada, como lo increado y, por tanto, no-ser,
de modo que el ser creado se fundaría en la nada
increada. El autor anónimo inglés del «Himno a la
Nada» (The Praise of Nothing) acaba declarando que
la Nada fue lo primero y será lo último, siendo lo que
se mantiene para siempre Inmortal , ya que nada se ha
escapado a la muerte. La versión ortodoxa de
semejante visión mitológica heterodoxa estaría en
concebir esa nada como amor, en el sentido de que el
amor hace las cosas precisamente por nada. A partir
de aquí P. Kerr ha sacado una intrigante conclusión
cosmológica que nos interesa especialmente:
Siempre he pensado que el amor es algo así como la
cosmología. Hay un big-bang, un montón de calor
seguido de un enfriamiento y una separación
paulatina, lo que significa que un amante es algo muy
39
parecido a un cosmólogo .
Y bien, ha sido el propio fisicomatemático John
Barrow el que ha tomado más en serio la asunción de
la nada-vacío-cero en el contexto de la física actual.
El autor recupera la fuerza cósmica Lambda como
una constante de la naturaleza ya avistada por

111
Einstein y reinterpretada por el abate Lamaître. La
fuerza Lambda se describe como un «vacío» que
actúa sin ser afectado, una forma omnipresente de
energía que permanece tras eliminarlo todo, un
extraño fluido cuya presión gravitacional es negativa
y repulsiva. Se trata de una ubicua energía del vacío
cósmico que hace posible la expansión del universo y
su aceleración sea indefinida o bien llegue al colapso
final (y vuelta a empezar) o bien produzca en rebote o
contrapunto otro universo sin comienzo ni fin total.
A partir de aquí el autor recupera el vacío como el
estado de energía más bajo, pero cohabitado por un
mar de fluctuaciones y de ondas. El vacío cuántico es
un océano de partículas y antipartículas que aparecen
y desaparecen continuamente, pero es ese vacío con
sus fluctuaciones el que posibilita la inflación del
universo e influye en las cuatro fuerzas fundamentales
del mismo. Según el propio J. Barrow, el vacío
cuántico sería el responsable de una reproducción
inflacionaria de regiones del universo que darían
lugar a otros universos. Y aquí la especulación
matemática sobre la física nos lleva a diferentes
escenarios: el big-bang, la expansión indefinida del
universo o bien el rebote del universo respecto a otro
universo.
En todo caso conviene meditar sobre la
compresencia del vacío en la plenitud del universo,
así como de la nada en el ser y del cero en la
numeración o enumeración de lo real. La conclusión
bien podría ser que «nada es real» en el doble
sentido de que la nada es real y la realidad nada en la

112
nada; pues que la vaciedad lo es de algo, al tiempo
que algo lo es respecto a nada. El ser tendría
entonces vocación de nada, y la nada tendría
vacación de ser. De esta guisa, la nada no aniquilaría
propiamente, sino que anihila/enhila el ser de lo real.
Nos situamos así entre el blanco inicial de la nada-
vacío y el negro final de la muerte: en medio pulula el
40
rojo viviente del universo .

Emergencia del sentido

Todo ello nos introduce ya en una reflexión de fondo
que, procedente de la física, arriba a la metafísica a
través de la filosofía y las ciencias humanas. Tenemos
pues que el ideario tradicional de la cultura
occidental consiste en afirmar el ser como fuente de
sentido frente al no-ser y la nada como antifuente del
sinsentido. De Platón y Aristóteles a Tomás de
Aquino y Hegel, la positividad del ente se impone en
oposición al no-ente, del mismo modo que la razón se
impone en oposición a lo irracional (así Descartes y
Leibniz). Por eso finalmente la culminación del ser, la
razón y el sentido se proyecta en Dios como culmen
de la positividad frente a la negatividad, a modo del
Superhéroe del bien que vence definitivamente al
dragón del mal.
Pero este dualismo occidental ha chocado siempre,
como venimos diciendo, con cierto pensamiento
oriental y su concepción antiheroica y asuntiva del
dragón, el no-ser y la nada (así en el budismo y el

113
taoísmo). Esta concepción oriental arriba al
presocrático Anaximandro cuando concibe
positivamente lo infinito, indefinido o indeterminado
(ápeiron) y negativamente lo finito, definido y
determinado (el ente). Subyace a esta visión
orientalizante no sólo una concepción mística, sino
también mitológica de la nada originaria como seno
de procedencia del ser y coseno de su perecer. En el
trasfondo comparece la interpretación matricial de la
nada como vacío femenino (significado por el cero o
hueco procreador), frente al relleno patriarcal del ser
masculino (significado por el uno o monoteísmo). No
extraña que la divinidad oriental sea concebida como
nada nirvánica o vacío místico (interior), y no como
ser o ente (exterior), que es el clásico dios-
41
tapagujeros de toda oquedad .
Ahora bien, precisamente la actual ciencia (física)
nos ofrecería un cambio de paradigma que retomaría
la posición orientalizante frente al clasicismo
occidental. Por una parte, la física contemporánea
rechaza la concepción clásica occidental de la
realidad como estática, cósica o reificada, a favor de
su fluidificación y dinamismo: las partículas son
ondas, las ondas son vibraciones de cuerdas, las
cuerdas son relacionales, las relaciones emergentes
fundan la materia. Pero por otra parte, concibe la
aparición del universo a partir del big-bang como una
explosión o catástrofe positiva (eucatástrofe) que
destruye la nada o vacío oscilante originario, hasta
que poco a poco la propia catástrofe se enfría y acabe

114
en impansión de nuevo hacia la nada-vacío. Como
puede comprobarse, en este esquematismo
cosmológico la negatividad (positiva) está
representada por la nada-vacío que sirve de trasfondo
al big-bang, mientras que la positividad (negativa)
está representada por la eclosión que pasa de la nada
al ser, del vacío al ente y de lo infinito o indefinido a
lo finito y definido siquiera en evolución. En algún
aspecto el big-bang parece reproducir el modelo
mitológico de la emanación del mundo a partir de una
divinidad cuya pureza sufre un proceso de
rarefacción o caída espaciotemporal a modo de
42
relativización de lo absoluto .
El equilibrio desequilibrado u oscilante es propio
de la nada-vacío, y el desequilibrio equilibrado es
explosivo y propio del big-bang expansivo. Esto
significa que el sentido y el sinsentido se adjuntan
tanto al ser-ente como al no-ser. Lo interesante es
anotar que ahora la realidad física emerge a costas de
la nada y el vacío, así como evoluciona a costas de la
demergencia, el colapso y la muerte. Dando un paso
lógico más, accedemos a una nueva cosmovisión,
según la cual la realidad es la trama que conduce a la
vida como drama, mientras que la nada, el vacío y la
muerte son la decadente cadencia decantada por la
explosión de una realidad problemática en su
proyección cósmica.
A partir de aquí una concepción posclásica del Dios
ya no puede identificarse con el Ser, como quiere
Tomás de Aquino y socios, sino más bien con la

115
Nada. Aquí no vale la definición escolástica de Dios
como el Ser mismo (Ipsum Esse) o Ser supremo, sino
como el Vacío originario (Ipsum nihilum o vacuum)
que albergaría un eros polémico o amor creacional. A
raíz de la cosmovisión física no arribamos a un gran-
Dios o mega-Dios (Gran-dioso) e hipertrascendente,
sino a una divinidad (más bien diosa) inmanente/
inmanante, a un sentido emergente a costas de la
demergencia o sinsentido. Pero entonces una tal
divinidad comparece demónicamente (no digo
demoníacamente), como un daimon o demon, por
cuanto implicaría un amor polémido, explosivo y
expansivo, siempre a costas de la implosión e
impansión final, un Ser que promana de la nada-de-
ser y envuelve al ser-de-la-nada.
La revisión de Dios como amor polémico lo coloca
en la misma línea definitoria de la madre como matriz
de origen y fin: pues tanto el Dios como la madre
donan la vida y la muerte, la expansión y la
impansión, la explosión y la implosión. Dios
simboliza el origen y el fin del universo, así como la
mediación subterránea entre el origen y el fin, la vida
y la muerte, la explicación y la implicación, en cuyo
ámbito medio o intermedio se mueve el cosmos y el
mundo del hombre. Como lo expresó de nuevo
Pascal: «Por lo que a mí hace, considero que, según
todas las apariencias, hay algo distinto de lo que veo,
considerando que todas las cosas han salido de la
nada y van llegadas hasta el infinito, de modo que
estos extremos se tocan y se reúnen a fuerza de estar

116
 43
alejados y se encuentran en Dios» .
Todo procede de la nada y en cierto sentido es nada:
y todo accede al infinito y en cierto sentido es
infinitud. Intrigantemente, el matemático Pascal, que
se ha interesado por el «vacío» (por eso lo acusa
Descartes de tener un cierto vacío en la cabeza),
reúne ecuacionalmente la nada-vacío-cero y el
infinito, por cuanto hay una auténtica correlación de
coimplicidad entre el cero y el infinito, el infinito y el
cero. En efecto, el cero resulta de la división de
cualquier número por el infinito; por su parte, el
infinito resulta de la división de cualquier número
por el cero. Cero o nada e infinito resultan coligados
no sólo matemática o mentalmente, sino también
físicamente: por ello los físicos hablan del punto-
cero del big-gang como la explosión de un punto de
densidad infinita o indefinida, al tiempo que siguen
hablando de un universo sin fronteras ni límites, así
pues ilimitado/infinito/indefinido (por cuanto no tiene
bordes o desborda) aunque finito por cuanto
espaciotemporal. En esta perspectiva el punto de
partida del universo es la nada abierta al infinito, y el
punto de llegada la infinitud revertida en nada. En
donde el infinito sería el cero positivo (abierto), y el
cero sería el infinito negativo (indefinido).
La visión de Pascal recupera la cosmovisión del
gran Nicolás de Cusa, según el cual Dios es la
«coincidencia de los opuestos», el infinito en el que
se juntan las paralelas y contrarios, la infinitud de la
nada y la nada infinita en la que «nadan» el ser y los
entes. Por eso Cusa no define a Dios como puro Ser o
117
mera Nada, sino como ser y nada simbolizado en la
potencia, el poder y la posibilidad radical de todos
los seres, los cuales son manifestaciones o
apariciones de la «a-parición», significando el Poder
de su Potencia (Ipsum Posse), el cual lo coimplica
todo ya que «la infinitud que no incluye todo no sería
infinita». En donde la divinidad es todo lo que puede
ser y, por tanto, la potencia-poder de todo, de modo
que el ser no es el ser-ente sino el poder-ser, el cual
funda la realidad en cuanto potencia radical divina de
la potencialidad radicada creada. Dios es aquí la
mismidad de la otredad, la potencia de la patencia, el
poder del ser o poder ser. En cuyo discurso el ser y la
nada se reúnen en el poder-ser o ser-potencial, en el
Dios que es no siendo y no es siendo, al tiempo que
44
funda toda posibilidad y realidad posible .
Un tal Dios es gnoseológicamente una hipótesis y
metafísicamente una hipófisis, una divinidad
implicada o naturaleza implícita en todo ser como
potencia. Pero el acceso a esta divinidad ya no es
posible desde la metafísica clásica sino desde una
hipofísica, ya que el mega-Dios queda
superado/supurado en el ser como dinamismo radical
(trascendencia inmanente). De nuevo la nada-vacío
oscilante de la física cuántica es más apropiada a esta
visión de lo divino no en cuanto realidad entitativa o
cósica, sino como surrealidad simbólica,
reentendiendo lo simbólico con Yeats como el
«artificio de lo eterno», o sea, como el tiempo del
trastiempo. Precisamente este Dios-vacío encuentra

118
su correspondencia y cobijo místico en el «alma» del
hombre en cuanto hueco y desgarrón del ser, vacío de
45
ente y vaciado de entidad, ser-nada (potencial) .

Eros caósmico
Asomarse a la ciencia física contemporánea desde
la filosofía es como asomarse a un laboratorio de
robótica, en el que la realidad es suplantada por sus
estructuras abstractas. Pero esta es la primera
impresión, tras la cual cabe indagar por el sentido de
la realidad física, así como por su simbología. En
realidad la física actual ofrece toda una imaginería
antropomórfica, ya que no es posible al hombre
entender lo real sin la propia mediación humana. Por
todo ello la física ofrece una robótica con alma, tal y
como hemos destacado en un punto tan sobresaliente
como el de la nada-vacío soterrada al big-bang, una
nada potencial y no nihilista, un vacío que a modo de
alma o agujero del ser precede a la pro-creación del
cuerpo del universo y lo posibilita.
Cabe concebir un tal vacío cosmogónico como Eros
caósmico, ya que el cosmos procede de ese caos no
totalmente caótico sino indefinido (ápeiron).
Podríase hablar del pre-ser indefinido o infinito que
se encarna o finitiza en el espacio-tiempo del ser-
ente, interpretando dicho pre-ser como incircunscrito
o no-circunscrito, puesto que la circunscripción
procede del big-bang. El vacío pre-bigbang estaría
cohabitado por música silente, concebible

119
humanamente como amor polémico: La atmósfera de
desorden y turbulencia inductora del erotismo
trasmite a la música toda su carga engendradora y
esta, a su vez, animada de esta energía, avista la
46
imaginación erótica .
Eros cosmogónico y música de las estrellas. Si Dios
ha sido concebido como amor, se trataría de un amor
polémico o lucha amorosa latente que se despliega en
el universo sea a nivel físico o químico, biológico o
humano. En su Cántico cósmico el poeta místico E.
Cardenal interpreta el universo como cópula o coito
eterno, ya que del matrimonio de protones con
neutrones se produjo la vida, al tiempo que el interior
atómico es un caos pero con música (de jazz):
La luz estaba dentro de las tinieblas,
y Dios sacó la luz de las tinieblas, las apartó a las dos
y ese fue el Big-Bang. El yang llama, el yin responde:
toda cosa coito, todo el cosmos cópula,
todas las cosas aman y Dios es el amor con que aman:
jazz cósmico, la materia son ondas, todo uno es dos,
yo soy tú y tú eres yo, yo soy: amor.
De la nada vacía llena de urgencia de ser nació todo:
47
el universo es sexo, todo es dos en el universo.
Como adujo Merejkovsky, el sexo es la trinidad del
cuerpo humano. Por su parte, Teilhard de Chardin,
como es bien sabido, interpreta la materia como un
mar energético regido por una potencia cuasi divina
simbolizada por el fuego cuasi amoroso.
En su «Himno a la materia» el científico jesuítico

120
bendice su potencia pasional:
Bendita seas, peligrosa Materia, mar violenta, indomable pasión,
tú que nos devoras si no te encadenamos.
Bendita seas, poderosa Materia, Evolución irresistible, Realidad
siempre naciente.
Bendita seas, universal Materia, Duración sin límites.
Bendita seas, mortal Materia, sin tus ataques y arranques viviríamos
inertes y estancados, Savia de nuestras almas.
Te saludo, inagotable capacidad de ser y de Transformación, potencia
universal
de acercamiento y de unión, mediante la cual se entrelaza la
muchedumbre de las mónadas.
Te saludo, Medio divino, cargado de Poder Creador, Océano agitado
por el Espíritu.
Hemos de sublimarte en el dolor, después de haberte estrechado
48
voluptuosamente entre nuestros brazos, Carne trasparente.
Obviamente estamos simbolizando. Mientras que las
ciencias transcriben nuestra experiencia real en
signos, la filosofía transcribe nuestra experiencia real
en símbolos. La diferencia estriba en que un signo
designa un significado (dado o cósico), pero un
símbolo simboliza un sentido (humano). El signo
expone una función o funcionamiento entitativo, el
símbolo expresa un valor, una significación
axiológica. De este modo el símbolo es la
exteriorización de un interior o interioridad, de una
estimación o sentido. Por eso el símbolo es la
figuración o trasfiguración de algo, de modo que el
Dios puede comparecer en la escena humana como el
símbolo del amor universal.
Hablar de Dios como sentido del universo, tal y
121
como lo sugiere Wittgenstein, sería hablar del sentido
del universo como amor explosivo/implosivo,
emergente/demergente, polémico y conflictivo. Pues
el amor dice a la vez potencia y depotencia, impulso
y pulsión, eros o vida y thánatos o muerte, expansión
e impansión, fuego que alumbra y quema. En este
contexto simbólico el Ser heideggeriano como
sentido del mundo se define paralelamente por su
donación y apropiación, así como por un
«estremecimiento de lo divino» que hace pensar en el
origen originario del universo mundo. Como en
Heráclito, el Ser heideggeriano es la eclosión de lo
real desde su emergencia radical, eclosión que
implicaría el acontecimiento fundacional de lo real.
Pero en sus «pensamientos poéticos» el propio
filósofo germano define el auténtico pensar radical
como un «Girar entre la nada y el ser por un camino
49
de oscuros signos» .

Amor eucatastrófico
Mientras que el propio Darwin parece afirmar un
diseño latente en el universo aunque cruzado por el
azar, Einstein descartaba que Dios jugara al azar de
los dados. Y, sin embargo, la experiencia del diseño y
el azar, de lo racional y caótico, de las leyes y lo
aleatorio parece contundente. Quizás Dios no juega a
los dados, pero acaso Dios es conjugado por los
dados (o bien el universo tras el big-bang lo hace por
él) hasta cierto límite. De esta guisa, junto al orden y

122
el concierto simbolizado por Dios como símbolo del
símbolo (trasfigurador o sublimador), hay que aponer
al diablo y lo «diabálico» o asimbólico como
contrapunto cohabitado por la contingencia y el azar,
la casualidad y el caos, el desorden y la
50
desublimación.
Una hermenéutica dualista (gnóstica) situaría el
sentido —simbolizado por el Dios puro— en la nada-
vacío activo como trasfondo infinito procreador del
universo finito o contingente, al modo como en el
Génesis el Espíritu divino incuba el mundo en las
abisales aguas matriciales. Pero en una hermenéutica
dualéctica (encarnatoria) concebimos el universo
como la explicatio o explicación de la implicatio o
implicación originaria en la nada-vacío, de modo que
el sentido proyectado en Dios redefine a este como
una divinidad implicada, «diabálica» o
contingenciada. Esto significa que está implícita o
implicada en el propio comienzo y, por lo tanto, en la
propia divinidad una trama dramática que acaba en
explosión o estallido cósmico.
La sutil definición del Dios como amor explicaría la
propia implicación de lo divino en lo cósmico,
mundano y humano, ya que se trataría de un Dios
desgarrado por un amor desgarrador cuyo efecto es la
procreación del universo. Por otra parte el amor es la
vez expansión e impansión, donación y apropiación,
autoafirmación y heteroafirmación, lo que daría
cuenta del proceso de procreación del universo y de
su ambivalencia ontológica. Significativamente en el

123
caso del cristianismo el monoteísmo de fondo
representa la urdimbre constitutiva de lo divino,
anudado por las personas de la Trinidad como trama
51
dramática.
La divinidad concebida como amor es una divinidad
implicada demónicamente (no demoníacamente) en el
mundo, ya que si Dios es amor, el amor es diablesco,
lucha afectiva, ágape y eros (agaperos), potencia y
poder, conatus y pulsión de vida a muerte. El amor es
un amor «eucatastrófico» (una catástrofe positiva,
pero catástrofe): una especie de delirio racional. A
partir de aquí el amor recoge el contramor cual
contrapunto implicativo o implicado, pues como dice
R. Collins biológicamente: la vida se da en solución
acuosa con el juego de la hidrofilia/hidrofobia de las
cadenas de carbono, juego que permite la formación
52
de membranas.
En esta perspectiva el amor es pro-creativo y, por
ello, eucatastrófico: polémico y conflictivo,
dramático, compareciendo como quintaesencia
simbólica de un universo violento y articulado, bello
y espectacular, amoroso y terrible, basado en la
dualéctica o biunidad de los contrarios. En este
contexto nuestra existencia es tragicómica, ya que hay
una línea cómica que nos mantiene en vida y una línea
trágica que nos conduce a la muerte. La existencia es
coexistencia de vida y muerte, en cuya dialéctica
paradoxal la vida acaba como mortal o efímera y la
muerte como vital o liberadora (inmortal). Pues bien,
en nuestra reflexión hemos planteado el sentido y

124
sinsentido de la existencia, afirmando el primero y
tratando de remediar el segundo. La cuestión estriba
en que el fundamento del sentido comparece
quebrado por el sinsentido, cuya irremediabilidad
última simboliza la muerte, la cual ha de asumirse
positivamente (aunque sufriendo su negatividad). El
universo resulta así el enigma de un sentido
tramático, dramático y traumático, cuyo símbolo es su
propio potencial.

Sentido y sinsentido
La figura/figuración del Dios en la cultura señala en
perspectiva filosófica la presencia de una ausencia,
la apertura al Otro y la Otredad, la compresencia de
el/lo alienígena. Pues la evolución universal abre un
espacio de alteración y alteridad, cohabitado por los
Otros. Si la física habla de la materia oscura o
perdida, por cuanto no sabemos dónde está, la
filosofía debe abrir nuestra finitud al infinito o al
menos al infinito cuantitativo o indefinido
(interpretado por Cantor como un conjunto numérico
que admite siempre un plus o añadido). Pues, en
efecto, todos procedemos físicamente de la llamada
«sopa primordial», cuya evolución está aún por ver.
Por eso físicamente el sentido del universo radica
abiertamente en su desenvolvimiento o explicitación
del punto cero o implicado (para decirlo con D.
Bohm). El sentido del universo adquiere entonces un
53
sentido transhumano.

125
 La cuestión del sentido queda abierta, mas el hecho
de que quede abierta señala ya una apertura y no una
cerrazón u oclusión, si acaso una oclusión que, como
la de la muerte, nos abre radicalmente a la otredad
(apertura radical que comparte por cierto con el
amor). Toda la literatura universal ha coimplicado el
amor y la muerte. Si nuestra lectura filosófica de la
física tiene algún valor, entonces la clave del sentido
está en la apertura radical simbolizada
coímplicemente por el amor y la muerte, ya que entre
el amor y la muerte la vida sería meramente un
episodio, un puente o tránsito, la peligrosa pasarela
que reúne el comienzo y el fin, la emergencia y la
demergencia, la explosión o big-bang y la implosión
o big-crunch.
Pero entretanto nuestra hermenéutica ha revertido
los valores clásicos del sentido y del sinsentido, pues
de acuerdo con nuestra revisión axiológica el sentido
se coloca en el sinsentido y viceversa, como el ser en
el vacío-nada, el amor en la lucha procreadora, Dios
es la inmanencia y la emergencia, la vida en la muerte
(requies aeterna). Todo ello quiere decir que la
auténtica realidad no es la externa, entitativa y
funcional, sino la interna, surreal y simbólica. En
donde el símbolo es el signo de algo enigmático o
mistérico, sagrado o numinoso, cifrado o implicado.
Mas a este secreto a voces del universo sólo accede
el «alma» en cuanto conciencia simbólica del sentido
y conciencia axiológica del valor (el cual no es sino
que vale o vibra relacionalmente). Esto vendría a
significar finalmente que en el sinsentido que parece

126
ofrecer la ciencia radicaría paradójicamente el
sentido filosófico clásico, tal y como se verifica en la
divinización de la materia por parte del materialismo
científico, lo cual nos lleva a una materia divina o
sustrato cuasi divino del universo. La ausencia de
Dios en la ciencia se suple por la presencia de lo
divino siquiera contingenciado, así como una
trascendencia inmanente.
He aquí que la dualéctica ontológica que traspasa la
realidad macro y micro hace que podamos hablar de
legalidad y caos, ley y aleatoriedad, Dios y dados, lo
divino y lo «diabálico», lo determinado afirmado por
D. Bohm y lo indeterminado afirmado por
Heisenberg. John Bolkinghorne ha explicitado así
esta cuestión central del orden y el desorden del
universo mundo:
El estudio de sistemas complejos ha servido para
recalcar que nuestras descripciones de los procesos
físicos debe tener un carácter dual, que incluye no sólo
la energía sino lo que podría llamarse el «modelo». El
funcionamiento futuro de un sistema caótico no queda
totalmente al azar, pues el sistema se despliega como
una especie de desorden ordenado. Lo que va a
ocurrir no es predecible, pero está limitado por una
amplia pero estricta gama de posibilidades a la que
técnicamente se denomina «extractor extraño». Consta
este de una cartera de movimientos futuros, todos ellos
de igual energía pero diferentes en el modo de
desplegarse.
Por otra parte, los sistemas no son aislables de las
influencias de su entorno. Hay que tratarlos por ello

127
holísticamente en su contexto total. Resulta así que el
nexo causal del mundo es sumamente complejo, al
implicar, junto a este carácter de no-aislable, un
grado muy alto de mutuo «enredo» y
retroalimentación entre sistemas, cuya separación
espacial nos haría creer ingenuamente que podrían
54
tratarse por separado.
Desde la «caología» contemporánea la nada-vacío
inicial del universo puede considerarse como un caos
originario del que surge todo, como en la Teogonía de
Hesíodo. Pero hay que tener en cuenta que aquí el
caos es concebido no como puro desorden sino como
desorden transido de orden, no como mera confusión
sino como difusión o apertura posibilitante, apertura
implícita en el radical griego de «caos» como
«bostezo originario», cuya indefinitud acaba por
definirse posteriormente: paso de la adormición al
despertamiento, de lo virtual-potencial al acto o
actuación, de lo concentrado a su descentración, de lo
borroso a la claro y de la cristalización a su
vidriación. Como dice Joel de Rosnay, quizás la
historia evolutiva es el artefacto de una conciencia
55
que adquiere conciencia de sí misma.

La nada y el ser
La coimplicación física de orden y caos refleja la
coimplicación metafísica de logos y pathos o armonía
y disonancia (y viceversa). En la metafísica clásica
de Aristóteles el orden y concierto del universo está
128
simbolizado dualísticamente por el fondo divino
(theion) frente al desorden y desconcierto humano-
mundano. Pero en nuestra hipofísica el trasfondo
divino es ya una armonía o equilibrio amenazado por
la disarmonía y desequilibrio, pues la originaria
nada-vacío implica un estado de inestabilidad que
acaba desestabilizándose y estallando. En donde lo
divino comparece removido diabálicamente hasta su
explosión, del mismo modo como el amor es la vez
gracia y tentación o pecado, elevación y caída.
Podríamos hablar entonces de un orden desordenado,
de un silencio que vibra hasta el ruido, de una nada
que queda anonadada y anihilada por el estrépito del
ser-ente. A raíz de ello cabe entender por qué hay ser
en lugar de nada (porque la nada queda anihilada o
subsumida por el ser). Pero ahora la pregunta clásica
revierte y se convierte en la cuestión de por qué hay
nada en lugar de ser (porque la nada es el fundamento
desfundante del ser).
Así que la pregunta radical ya no es por qué hay ser
en lugar de nada, sino por qué la nada es tanto más
fuerte o sólida que el ser, ya que el ser es un
accidente de la sustancia nada, un relleno
espaciotemporal o contingente del vacío o vaciado
eterno, un contrapunto. La auténtica pregunta
filosófica es entonces por qué hay esencialmente nada
e inesencialmente ser, y ello se debe a que la nada es
más radical que el ser (radicado en la nada), así
como lo lleno está posibilitado por el vacío
fundacional. Entre el ser de la gallina y la nada del
huevo hay sin duda una dualéctica o coimplicidad,

129
aunque hermenéuticamente el huevo resulta anterior a
la gallina, como lo implícito a lo explícito y la
implicación a la explicación, como el amor antecede
al hijo y la potencia al acto o actuación, como la
posibilidad precede a lo real, lo latente a lo patente y
el interior al exterior.
En un tal esquema hermenéutico el Dios o la
divinidad no puede ya calificarse de Todopoderoso u
Omnipotente, sino si acaso de omnipotencial y
omnipotenciante (términos suficientemente ambiguos
como para no hacerse excesivas ilusiones
ontoteológicas). En cualquier caso, en nuestra
hermenéutica el Dios ya no es la razón o explicación
(abstracta) del universo, sino la pasión o implicación
universal: la divinidad implicada e implicante, que
sufre nuestra suerte vital, mortal y resurreccional o
transfiguracional. En semejante esquematismo
filosófico la vida es el exilio originado o mundano,
mientras que la muerte es el retorno al origen o
trasmundo (descanso eterno).
Llegamos así a ciertas conclusiones (im)pertinentes.
Por una parte cabría afirmar que el sentido del ser
cuasi divino está en la nada demónica, pero a su vez
el sentido de la nada está en el ser. Ahora bien,
mientras que en «El ser y la nada» Sartre abre el ser a
la nada como libertad o liberación del ser compacto,
en nuestro caso abrimos la nada sellada o signada,
sigilosa y silenciosa al ruido del ser consignado o
codificado por la nada como vacío cuántico. La
dualéctica de nada y ser afirma que la nada cuántica
implica el ser, y el ser implica la nada. Según

130
Heráclito o Hegel nada y ser, tras larga lucha, acaban
siendo idénticos; según la teoría de N. Bohr los
contrarios son complementarios. En nuestro caso
preferimos hablar de dualéctica y coimplicación. En
todo caso la nada no aniquila, como suele decirse,
sino que anhila /enhila la realidad. El ser debería
rescribirse ahora como (no)ser, el cual significa la
esencia del universo y nuestra propia esencia. Por
eso deberíamos atrevernos a ser y no ser, a vivir y a
morir, a ser alguien y nada de ser: alma que es y no
es. Ya Aristóteles concebía el alma como siendo todo
(y por lo tanto nada del ente en particular), al tiempo
que asumía la materia del universo como un ser que
no es, una nada relativa (me-on) o cuasi nada, aunque
56
no la tomara en serio sino en serie.

Potencialidad y virtualidad
La realidad descrita por la física actual podría
denominarse una realidad virtual, puesto que se sitúa
entre la nada y el ser, entre lo originario y lo
originado, entre el vacío y el ente, entre la potencia y
la patencia, entre lo surreal y lo real en su
realización. Pero esa posición medial de la realidad
es una posición contaminada, una mezcla o cruce de
nada y ser. Por una parte, la nada-vacío originaria no
es una nada nihilista sino preñada y pregnante de ser,
una nada potencial y un vacío virtual activo. Por otra
parte, la explosión del ser-ente está cruzada no sólo
por el vacío de origen (nada) sino por el vacío

131
constitutivo o vaciado continuo de ser (por los
colapsos y finalmente la impansión o muerte
entrópica). De este modo, la nada está impregnada de
ser y el ser está impregnado de nada.
Ahora bien, una nada albergadora de ser y un ser
transido de nada da como efecto o resultado una
«realidad virtual» siquiera activa. La virtualidad
física se define técnicamente como la permanencia
tránsfuga de ciertas partículas llamadas precisamente
virtuales porque constituyen un vacío no vacío sino
energético, en el que pares de partículas se aniquilan
casi inmediatamente. En esta visión física de lo
virtual, la virtualidad no llega a ser realidad en-sí
pero se experimenta por sus efectos. En otros
contextos físicos las partículas virtuales vehiculan
fuerzas y, más concretamente, las cuatro fuerzas
fundamentales. Así considerado lo virtual comparece
en física como una especie de irradiación de fondo, a
modo de sentido latente o emergente.
Cabe hablar del vacío cuántico virtual como un
vacío potencial, al modo como lo concibe a otro
nivel el taoísmo, el budismo y la mística. Un tal vacío
no es nada sino irradiación de sentido latente/latiente,
simbolizando así la latencia del sentido. Sin embargo,
hay una visión nihilista de lo virtual que lo despoja
de toda potencialidad de sentido, interpretándolo
como mera simulación de lo real en un contexto vacío
o vaciado de sentido, o sea, como mera
representación electrónica de las cosas. En donde lo
virtual se vacía de todo simbolismo y
antropomorfismo para ofrecerse como el sustrato

132
nihilista de la ideología posmoderna. Así que hay una
virtualidad pura (ciberespacial) en la que el ser es
representado por la nada; y hay una virtualidad
impura (potencial o física) en la que la nada es
representada por el ser. Hay pues una cierta
diferencia entre la virtualidad física (potencial) y la
virtualidad irreal (virtual), ya que esta se presenta
como lógico-matemática y, por tanto, como nada
significativo propiamente. Sin embargo, desde
nuestra perspectiva esa nada es un número cero pero
pitagórico, el cual simboliza no la aniquilación sino
la anihilación del ser subsumido en su vacío o
vaciado ontológico.
El nihilismo posmoderno se ha dejado obnubilar por
la virtualidad nihilista, al enunciar que el sentido no
tiene sentido. Pero frente a semejante nihilismo
reduccionista aquí hemos afirmado un nihilismo
simbólico, el cual recogería la actual cosmovisión
física, al tiempo que radicaliza la vieja concepción
del ser como procedente de la nada (ex nihilo). Y, en
efecto, la procreación física del universo procede de
una nada-vacío, lo que está de acuerdo tanto con la
concepción cristiana como con la revisión
heideggeriana: omne ens ex nihilo fit (todo ser-ente
proviene de la nada). Frente al idealismo clásico,
según el cual de la nada no proviene sino nada (ex
nihilo nihil fit), aquí se afirma un nihilismo original,
pero un nihilismo simbólico y no asimbólico,
potencial y no meramente virtual, surreal y no
propiamente real, significativo y no insignificativo o

133
 57
nihilista.
Digamos que la realidad auténtica que nos ofrece la
ciencia es un cruce de potencia física y virtualidad
metemática, lo que la redefiniría como una realidad
que es y no es, metafísica o surreal, pitagórica o
simbólica: en efecto, la realidad dice flujos, fluencias
e influencias, redes y cuerdas, ondas y relaciones,
vacío lleno y lleno vacío o vaciado, nada-ser y ser-
nada, urdimbre tramática. Por eso a raíz de la física
cuántica se puede hablar de una visión del mundo
ideal-real, como hizo A. Wenzl, o bien real-ideal, ya
que en la cosmología actual se entremezcla lo virtual
y lo real, lo potencial y lo actual, la subjetividad del
observador y la objetividad de lo observado, el
tiempo y el espacio, la parición o aparición y la
apariencia. La diferencia estriba en que la realidad
física virtual se interpreta como potencial, mientras
que la realidad informática virtual se interpreta como
representacional (abstracta). Pero no debería
olvidarse que la potencialidad física es la base física
de la posibilidad semiótica o simbólica (aunque a su
vez lo semiótico-simbólico o pitagórico es base
significante de lo físico).
En la física contemporánea la impura virtualidad
potencial (experiencial) comparece en el vacío
cuántico. El cual es un estado de mínima energía
posible o energía de punto cero, pero que contiene
ondas electromagnéticas fluctuantes y partículas que
aparecen y desaparecen. Una partícula virtual en
física es una partícula temporal, siquiera su tiempo
sea muy corto, mientras que una partícula virtual en
134
informática no tiene tiempo vivido sino mero espacio
abstracto. El campo energético en física es un
conjunto de efectos posibles, potencialidad que funda
la posibilidad real o simbólica y finalmente la
probabilidad. En el fondo de esta discusión subyace
la cuestión de la preeminencia de lo lógico-
matemático o ideal (la idea que funda un ideal-
realismo) o bien de lo físico-experimental (la
experiencia/experimento que funda un real-
idealismo). Pero significativamente, tal y como lo
hemos planteado, hay una coimplicación de la idea y
la materia, de pautas racionales y acontecimientos
58
caóticos, de lo a-priori y lo a-posteriori.
Llamamos signo virtual al signo vacío (signum
vacuum), un vacío que empero posibilita la
simbolización. Por eso el auténtico signo virtual no es
nihilista sino potencial, pues un signo potencial es un
signo preñado o impregnado, como diría Cassirer. El
signo pregnante es el símbolo en cuanto signo del
sentido o, como lo definió la filosofía teológica, el
signo de algo sagrado (signum sacrae rei). En donde
lo sagrado mienta algo y nada, e in extremis la nada
simbólica, el vacío enigmático, el sentido implícito o
implicado. La visión nihilista suele decir que los
signos virtuales de nuestro espacio cibernético no
simbolizan nada, pero mi respuesta introduce un
matiz: simbolizan precisamente la nada (potencial).
La diferencia entre el nihilismo potencial y el
nihilismo virtual es que aquel procede de la física,
mientras que este se basa en la lógica matemática

135
malentendida un simbolismo puramente abstracto, sin
tener en cuenta que es un simbolismo abstractivo-de
59
lo potencial.
Afirmamos pues el simbolismo potencial e imaginal
frente al virtualismo artificial y abstracto basado en
la mera posibilidad (abstracta). El caso es que el
simbolismo sirve de mediación entre el cerebro
primitivo (procedente de los reptiles) y el nuevo
cerebro o neocórtex procedente de los primates. El
cerebro reptiliano se basa en la supervivencia, el
neocórtex se basa en la abstracción. Pero entre la
supervivencia y la abstracción está la con-vivencia
típicamente humana propia del cerebro medio o
mesencéfalo, proveniente de los pájaros: un cerebro
medial basado en la socialidad y el cuidado que da
paso a la afectividad típicamente humana. Pues el
hombre no es un animal racional sino afectivo, cuyo
precipitado es el amor y no la razón descarnada. Lo
cual se muestra en todo el proceso evolutivo del
universo que arriba al hombre, proceso no explicable
racionalmente pero sí implicable transracionalmente
como un proceso de amorización o amor: el cual dice
a la vez razón y locura. Sin la razón la realidad no
diría articulación, sin la locura la realidad no sería
60
tan surreal.
El distintivo humano no es la razón pura sino la
razón simbólica, como lo prueba la hominización del
hombre de Cro-Magnon con su capacidad de imaginar
el otro mundo, y por lo tanto, otros mundos con su
simbología sublimadora y su vista de pájaro

136
(panorámica). El hombre racional-abstracto no ha
comparecido aún en la Tierra, pues hasta ahora el
llamado homo sapiens es simplemente un hombre
sentimental que ha inventado el amor y la guerra, y
que no es ni sabio ni sapiente, sino más bien un
hombre incipiente/insipiente (homo
incipiens/insipiens). Por lo que respecta al homo
abstractivus se trata de un proyecto o proyección, y
habrá que situarlo en coordenadas futuras, quizás
cuando el hombre terrestre colonice ciertos espacios
interestelares y funde por fin su mecánica y su
robótica, más allá del humus terrestre, flotando
ingrávido en una atmósfera vacía poshumanamente.

Conclusión
La dualéctica de sentido y sinsentido, positividad y
negatividad, prosigue su curso coimplicativo en el
universo mundo. Habría que recordar que los cometas
que antes fueron destructores, luego fueron portadores
de moléculas complejas de vida. El primitivo
canibalismo negativo de nuestros antepasados pudo
procrear la sexualidad como sublimación biológica
del comer físico. Por lo demás, el positivo oxígeno
que posibilita nuestra vida es un veneno que la
envenena con los llamados radicales libres.
Físicamente, la clave de la realidad cósmica,
biológica o humana está en su realización o
desarrollo, lo que es un modo o modismo filosófico
de universalizar la selección natural (frente a la
tradicional elección sobrenatural) a través de la
137
complejidad que introduce la evolución como sentido
inmanente del universo. La conciencia y su
emergencia autorregulativa parecen inscritas en la
inconsciencia del cosmos y ha llegado a manifestarse
a través de mutaciones azarosas y estados/estadios
61
caóticos que se organizan.
En el universo hay una necesidad simbolizada por las
leyes físicas que, como las representadas por las cuatro
fuerzas, resultan fundamentales para la cohesión /
coherencia del cosmos y el mundo. Pero esas leyes
necesarias se encarnan en la contingencia de los
acontecimientos contextuales y medioambientales. De
este modo podemos hablar de una voluntad no ciega en
el universo, pero tampoco clara, predeterminada o
rectilínea: Se trataría de una voluntad plural y abierta,
algo estrábica, que funciona por tanteo, ensayo y error,
buscando una salida exitosa a su impulso o pulsión
articuladora.
La clave de la contingencia está en que algo puede ser
y no ser, con lo cual volvemos de nuevo a nuestra
coafirmación de la nada y el ser, del azar y la
necesidad situados en un correlacionismo generalizado.
Pues como decía el viejo Averroes, nada es tan
contingente como para no tener algo de necesario,
aunque también viceversa frente al propio Averroes
seguido por Tomás de Aquino: nada es tan necesario
como para no tener algo de contingente: ni siquiera
Dios, como lo muestra la divinidad pagana que emana
o la divinidad cristiana que se encarna, ni siquiera la
lógico-matemática cuya numerología no es meramente

138
cuantitativa sino cualitativa y simbólica, relacional y
62
contingenciada.
Como ya adujimos, nuestra interpretación filosófica
de ciertos datos científicos es una interpretación
metafísica de la física, la primera desconoce a la
segunda y esta a la primera, de modo que nuestra
interpretación adolece de intuitiva, hipotética y
aproximativa. Aproxima la filosofía a cuestiones
cuánticas actuales, y ello porque también la física
actual opera con conceptos filosóficos y
cosmovisionales. En realidad, el propio modelo
unitario del universo, la cosmología fundamental del
mundo está en discusión. Hemos hablado del
comienzo universal del universo como big-bang o
gran explosión originaria, que según unos parte de
una singularidad de volumen nulo e infinita densidad
y energía, y según otros de la nada-vacío virtual o
potencial, así pues de una nada-vacío en el que hay
fluctuaciones energéticas de carácter cuántico, de
modo que una fluctuación puede originar la creación
espontánea de materia y antimateria. Pero también
hay algunos, presididos por M. Bojowald, que ponen
el comienzo de nuestro universo en un punto de
volumen mínimo y energía máxima (si bien no
infinita), proyectando antes del big-bang un universo
en contracción por colapso y rebote de otro universo
63
previo.
Así que la teoría física fundamental sobre el origen
del universo parte de un origen concentrado y
explosivo denominado big-bang: todo el universo

139
estaba contenido en un solo punto ardiente del
espacio vacío, en el que surge una inflación
expansiva. En esta postura clásica el big-bang ofrece
las pautas o leyes grabadas en dicho origen. La
posición complementaria es una posición más
«caótica», ya que no busca los patrones del big-bang,
sino que busca la matriz primordial en la nada-vacío
que, en la física cuántica, tiene estructura.
Junto a la búsqueda del origen del universo sea
clásicamente en el ser del big-bang sea
posclásicamente en la nada-vacío del bing-bang, la
física cuántica trata de proyectar el fin o final del
universo. El cual podría no darse por tratarse de un
universo en expansión indefinida o eterna, aunque
más probablemente se piense en una expansión que
acaba en impansión o colapso, por desintegración de
la materia dispersada en un espacio vacío o vaciado
en el que es posible su desaparición aunque también
su reaparición en un nuevo big-bang y así
sucesivamente. Finalmente está como adujimos la
teoría alternativa llamada «ekpirótica», según la cual
nuestro universo procedería del choque con otro
64
universo.

Final
La escritura de este artículo se debe a una leve
aproximación a ciertos resultados hipotéticos de la
ciencia física tras mi jubilación, lo que al principio
facilitó trascender el narcisismo antropológico,

140
aunque para caer en la visión descomunal de un
cosmos en expansión alocada. Experimentaba la
pérdida de anclaje en semejante cosmovisión cuando
realmente me caí en un día de lluvia y me rompí el
húmero. En la posterior cura, convalecencia y
rehabilitación pude reflexionar sobre mi pérdida
teórico-práctica del pie en el cosmos hasta lograr
hacer de nuevo pie en el mundo a través de mis
ejercicios y lecturas, recuperando poco a poco la
posición del hombre en el universo siquiera
transfugamente. De este modo, la enfermedad y su
crisis se me aparece como un vacío exigitivo de
complección, un contrapunto que posibilita
reubicarse, una negatividad que aporta positividad y,
por qué no, una coartada para evitar excesivas
responsabilidades en la propia escritura.
O la enfermedad como vacío antropológico que
facilita una nueva salubridad, frente al mundo inmóvil
de la vida anclada. Quizás a causa de todo ello no es
el amor correspondido o feliz, sino el amor
contrariado el que permanece en el alma doliente y
voluptuoso, el amor descarriado, perdido y hallado
virtual o potencialmente (acaso póstumamente). La
enfermedad sería, ya lo intuyó Nietzsche, el hueco o
revés, el repliegue que condiciona por contraste la
experiencia más vital. Por eso la opacidad del dolor
sirve de necesario contraluz a la diurna luminosidad
de la alegría, como el dolor al amor. Todo auténtico
poeta sitúa el amor —símbolos del sentido de la
vida— en un contexto cósmico trepidante:

141
 Es el amor quien canta, delira locamente,
con su bella locura planetaria y terrena,
con su dolor ardiente, sonoro, profundísimo.
En la noche vastísima y profunda se oye
un cántico tremendo, angustiado, encendido,
abisal melodía de las sangres amantes,
poderosas, brutales, celestes, sin camino.
¡Ay, los bellos amantes! ¡Ay, los ciegos amantes,
tan abrasados, sordos, puros y enloquecidos!
¿Qué tenaz sol les convierte en dioses,
en dioses torturados y locos, brillantísimos?
Es el amor que llega cual rosa delicada
y estalla luego, amantes, en celestial locura,
en conmoción confusa de cielos y de abismos.
Van heridos, tremendos, alucinados, duros,
estos locos celestes, transparentes, divinos.
Jamás fueron felices por más que lo parezcan:
se queman en su dicha, se abrazan en su brillo,
mientras giran eternos, impasibles, los astros
por un helado cielo desolado y tranquilo.
65
Oscuro gira el mundo, tremendo y sin destino.
Meditando al respecto, uno diría que es propio de la
vida enfermar y es propio de la enfermedad sanar, un
escenario que se sitúa entre el extremo de la vida y el
extremo de la muerte. Pero tales extremos se tocan,
de modo que la enfermedad simboliza la muerte
latente en la vida, mientras que la sanación simboliza
la vida latente en la muerte (la cual resulta también
parte de la vida como su radical sanación final). Por

142
otra, en la enfermedad defendemos la vida como no
lo hacemos en la experiencia asegurada, cotidiana o
aburrida, de modo que comparece paradójicamente
como un motor móvil por cuanto moviliza la vida y
también la muerte. De la que dijo Heidegger:
La muerte nos salva a ti y a mí:
la muerte es el resguardo de la diferencia del ser
en cuya irradiación de ser somos usados como los suyos,
figura primordial de la diferencia del ser
66
—inaccesible a la aniquilación— en lo uno amismante.
En la condena de la muerte encontramos
paradójicamente la salvación: en la erosión del
cuerpo mortal recuperamos el alma volátil del
principio, la nada-vacío del comienzo cero, el
abismamiento en la mismidad del todo-uno-nada. En
efecto, significativamente Heidegger mienta como
diferencia del ser la nada: el ser-nada como
liberación del ente y desasimiento de los entes, como
la apertura radical y el silencio trascendental
simbolizados respectivamente por el amor y la
muerte:
Amar es el desasir de aquellos que son en la diferencia:
Morir quiere decir seguir viajando a los campos de la merced
del último dios, pues sólo en la muerte somos,
siendo en la diferencia la brecha.
No esto ni aquello, ni por lo demás un qué cualquiera:
pura nada de lo ente, así campa para nosotros de antiguo
la diferencia del ser: regresando sólo a lo que elude,
67
recogiéndose en la nada para la irradiación de la verdad.

143
 El ser encuentra en la nada la irradiación de su
verdad: una verdad que gira entre la nada y el ser,
entre el ser y la nada, coimplicativamente.

144
III. AFORÍSTICA: EL SENTIDO
SINCRÉTICO
Preámbulo
En un poema titulado «Partita del hilo», bajo el epígrafe
«Realidad del sentido», la poetisa cubano-
estadounidense J.R. Pita escribe:
Comprendemos por fin que el pensamiento
se crece a la insistencia de la vida,
trocando la porfía del análisis
por el modo sincrético del alma.
Encabezamos esta compilación de aforismos con el
rótulo del sincretismo porque en griego «sincretismo»
(synkretismós) alude curiosamente a la unión de los
cretenses y de lo cretense. Los cretenses eran los
cohabitantes de la isla-madre de Creta (la matria),
mientras que lo cretense era una vieja cultura
matricial o matriarcal, reprimida/oprimida por la
posterior cultura patricial o patriarcal.
No lejos de la capital cretense Heraclion, se ubica
el famoso palacio-laberinto en Cnosos, en el que la
vida se confrontaba iniciáticamente con la muerte, así
como el hombre con su destino, significado por el
oscuro Minotauro.
Esta asunción cretense de la vida y la muerte, así
como el afrontamiento del destino, confieren
suficiente sentido como para situar estos aforismos en
relación con el sincretismo propio de los cretenses y
145
sus amigos, entre los que se encuentra la propia
cultura vasca con su trasfondo matriarcal.
Sin embargo, desde el punto de vista patriarcal de
los indoeuropeos y los semitas, se concibe a los
cretenses como unos «mentirosos», como así los
llama san Pablo, sin duda porque los cretenses
consideraban al dios patriarcal Zeus no como ser
supremo sino como vulnerable hijo de la Diosa
madre, mostrándolo consecuentemente en Creta como
un dios-niño. Y es que desde la perspectiva patriarcal
de la verdad olímpica o celeste, el sentido telúrico
cretense de la vida, que incluye la contingencia y la
muerte, resulta extraño. Para la mentalidad patriarcal,
la concepción matriarcal cretense no expondría la
verdad pura sino el sentido impuro, por eso los
cretenses resultan mentirosos, como los mitólogos y
poetas que dicen solamente una verdad simbólica (lo
que podríamos llamar precisamente el sentido
sincrético).
Pero en esta disputa entre la visión matriarcal y
patriarcal de la existencia, se trataría finalmente de
asumir tanto el sentido terráceo como la verdad
celeste, tanto la versión lunar del mundo como la
versión solar, proyectando una especie de hermandad
de los contrarios, la cual diluye el antagonismo
absoluto en un correlacionismo relativizador de todo
absolutismo en su mediación interhumana de carácter
fratriarcal (que podríamos definir como androgínico).
Pues somos hijos del Padre Cielo y de la Madre
Tierra, de la conjunción del Olimpo y el Laberinto,
de la verticalidad y la horizontalidad, de la razón

146
abstracta y la encarnación concreta, de la vida
ascensional y la descensión final/mortal.
Por eso la existencia no es sólo el río de la vida que
entra en la mar (muerte), como quería J. Manrique,
sino el mar de la muerte que entra en el río/ría de la
vida, como afirma en otro poema nuestra poetisa.
Curiosamente ha sido el filósofo hispano-
estadounidense G. Santayana el que ha simbolizado
en el/la mar tanto la vida con su temporalidad o
movimiento existencial como la muerte con su
transtemporalidad y quietud esencial. Para nuestro
filósofo el mar refleja un universo caracterizado a la
vez como una máquina asombrosa y cruel, grandiosa
y terrible, vital y mortal. El mundo entero y
verdadero es la encarnación dolorosa del espíritu en
la materia, cuya sublimación es el arte.
No extraña que se hable del «materialismo
platónico» de Santayana, fundado en una especie de
sentido sincrético del universo en cuanto hijo de la
materia como madre o matriz de todo (simbolizada
por el propio mar) y de la idea como padre de todas
las cosas (simbolizada por el arte de las catedrales):
puede consultarse su poema Cathedrals by the Sea, y
al respecto la revista Debats, 3, 2010.
Creo que ha sido H. Hesse quien mejor ha
expresado en un poema el sincretismo del amor
anímico situado filialmente entre la materia matricial
y el espíritu patricial:
El hechizo material de la naturaleza
es atravesado por la chispa del espíritu paterno.
Así, entre el padre y la madre,

147
 así, entre el cuerpo y el espíritu,
vacila el hijo más frágil de la creación,
el hombre de alma temblorosa capaz de amor:
pues es posible el amor en toda desunión.

(Reflexión)

148
 Para mí, la vida consiste sólo en la fluctuación entre dos polos: nunca
conseguiré unirlos, pero lo intentaré siempre de nuevo (H. Hesse).
*
La mar, herida de soledad,/ se va adentrando en el río,/ disipando entre
dulzuras/ su salobre majestad (J.R. Pita, Mar sola).
*
Allí todos nuestros amores se juntan en uno, / donde ya no hay cambio ni
separación (G. Santayana, poema a su amigo W. Potter, muerto en la
mar).
*
Asumir la muerte como parte de la vida: y la vida como parte de la
muerte.
*
Según Unamuno, el sentido de la existencia comparece
dualécticamente: por una parte, se trata de hacerse un alma personal,
por otra parte consiste en desarrollar el propio símbolo interior: así que el
sentido de la vida estaría en vivir una vida anímica simbólicamente,
trasfigurando la historia exterior en historia interior (intrahistoria) y
sublimando el tiempo en eternidad (tempiternidad).
*
Este mundo es la expresión temporal de lo transtemporal: lo
transtemporal se inmanentiza en el tiempo, y lo temporal se trasciende en
transtemporal.
*
Dar con el corazón de lo finito sería inalcanzable / sin trazar una
cartografía de lo eterno (J.R. Pita): porque accedemos a lo finito a
través de lo infinito (y viceversa).
*
La intuición simbólica es contuición, porque ve lo real a través de una
imagen de sentido (simbólicamente): por su parte la inteligencia simbólica
es la visión imaginal de lo real en su carácter relacional.
*
La razón no es enemiga de la vida, como quiere Unamuno: es enemiga
de sí misma en cuanto racionalista (pero no en cuanto razón vital o

149
existencial).
*
La poesía es simbólica y tiene que ver con el sentido condensado: la
filosofía es simbólica y tiene que ver con el sentido descondensado.
*
Tenemos un «currículum» que cuenta nuestra carrera vital: y tenemos
un «ridículum» que cuenta nuestro ridículo existencial.
*
La lucidez no es el único recurso filosófico o existencial: tan
importante como la lucidez es la luz oscura.
*
Dios, lo divino o sagrado resucitan o reflotan: porque tenemos
necesidad de ello o quizás ello nos necesita para ser.
*
Hay gente que no se compadece ni de sí mismos: son los orgullosos.
*
En mi tesis doctoral descubrí la relación/relatividad de todo: verificado
posteriormente en la vida.
*
Lo imaginal aparece como más real que lo real: vivimos de imágenes.
*
Los medievales preconizaban dormir pede soluto: a pie suelto (aunque
algunos lo traducen escatológicamente).
*
La misoginia medieval define a la mujer como un macho castrado
(mas emasculatum): un macho feminizado, un hombre sin hombría, falto
de ser.
*
El desgarro existencial del fado «primavera»: cantado por Mariza.
*
Tiene uno que soportar mucho sopor y aburrimiento para llegar a
captar el universo en su deriva: incierta.
*

150
 Por fin leo la obra del físico Stephen Hawking: nos libera del
chiringuito humano para llevarnos a un universo descomunal y desolador:
en el que cabe atisbar algún sentido.
*
Me interesa el pintor Barceló: así su autorretrato «Moi/Yo» (2005) con
su rostro desleído (símbolo de nuestro desleimiento).
*
Soy humano: y nada humano me resulta extraño.
*
Según C. Coca, soy un filósofo fieramente humano: rememorando a
Blas de Otero y su «ángel fieramente humano».
*
Hay mieles estupefacientes: que dejan estupefacto.
*
Según el pintor Ribera, España es madre piadosa de forasteros y
madrastra de los propios.
*
Observo a los humanos que a su vez traen otros humanos a su mundo:
qué ardor, qué inconsciencia, qué melopea.
*
Hacemos las cosas para estar-ahí en el mundo: existir es
compresencia.
*
Veo un reportaje interesante sobre C. Eastwood, el duro en escena
pero tímido y sensible en persona: habla del lado antiheroico y femenino
del hombre con una voz tenue, sinuosa y susurrante (me recuerda al juez
Garzón).
*
Para mí la temperatura ambiente ideal son los 36 grados del cuerpo
humano: así no tengo ni frío ni calor (obvio).
*
En muchos ámbitos ha triunfado la irrazón patriarcal: al menos en
Atenas triunfa la razón patriarcal (algo es mucho).

151
 *
Estamos atrapados por la belleza: y estamos desatrapados por la
fealdad.
*
Hay que hablar bien y mal del mundo: ben-dición y mal-dición.
*
El que aporta será apartado, aparcado o deportado: a no ser que el
aporte sea considerado un deporte.
*
Como dice Ortega, el mediterráneo ve claro pero no piensa claro,
mientras que el germano no ve claro pero piensa claro: quizás porque el
mediterráneo tiene el sentimiento a flor de piel y el germano introvertido.
*
Hablar en nombre de Dios es de locos: alienígenas.
*
La vida resulta imposible: por eso fenece.
*
Sádico: persona amable con un masoquista (A. Koestler).
*
El científico abstrae hechos: el artista extrae imaginaciones.
*
El Jesús de Koestler echa en cara a Dios su abandono.
*
El nirvana o vacío tanto búdico como indio (yogui) es extático: el
nirvana o vacío zen (japonés) es dinámico.
*
Todo ha quedado en nada: porque nada queda de todo.
*
La vejez es la edad más filosófica: pero la sociedad no deja filosofar a
los viejos (porque resultan aguafiestas).
*
Escribo sobre ti sin tú saberlo, proyectando mi amor en este verso: es

152
un amor que no pudiste amarlo, porque te alejaste sin poder verlo.
*
Era un hombre sin relieve alguno: irrelevante.
*
No paro: no paro de parir.
*
En la juventud vivimos previendo la vejez: en la vejez vivimos
reviviendo la juventud.
*
El aforismo es disruptivo, una máxima subvertida (John Gross): pero
también irruptivo, una máxima divertida o diversificada.
*
De nada nos sirve un Dios omnipotente que no puede: un Dios que se
endiosa a sí mismo, endiosado por el hombre.
*
Los componentes de nuestra laureada selección de fútbol deberían
expresarse con los pies en el campo: pero no con la boca explicando.
*
La desfachatez no es lo peor: lo peor es la fachatez (que viene de
facha y fachada).
*
Ando un poco mermado: así no mermo a los demás.
*
Las flechas de eros hieren a los que las reciben ahuecando su alma y
creando un vacío exigitivo de amor o complección: como en toda
oquedad o carencia.
*
La memética estudia lo memos que somos copiando memes de
información: somos miméticos.
*
Ante los alumnos tenía que saber: pero al jubilarme sé que no sé (por
eso sigo estudiando).
*

153
 El tiempo es ensueño: vivimos montados en nubes que se deshacen.
*
La muerte es el más alto cobijo de la verdad del ser (M. Heidegger).
*
La venganza no es cosa de fuertes: es cosa de débiles.
*
Después de todo viene la nada: después de todos viene la soledad.
*
Una vez procreados hay que hacer lo que se pueda: despabilarse y
asumir el mundo críticamente.
*
Yo sí creo en Dios, pero Dios debe ser rarísimo, como no podría ser de
otra manera: se trata de un ser tan raro que es único.): a causa de lo que
hace, deshace o no hace.
*
Los toreros son los héroes tradicionales que triunfan real o crudamente
(cruelmente): los futbolistas son los héroes posmodernos que triunfan
simbólica o culturalmente (incruentamente).
*
El verdadero amor es el amor verdadero: pero el amor no dice verdad
sino belleza.
*
(Paradojas) En la vida encontramos la muerte: quizás en la muerte
encontremos la vida.
*
La única salvación para los mortales es el rastro sagrado (M.
Heidegger).
*
Los sismólogos son los chismólogos del corrimiento de la tierra.
*
La inteligencia conoce: la memoria reconoce: y la voluntad quiere
conocer.
*

154
 Amores reñidos los más queridos: amores soñados los más amados.
*
El triunfo mundial de nuestra selección de fútbol todo lo cura: locura.
*
Dicen los neurólogos que tener mal genio enferma: pero quizá es que
está enfermo quien tiene mal genio.
*
Alguien estresado es alguien estrechado: angustiado por alguna
angostura.
*
Hay quien se arregla con una infusión de fina hierba manzanilla: y hay
quien se arregla con una difusión de fino vino manzanilla.
*
Gozotegi en vasco es pastelería: hacedora de dulce gozo (la gocería).
*
La auténtica expresión paradójica de Tertuliano es que el cristianismo
es creíble por ser increíble: credibile est quia ineptum est.
*
Detectar algo es detenerlo: la detección como detención, el
conocimiento como cosificación.
*
La masonería proyecta a Dios como el gran Arquitecto del universo:
pero me parece un Arquitecto descomunal y algo ácrata.
*
Agosto da sus últimos coletazos: con culatazos de calor.
*
Leo que «guirigay» da guiri (extranjero): y griego daría gringo
(extraño).
*
Una catedral siempre es una catedral.
*
Fusión de sabores: fusión de saberes.

155
 *
La piscina es una pecera (piscis= pez).
*
La filosofía se está convirtiendo en sermonario para muertos vivientes.
*
En realidad el big-bang es como el acto de amor y su consecuente
parto: explosión o eclosión contrapunteada por la implosión o declosión
final.
*
Conducir y vivir con precaución: pero sin preocupación.
*
El ángel vaporoso de muslamen condensado: solidificación del
aire/aura.
*
Todos buscamos en la vida algo que no se nos da.
*
Por fin las frescas olas del mar despejan drásticamente mi modorra
canicular: viva el espíritu fresco.
*
Hablan de un sacerdote pero no era tal: era un cerdote de la piara de
Epicuro (con perdón epicúreo).
*
Yo creo en Dios: pero Dios no parece creer en su creación: parece un
Dios arrepentido de serlo.
*
Envidiar a un hombre es envidiar a un condenado: en el corredor de la
muerte.
*
La enfermedad relativiza radicalmente la vida: y sus atributos.
*
Pensaba pertenecer al orden pneumático o espiritual: pero era un
simple mortal inflado como un neumático.
*

156
Nada humano me es ajeno: y todo lo humano me resulta ajenjo (amargo y
aromático a un tiempo).
*
No comprendemos nada de la ciencia: porque nos empeñamos en que nos hable
de algo sólido o sustancial.
*
El fútbol como deporte relacional: individual y colectivo, defensivo y ofensivo,
vertical y horizontal, artístico y técnico.
*
Mi madre era maestra en excedencia: yo soy cura en excedencia.
*
El héroe-villano Jesús Neira: parece un chulo al que le molestan los
chulos.
*
Manifestación contra el aborto: a favor del encarcelamiento de las
mujeres.
*
Dios, a tus manos encomiendo mi espíritu: diosa, a tu seno encomiendo
mi alma: tierra, a tu tumba encomiendo mi cuerpo.
*
Con la edad no sólo cambiamos: tenemos que cambiar y debemos
hacerlo positivamente.
*
Dice un teólogo que Dios no puede crear un mundo divino, perfecto o
absoluto como es el mismo Dios: pero entonces pudo al menos no
crearlo.
*
De joven necesitaba ir al mar literalmente: de viejo el mar viene a mí
simbólicamente.
*
Tigre Woods: el golfista algo golfo.
*
Los que no curran tienen sus propias currencias dinerarias o bancarias

157
(currencies).
*
Los colores festivos en Pamplona: el blanco, el rojo y el negro del toro.
*
La plegaria como instrumento para la acción: porque conmueve el
alma a la actuación.
*
En los animales el éxito en su evolución se manifiesta como
reproducción o descendencia biológica: en el hombre el éxito en su
evolución está representado por la descendencia cultural.
*
No somos nada: esta paradójica sentencia afirma que no somos
meramente nada ni propiamente algo, sino alguien en flotación.
*
Antes llegaba hasta el mar: ahora me allego hasta la ría de la rúa.
*
El duro bregar: el dulce hogar: el agridulce filosofar.
*
La sonrisa como emergencia del sol (sunrise): alborada.
*
Con la edad sentimos dificultad en acudir a la playa, que ya no nos
gusta tanto: pues sería terrible que nos gustara tanto y no poder acudir
(algo parecido ocurre con el erotismo).
*
En las religiones cuyos religiosos sólo encarnan el bien supremo, ellos
mismos suelen ser el principio del mal con su fanatismo.
*
Nos engañan para sobrevivir ellos: y nos engañamos para sobrevivir
nosotros.
*
Conozco una enfermera increyente que cree más que yo: en lo que
importa.
*

158
 Nunca he disfrutado tan plenamente de mi juventud como en mi vejez
(G. Santayana).
*
El viejo se sienta en un banco, rumia su vida y rememora su existencia:
el mismo viejo que acaricia una venturosa brisa que mece su memoria y
adormece su recuerdo.
*
Veo una gran pintada que dice «Te ama»: supongo que se refiere a
Dios o al Ello, o simplemente a él o ella.
*
La labor filosófico-cultural del hombre es simbolizar el mundo:
simbolizar el mundo es conferirle un sentido (humano).
*
Hay gente que no cree en Dios y cree en el hombre: increíble.
*
Soy un vividor cristiano: más que un cristiano vividor.
*
En el útero materno vivimos en el limbo y en la niñez subimos al cielo:
en la adolescencia bajamos a la tierra y en la juventud ascendemos hasta
las estrellas: en la madurez nos estrellamos y en la vejez habitamos el
seno de Abraham hasta nuestra entrada terminal en el Hades (el
inframundo).
*
La España todavía desclasada: los pueblos «esclachados» de nuestra
península.
*
La música de Bach revela latencias de sentido: la urdimbre afectiva
del universo y sus nexos invisibles.
*
Estoy regalando buena parte de los libros de mi biblioteca: así circulan
y se comparten, me libero de ellos y me quedo con lo esencial.
*
He buscado la verdad: y he encontrado la verdad, el error y la mentira.

159
 *
Para no llegar a las manos: darse la mano.
*
Algunos se creen superiores por ostentar algún cargo: otros se
consideran superiores por no ostentar carga alguna.
*
Ciertos enemigos de algún antipático lo hacen simpático.
*
Hay cosas que nos pide el cuerpo, como comer: hay cosas que nos
pide el alma, como amar: y hay cosas que nos pide el espíritu, como
meditar.
*
Acabo de acabar el acabose.
*
Llevo ya 67 rotaciones anuales: lo nuestro es rotar y rotar (rotary-
club).
*
Un clérigo habla de sexualidad ordenada: de ordeno y mando.
*
Jesús como profeta estrambótico: me decía E. Trías que prefería a
Mahoma porque al menos tuvo varias mujeres.
*
El librepensador lo tiene mal en un país que se libra de los pensadores.
*
Con qué fruición cuentan ciertos presentadores televisivos noticias
macabras: inundaciones y fuegos, atropellos y tropelías, accidentes.
*
Todo simboliza algo: pues tiene un sentido u otro.
*
En la vejez recibimos la recompensa: la recompensa de haber
encontrado y reducido por fin al forajido que hemos sido.
*

160
 Una mariposa se posa en mi aposento: sopesadamente.
*
Los judíos venecianos hacían de banqueros en los bancos de la ciudad:
de allí proceden los Bancos y sus banqueros.
*
Aforismo: máxima minimizada.
*
Bach pone en danza los átomos del universo hasta su conjunción
abierta al infinito/indefinido en una fuga sin fin que al final recupera el
principio.
*
Las Cantatas religiosas de Bach avanzan en fuga hasta su pliegue o
repliegue místico.
*
Soy un hombre andante que, al resbalarme y caer, he pagado el precio
de mis andanzas: supongo que la próxima vez me caeré hacia dentro de
algún órgano interno sobreusado.
*
Hacemos el bien a costa del mal: pues querer hacer sólo el bien es
hacer sólo el mal (porque es creerse ángel exento del diablo).
*
En la masonería hay que desbastar la piedra basta: para evitar que
resulte devastadora.
*
Del yeso hace artificio artístico el arte musulmán: urdimbres de
sentido.
*
Veo en TV un tornado de fuego: qué precioso, comenta la preciada
comentarista de turno.
*
Quizás Dios no es tan divino: ni el demonio tan demoníaco.
*
La confianza luterana en Dios a pesar de los pesares: a pesar del

161
diablo y del mal.
*
Desde el mundo no llegamos a Dios: sólo llegamos a algo divino.
*
Están esperando que muramos para hablar bien de uno: aunque es
también un buen momento para hablar mal.
*
Hay que aprender a entrar en el laberinto de este mundo: y también a
salir.
*
La vida de por sí quizás no merece la pena: por eso hay que tratar de
que la merezca.
*
El pensamiento simbólico considera el mundo como un símbolo: un
símbolo de (in)cierto sentido.
*
La aforística como prosa poética: simbólica.
*
Se fue como camaldulense: y volvió como camandulero.
*
Sintomáticamente la Real Academia Española de la Lengua
(castellana) introduce el término abertzale (patriota) como nacionalista
radical: interpreta así que todo patriota o nacionalista vasco es extremista
(independentista y/o proterrorista).
*
El amor sexual: lo que dura dura, como dice el refrán.
*
Los héroes clásicos suelen ser aristocráticos y defienden su honor y
honra: como Ajax en Sófocles.
*
El mal invade un mundo sin providencia divina: por eso precisamente
trata Epicuro de vivir bien –epicúreamente— frente a tanto mal (pues la
conciencia del mal nos espolea al bien y nos hace providentes

162
humanamente del bien).
*
Amar es dar lo que nos sobra y recibir lo que nos falta.
*
El hombre se refleja en el pero que lleva: el perro se refleja en el
hombre que lo lleva.
*
Lo que siento en este momento es una sensación de felicidad: que
puede revertir en infelicidad apenas un momento después.
*
El suicidio no expresa cobardía sino valentía: demasiada valentía.
*
A menudo sufrimos más por querer sufrir menos.
*
La expiración debería ser más larga que la inspiración: para relajarnos.
*
Yo soy católico, apostólico, romano y hasta rumano: como M. Eliade.
*
Dios no desaparece del horizonte: los que desaparecemos somos
nosotros.
*
Todos marchan de vacaciones en agosto: es el momento de quedarse a
la sombra en la ciudad para no agostarse/agobiarse.
*
Me he interesado por la tauromaquia pero no estoy a favor: y menos
tras oír malhablar a los protaurinos.
*
La causalidad de Aristóteles y la casualidad de Monod: pero además
está la causualidad de S. Dragó.
*
Oigo a Ramiro Calle y socios orientalizantes: simplifican la vida en
teoría pero la complican en la práctica.

163
 *
Soy más matriota que patriota: y sobre todo fratriota.
*
En la comunión de la vida asimilamos: en la comunión de la muerte
somos asimilados.
*
Mi filosofía complica los conceptos: para simplificar las cosas y liberar
la vida.
*
La admiración filosófica por el universo es un modo de mirar
estupefacto: pasmado de semejante melopea.
*
De viejo se encoje el horizonte temporal y se abre la eternidad.
*
Los estupefacientes como estúpido/hacientes: estúpidofacientes.
*
El sabio enseña la teoría de la vida: la gente sencilla enseña la práctica
del vivir sucintamente.
*
Hay baladas baladíes y baladas cual balidos: pero hay baladas como
balas que atraviesan el corazón.
*
Nunca me ha interesado la filosofía establecida impersonalmente:
siempre me ha interesado el establecimiento de una filosofía personal (lo
cual es una aportación a sí mismo y al otro).
*
De viejo se está de vuelta: devuelto por la vida.
*
El éxito hace fuerte porque impone: pero la fama hace frágil porque
expone (y finalmente depone).
*
La gitana que bailó ante Michelle Obama le dio recuerdos para su
marido «Mojama» (cosas de España).

164
 *
El símbolo da que pensar: el sentido.
*
Con la vida comenzó el dolor (G. Santayana).
*
La vida es una encrucijada o cruz amalgamada: lo peor es cuando se
torna gamada.
*
G. Santayana celebra la independencia de estar sobre las dos piernas:
para poderse mover y marchar.
*
El presentador de TV Rafa Lobo desmiente que el hombre sea un lobo
para el hombre: por su placidez televisiva.
*
El problema de sufrir humedad es que nos puede brotar musgo o
verdín.
*
Lo bueno de llegar a viejo es que te da lo mismo una cosa o su
contraria: casi.
*
Dios es incomprensible: así que no hay quien le entienda.
*
En este mundo donde fui tan feliz e infeliz estoy hoy simplemente
indiferente.
*
Creo que internet ha relajado mucho al personal: ahí uno puede
encontrar de todo para su relajo.
*
Aquí se queda todo: los sueños de amor y amistad, su realidad y
surrealidad.
*
El mar otrora maravilloso me parece hoy algo estúpido con sus
cansinas olas repetitivas: parece una estólida balsa/bolsa de agua

165
amenazante, junto a cuyo charco la gente abotargada bajo el sol se
abotarga más. (Pero al caer la tarde la brisa marina relaja mi espíritu
recalcitrante).
*
Paso este verano en Bilbao y para abrirme comparo su temperatura
con la de Zurich
(prácticamente igual).
*
En Teilhard de Chardin, Dios aparece como el doble principio de
atracción universal (por el cielo) y de universal repulsión (por el infierno):
doble energía positiva y negativa.
*
Amar la muerte vitalmente como tránsito o trascendencia: este es el
gran déficit del hombre actual.
*
El viejo se agazapa en su madriguera para que pase el tiempo:
exteriormente.
*
Según Teilhard, no asimilamos la comunión eucarística sino que somos
asimilados por ella: lo mismo que en la comunión de la muerte no
penetramos en el todo sino que somos penetrados por la potencia divina.
*
Soy un abate abatido: un sacerdote durmiente pero no dormido.
*
Heidegger intenta superar la metafísica esencialista del ser en nombre
del hombre inflado existencialmente: pero finalmente es salvado de su
inflacción por la propia metafísica del ser reinterpretado
mitomísticamente.
*
De viejo me mantengo alejado del mar: porque ya lo tengo alojado
dentro de mí.
*
En su etapa nazi Heidegger nacionaliza la existencia humana como

166
existencia alemana, al tiempo que reinterpreta el ser como poder-ser
nietzscheano: es el dramático momento de la autoafirmación existencial
germana en el Estado esencial o totalitario.
*
Todo nacionalismo es radicado: pero no todo nacionalismo es radical.
*
Dios como comprensible: es comprender al Dios lo que resulta divino.
*
Neruda confiesa haber vivido: aunque bastante embebido.
*
En una comunidad hay que procurar que todos estén contentos: para
que nadie nos descontente.
*
Las mujeres son la mayoría de la población y además han parido al
resto: deberían proyectar su mayoría.
*
Hay que ser magnánimo para apreciar también lo pequeño: hay que
ser pusilánime para apreciar sólo lo grande.
*
La experiencia radical del amor: el contraste entre la infinitud del
anhelo y su confinamiento o finitud.
*
Los judíos se balancean rezando en el muro de las Lamentaciones
para disipar problemas terrestres: es lo que yo también hago caminando
en balanceo.
*
La naturaleza suele compensar, e incluso recompensar: si te portas
bien con ella.
*
La vida como «eucatástrofe» o catástrofe positiva: porque aún lo
contamos, pero no lo contaremos.
*
Ayuda el saber el mar al lado: y que ese mar alado nos salva de la

167
tierra.
*
La demostración racional de la existencia de Dios proyectaría un Dios
racional: no necesariamente benévolo.
*
Según el Eclesiastés, la sabiduría es mejor que el oro: pero quizás no
mejor que el euro.
*
Valoramos mucho a nuestros críticos: sobre todo cuando son positivos.
*
En la soledad campestre emerge la figura del interlocutor
trascendente: en lo recóndito del alma como ahuecamiento interior.
*
Batman y Robin luchan contra el Hombre de Hielo y sus
congelaciones malignas: simbolismo de lo cálido frente a lo gélido o
frígido.
*
Cómo se puede sentir tanto bienestar cuando el cuerpo responde y
tanto malestar cuando no responde: soy un extremista que trato de
mediar entre los extremos (sin conseguirlo).
*
Cuando falla el medio o mediación hay que buscar el remedio o
remediación.
*
Llevo casi 70 años en este mismo mundo: quizás debería cambiar de
mundo próximamente,
*
La importancia del pensamiento y de lo que pensamos: nos viene un
pensamiento amable y nos contenta.
*
Nada hemos traído a este mundo y a buen seguro nada nos podemos
llevar (I Timoteo 6, 6-10).
*

168
 Pienso y luego existo: pues cuando pienso la vida queda en suspenso.
*
Estamos en crisis, pero la solucionaremos en Europa: antes estábamos
en África.
*
La solución abstracta de la crisis económica: poner el Capital (el
Estado) por encima de los ciudadanos (descapitalizados).
*
Era un vino tan bueno que daba mucho que hablar.
*
Veo a la gente llena de vida y de muerte.
*
Puedo escribir los aforismos más tersos esta tarde de verano lacio: la
brisa pasa fresca, los ruidos se apaciguan y el resplandor irradia la
presencia pura de lo amado.
*
La compasión que siento hacia Chuang me permite compadecerme de
mí mismo.
*
El de pueblo es popular: el de la villa es villano: el de la ciudad
ciudadano: y el de la capital capitalino, capitoste o capitalista (con el
Capitolio como centro).
*
El amor es la mediación de la materia y del espíritu en el médium del
alma humanada: por eso el amor es sublimación de la materia,
trasfiguración del instinto y simbolización de la carne.
*
La gordura suele caer gorda y la fealdad fea: la bondad suele caer
bien y la maldad mal: sólo el héroe caído resulta ambivalente.
*
El viejo ya no desespera tanto: porque ya no espera tanto.
*
El consuelo de un nonagenario: de 90 en adelante mueren pocos.

169
 *
Según un especialista, el dolor crónico resta calidad de vida: pero son
tales especialistos los que nos restan calidad de vida (por su idiotez).
*
Gracias a Dios, Dios no existe: pero, ¿y si –Dios nos libre— existe
Dios? (M. Lütz).
*
A todos no se puede contentar: ni se debe.
*
Por envidia alguien afirma que hoy en día cualquiera escribe libros: y
es verdad, pero él no escribe libros (es menos que cualquiera).
*
La vida humana: la nada simbólica.
*
En Deusto hay una estatua en bronce del Prepósito P. Arrupe y otra
en barro del Hermano Gárate: las clases sociorreligiosas.
*
Me he quedado solo porque los amigos ya no pueden seguirme: ahora
debería pactar con los adversarios inteligentes.
*
Los malos modos de fundamentar una cosa en algo superior para
luego deducir de ello malamente. (A I. Reguera).
*
El viejo va perdiendo el miedo a la muerte y, por tanto, a la vida.
*
La nada simbólica está preñada de ser-sentido (nihilismo místico).
*
Tantas clases de perros como de hombres.
*
Un accidente de tráfico es un accidente de tráfago: estrago.
*
Armada, guerrilla, flotilla, machismo y donjuanismo: palabros nada

170
liberales que hemos aportado al mundo (junto con la propia palabra
liberal, de la que parece nos hemos liberado o librado).
*
No soy un letraherido: soy un letrazaherido.
*
Lo interesante de montes y rascacielos es que reducen la figura del
hombre: a sus justas dimensiones.
*
Como diría Terencio, todo lo humano me es putativo (nihil humani
alienum puto): putativo aunque no imputativo.
*
Cantada bajo la lluvia: como suelo andar ancho y largo me he caído
largo y ancho.
*
Ando con el brazo en casbestrillo por romperme el húmero como un
cabestro: llovía en nuestra pasarela y me puse las botas desgastadas con
las que ya imaginé caerme en un mal día (a la vejez patinador surfista).
*
La vida ordinaria es ruda y competitiva: a veces el estado de
enfermedad o fracaso asumido confiere paz y compasión.
*
La salud revela la realidad (vital): la enfermedad revela la verdad
(mortal).
*
La nada es más confortable que el ser.
*
La rotura ósea como ruptura de osés: otro modo de ser y conocer, otra
experiencia y revisión del mundo, el encuentro con el mundo cuasi
femenino de la enfermedad y su cuidado cuasi materno.
*
Me he pasado la vida cual viandante observando a los ladeados en el
camino por la enfermedad: ahora los sanos que transitan el centro de la
ruta miran mi ladeo existencial.

171
 *
Un accidente es como un laberinto en el que uno tiene que encontrar su
puesto en el cosmos a base de experimentar, observar, ensayando trucos
de readaptación y rehabilitación.
*
El sentimiento barroco y surreal del mundo: porque el mundo ofrece un
espectáculo pomposo y estrambótico, majestuoso y ridículo.
*
Me paseo con mi brazo roto ante gente amistosa, enemistosa o
indiferente: para enseñar filosofía a los primeros, teórica compasión a los
segundos y meditación existencial a los terceros.
*
El sano no quiere ver al enfermo porque le recuerda lo que no quiere.
*
La caída me ha levantado y el golpe me ha despabilado: ha sido una
caída del caballo y un golpe de gracia (pero duele).
*
Quizá el dolor aguiza y el placer atonta: pero el hombre es tonto.
*
Experimento cómo el dolor se volatiliza en nada flotante con ayuda de
un antinflamante: el sujeto-objeto endolorido (el brazo) se esfuma
nirvánicamente (aunque vuelve paliado para escribir este aforismo).
*
Como en la vida, en la convalecencia se necesita tanto ánimo o
fortaleza como ánima o paz/paciencia.
*
La vida como un rompecabezas.
*
El futuro es desde el punto de vista del hombre futurición o posibilidad:
pero desde el punto de vista extrahumano es destino o destinación.
*
Todo en mi cuerpo es delgado menos la tripa y el cerebelo: estos los
tengo rellenos.

172
 *
La mazorca de maíz como símbolo fálico: el girasol como símbolo
onfálico.
*
El golpetazo que me he pegado ha desatado una ola de calor en mi
cuerpo siempre frío: estoy recompensado.
*
En una gran competición como el mundial de fútbol todos pierden:
menos uno.
*
El destino me ha deparado un parón tras haber andado raudo hasta
viejo, un parón real que debo interiorizar simbólicamente asumiendo la
jubilación, tomando distancia filosófica de la filosofía y holgando
plácidamente: se trata de un destino humano por cuanto basado en mi
destinación de andariego que pisa más con el talón de Aquiles que con el
peine del empeine (lo que facilita el resbalamiento, aunque el forramiento
que llevaba amortiguó sin duda el golpe).
*
El símbolo de la vida es el amor: pero el amor es pasión y
padecimiento.
*
La enfermedad no es castigo divino: es reflejo del dolor de Dios.
*
Asumir los límites y limitaciones: para poder conjugarlos.
*
Curiosamente me encanta la pasarela de la Uni: la misma en la que me
caí y rompí el brazo.
*
La felicidad emerge en contraste con la infelicidad, como la alegría en
contraste con el dolor: en mi estado de tullido el dolor nocturno del brazo
sirve de contraste a mi alegría diurna de pasear entre la brisa y el sol.
*
Los aforismos suelen ser cerrados: mis afos son abiertos.

173
 *
Me he caído: la siguiente vez será recaída.
*
El mejor estilo de la selección española de fútbol es como el del Barça
de tipo arácnido: juega como una araña que proyecta su telaraña hasta
atrapar el cuero en la red.
*
Como dice el poeta se trataría de hacer el alma navegable: el mar
interior y la interred personal.
*
Que no te ayuden si te caes: te harán más daño.
*
Algo es algo: y alguien es alguien.
*
Recurrimos a Dios en el peligro: es la prueba existencial de la
existencia de Dios.
*
Durante la convalecencia de mi fractura he sido mucho más feliz que
durante el tiempo de valimiento o estado de salud: porque me he
dedicado al cuidado o cura existencial.
*
Para mí los símbolos son la salvación del nihilismo: las flores del mal
sublimadas.
*
El suicidio como primera causa de muerte en el mundo: aunque no soy
suicida lo puedo comprender bien al vivir en este mundo.
*
Me gustaría poder desaparecer de este mundo: in extremis.
*
El problema no es la concepción de las ideas: el problema son las ideas
preconcebidas.
*
Brama el brahmán al que le he gastado una broma: mientras Brahma

174
ríe.
*
La locuacidad/locuelidad del filósofo moviliza la estadiza cordura
ajena.
*
El Dios multimámmico de Eckhart: del que puede se extraer lecho o
queso.
*
La propia aforística tiene un sentido sincrético.

175
IV. FINAL: ENTRE LO DIVINO Y
LO
DEMÓNICO
Masonería
La masonería simbólica de Javier Otaola resulta
simpática por su apertura y carácter sincrético o
ecuménico, lo que le confiere una especie de
moralidad secular apuntalada por una ritualidad o
liturgia laical de sentido constructor/constructivo de
la propia persona en medio del mundo. Por otra parte,
el propio autor no sólo es un avanzado en nuestro
contexto cultural, sino que ha realizado lo que uno
mismo hubiera querido hacer y no ha podido o sabido
hacerlo: la iniciación en la simbología masónica, así
como su contacto con el protestantismo anglicano y
luterano desde su origen católico jesuítico, su
actividad cívica y política, jurídica, literaria y
periodística, y su adentramiento en la filosofía de
Popper, Ortega, Savater, Pániker y Ortiz-Osés (este
último bien conocido del que esto escribe). Por todo
ello, bien puede considerársele como un discípulo de
Hermes-Mercurio, tanto del Hermes griego filosófico
68
como del Mercurio romano práctico.
Quizás la más esencial tradición masónica es el
simbolismo de la construcción, partiendo de la figura
mítica de Hiram, el constructor del Templo de

176
Jerusalén. Se trata de una tradición que narra una
traición: el asesinato del propio Hiram a manos de su
cofrades y auxiliares, lo que sitúa la muerte del
«padre» fundador en el origen. Pero este es el padre
benévolo, cuya asunción es la clave de bóveda de
toda posible construcción y reconstrucción de la vida
humana humanamente, es decir, de un modo humano
capaz de trasfigurar la violencia a través de su
sublimación constructiva y no destructiva.
El trabajo o tarea masónica consistiría, si no yerro,
en desbastar o pulir la piedra basta o bruta
precisamente para que no resulte devastadora. Así
pues, en convertir o revertir la materia tosca en forma
sutil a través de un trabajo de formalización o
humanización de lo dado cósicamente, de modo que
también podríamos hablar de la reconversión de lo
cósico en simbólico. Ahora bien, esta labor o tarea
de albañilería simbólica de carácter arquitectónico y
signo espiritual, proyecta un construccionismo, pero
no un constructivismo. La diferencia estriba en que el
puro constructivismo parte de un nihilismo o tabla
rasa, olvidando que de la nada no se puede sacar
nada, mientras que el construccionismo masónico
reforma la realidad a partir de la experiencia del
69
mundo y el deseo de ameliorarlo o mejorarlo.
Podría hablarse entonces en la masonería de un
realismo idealista o bien de un idealismo realista, lo
que la conecta con el espíritu ilustrado de las luces.
Unas luces empero que no se celebran al margen de la
oscuridad, sino precisamente como iluminación de

177
esa oscuridad. La masonería no proyecta por tanto
una utopía o no-lugar (abstracto), sino más bien una
eutopía o buen-lugar (concreto). En esto la masonería
propondría o predicaría/practicaría todo un espíritu
positivo de armonía frente a la disarmonía y de
proporción frente a toda desproporción, de ahí la
importancia de los símbolos constructivos como el
ojo del Dios-arquitecto del universo, la regla, la
plomada y la escuadra, el triángulo, el cuadrado y
otros símbolos geométricos que expresan o exponen
la regulación y la proporcionalidad o, si se prefiere,
la justicia entendida como ajuste o coajuste,
70
equilibrio y adecuación.
En algún sentido, la masonería clásica pertenecería
a la gran tradición que busca la proporción divina, el
número áureo, la razón dorada, la media de oro. Se
trata del llamado código secreto de nombre Phi (Fi),
por la influencia del gran escultor griego Fidias. El
ejemplo más conocido de cierta compresencia de la
proporción áurea o divina es el Hombre de Vitrubio
de Leonardo, cuya extensión cuadrangular de sus
miembros tiene como centro el ombligo y cuya
extensión circular de los miembros tiene como centro
el pene. De esta guisa la proporción áurea sería la
proporción racional, entendiendo por razón la
relación armónica o logos proporcional, tal y como
se entiende en el taoísmo, el pitagorismo y el
platonismo, pero también en el Renacimiento italiano
y en la actual concepción de los arquetipos
71
matemáticos en la naturaleza.

178
 Ahora bien, este racionalismo de fondo idealista ha
quedado hoy minado definitivamente por las crisis
del mundo y de la razón pura en nombre de un sentido
impuro, así como por la denominada muerte de Dios
y lo divino. Las filosofías vitalistas y existenciales,
amén del surrealismo y la crítica posmoderna a la
modernidad, desembocan en una visión del mundo
ambivalente y contradictoria, paradójica y
surracional, tal y como comparece en el arte
contemporáneo y sus figuraciones distorsionadas. La
propia masonería simbólica de J. Otaola ha acusado
el golpe lúcidamente, como por otra parte lo ha
acusado nuestra hermenéutica simbólica. Desde esta
última perspectiva pensamos que a la visión clásica
de la «proporción áurea» debe contraponerse la
visión posclásica de la «desproporción plúmbea», de
modo que junto al número divino coloquemos el
número demónico, el cual ha sido tradicionalmente
simbolizado por la nada, el cero y el vacío, pero más
explícitamente en nuestro tiempo por la disimetría y
la irregularidad, la disonancia, el caos y la
negatividad (mal, colapso, muerte).
HERMENÉUTICA
Así que junto al número áureo o racional
denominado Phi (Fi) por Fidias, hay que coafirmar el
número antiáureo o irracional, que yo caracterizaría
por la H (hache) áspera, aspirada o ruda de Hipaso,
el matemático griego del siglo V a.C. que descubrió
en una travesía por mar los llamados números
irracionales. Estos números irracionales se
179
denominan así porque no pueden expresarse por una
razón entre los números enteros, ya que su desarrollo
o extensión no tiene fin. Por eso se los llamaba
innombrables o áfonos, puesto que miden magnitudes
inconmensurables. No extrañará que su descubridor
Hipaso fuera arrojado por la borda al mar por sus
compañeros de viaje, asociando la indefinitud de su
descubrimiento con la indefinitud del mar. Y es que
los griegos pensaban el universo como cosmos
ordenado y racional, bien definido, siendo incapaces
de concebir lo irracional, desproporcionado,
72
indefinido o infinito.
De modo que al lado del número racional
comparece el número irracional, frente a la
proporción la desproporción y junto a lo regular o
simétrico lo irregular o disimétrico. Yo mismo
representaría esta lógica de la coimplicación de los
contrarios por un círculo que alberga un punto
central, simbolizando el círculo el cero y el punto el
uno (mónada), o bien aquél la movilidad y éste la
inmovilidad. En su cuadro La tempestad, Giorgione
nos ofrece en primer plano una escena bucólica o
idílica, mientras que el fondo ofrece una auténtica
tempestad como contraste. No se puede hoy hablar de
simetría sin adjuntar la asimetría, ni de armonía sin
disarmonía, ni de bien sin mal (a evitar, filtrar o
asumir críticamente). Por eso propongo aquí
finalmente el término «eucatástrofe» de Tolkien para,
cambiándolo de contexto, interpretar adecuadamente
nuestro mundo como catástrofe siquiera positiva.

180
 Eucatástrofe es una catástrofe positiva, pero
catástrofe. De algún modo intenta traducir lo que los
físicos cuánticos denominan el big-bang o explosión
del universo, una auténtica eclosión de positividad y
negatividad, de proyección y retroyección, simetría y
asimetría, asociación y disociación. Podemos usar el
término «bisociación» del viejo A. Koestler para
denominar esta conjunción de energía y entropía, de
eros y thánatos (para decirlo freudianamente). En
efecto, el big-bang como explosión cósmica
procreadora del universo encuentra su intrigante
paralelo en el acto sexual procreador de la vida, con
su expansión e impansión, así como finalmente como
parto o partición, a-parición o nacimiento del ser
73
humano.
Más de uno ha podido constatar la paralelidad entre
la procreación del universo y la procreación del
hombre, pues en ambos casos parece que asistimos a
un estallido de energía cuasi masculina
contrapunteado por fuerzas de gravedad y cohesión
cuasi femeninas, así como a la proyección de un
tiempo lineal irreversible (patriarcal-racionalista)
contrapunteado por un tiempo cíclico reversible
(matriarcal-naturalista). Como la procreación
humana, la procreación cósmica ofrece una elevación
y descenso de niveles desde lo sublime hasta lo
abyecto, de lo celeste a lo infrahumano, de lo vital a
lo mortal y de lo energético hasta la
desenergetización. El vacío del deseo (eros) vacila
inestable inicialmente, hasta que se acaba vaciando

181
proyectiva e introyectivamente, de acuerdo a la
Semiofísica de las saliencias y entrancias de Renè
Thom, y que pueden traducirse como extroversoras e
introversoras, como explicadoras e implicadoras,
74
abiertas y cerradas.
Ha sido el propio A. Koestler quien mejor ha
expuesto la «bisociación» de los contrarios, incluso
cuando los contrarios son la materia o el cuerpo y la
mente, el caos y el orden, la disarmonía y la armonía,
lo ridículo y lo sublime, la autoafirmación y la
autotrascendencia o integración. El autor supo pasar
de la disociación a la bisociación, logrando aunar el
humor, la ciencia y el arte bajo un mismo prisma de
creatividad. Esta creatividad es una invención de
relación o analogía —yo diría simbología— entre
cosas diferentes que encuentran una inédita
conjunción. La expresión de tal coimplicidad inédita
en el humor es la risa liberadora de falsas ataduras
(ja,ja), en la ciencia es la caída vertiginosa en la
cuenta de dicha conjunción (ajá), y en el arte el
quedarse boquiabierto ante una nueva junción o
juntura (ah...).
Y bien, es precisamente así como el simbolismo
correlaciona diafóricamente los contrarios, o bien
acerca posturas aparentemente opuestas, o bien capta
la complementaridad de lo diferente en su aferencia o
mediación afectiva. Así fue precisamente como el
gran astrónomo Kepler realizó la «inter-pretación»
entre la figura teológica del Espíritu santo cristiano
como alma motriz del mundo y la configuración

182
astronómica de la fuerza motriz del universo,
antecedente de la gravedad o gravitación universal. Y
también así, simbólicamente, es como nosotros
podemos proyectar a Dios como Arquitecto del
universo, si bien yo añadiría a partir de la visión
arquitectónica de dicho universo, que se trataría de un
Arquitecto extrañamente raro (tan raro que sería
75
único).
Ha sido ahora S. Hawking quien ha vuelto a
plantear hoy la cuestión debatida de Dios y su
diseño/designio de la creación, aparcando estas
cuestiones científicamente, afirmando que si el mundo
es eterno, el Dios creador no tiene cabida en él.
Entiendo bien el aparcamiento/apartamiento de Dios
a causa del mal insoportable de la creación, aunque
curiosamente sería la única salida a semejante
callejón sin salida. Por otra parte, respecto a la
hipotética eternidad del universo, el físico parece
olvidar que en ese caso Dios podría entenderse
precisamente como eternidad creadora. Por nuestra
parte filosófica, podemos hablar del Gran Diseño del
universo, siquiera se trataría de un Gran Diseño
problemático (visto lo ya visto), así como incluso del
Gran Designio del universo, siquiera se trataría de un
Gran Designio problemático (aunque no imposible).
Esta problematicidad emerge de la propia
problemática de fondo que simboliza Dios mismo, un
Dios también problemático (pero no imposible). El
caso es que en el caso de proyectar a Dios como el
Gran Arquitecto del universo se trataría de un

183
Arquitecto ciertamente desmesurado o descomunal y
76
algo ácrata o estrambótico.

Problematicidad
La realidad de lo real resulta problemática por su
contingencia, que es el nombre tradicional para
expresar la fragilidad e impermanencia de todas las
cosas. En este sentido, la contingencia es
positivamente catastrófica, por cuanto es como una
estrofa que se desarticula, una cadencia que decae, un
hilo o lazo que se deshila o deslaza. Pero la
contingencia es también problemática porque no
ofrece una evolución plana o regular sino sinuosa o
irregular, presentando salientes y huecos, expansión e
impansión. Curiosamente en griego «problema» es lo
que sobresale o sobresalta, así como lo que falta o
falla, un territorio simbólico que cubre
respectivamente la vida con su exceso y la muerte con
77
su defecto o defección.
En todo caso, cabe aducir que una realidad
problemática vale más que una realidad
aproblemática o plana, si bien la realidad-problema
tiene que asumir el choque de los contrarios que la
constituye en un lenguaje articulado. Por eso debe
asumir que Dios es la armonía y el diablo la
disarmonía, que la salud es proyección y la
enfermedad desproyección, que la felicidad es
música y la infelicidad ruido, que el triunfo es
ascensional y la derrota caída, que la ilusión es
184
aspiración y la desilusión expiración, que la vida es
salida y la muerte entrada, pero también viceversa:
que la vida es entrada y la muerte salida
78
(coimplicación de contrarios).
Y es que esta es una tierra de belleza y
siniestralidad: un mundo problemático habitado por
la contingencia cósmica y humana, siquiera abierta a
una trascendencia asimismo problemática. Se trata de
un problema que tiene una solución solamente
relativa y relacional, ya que la solución definitiva
estriba en su disolución. Quizás esta posición
radicaloide ayude a plantear más radicalmente el
problema radicado de nuestro mundo: su peligrosidad
cósmica, y no solamente humana. Y quizás resulta que
la clave del sentido radica en su cónclave con el
sinsentido, tal y como parece entreverlo Daniel
Saldaña:
Extraviarás tu camino varias veces. Entre la repetición y el salario, no
encontrarás motivos para el canto. Aún así, buscarás lo más sagrado
en la renuncia, en el tono amarillento de las cosas, en la disolución del
79
entusiasmo.
Por lo que al hombre concierne, se trataría de tomar
conciencia tragicómica de su situación en este mundo,
proyectando no el ideal heroico de lo mejor, que es
enemigo de lo bueno, sino la idea prudente de un
«mal menor». No tanto hacer el bien superior cuanto
evitar el mal inferior o paliarlo drásticamente,
cubriendo nuestras necesidades o vergüenzas
humanas y no inhumanas, nuestros deseos radicales y
no megalomaníacos, nuestro anhelo de sentido capaz

185
de humanizar el sinsentido irremediable. Por mi
parte, propondría algo tan elemental como no
matarnos y morir en paz, pues ya se encarga Dios de
abandonarnos al destino y la propia naturaleza de
liquidarnos.
Uno piensa que este mundo no tiene remedio, ya que
la vida es un brillante derroche de energía que se
pierde oscuramente. Pero precisamente porque no
tiene remedio radical tiene una especie de remedo
radicado: un cambio radicaloide de la tradicional
actitud buenista o positivista, angélica o divina,
heroica o militarista hacia otra actitud de carácter
asuncionista o asuntivista, implicacionista o
implicativista, una actitud que toda fondo y emerge en
lugar de tocar lo más alto para caer siempre de nuevo
víctima de nuestra propia arrogancia o melopea,
desmesura o estulticia, sin-razón o locura colectiva.
Frente a ello sólo cabe asumir lo que somos y, sobre
todo, lo que no somos. Y lo que no somos está
simbolizado por la muerte, de la que Thomas Mann
pudo decir ambivalente y problemáticamente:
La muerte es de una naturaleza piadosa, significativa y de una belleza
triste,
es decir, espiritual; pero al mismo tiempo es de otra naturaleza casi
contraria, muy física y material, y entonces no se la puede considerar
80
bella, ni significativa, ni piadosa, ni siquiera triste.
La ambivalencia problemática atraviesa la vida y la
muerte, la existencia y la dexistencia, la experiencia
mundanal del hombre como escarmiento de carácter
trascendental. Pues todas las cosas resultan
problemáticas desde el momento que son en lugar de
186
no ser, y en el momento en que no son en vez de ser.
Pero las cosas son también problemáticas en su
misma complementaridad, ya que se atraen y
desatraen, se aman y se odian, se juntan y difieren. De
aquí emerge la visión del mundo como maravilloso y
deplorable a la vez. Ante semejante situación
contradictoria una actitud sapiencial o de humilde
sabiduría consistiría en transitar ambas orillas del
mismo río: confluentemente.
COEXISTENCIA DE OPUESTOS
La posmodernidad (deconstructiva) ha puesto sobre
nuestra mesa de trabajo la problematicidad de todo,
religión y ciencia, economía y política, las naciones y
sus dioses. Se trata de una problematicidad que
resulta tragicómica, ya que mientras en el mundo
inferior la gente intenta calmar su hambre y su sed, en
el mundo superior la gente controla su peso
dietéticamente. Pero la problematicidad del mundo se
ha proyectado en internet, donde la realidad crasa o
grasa queda virtualizada imaginalmente (de nuevo la
dietética). Las imágenes virtuales desnudan la
realidad de su espesor material y la volatilizan de
forma flotante, haciendo innecesaria su presencia
física en nombre de una presencia metafísica. Ello
evita parte de nuestra alienación o cosificación
tradicional entre las cosas, pero al precio de levitar
81
en una pureza purista, gnóstica o abstractoide.
Cabe hablar aquí, en este contexto virtual, de cierta
intramodernidad, ya que nuestra versión del mundo

187
parece una intro-versión. Por una parte, esta
introversión nos libera como decimos de viejas
dependencias y ataduras a realidades duras o
personas opacas; por otra parte, flotamos cuasi
ingrávidamente en este imaginario internacional de
forma insegura, ya que sabemos mucho pero
conocemos poco. Por si fuera poca problemática, la
reacción de los viejos y los nuevos fundamentalismos
resulta reaccionaria. Se trataría sin duda de que este
fundamentalismo viejo y nuevo se abra a la
democracia disolutora de absolutismos, mientras que
la propia democracia debería proyectar un horizonte
de sentido para evitar el nihilismo que la amenaza.
Frente a la tradicional verdad (dogmática), el sentido
obtiene un carácter relacional, cuyo juego de lenguaje
es el «diálogo» como conjugación de contrarios
frente a toda belicosidad.
Hay que plantear la cuestión del sentido latente del
universo en nuestro universo del discurso, un sentido
también problemático que traduce la clásica idea
universal del amor, cuya autocrítica es precisamente
el humor. El sentido problemático de la existencia se
expresa como amor y humor, nociones
antropológicas que a su vez traducen hoy
respectivamente los viejos conceptos filosóficos del
ser y la nada, dios y el diablo, bien y mal, vida y
muerte. Por lo demás, la filosofía debe decir la
verdad de este mundo, pero la verdad de este mundo
es su no-verdad, una verdad atravesada de error y
mentira, una verdad oscura, un cierto sentido incierto.
Y, sin embargo, la vida es demasiado problemática

188
como para encima hacernos de ella un
82
sobreproblema.
La existencia es coexistencia de sentido y
sinsentido, en donde el sentido confiere sentido al
sinsentido que se lo quita paradójicamente. O la
existencia como coexistencia de oposiciones, sentido
y sinsentido, lo cual no expresa una dialéctica sino
que expone una dualéctica de contrarios, pues no se
trata de una competición sino de una coimplicación,
en la que no hay vencedor ni vencido o, mejor dicho,
el mismo es vencedor y vencido al mismo tiempo
(Dios, el universo y su microcosmos, el hombre).
De este modo, en la vida habría un empate entre los
opuestos, lo cual significaría que filosóficamente el
juego o partida de la existencia acaba en tablas. En
este escenario, la solución consistiría en la
disolución, algo que puede interpretarse como el
tránsito de nuestra cosificación o reificación en el
mundo al vacío o vaciado simbólico en el trasmundo,
o bien como el tránsito de nuestras figuras y
figuraciones en esta existencia a su trasfiguración
posexistencial.
Por desgracia, la tradición filosófica o bien ha
afirmado la inmanencia de la existencia en su
materialidad (materialismo y positivismo) o bien ha
afirmado como verdad la trascendencia en su
idealidad (dualismo oriental y occidental). Nosotros
mismos nos situamos en la coafirmación de la
dualéctica de los contrarios, definiendo la realidad
como contingencia o acontecer, el cual se define

189
como trascendencia inmanente o inmanencia
trascendente. La contingencia, en efecto, dice ser y
no-ser, ser en la forma del dejar de ser, ser en devenir
y devenir en el ser, cuyo símbolo es el amor que se
realiza desrealizándose y se desrealiza realizándose
(el acto de amor como descastamiento o
desgastamiento del amor).
Dualéctica de ser y no-ser, trascendencia e
inmanencia, bien y mal, verdad y mentira.
Pretendemos idealmente afirmar lo positivo
prescindiendo de lo negativo, pero solemos ignorar
que el mal (lo malo) corroe el bien, lo mismo que el
bien (lo bueno) corroe el mal. Es la visión de la
coimplicación de los contrarios la que resuelve su
extremismo o absolutismo, su fanatismo o
fundamentalismo. Por eso observamos que en
Heidegger el ser se define como «res»: a la vez
realidad y nada, donación o positivación y privación
o negación.
En el amor como símbolo del ser obervamos su
trascendencia respecto al devenir, al mismo tiempo
que el devenir lo inmanentiza a través de la
temporalización. La propia verdad se dice en un
lenguaje impropio, metafórico y relacional, y la
verdad del acontecer es también su mentira porque
pasa. Y es que el acontecer dice tiempo, aunque un
tiempo que se inscribe en un espacio, un tiempo-
espacio que coafirma el pasar y el posar: la
inmanencia y la trascendencia de modo unitario (lo
demás es escapismo inmanente o trascendente). El
hombre se halla implicado en esta situación

190
inextricable entre lo divino y lo demónico.

Excurso musical
Nuestra problemática de la mediación de los
opuestos encuentra en la música su exposición
sonora, ya que la música es la articulación simbólica
de los contrarios, así como su mediación
coimplicativa, tal y como se muestra en la expresión
del gozo y del sufrimiento, de la pasión y la
serenidad, de la fiesta y el duelo. En la música
occidental esta representación simbólica de la
existencia como coexistencia de vida y muerte
alcanza su cumplimiento. Según los musicólogos esa
representación cromática de los contrastes
existenciales comenzaría en el siglo XII, un tiempo
trovadoresco en el que la música medieval religiosa
–el gregoriano— deja de ser plana para devenir un
tanto irregular, ya que la tradicional voz cantante,
monótona, horizontal y sucesiva se dobla o redobla,
siendo atravesada por paráfrasis o parafraseos en una
83
especie de discanto o contracanto.
En ese emblemático siglo XII, en el que se da el
paso del románico aplanado al gótico cromático,
emerge la «polifonía contrapuntística» en el entorno
de la catedral de París, culminando posteriormente en
Flandes. Mientras que en el románico la
trascendencia aplana a la inmanencia achatándola, en
el gótico la trascendencia abre nuestra inmanencia
hacia lo alto en elevación simbólica. De esta guisa, el

191
tiempo gregoriano horizontal queda emplazado por el
espacio gótico vertical, proyectando una música
«diafónica» ya no regida por el canto firme del tenor,
puesto que es contrapunteado por la coloratura
«bárbara» propia de la música gótica con sus
motetes, hasta arribar al Renacimiento con sus
madrigales. El gregoriano con su sentido musical
sustantivo o sustancial dirigido a la conversión se
accidenta y divierte o diversifica de un modo más
84
abierto.
El paso musical de la Edad Media al Renacimiento
está representado por la música renacentista de
Palestrina, todavía deudora de armonías o
consonancias medievales, pero también por la
sensibilidad afectiva de nuestro Tomás Luis de
Victoria y el prebarroco Lasso. En la modernidad la
música eclosiona en Bach barroca y
contrapuintísticamente, en Mozart gozosa y
alegremente, en Beethoven heroica y bruscamente, en
Wagner dramática y románticamente y en Mahler
tragi-cómicamente. En la música moderna la
conciencia temporal sucesiva aparece quebrada por
el inconsciente espacial o imaginal, de modo que el
sentido consonante de la existencia queda enmarcado
en la simbología contrastante de la misma existencia,
hasta acceder al abismo disonante o nihilista de la
música atonal, dodecafónica o serial.
Ha sido de nuevo E. Trías quien, en su obra La
imaginación sonora ha planteado una revisión de la
música desde una perspectiva gnóstica, la cual

192
concibe lo musical finalmente como una «catarsis» o
purificación de la inmanencia temporal en nombre de
una «abstracción sublimante». Esta visión gnóstica
encuentra «orden en el desorden», de acuerdo a un
«eterno sentido» que todo lo trasciende. Para nuestro
filósofo la música es simbólica, pero el símbolo se
define gnósticamente como «reconciliación de lo
escindido», cuyo paradigma estaría en el Parsifal de
Wagner, en el que se concelebra «el traspaso de la
tragedia pagana a comedia divina». Esta versión
espiritualista del símbolo encuentra también su
ejemplificación en la Pasión según san Mateo de
Bach, la cual es definida como «una tragedia
85
superada o elevada a divina comedia».
Y bien, uno mismo concibe la música en cuanto
símbolo de la existencia no como consonancia sino
como consonancia disonante y no como armonía sino
como armonía disarmónica, así pues como dualéctica
de contrarios, tal y como comparece a nuestro
parecer en la Pasión bachiana según san Mateo, cuyo
coral final empero se pliega en una terminal
consonancia estridente o armonía desgarrada (y tanto
más rasgada cuanto más avanza). El caso es que
J.S.Bach no tiene parangón, como pretende Trías, con
Leibniz, el filósofo del optimismo ilustrado y de la
armonía preestablecida. En realidad la famosa
Pasión bachiana no es «una tragedia superada en
comedia», sino una tragedia «supurada» en comedia,
o sea, una tragicomedia (cristiana). Olvida aquí
nuestro filósofo que el cristianismo profundo y no

193
superficial es una auténtica tragicomedia, ya que
Cristo es la asunción (y no la superación) de Jesús en
Jesucristo, de modo que la asunción, el asuncionismo
o el asuntivismo resulta un asunto crucial del
cristianismo. Por eso el teólogo José María Castillo
puede afirmar que teológicamente no cabe decir que
«Jesús es Dios» (lo que significaría la deificación
del hombre y lo humano) sino que «Dios es Jesús»
86
por la encarnación como humanización de Dios.
El austríaco Bruckner, católico abierto, ha musicado
bien, como ha mostrado el propio Trías, esa
dialéctica de luz y oscuridad, sin triunfo o
reconciliación en esta vida cohabitada por la muerte
no sublimable, puesto que la superación o
reconciliación final trascendente la dejaría Bruckner
para la otra vida y para el propio Dios. Ahora bien,
frente a esta visión superadora, pienso que ni el
propio Dios (cristiano) puede reconciliar la
inmanencia en una trascendencia que supere aquella
dejándola definitivamente atrás. Frente al
gnosticismo, el cristianismo afirma la encarnación
como pasión y muerte del sentido, no superada por la
resurrección y la gloria sino sólo supurada,
sublimada o trasfigurada, mas no abolida, ya que las
cicatrices o estigmas terrestres quedan en la
resurrección de la carne (puesto que no resucita
meramente el espíritu desencarnado). Por eso nadie
nos puede quitar lo bailado o positivo, pero tampoco
lo no bailado o negativo.
En la filosofía de E. Trías la gnosis es espiritual y

194
funciona como liberación desencarnada, obviando así
la religación. Pero una auténtica gnosis filosófico-
teológica sería asuntora y liberadora, religadora y
desligadora, amorosa y humorosa. Una tal gnosis
cabal no es meramente fractal, como quiere nuestro
autor, encontrando orden en el desorden, sino también
fractual, encontrando desorden en el orden. No
podemos desenganchar los contrastes salvo
abstractamente, se trata de una coimplicación o
coimplicidad dualéctica (y no meramente dialéctica
abolida en la síntesis final). Precisamente el símbolo
no puede definirse sin más, como hace Trías, cual
reconciliación de lo escindido, al menos en sentido
dialéctico clásico, sino si acaso como la chirriante
reconciliación de lo escindido, la dualéctica de los
opuestos compuestos y no depuestos, la
coimplicación de los contrarios contractos y no
detractos. Debería entonces recuperar nuestro autor
su propia certera intuición respecto al gran músico
Mahler, en cuya música «los extremos se funden en el
gozne simbólico», aunque esa fusión no deba
entenderse como «acorde atmosférico», ya que el
símbolo no es la sutura de lo sensible en lo
inteligible, sino de lo sensible y lo anímico, del
mundo con el alma. Y es que el símbolo primigenio
es el propio hombre en cuanto compuesto de cuerpo y
alma o cuerpoalmado. Así que el símbolo no señala
el paso de la inmanencia a la trascendencia, sino la
reunión de inmanencia y trascendencia per modum
unius (de modo unitario o relacional).
La dualéctica de los contrarios, vida y muerte,

195
sentido y sinsentido, los coimplica sin dejar fuera el
sentido (tal y como propone el nihilismo
contemporáneo) pero tampoco el sinsentido (como
hace finalmente el heroísmo de Beethoven, el
superacionismo de Hegel o el gnosticismo de Trías).
La dualéctica de los contrarios es incluyente y no
excluyente, y no cabe celebrar lo positivo sin lo
negativo, pues como ha mostrado el propio Trías
comentando el Falstaff de Verdi, tan jocoso y riente,
hay «la selva durmiente que esparce incienso y
sombra», de modo que junto a la lírica Desdémona
comparece Yago cacofónicamente. Podemos pues
hablar de dualéctica o bien, como me recomendaba E.
Morin, de multiléctica o pluriléctica, pero siempre en
sentido coimplicativo o coimplicacional, y no
desimplicativo o desimplicacional. Por esto mismo
en el Parsifal de Wagner la redención o salvación se
realiza a través de la «compasión» del propio
Parsifal, una compasión que en alemán se dice «con-
dolor» (Mitleid: condolencia).
En la filosofía de nuestro filósofo la música
simboliza el origen o lo matricial (un viejo término
de mi propio repertorio hermenéutico), origen
matricial o cuna que se recuperaría finalmente en la
tumba de la muerte como cuna invertida, pero esta
recuperación del origen al final no es precisamente
una reconciliación gloriosa, más bien filosóficamente
aparece como el paso de este mundo al trasmundo
(cósmico). Incluso en el caso de postular la fe o
creencia en la trascendencia, sigue rigiendo el lema
cristiano de que «la gracia no destruye la naturaleza,

196
sino que la perfecciona». Por lo demás, estoy de
acuerdo en postular una apertura radical a la
trascendencia, pero esa apertura no deja de ser un
agujero simbólico y, por tanto, una herida cóncava
que debe permanecer abierta y no cerrada, supurante
y no clausurada, precisamente para poder acoger esa
trascendencia como ungüento salvífico o sanante. Yo
diría entonces que la herida simbólica sólo es
superable simbólicamente, pero realmente sólo es
supurable. Por ello no puede hablarse de «sentido
eterno» a no ser que se añada el «sinsentido eterno»,
ya que el «sentido eterno» devalúa gnósticamente el
tiempo y la inmanencia como sinsentidos que se
87
cancelarán escatológicamente.

Conclusión política
La música como matricial se adjunta
dionisianamente con el imaginario del mito y la
dramática del ritual. Frente a este ámbito
protorracional no está el lenguaje definido por
nuestro filósofo como falocéntrico o logocéntrico
(patriarcal), sino que está el logos transracional o
abstracto de la razón celeste o apolínea. Entre el
protolenguaje matriarcal y el metalenguaje patriarcal
queda precisamente el lenguaje dialógico o
intersubjetivo, el interlenguaje como mediación
fratriarcal. Este interlenguaje o lenguaje
intersubjetivo realiza la mediación de mito y logos en
una «mito-logía» a modo de cultura compartida

197
(interhumana). Pues bien, este lenguaje mediador
simboliza la democracia en su constitutiva función
parlamentaria.
Entre el protolenguaje matriarcal y el metalenguaje
patriarcal se instala el interlenguaje fratriarcal que
tiene a Hermes como patrón o arquetipo de la
mediación. Este esquematismo hermenéutico, que es
la falsilla de mi propia filosofía, permite elevar a
rango humano reduplicativo el lenguaje precisamente
en cuanto mediador de lo mítico y de lo lógico o
abstracto. Hermes se sitúa así entre Dioniso y Apolo
a modo de mediación de los contrarios. Curiosamente
en la democracia ateniense los funcionarios en
general son elegidos por sorteo de acuerdo al
trasfondo matriarcal de la igualdad natural dionisiana
(isomoiría), mientras que los funcionarios supremos
eran elegidos por la Asamblea (Ekklesía) de acuerdo
a la ley civil olímpica o apolínea (isonomía). De este
modo, la democracia griega de Pericles y socios del
siglo V a.C. se basa en la doble articulación
dionisiana y apolínea del Lenguaje mediador de
Hermes.
En este sentido difiero de R. Argullol y socios, que
presentan al apolíneo Orestes como el símbolo
democrático frente a las diosas tribales (las Erinias).
Tiene razón en que estas diosas tribales pertenecen al
trasfondo matriarcal-dionisiano y simbolizan el
destino arcaico, pero el Orestes de Esquilo no
pertenece al ámbito mediador o hermesiano, sino al
ámbito olímpico o celeste de Apolo y Atenea. Por
eso no se puede considerar democrático a Orestes,

198
como piensan tantos, se trataría si acaso del
representante de una democracia olímpica bajo Zeus,
la cual se caracterizaría como despotismo ilustrado
88
(como su final régimen patriarcal en Micenas).
En nuestra propia visión es Hermes, el dios del
lenguaje y la comunicación de los contrarios, el
auténtico dios, numen o arque-símbolo democrático,
que no en vano se le llamaba «logios» (el parlante) y
«agoraios» (el que frecuenta el ágora). Hermes es el
«demon propicio» (agathos daimon), y en su
festividad cretense los esclavos eran servidos por sus
amos simbólicamente. Por lo demás, Hermes tiene un
toque retórico y hermenéutico e incluso sofista, que lo
aleja tanto de la verdad absoluta (olímpica o
apolínea) como de la verdad relativista (inmanente o
dionisiana). La verdad hermesiana no es ni absoluta
ni relativista, sino relacional, la cual puede traducirse
89
como verdad encarnada o sentido (interhumano).

199
A MODO DE CONCLUSIÓN
GENERAL
JAVIER OTAOLA
Mi encuentro con Andrés Ortiz-Osés ha sido lo que
los anglosajones llaman, con preciosa palabra, una
serendipity, es decir una «feliz coincidencia» o una
«afortunada e imprevista casualidad». Hay encuentros
que son iniciáticos porque nos permiten
«encontarnos». Mi encuentro con Andrés Ortiz-Osés
ha tenido esa virtualidad.
Dicen los antropósofos que así como en el mundo
animal cada espécimen es una manifestación de su
especie, en el caso de los seres humanos éstos «dan
de sí» de una manera tan original que cada uno de
nosotros es en realidad una especie única, o dicho de
otro modo una especie con un solo espécimen: aquél
que cada uno de nosotros «es» en su particularidad.
Eso nos hace en sentido estricto «especiales».
Andrés Ortiz Osés es un muy especial espécimen
del sabio y del maestro con el que he tenido la suerte
de encontrarme, un encuentro para el que no estaba
especialmente programado ya que mi itinerario
personal —vasco, abogado, letrado del Gobierno
Vasco, avecindado en Vitoria Gasteiz, luterano in
pectore, anglicano adscrito y para más inri masón—
no tenía por qué coincidir con el de él: su origen
aragonés aunque afincado en Bilbao, sus estudios de
teología en la Universidad Pontificia Comillas, su

200
formación filosófica en la Universidad Gregoriana
de Roma y su paso por Innsbruck donde se doctoró
en filosofía hermenéutica , hacían difícil una
coincidencia pero aún así una sincronía se produjo
cuando Andrés impartía Antropología Filosófica en
la FICE de Deusto, en la que cursaba estudios una
preciosa amiga que me invitó a acudir a una de sus
clases magistrales, en aquél entonces en que se
podía acudir de oyente siempre que estuvieras
matriculado en alguna Facultad de la Universidad de
Deusto; tengo que reconocer que fui a aquellas
clases más por coincidir con mi amiga que por el
erudito y encomiable motivo de aumentar mis
conocimientos en antropología filosófica, pero sea
como fuere, mi amor platónico me permitió
descubrir a un maestro. Su discurso me pareció
vibrante, original, luminoso, muy alejado de las
mercuriales lecturas de Althusser o Marta Hanneker
que todavía entonces estaban de moda entre
universitarios. Andrés Ortiz-Osés me descubrió la
verdad poética del símbolo, me dio una visión nueva
y libérrima del logos cristiano, me permitió
descubrir el valor liberador e igualitario del
fratriarcalismo, que supera y trasciende el
clasicismo político del patriarcalismo, y el
romanticismo del matriarcalismo, incitándome a leer
nada menos que a Heidegger y a Jung, en definitiva
me señaló nuevos horizontes de sentido más allá del
escolasticismo marxista y estructuralista en el que
me hallaba perdido.
Quizá fuera por aquella influencia, quizá porque

201
estaba escrito, el caso es que por aquellas mismas
fechas me inicié en masonería en la Respetable Logia
Tolerancia en Bilbao, donde tuve la oportunidad de
profundizar en una tradición iniciática, todavía viva
entre nosotros, que practica un método de reflexión
filosófica que se sirve precisamente de los símbolos
y de su hermenéutica para propiciar una
personalísima reflexión existencial a cada uno. No
fue hasta muchos años después, olvidadas aquellas
magníficas clases magistrales, que volví a
encontrarme con Andrés Ortiz-Osés viviendo yo en
Vitoria, y con motivo de una Conferencia que
organizamos en la Logia Manuel Iradier, en la que
invitamos al maestro y ya amigo Andrés a que nos
iluminara sobre el simbolismo del Laberinto. Lo hizo,
con el brillo y la generosidad que le caracteriza, y a
partir de ese momento entré a formar parte —aunque
sólo sea en calidad de neófito— en la cofradía de
amigos y discípulos de Andrés Ortiz-Osés. He
seguido su obra y la de algunos de sus discípulos
como Patxi Lanceros, Luis Garagalza y Josetxo
Beriain y he tenido la oportunidad de tratar con
Andrés en diversos encuentros, ágapes, tertulias y
conferencias; le he escuchado con admiración de
discípulo y con afecto de amigo; asistí a la misa para
celebrar su jubilación en la Universidad de Deusto y
a la amistosa comida en la que los cofrades de aquel
fraternal symposium nos regocijamos de poder
tratarle, de poder dialogar con él, de participar de sus
confidencias y reflexiones, de sus textos y pretextos.
El trato con Andrés, filósofo, me ha descubierto mi

202
condición de animal ontológico, aquel que es
arrojado al mundo —quasimodo—, de tal manera
inconcluso que queda abierto en sus posibilidades de
modo que puede resultar ser un Himmler o un San
Francisco de Asís, un terrorista o un cooperante, un
ladrón o un policía.
Esa condición ha influido desde luego en mi
entendimiento de la masonería como algo que
siempre está haciéndose, y que por ello no tiene una
doctrina dogmáticamente cerrada y estática, sino que
como el verdadero pensamiento siempre está
construyéndose y reconstruyéndose. Por eso no
formamos parte de un movimiento ideológico que se
podría llamar «masonismo», no pertenecemos al
movimiento masonista sino como se dice entre
nosotros «estamos en Masonería» o «trabajamos en
Masonería».
Este libro, escrito al alimón entre Andrés y yo, nos
ha permitido comparar nuestras respectivas
aproximaciones al simbolismo y nuestro
entendimiento hermenéutico de la vida que no se
realiza simplemente —en el caso del ser humano—
como una contingencia biológica, sino que exige para
su logro realizarse narrativamente con sentido, es
decir que se consuma sólo biográficamente.
Una reflexión conjunta que nos ha permitido
encontrar felices paralelismos entre Masonería y
Hermenéutica: La Masonería/Hermenéutica es una
actividad que nace de la vida (existencia) y que
trabaja para la vida (existencia).
Formo parte de esos masones y masonas que

203
coincidimos en interpretar la masonería, sus símbolos
y sus ritos, en términos «existencialistas». Y como
todo existencialista, ya sea cristiano, marxista, ateo, o
fenomenológico, pienso, porque así me lo ha hecho
ver mi experiencia, que en el ser humano LA
EXISTENCIA PRECEDE A LA ESENCIA. Lo que
dicho en terminología masónica coincide con el
dictum de los antiguos canteros y constructores:
CELA QUE TU FAIS, TE FAIS / LO QUE TÚ
HACES, TE HACE.
La masonería reflexiva que se consagra en Londres
en 1717 surge de una experiencia vital, es decir
existencial, de la experiencia de la construcción.
Nuestros hermanos operativos, encontraron en la
Acción de la construcción, en su existencia como
constructores, el SER que estaban buscando. La
metáfora de la construcción, es por lo tanto en
masonería un ideal de vida, un existenciario.
El propio Martin Heidegger en su pequeño texto
90
titulado Construir, pensar, habitar dice: «Al habitar
llegamos, así parece, por medio del construir» y eso
es mucho decir en palabras de Heidegger cuando a
continuación dice también: «El modo como tú eres,
yo soy, la manera según la cual los hombres somos
sobre la Tierra es el habitar».
El hombre habita la tierra estableciendo sobre ella
sus «hábitos» aquello que le es «habitual» sus
costumbres, sus tradiciones, sus símbolos, así
hacemos de la Tierra nuestro habitat: humanizándola.
Si el habitar co-dice construir, tenemos aquí una

204
iluminación para entendernos a nosotros mismos y
para entender no sólo lo que la masonería es, sino
también lo que es la sociedad humana —que es una
sociedad de habitantes— y lo que es el Mundo de los
hombres.
El construir/habitar como analogon de nuestro ser
como hombres y mujeres nos da algunos vislumbres:
El edificio se levanta sobre lo lleno,
pero es habitable gracias a lo vacío
En este libro que hemos construido
coimplicadamente, nos hacemos cómplices de una
reflexión diversa pero llena de ecos y concordancias:
Andrés, desde la altura de su larga y cuajada carrera
universitaria como filósofo de profesión, teólogo y
hermeneuta. Yo, modestamente, desde mi condición
de jurista profeso, franc-masón confeso y filósofo
aficionado. Compartimos nuestros discursos mirando
por el rabillo del ojo el discurso del otro.
Creo que nuestro librito puede aportar una cierta
sorpresa a los planteamientos fundamentalistas y a los
sectarismos psicorrígidos de todos los colores que
tanto abundan entre nosotros, pero por eso mismo
puede también abrir pistas y nuevos horizontes a
aquellos y aquellas que gustan de pensarse
libremente.

205
BIBLIOGRAFÍA
DE ANDRÉS ORTIZ-OSÉS
Antropología hermenéutica, Aguilera, Madrid l973.
Marcuse, Popper, Horkheimer: A la búsqueda del sentido, Ed.
Sígueme, Salamanca l973.
Mundo, hombre y lenguaje, Sígueme, Salamanca l976.
Comunicación y experiencia interhumana, Desclée, Bilbao l977.
La nueva filosofía hermenéutica, Anthropos, Barcelona l986.
Metafísica del sentido, Univ. Deusto, Bilbao, l989.
Filosofía de la vida, Anthropos, Barcelona l99l.
Las claves simbólicas de nuestra cultura, Anthropos, Barcelona, l992.
Visiones del mundo, Deusto, Bilbao l995.
La razón afectiva, San Esteban, Salamanca 2000.
C.G. Jung: Arquetipos y sentido, Deusto, Bilbao l997.
Liturgia de la vida (Aforismos), Ed. Laga, Bilbao l996.
Cuestiones fronterizas, Anthropos, Barcelona l999.
Diccionario de Hermenéutica, con H. G. Gadamer, G. Durand y otros,
Univ. Deusto, Bilbao l997.
Diccionario de filosofía contemporánea, con M. A. Quintanilla y
otros, Ed. Sígueme, Salamanca l976.
Col-loqui internacional d´Hermes, con G. Durand y otros, Univ.
Barcelona l985.
El retorno de Hermes, con A. Verjat y otros, Anthropos, Barcelona
l989.
Beiträge zur Philosophie aus Spanien, con V.Rühle y otros, Alber,
Freiburg l992.
Sentido y existencia (Homenaje a P. Ricoeur), con B. Madison y otros,
Verbo Divino, Estella l976.
Metafisica e scienze dell´uomo, con B. D´Amore y otros, Borla, Roma

206
 l980.
En torno a la posmodernidad, con G. Vattimo y otros, Anthropos,
Barcelona l990.
Arquetipos y símbolos colectivos, con K. Kerényi y otros (Círculo
Eranos I), Anthropos, Barcelona l994.

207
BIBLIOGRAFÍA MASÓNICA DE
REFERENCIA
Daniel Beresniak
—Secrets. Pourquoi on parle. Pourquoi on se tait. Ed. Grancher.
—Le cabinet de réflexion. Editions Détrad, París 1974
—La légende d’Hiram et les initiations traditionnelles. Editions
Détrad, París 1976.
—Les Bas-Fonds de L'Imaginaire (Esoterisme). Editions Détrad, París
1994.
—Maître Secret.— Rite Ecossais Ancien et Accepté (REAA). Detrad,
París.
—Los Oficios y Oficiales de la Logia. Ed. Hiria, Colección Tres
Puntos, Donostia 2003.
—Apprentissage maçonnique.
—Demain, la franc maçonnerie.
—La Franc-maçonnerie en 33 questions. Détrad, París 2005.
—Les intégrismes. Cap Bear. París 2004.
—Le vénérable maître. Edimaf ; París 2004.
—Secret et secrets de famille. Grancher. París 2004.
—Le secret et le partage. Vega Eds. París 2003.
—Sociétés secrètes. Grancher. París 2003.
—Esprit des batisseurs et droit au bonheur. La Maisnie-Tredaniel.
París 2000.
—Juifs et francs-macons les batisseurs de temples. Rocher Eds.
París 1998.
—Demain la franc-maconnerie. La Maisnie-Tredaniel. París 1994.
—Franc-maconnerie en Europe de l’Est.∫ Rocher. París 1992.
—Le Gai savoir des bâtisseurs — essai sur l'esprit de géométrie.
Détrad. París.

208
Daniel Beresniak & Laziz Hamani. Symboles des francs-maçons.
Assouline Ed. París 2003.
Francisco Espinar Lafuente. Esquema filosófico de la Masonería.
Ediciones Istmo. Madrid 1981.
Javier Otaola y Valentín Díaz. La masonería en persona(s).
MASONICA.ES, Oviedo 2009.
Javier Otaola. La metáfora masónica. Razón y Sentido.
MASONICA.ES, Oviedo 2009.
—Fragmentos de un discurso masónico. MASONICA.ES, Oviedo 2009.
Giuliano di Bernardo. Filosofía de la Masonería. Barcelona 1991
Juan Carlos Daza. Diccionario de Masonería. Akal 1999
Roger Leveder. La masonería vista por dentro. San Sebastián 2007
Joaquin Villalta. Rito Francés: historia, reflexiones y desarrollo.
MASONICA.ES, Oviedo 2010.

209
Esta obra en coautoría de Andrés Ortiz-Osés
y Javier Otaola terminó de componerse
en las colecciones de la editorial
MASONICA.ES ®
en el día 22 de
febrero de
2017

210
Notas
[←1]
Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración? (Beantwortung der
Frage: Was ist Aufklärung?) (1784). Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre
Filosofía de la Historia. Madrid, Tecnos, 1987 (ISBN 84-309-
1415-3).

[←2]
«The Masonic lodge was a refuge of peace and tranquility at a
time of political uncertainty, when the memory of religious
warfare was fresh in the memory of all men, when the first
discoveries and inventions were transforming the economy, and
opening new perspectives of progress, when the hope that
rationality and humanism would banish from the hearts of men the
evils of fanaticism and intolerance.» Masonic papers by Leon
Zeldis, England circa 1717.

[←3]
1848: la Revolución de 1828 y la creación de la II República
Francesa. Las Revoluciones de 1848 en los Estados Italianos; las
Revoluciones de 1848 en los Estados Alemanes; la Revolución
húngara de 1848 y la guerra de independencia contra el Imperio
Austro-Húngaro; la Revolución española contra el Gobierno
moderado de 1848; en 1859 la Segunda guerra de independencia
de Italia. 1861–1865 La guerra civil americana, Guerra de
Secesión; 1868: la Gloriosa Revolución en España, que derroca a
Isabel II; 1871: La Comuna de París; 1910-1920: La Revolución
Mejicana que derroca a Porfirio Díaz y que supone el acceso al
poder del PRI. 1917: La Revolución de Octubre que supone el
acceso al poder de los Bolcheviques y la creación de la URSS;
1918: La Revolución alemana que derroca al Káiser y establece
la República de Weimar…

211
[←4]
Robert Owen (1771-1858), fue el primero en considerar al
proletariado como clase independiente con intereses comunes.

[←5]
Esta reflexión es tributaria de los «trabajos masónicos» compartidos
en el seno de la Logia de Estudios Theorema especialmente con
José Luis Cobos, Ascensión Tejerina, Valentin Díaz y Santiago
Castellà.

[←6]
Cfr. Javier Otaola. La metáfora masónica: Razón y sentido,
Editorial MASONICA.ES.

[←7]
Cfr. La masonería en persona(s). Editorial MASONICA.ES,
que realiza una aproximación a un grupo representativo de
masones y masonas españoles. Autores: Valentín Díaz y Javier
Otaola.

[←8]
Dynamique de groupe et franc-maçonnerie. Enero-Febrero,
1975, Humanisme.

[←9]
Karl Christian Friedrich Krause, Ensayo de fundamentación de
la ética (Leipzig, 1810). Diario de la vida humana (Dresde,
1811). Ideal de la humanidad (íd., 1811). C. Chr. F. Krause ;
con introducción y comentarios por Julián Sanz del Río.
Compendio del sistema de la Filosofía (íd., 1825).
Espiritualización de los símbolos fundamentales de la
Francmasonería (Fraigberg, 1810) Los tres más antiguos
monumentos fundamentales de la Francmasonería y su
historia (Dresde, 1813).

212
[←10]
Cfr: Masonería, escuela de formación de ciudadano (3ª ED.)
de Pedro Álvarez Lázaro, Universidad Pontificia Comillas, 2005,
Madrid. Cfr.- Enrique M. UREÑA: Krause, educador de la
humanidad. Una biografía. Universidad Comillas, Unión
Editorial, Madrid, 1991.

[←11]
Vid. Javier Otaola, La metáfora masónica. Razón y sentido, p.
159.

[←12]
«Masonry is not a religion. He who makes of it a religious belief,
falsifies and denaturalizes it», Albert Pike

[←13]
Prólogo a la pedagogía general derivada del fin de la educación,
de J.F. Herbert, 1914. O.C. (2004), Vol. I, pág. 628.

[←14]
Salvador Pániker. Aproximación Al Origen (Barcelona, 1982).

[←15]
Ferrajoli.- Diritto e ragione: «El primado de la persona como
valor, o del valor de las personas, y por lo tanto de todas sus
específicas y diversas identidades .../... sobre ese valor se basa la
moderna TOLERANCIA, que consiste en el respeto de todas las
posibles identidades personales y de todos los relativos puntos de
vista... la atribución a cada persona del mismo valor, lo que
comporta que intolerancia es el disvalor asociado a una persona
como consecuencia de su particular identidad... la tolerancia
consiste en el respeto a todas las diferencias que forman las
diversas identidades de las personas». Cit. en Europa: ¿Convivir
con la diferencia? Racismo, nacionalismo y derechos de las

213
 minorías, J.J. Lucas, Madrid, 1992, Ed. Tecnos.

[←16]
Iniciado en la logia Alambra del Gran Oriente Español.

[←17]
La crisis actual de la democracia (1917), Mi viaje a la Rusia
soviética (1921) escrito tras el citado viaje a la Rusia bolchevique
y en el que cuenta que al preguntarle a Lenin cuándo se iba a
establecer la libertad en la Unión Soviética revolucionaria, este le
contestó con su famosa pregunta «¿Libertad para qué?», El
sentido humanista del socialismo (1926) y Religión y Estado
en la España del siglo XVI (1927).

[←18]
Campo de exterminio situado a unos 60 km al oeste de Cracovia
(Polonia), fue el mayor centro de exterminio de la historia del
nazismo, donde se calcula que fueron asesinados no menos de 1,3
millones de personas, de las cuales el 90 % lo fueron al ser
consideradas judíos por las estrictas políticas raciales nazis.

[←19]
Masón de la masonería regular americana.

[←20]
Hasan-i Sabbah, también conocido como El Viejo de las
Montañas, fue un reformador religioso, autor y precursor de la
«nueva» predicación o da'wa de los isamailitas nizaríes, que
pretendía reemplazar la «antigua» da'wa de los ismailitas fatimitas
de El Cairo. Hasan-i Sabbah (‫ )ﺣﺴﻨﻰ ﺻﺒﺎح‬es la variante persa de
su nombre. También suele aparecer citado por la forma árabe,
Hasan al-Sabbah. Es conocido sobre todo por haber sido el
inspirador y jefe de los llamados hashshashín (‫ ﺣﺸﺎﺷﯿﻦ‬palabra que
ha pasado a numerosas lenguas como «asesino») o Secta de los
Asesinos.

214
[←21]
En septiembre de 2005, el informe del Fórum de Chernóbil (en el
que participan entre otros el OIEA, la OMS y los gobiernos de
Bielorrusia, Rusia y Ucrania) estimó que el número total de
víctimas que se deben al accidente se eleva a 4000 (mejor
estimador). Esta cifra incluye los 31 trabajadores que murieron en
el accidente, y los 15 niños que murieron de cáncer de tiroides,
todos ellos forman parte de las 600.000 personas que recibieron
las mayores dosis de radiación.

[←22]
Cfr. Beatriz Preciado. Testo yonqui. Madrid, 2008.

[←23]
Journal for research into Freemasonry and Fraternalism.
Dept. of History University of Sheffield.-Jessop West 11 Upper
Hanover Street Sheffield, S3 7RA.

[←24]
De Salvador Pániker: Ensayos retroprogresivos, Filosofía y
mística, así como la serie de 4 libros autobiográficos Primer
testamento, Segunda memoria, Cuaderno amarillo y
Variaciones 95.

[←25]
Vid. Anthony Pagden: La Ilustración y sus enemigos. Dos
ensayos sobre los orígenes de la modernidad. Barcelona,
2002.

[←26]
Ortiz-Osés, Andrés & Lanceros, Patxi (2005). Claves de
hermenéutica: para la filosofía, la cultura y la sociedad. Bilbao:
Universidad de Deusto. Departamento de Publicaciones.

215
 —(1997-2004/2006). Diccionario de hermenéutica: una obra
interdisciplinar para las ciencias humanas. H.G. Gadamer, G.
Durand, P. Ricoeur, G. Vattimo, R. Panikkar, J.L. Aranguren, E.
Dussel, E. Trías y otros. Quinta edición. Bilbao: Universidad de
Deusto. Departamento de Publicaciones.

[←27]
Daniel Beresniak.- Oficios y oficiales de la Logia. 2003
Donostia-San Sebastián.

[←28]
José Luis Cobos. «Vigencia de Masonería». Logia de Estudios
Theorema. París, 2008.

[←29]
B. Pascal, Pensamientos, trad. X. Zubiri, Espasa, Buenos Aires,
1950.

[←30]
W.S.Vanstone, Love´s endeavour, Danton, Londres, 1977.

[←31]
Cónsultar C. Lévi-Strauss (Antropología estructural), así como
mi libro Comunicación y experiencia interhumana, Desclée,
Bilbao 1977.

[←32]
Ver S. Hawking, Breve historia del tiempo, así como Brevísima
historia del tiempo, Crítica, Barcelona 2010. También A.R.
Jonas, Las respuestas y las preguntas de la ciencia, Crítica,
Barcelona 2007.

[←33]
G. Santayana, en revista Debats, 3, 2010. Puede consultarse J.

216
 Monod (El azar y la necesidad), así como A.R.Jonas, obra
citada, la cual constituye la expresión científica del Museo de las
ciencias de Boston. Por supuesto, la interpretación filosófica de
los datos científicos es propia.

[←34]
John Polkinghorne, en la revista El Ciervo, julio-agosto 2010.

[←35]
El aspecto procesual del ser en devenir fue acentuado por
Whitehead (Proceso y realidad).

[←36]
Al respecto véase John Barrow, El libro de la nada, Crítica,
Barcelona 2010. Algunos intérpretes ven en el cero maya una
concha marina, pero también un ojo: mientras que la concha es
onfálica (femenina), el ojo es fálico en la simbología freudiana,
pero en ambos casos nos hallamos en el mismo campo simbólico
pro-creativo de la fertilidad y fecundidad positivas.

[←37]
Ver J.P. Sartre (El ser y la nada).

[←38]
Sobre la Gnosis ver L. Cencillo, en: Gran Enciclopedia Rialp,
Madrid 1972, artículo «Gnosticismo».

[←39]
P. Kerr (The second angel).

[←40]
Sobre estos colores fundamentales, ver mi obra La diosa madre,
Trotta, Madrid 1966.

217
[←41]
Ver al respecto A. Ortiz-Osés (Visiones del mundo).

[←42]
El término «eucatástrofe» significa catástrofe positiva, y se debe
a Tolkien, el famoso autor de la obra El señor de los anillos.

[←43]
B. Pascal, obra citada, pág. 123, 24 y 25.

[←44]
Ver N. Cusa, La cumbre de la teoría, Universidad de Navarra,
Pamplona 1998.

[←45]
Al respecto mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2006.

[←46]
M. Valls, La música en el abrazo de Eros, Tusquets, Barcelona
1982.

[←47]
E. Cardenal, Cántico cósmico, Trotta, Madrid 1992.
Lamentablemente el poeta místico acaba politizando la evolución
del universo como revolución encima marxiana, y acabe alabando
a las revolucionarias «armas lindísimas» (pág. 143).

[←48]
P. Teilhard de Chardin, Himno del universo, Taurus, Madrid
1967, pág. 67 ss.

[←49]
Esos oscuros signos son símbolos porque no designan sino que

218
 muestran, ver M. Heidegger, Pensamientos poéticos, Herder,
Barcelona 2010, pág. 51, así como M. Heidegger (Beiträge zur
Philosophie); al respecto mi libro Heidegger y el ser-sentido,
Universidad de Deusto, Bilbao 2009.

[←50]
Ha sido el amigo E. Trías quien ha introducido en la filosofía el
concepto de lo «diabálico»: ver E. Trías (La edad del espíritu).

[←51]
Puede consultarse Joh Polkinghorne y otros, La obra del amor.
La creación como kénosis, Verbo Divino, Estella 2008.

[←52]
R. Collins (La evidente elegancia del ajuste fino)

[←53]
Puede consultarse D. Bohm (La totalidad y el orden
implicado).

[←54]
John Polkinghorne, La obra del amor. La creación como
kénosis, Verbo Divino, Estella 2008, pág. 138-139.

[←55]
Consultar H. Reeves, J. Rosnay, Y. Coppens, La historia más
bella del mundo, Anagrama, Barcelona 2007.

[←56]
Ver Heráclito (Fragmentos), Aristóteles (Metafísica), Hegel
(Ciencia de la lógica), N. Bohr (Teoría atómica y conocimiento
humano).

[←57]
219
 Sobre el nihilismo véase mi diálogo con G. Vattimo en nuestro
librito El sentido de la existencia, Universidad de Deusto, Bilbao
2007.

[←58]
Al respecto ver W. Strobl, Gran Enciclopedia Rialp, Madrid
1972, artículo «Nueva física». Para el vacío cuántico (quantum
vacuum), ver W. Dittrich (Probing the quantum vacuum). Al
respecto J. Barraw (La trama del universo).

[←59]
Consultar al respecto mi diálogo con el wittgensteiniano Isidoro
Reguera, en mi obra: Nietzsche: la disonancia encarnada,
Libros del Innombrable, Zaragoza, 2010.

[←60]
Curiosamente el cerebro simbólico o imaginal ha sido
infravalorado por el abstractivo, como muestra la expresión
internacional «tener pájaros en la cabeza», aunque el cristianismo
simbolice al Espíritu Santo como una paloma.

[←61]
Al respecto J. Barrow, El universo como obra de arte, Crítica,
Barcelona, 2007.

[←62]
Sobre Avicena y la contingencia ver W. Strobl, Gran
Enciclopedia Rialp, Madrid 1972, artículo «Contingencia».

[←63]
Ver M. Bojowald, Antes del big-bang, Debate, Madrid 2010.

[←64]
Al respecto P. Parsons, 50 teorías científicas, Blume, Barcelona

220
 2010.

[←65]
Rafael Morales, Obra poética, Espasa, Madrid 1982, pág. 85
s.,87.

[←66]
M. Heidegger, Pensamientos poéticos, obra citada, pág. 221, 331
y 370. Ver también K. Nishitani, La religión y la nada, Siruela,
Barcelona 2002. Finalmente sobre la teoría total del universo, S.
Weinberg, El sueño de la teoría final, Crítica, Barcelona 2010.

[←67]
M. Heidegger, Pensamientos poéticos, obra citada, pág. 229,
238, 152 y 269.— Para los autores y temas de este artículo puede
consultarse selectivamente la red-internet.

[←68]
Puede consultarse de Javier Otaola su obra La metáfora
masónica, así como sus páginas en internet.

[←69]
Puede consultarse el libro de F. Ariza, La masonería. Símbolos y
ritos, Libros del Innombrable, Zaragoza 2007.

[←70]
Sobre la Eutopía puede verse P. Ramírez, La piadosa
Ilustración, Tesis Doctoral, Deusto 2010.

[←71]
Sobre los arquetipos matemáticos de la naturaleza, ver M.
Schneider, A Begginner´s Guide, Nueva York, Harper 1995.

[←72]
221
 Sobre el número divino o áureo, ver la obra de P. Hemenway, El
código secreto, Evergreen, Barcelona 2008.

[←73]
De A. Koestler puede consultarse su obra En busca de lo
absoluto, Kairós, Barcelona 1983.

[←74]
Véase R. Thom (Semiofísica).

[←75]
Ver J. Kepler (Misterium cosmographicum).

[←76]
Puede consultarse la posición de S. Hawking (El Gran Diseño).
La visión de un Dios problemático no debería considerarse como
estrambótica, ya que precisamente Jesús proyecta la figura de un
tal Dios problemático (que lo abandona en la cruz). Con la
expresión «Dios problemático» sugerimos una divinidad precisada
de la ayuda humana (para decirlo con E. Hillesum).

[←77]
Sobre la compresencia del no-sentido en el sentido y de un fondo
o resto irrecuperable por el sentido, ver D. Mersch,
Posthermeneutik, Akademie, Berlin 2010.

[←78]
Puede consultarse mi librito La herida romántica, Anthropos,
Barcelona 2008.

[←79]
Daniel Saldaña, en: revista Crítica, Puebla 2010, número 139,
pág. 134.Por lo que concierne a la trascendencia problemática,
puede consultarse el número monográfico de la prestigiosa Revue

222
 de Philosophie dedicado a «La impotencia de Dios» (2010).

[←80]
T. Mann, La montaña mágica, Delibros, Barcelona 2010, inicio.

[←81]
Al respecto, véase el Epílogo de I. Reguera a mi libro Nietzsche:
la disonancia encarnada, Libros del Innombrable, Zaragoza
2010.

[←82]
En La montaña mágica Thomas Mann presenta un Hermes
hermenéutico de la vida y un Hermes hermético de la muerte: el
primero es celebrado por el humanista ilustrado Settembrini, el
segundo por el oscuro revolucionario Naphta; ver obra citada,
pág. 723-5. Algunos han entrevisto en la figura del primero al
filósofo Cassirer, así como en el segundo al filósofo Heidegger:
ambos debatieron acaloradamente en Davos en 1929.

[←83]
Ver J.L. Comerllas, Historia sencilla de la música, Rial, Madrid
2006.

[←84]
Véase al respecto R. Taruskin, The Oxford History of Western
Music, Oxford University Press 2005; también Gran
Enciclopedia Rialp, Madrid 1971 ss., voces «Música» y
«Polifonía»

[←85]
Eugenio Trías, La imaginación sonora, Galaxia Gutenberg,
Barcelona 2010, págs. 319, 329, 330, 353, 365, 445, 612.

[←86]
223
 Puede consultarse José María Castillo (Cristología).

[←87]
Sobre la herida simbólica-real, ver P. Lanceros en Diccionario
de hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 2005, entrada
«Sentido»).

[←88]
La idea de un Orestes democrático, aquí criticada, es antigua y
arriba hoy a R. Argullol: véase su artículo al respecto en El País,
3.11.2010, pág. 27 s.

[←89]
Véase al respecto mi obrita La herida romántica, Anthropos,
Barcelona 2008.

[←90]
Construir, Habitar, Pensar: Martin Heideggere. Traducción de
Eustaquio Barjau, en Conferencias y Artículos, Serbal, Barcelona,
1994.

224
Índice
I. LA MASONERÍA Y SU
7
HERMENÉUTICA
I. LA MASONERÍA Y SU SIGNIFICACIÓN:
TRADICIÓN, SOCIABILIDAD Y 8
PENSAMIENTO
1. La Ilustración, matriz intelectual de la
8
masonería
Antropocentrismo 9
Racionalismo 10
Criticismo 10
Pragmatismo 11
Universalismo 11
¿Qué es la Ilustración? 12
2. La Ilustración escarmentada 14
II. MASONERÍA: RAZÓN Y SENTIDO 18
El método masónico como hermenéutica
18
existencial
¿Qué es la masonería? 20
III. INICIACIÓN MASÓNICA: EL
31
MÉTODO HERMENÉUTICO-SIMBÓLICO
Hermenéutica de la construcción,
aplicada al ser humano (oikodumene): 31
llega a ser (plenamente) el que eres

225
 (implícitamente)
La masonería como reflexión ética:
38
hermenéutica del valor
El masón en el laberinto del mundo 47
Nace el Terror Nuclear y la Guerra Fría 54
Fratriarcalismo masónico 58
1. Fraternidad como autonomía 59
2. La Fraternidad como Amor. Sólo lo
61
afectivo es efectivo
La Ilustración escarmentada o la
65
Ilustración ilustrándose a sí misma
4. Conclusiones: Logos y Hermes 68
II. LA FILOSOFÍA Y SU
73
HERMENÉUTICA
1. INTRODUCCIÓN SIMBÓLICA:
74
ENTREVISTA FILOSÓFICA
Entrevista filosófica 76
2. HERMENÉUTICA COSMOLÓGICA:
ENTRE LA RAZÓN PURA Y EL SENTIDO 101
IMPURO
Preámbulo: Cosmología simbólica 101
Filosofía y ciencia 103
Nada, vacío y cero 108
Emergencia del sentido 113
Eros caósmico 119

226
 Amor eucatastrófico 122
Sentido y sinsentido 125
La nada y el ser 128
Potencialidad y virtualidad 131
Conclusión 137
Final 140
3. AFORÍSTICA: EL SENTIDO
145
SINCRÉTICO
Preámbulo 145
III. FINAL: ENTRE LO DIVINO Y LO
176
DEMÓNICO
Masonería 176
A MODO DE CONCLUSIÓN GENERAL
200
JAVIER OTAOLA
BIBLIOGRAFÍA DE ANDRÉS
206
ORTIZ-OSÉS
BIBLIOGRAFÍA MASÓNICA DE
208
REFERENCIA

227