UNIVERSIDAD NACIONAL DE PIURA

Facultad de Ciencias Sociales y Educación

Dpto. Académico de Ciencias Sociales

OBRAS COMPILADAS: Johann Fischl, Teresa Benito, Vicente Fatone, Adriana Arpini, Fernando Savater,
Augusto Salazar Bondy y Miguel Giusti/Fidel Tubino

Compiladores: Alejandro Muñinco Córdova.

Edison Torres Aldave.

Mecanografiado: Rafael Ruiz R.

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INDICE
Pág.

Introduccion 003

PARTE I: Historia de la Filosofía Griega 005

PARTE II: Los Problemas de la Filosofía

Capítulo I: El Problema de la Filosofía 064

Capítulo II: El Problema del Conocimiento 092

Capítulo III: El Problema de la Ciencia 127

Capítulo IV: El Problema del Valor 141

Capítulo V: El Problema de la Ética 152

Capítulo VI: El Problema Antropológico 163

Capítulo VII: El Problema de la Libertad 173

Capítulo VIII: El sentido de la Ética 179

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INTRODUCCIÓN

La filosofía es categoría conceptual, es abstracción,

representación, especulación; es pensamiento totalizante a
partir de algo sobre algo. No reconoce autoridad alguna,
porque es pensamiento libre sobre la diversidad,
multiplicidad, inmensidad del antes, del hoy y del mañana
de la realidad que contiene al hombre y sus obras.

Este pensamiento con las características que conocemos

no surgió del azar, forma parte de un proceso histórico como
histórico es el hombre.

El tiempo, las circunstancias y las características

propias de la civilización griega permitieron dar el salto
del pensamiento mítico hacia el pensamiento racional dando
lugar al nacimiento de la filosofía y más tarde a las
ciencias.

No se puede obviar ni recorrer superficialmente este

tramo básico y fecundo que representa la filosofía griega.
Pues, es, en este trecho histórico, que se logra procesar
gran parte de los problemas de la filosofía, los cuales,
continúan aún, esperando resolverse.

La pasión, la viveza, con la que fueron tratados todos

los temas, dieron pie al surgimiento de numerosas y fecundas
escuelas del pensamiento filosófico.

Quizá fue, el ambiente excepcionalmente cargado de

circunstancias las que permitieron a los griegos salir de
las profundidades del mar, y mirar con toda nitidez el cielo
y la inmensa bóveda celeste que tanta admiración y asombro
les había causado.

La primera parte de este texto se refiere a la historia

de la filosofía antigua; es decir, a la filosofía
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griega, que se inicia con Tales de Mileto y culmina con
Aristóteles. Para esta primera parte hemos considerado
importante compilar los trabajos del filósofo Johann Fischl
y Teresa Benito más del primero que de la segunda. La obra
de Benito complementa la obra de Fischl en lo concerniente
a las partes más áridas y poco claras de la doctrina
filosófica de los griegos como son, los aportes de Heráclito,
Parménides, Sócrates y Aristóteles.

La segunda parte del presente texto desarrolla los

problemas de la filosofía en el siguiente orden: El problema
filosófico, El problema del conocimiento, El problema de la
ciencia, El valor, La Ética y moral, La Antropología
Filosófica y, El problema de la libertad. Evidentemente, no
están todos los problemas desarrollados por la filosofía,
están los más importantes y necesarios para la formación del
futuro profesional. Con tal fin presentamos en esta segunda
parte del texto fragmentos de las obras del filósofo
argentino Vicente Fatone, y Adriana Arpini, del español
Fernando Savater y de nuestro compatriota Augusto Salazar
Bondy. Finalmente consideramos un tratamiento especial a la
Ética, considerando que ya en un inicio se hizo un
tratamiento como problema de la Filosofía; sin embargo, la
ética por sí sola no puede explicar la crisis moral que
atraviesa la sociedad peruana; en ese sentido concatenamos
a la Ética con la política, cultura, derechos humanos,
género, econonomía, etc.

Esperamos que esta antología, cuyos capítulos culminan

en preguntas permitan al estudiante mejorar la comprensión
sobre el papel de la filosofía y la ética, el pensamiento
de los filósofos, y pueda "resolver" las preguntas de la
vida como es el título de un sugerente texto de F. Savater.

Alejandro Muñinco Córdova

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I PARTE: HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA GRIEGA
I.- ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA (Johann Fischl)

Hallamos no raras veces en los griegos mismos la idea de que hubieran recibido su propia sabiduría
de una antiquísima fuente oriental. Según Posidonio, no sólo en oriente, sino también en los pueblos primitivos
del norte y occidente habría habido una sabiduría indígena de que habían bebido los griegos. El judío Filón
afirma que los griegos “robaron” toda su sabiduría de Moisés. Esta opinión la aceptaron sin discusión,
posteriormente, casi todos los padres de la Iglesia.

La dependencia respecto de oriente consta con certeza en el campo de la astronomía, en que los
babilonios fueron maestros no sólo de los griegos, sino también del resto del mundo. Las tablillas de arcillas
halladas en Nínive, propiedad del rey Assurbanipal (668-626 a. C.), nos demuestran que los conocimientos
astronómicos de los babilonios estaban, ya en el milenio tercero antes de Cristo, a sorprendente altura. Lo
mismo hay que decir también de los chinos e indios.

Mucho antes de toda filosofía, hubo interpretaciones religiosas del origen del mundo y del destino
del hombre. En los chinos e indios hallamos viejísismas reflexiones sobre religión y moral. Pero fueron de
particular influencia los mitos religiosos que, ya en el siglo VI, estaban difundidos por el sur de Italia y Sicilia,
y se ponían en relación con el dios Orfeo. Las doctrinas de los órficos sobre el origen divino del alma humana
y sobre la cárcel del cuerpo, sobre la emigración de las almas y la necesidad de una severa ascesis fueron
aceptadas reverentemente por muchos filósofos1. Ferecides de Siro, Homero y Hesíodo trataron de reunir las
ideas o fantasías religiosas y trazar una “genealogía” de los dioses, y justamente las contradicciones de tales
genealogías provocaron la crítica racional y estimularon el pensamiento filosófico.

Pero, en la filosofía propiamente dicha, los griegos fueron independientes de oriente. Toda la
explicación oriental del mundo se paró siempre en lo mítico y fantástico, y fue así para la filosofía antes un
obstáculo que un acicate. Sólo cuando el sobrio pensar griego se liberó de las cadenas del mito, comenzó a
desenvolverse la filosofía racional. Producto del espíritu griego son no sólo la filosofía pura, sino también las
ciencias especiales, como la matemática, medicina, astronomía, geografía e historia. De ahí que podemos
pasar por alto a los orientales y comenzar sin más la historia de la filosofía por los griegos2.

1
Orfeo (tal vez aun persona histórica) es, según la mitología griega, un cantor y citaredo tracio que encantaba
a los mismos animales y hasta los árboles y piedras; por su música movió a los dioses del hades (infierno) a
que le permitieran sacar de allí a su difunta esposa Eurídice. M.P. NILSSON, Geschichte der griechischen
Religion, 2 t., 1941-1950; O. Kern, Orphicorum Fragmenta, 1922.
2
Fuentes de la filosofía griega: Teofrasto (372-287 a.C.), Physikon doxai (=opiniones de dos filósofos), 18
libros. El autor leyó aún en la Academia platónica y en la biblioteca de Aristóteles los escritos de los
presocráticos, y de ellos sacó extractos(doxai = opiniones). Como las obras de los presocráticos se perdieron,
todas las exposiciones posteriores se remontan a estos extractos de Teofrasto. Aecio (h 100 d.). Peri ton
areskonton sinagogé (=Colección de sentencias), 5 libros, prosigue la historia de la filosofía hasta el siglo I
d.C. También se han perdido las fuentes por él utilizadas. Diógenes Laercio (siglo III d.) cuenta la vida de los
filósofos y algo de su doctrina, pero también anécdotas y chismes maliciosos. Apolodoro de Atenas (siglo II
a.C.) nos ofrece en sus 3 libros una eronología segura de los filósofos desde la caída de Troya hasta el año
110 a.C. H Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 t., 1954, ed. por W. Kranz, ha reunido con gran cuidado
todos los fragmentos conservados.
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II.- DIVISION DE LA FILOSOFIA GRIEGA

Podemos distinguir tres períodos:

a) Filosofía preática (600-450 a. C.), en que plantean por vez primera las grandes cuestiones sobre
la materia primera del mundo, sobre unidad y multiplicidad, generación y corrupción (nacer y perecer),
movimiento e inmutabilidad. Estas cuestiones se inician entre los jónios de la costa occidental del Asia Menor
(Mileto y Éfeso), se continúan en las colonias dóricas del sur de Italia y Sicilia y, pasando por Abdera en la
costa tracia, toman finalmente la vuelta de Atenas. Ello quiere decir que la filosofía griega vivió su momento
auroral en los dominios marginales de la cultura griega.

b) Filosofía ática (450-300 a. C.), que no interroga ya sobre el mundo exterior, sino que se vuelve,
esperanzadoramente, al mundo interior. El giro fue producido por los sofistas. Luego, como reacción contra
ellos, a par que estimaban su auténtico tema. Sócrates, Platón y Aristóteles crearon aquellos grandiosos
sistemas que se yerguen como la obra más brillante de la filosofía griega. En este período, el centro de todos
los estudios de filosofía fue exclusivamente Atenas.

c) Filosofía helenístico – romana (300 a.C. _ 550 d.), que dura casi un milenio; pero sólo
representa, no obstante, el último eco de la filosofía griega. Los muchos sistemas que coexisten unos junto a
otros condujeron, por la pugna de sus doctrinas, aun escepticismo del que se trataba de salir por el retorno a
los antiguos maestros o por un misticismo religioso. En este tiempo, abierto a la religión, nació Jesucristo,
cuya doctrina religiosa repercutió fuertemente sobre la filosofía. Hacia fines de este periodo intentó una vez
más el neoplatonismo reducir a una síntesis todas las doctrinas filosóficas y religiosas. En lugar de la búsqueda
era ahora todo el espacio de la cultura helenístico-romana, en que el hombre comenzaba ya a sentirse
“ciudadano del mundo” (cosmopolita).

Período primero

LA FILOSOFIA PREATICA

Este período (600-450 a.C.) comprende cuatro tendencias o escuelas:

1. Los antiguos físicos (filósofos de la naturaleza), que, en las colonias jónicas de Mileto y Éfeso,
indagan la materia primera del mundo y esperan aún hallarla entre las cosas materiales.
2. Los pitagóricos del sur de Italia, que ven las causas primeras del mundo en los números y en
el orden que éstos determinan.
3. Los eleatas del sur de Italia, cuya mirada estaba de tal forma dirigida al ser como tal, que les
parecía accesoria toda explicación del mundo
4. Los físicos recientes de Sicilia y Abdera, que aspiran a una síntesis entre el constante nacer y
perecer y el ser eterno invariable.
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LOS ANTIGUOS FÍSICOS (FILÓSOFOS DE LA NATURALEZA)

TALES DE MILETO
(624-546 a.C.)

Tales, pasa en la antigüedad griega, por uno de los siete sabios1. Políticamente, estos “sabios” se
ponen de parte de los demócratas en su lucha contra la nobleza, por lo que muchos de ellos, como Solón, se
convirtieron en legisladores en sus Estados. Recalcan la dignidad del individuo, y se han hecho célebres por
sus “sentencias” sobre el propio conocimiento, la templanza y la moderación. Científicamente, se trata, en los
“sabios”, de hombres que corrieron mucho mundo y así enriquecieron a sus conciudadanos con nuevos
conocimientos técnicos, matemáticos y astronómicos. La ciudad de Mileto, del que procede Tales, era entonces
la ciudad griega más poderosa de toda Asia Menor, que fundó 80 colonias y de la que son oriundos también
pensadores de renombre, como Anaximandro y Anaxímenes.

Ya Aristóteles llamó a Tales “padre de la filosofía” y veía su grandeza en que fue el primero que
preguntó por un principio primero por el que puedan explicarse unitariamente todas las cosas. Así pasó de
naturalista a filósofo de la naturaleza y marcó el camino a toda la filosofía por venir, Tales vio en el agua la
materia primero de que todo se ha hecho. Él mismo dirigía una escuela de marinos, vivía junto al mar y
contemplaba cómo el agua se dilataba hasta lo infinito. Veía brotar el agua de la tierra y caer del cielo como
lluvia. Aristóteles hace notar que la semilla debe estar húmeda para que germine, y por eso toda vida parece
venir del agua. Pudiéramos añadir que el agua puede ser líquida, sólida (hielo) y gaseosa (vapor). Nuestra
tierra sería, según Tales, un disco que flota sobre el agua como una nave. Si el agua se turba mucho, viene el
terremoto. El viento del nordeste impide en determinado tiempo que desemboque el agua del Nilo, y ello
produce las inundaciones, que son tan importantes para la fertilidad de Egipto. Tales, aprendió también en sus
viajes grandes habilidades técnicas. Por medio de sus “columnas de sombra”, halló los equinoccios y hasta
pudo predecir un eclipse de sol (seguramente el de 585). Con él irrumpió la búsqueda racional en todos los
terrenos.

ANAXIMANDRO DE MILETO
(610-5646 a.C.)

También Anaximandro era oriundo de Mileto, donde sin duda estuvo aún en relación con Tales.
Cabe pensar que los milesios formaban ya una “escuela” en que se cultivaba y propagaba su doctrina.
Anaximandro habría construido, de bronce, el primer mapa, en que señaló todas las tierras y mares entonces
conocidos. A él se atribuye también la confección del más antiguo mapa celeste para navegantes, así como la
construcción del primer reloj de sol. Se le encomendó la fundación y organización de la colonia “Apolonia”
en el Ponto y su patria le erigió, finalmente, una columna. Él es sin duda el filósofo de más talento especulativo
de esta escuela.

1.- La materia primera

Anaximandro muestra ya en su búsqueda de la materia primera una sorprendente fuerza de
abstracción. Él intuye que las cosas de este mundo no pueden explicarse por una materia existente y admite en
su lugar una materia que es anterior a todas las cosas que se nos aparecen. Anaximandro la llama lo
“indefinido” (apeirón), que debe cumplir cuatro condiciones: 1. Cuantitavamente, no es ni agua ni tierra, sino
totalmente indeterminado. 2. Cualitativamente, es indefinido, pues sólo así es posible un desenvolvimiento
indefinido. 3. Temporalmente, es también infinito e indefinido, y, por ende, increado, sin vejez posible e
inmortal. 4. Religiosamente, es lo divino.

1
Entre ellos se cuentan: Tales, Bias, Pítaco, Solón, Cleóbulo, Misón y Quión. Sus nombres cambian dentro
del número siete- ¡aparecen hasta 22 nombres!, pero los cuatro primeros permanecen siempre los mismos.
Cf. Bruno Snell, Leben und Meinungen der 7 Weisen 1952.
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Como al día sigue la noche y a la primavera el verano, así se cumple también la evolución de lo
“definido” en períodos cósmicos: “De donde las cosas salen, allí han de volver de nuevo conforme al destino,
pues tienen que pagar pena y castigo por su injusticia según el orden del tiempo”. Anaximandro parece haber
visto en la separación de lo particular una apostasía y una culpa2.

Más importante fue todavía la idea del cosmos, que aparece por vez primera en Anaximandro y
hechizó luego a toda la antigüedad. La observación durante años del cielo lo lleva al descubrimiento del orden
matemático y a la admiración de la mágica belleza del universo, que está ordenado hasta en sus mínimos
procesos por una ley uniforme. La idea del cosmos inspiró a los padres de la Iglesia sus entusiastas pruebas
de la existencia de un Dios por el orden y hermosura del mundo, despertó en Marco Aurelio, en su campamento,
devoción religiosa e indujo todavía a Juliano el Apóstata a concebir nuestro mundo como animal más perfecto
lleno enteramente de alma y espíritu.

2.- El origen del mundo

Con lo “indefinido” se dio desde el principio el movimiento que empezó por separar los dos
contrarios de calor y frío. Lo caliente subió hacia arriba, y envolvió a la fría tierra con su aire frío, como la
corteza al árbol. Más el aire rompió la coraza de lo caliente y envolvió ahora a su vez a lo cálido en tres
cilindros circulares que ahora rodean la tierra a una distancia de 1 x 9 veces el radio de la tierra, el primero.
El segundo, a una distancia de 2 x 9 veces dicho radio, y el tercero a una distancia de 3 x 9 el radio de la tierra.
Los cilindros se superponen y entrecruzan entre sí y tienen agujeros por entre los que brilla el fuego: el sol, la
luna y las estrellas. Si se taponan los agujeros, se producen los eclipses. Taponaciones parciales determinan
las fases de la luna.

Por el movimiento se separan de la tierra fría dos materias: lo sólido y lo líquido. La tierra firme
no es un disco, sino un cono truncado cuyo diámetro y altura están en la proporción de 3:1. Como la superficie
de la tierra es a su vez abovedada, nos acercamos mucho a la forma esférica de la tierra. Ésta no flota sobre
el agua, no cae abajo, sino que permanece siempre en el centro. “Arriba” es en el hombre la cabeza, “abajo”
los pies. Más ¿qué será “arriba” o “abajo” en lo indefinido? Anaximandro parece haber atisbado la atracción.
Pero el agua líquida cubrió a su vez, originariamente, toda la tierra. Así lo deducimos de las conchas
petrificadas que encontramos aun sobre los montes. Lo cálido, que rodea a nuestra tierra, ha secado tanta
agua que ya es visible mucha tierra, y llegará a secar toda el agua. También la sal hay que explicarla así. Del
barro caliente que se forma en la desecación, nació la vida. Los primeros seres vivos estaban aun envueltos
por una cubierta espinosa que reventó en la tierra y liberó la vida. También el hombre evolucionó lentamente.
Al principio estuvo dentro del pez (como los tiburones llevan dentro de su cuerpo a sus crías vivas) hasta llegar
a cierta madurez y sólo entonces subió a tierra como varón y mujer. Así parece presentir Anaximandro la
teoría de la evolución.

ANAXÍMENES DE MILETO
(585-525 a.C.)

Si la materia o elemento primero ha de ser indefinido, como postula Anaximandro, el aire se presta
especialísimamente para ello, como quiera que está difundido por todas partes. De ahí que Anaxímenes ponga
al aire como la materia de que se ha hecho todo y a la que rítmicamente, tras el transcurso de un período
cósmico, ha de retornar todo. Todo surge del aire por condensación y rarefacción. Si el aire se condensa, de
él surgen lo frío, la tormenta, la nube, le agua, la tierra, no menos que los vivientes todos, inclusos el hombre.
Si se enrarece, surgen lo cálido, la tempestad, el rayo y el fuego. Insensiblemente viene Anaxímenes a parar en
una imagen puramente materialista del mundo. De una

2
Aun, hoy en día se tiene mala la “apostasía”, la fuga de la patria, la falta de camaradería, la actitud insocial,
la deserción, etc. Tan hondamente escrito llevamos en el corazón el anhelo de unidad y seguridad, que toda
separación nos parece pecado. Schopenhauer creía que una primigenia voluntad demoniaca impulsa a la
formación de las cosas particulares.
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Por rarefacción surgió también del aire el alma (animus, anima, pneuma). Como el aire cósmico
conserva, ordena y gobierna al mundo, así gobierna también el alma al cuerpo. Como el aire cósmico es divino,
así también es divina nuestra alma. Originariamente “alma” significó aire, más tarde aliento, luego principio
de vida y sólo a la postre espíritu.

También Anaxímenes considera la tierra como un disco que se sostiene sobre el aire y no cae porque
el aire, presionado debajo, no puede ceder. Del sol opina que retorna cada día a su punto de partida y gira
horizontalmente, como el sombrero sobre la cabeza. El sol es repelido por el aire presionado, como la pelota
por la pared. Nosotros no vemos el retorno por causa de los montes que cierran el horizonte. Los planetas y
estrellas fijas –que Anaxímenes distingue ya- se formaron por vapores que subieron de la tierra. Cuando esos
vapores son disipados por el sol, vemos un arco iris. También sabe ya que la luna no tiene luz propia, sino que
la recibe del sol. Paso a paso, pues, con la filosofía, se corrige también la imagen astronómica del mundo.

HERACLITO DE ÉFESO
(535-475 a.C.)

La vida de Heráclito es fuertemente legendaria. Sería de alcurnia real, pero renunció en su hermano
menor a la dignidad regia, que la democracia había reducido a nada, y se retiró del ruido de la plaza al silencio
de la naturaleza, en que se revelan mejor las grandes verdades. Fue, sin género de duda, una fuerte
personalidad y un pensador intuitivo. Las frases de su obra Sobre la naturaleza suenan audaces, bien pensadas,
se destacan como cinceladas en piedra. Depositó su libro en el templo de Artémide, por el que era célebre la
ciudad de Éfeso. Heráclito era enemigo de la democracia, no quería que la plebe lo entendiera, y por eso
escribió en estilo tan difícil que recibió el sobrenombre de “el oscuro” (skoteinós).

1.- Nacer y perecer.

a) Todo fluye (panta rei). Los milesios acentuaban aun fuertemente lo permanente en el mundo;
pero Heráclito dirige de tal forma su atención a lo variable, que todo lo ve en perenne fluir.
Las cosas pasan continuamente unas a otras: el día a noche, la juventud a vejez, la hartura a
hambre, el nacimiento a muerte. Hasta los dioses se hacen hombres y los hombres dioses. No
es posible bañarse dos veces en el mismo río, pues entre tanto ha cambiado el agua. Todo lo
permanente es apariencia que surge de que, transitoriamente, se equilibran fuerzas contrarias.
Nuestro organismo sólo se conserva mientras se le agrega tanto nuevo cuanto viejo va
muriendo.
b) La guerra (pólemos) es padre de todas las cosas. Ahora bien, si las cosas en apariencia
permanente se producen porque fuerzas contrarias equilibran transitoriamente la balanza,
síguese que la lucha de estas fuerzas entre sí es la que engendra las cosas. No se debe, pues,
maldecir la guerra, pues la paz sería el aniquilamiento. El hombre y la mujer engendran nueva
vida, las consonantes y vocales forman el lenguaje, los tonos altos y bajos constituyen la
armonía. Si han de nacer las cosas, es menester sacudir constantemente la mezcla de los
contrarios.
c) El fuego es el principio de todas las cosas. La materia de que nacen todas las cosas y a la que
retornan de nuevo es el fuego, que, con su subir y bajar, su inquietud, su llamear y extinguirse,
es el que mejor corresponde al cambio eterno. Heráclito ve aún en el fuego una materia.
“Ningún Dios ni ningún hombre a hecho este mundo, sino que fue siempre, es y será un fuego
eterno vivo.” Del fuego se hace el agua; de ella salen, por el calor, el vapor y la tierra seca.
El sol y la luna son copas huecas vueltas a la tierra, en que el vapor se enciende en fuego,
para apagarse luego por la humedad. Así surgen el día y la noche. En el ciclo de diez mil años
se enciende o abrasa el mundo (ekpyrosis), para renovarse luego en un nuevo año cósmico.
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2.- El Logos

a) El orden cósmico: Mas, detrás de la confusión del nacer y perecer está el logos, que se da en
la piedra y en el rayo, en el nacimiento y en la muerte, en el instinto de los animales y en el
alma del hombre. El logos es la ley universal, a la que han de obedecer el sol y la luna y todas
las cosas del mundo. El logos es la divinidad a la que se concibe, sin embargo,
impersonalmente. “Dios es día y noche, verano e invierno, guerra y paz, hartura y hambre, y
se transforma como el fuego”. La misión del sabio es ver siempre el imperio del logos tras el
acontecer cósmico fugitivo y, aparentemente, tan insignificante. El vulgo, desde luego, no
atiende a ello, para él es el mundo un montón de basura agitado sin sentido.

b) El alma del hombre: Como el acontecer universal radica en el fuego, así todo obrar del
hombre radica en su alma, que es también fuego, una partícula de fuego universal. Por su
unión con el cuerpo, es el alma inmergida en el agua y en la tierra, y tiene que servir a las
dos. Pero, en el sabio, vencerá el fuego; a su muerte, el sabio se levanta a ser guardián de
vivos y muertos. En el necio, empero, vence el agua, que, a la muerte, disuelve y aniquila al
alma. Heráclito es el primer filósofo que trata de estudiar científicamente al hombre mismo.
Llegó ya a una alta concepción de la dignidad del alma. “No puedes hallar barreras al alma
por más que recorras todos los caminos: tal es de profunda su naturaleza”.

c) La ley moral. El logos es no sólo ley del mundo y del pensamiento, sino también de las
costumbres. Como quiera que no es posible cumplir la ley si no se le conoce, la virtud suprema
es la inteligencia (o prudencia). La inteligencia se oscurece por la sensualidad. El sensual se
asemeja a un borracho, cuya alma es húmeda. Pero el alma del sabio es seca, en ella arde aún
fuego, y por eso desprecia la sensualidad. La inteligencia se turba también por la soberbia
(hybris), que Heráclito condena con singular viveza. Mas el logos no gobierna y rige
solamente al individuo, sino también a la comunidad del Estado. De ahí es que todas las leyes
del Estado reciben su fuerza obligatoria del logos3.

3.- Importancia de Heráclito

De entre los filósofos hasta aquí tratados, Heráclito ha sido el de más profundo y duradero influjo.
Los mismos cristianos leyeron posteriormente sus explicaciones sobre la transitoriedad del mundo, a par de
sus propios libros sagrados. La explicación del ser como un hacerse o devenir continuo celebró en Hegel su
resurrección. Por Hegel pasó este pensar dialéctico al marxismo y al materialismo dialéctico. Al igual que
Hörderlin, también Goethe rindió su tributo a esta filosofía en Sufrimientos del joven Werther y hasta en
Fausto. Nietzsche confiesa: “No hay en Heráclito una sola frase que no haya yo incorporado a mi filosofía”.
No menos vive de Heráclito toda la filosofía vitalista, como Bergson y el existencialismo. Si Heráclito
necesitara de un propagandista moderno, lo tendría en la física moderna, que disuelve de nuevo todo lo
constante en quanta de acción y en ondas electromagnéticas.

HERACLITO DE ÉFESO (Teresa Benito)

Heráclito de Efeso (h. 540-470), nacido de una familia aristocrática en esta colonia griega del Asia
Menor, debe ser considerado como uno de los grandes pensadores de la historia. Al igual que Parménides, su
gran opositor, el problema fundamental que Heráclito se plantea es el de la esencia del ser; los fragmentos
que de él conservamos, pertenecientes a un hipotético tratado Sobre la naturaleza, poseen tal

3
W. Kelber (Die Logoslehre von Heraklit bis Orígenes, 1958. P 22) llama la atención sobre la desconcertante
semejanza entre el prólogo de Heráclito y el del apóstol Juan (“EN el principio era el Logos, y todo fue hecho
por él”, “A los suyos vino, pero los suyos no lo recibieron”). Es de suponer que, en Éfeso, Juan oyó la teoría
del Logos.
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riqueza y complejidad que han generado innumerables tesis sobre su pensamiento. Vamos a intentar, sin
embargo, sintetizar éste de acuerdo con sus líneas maestras.

Deudor de sus predecesores milesios, Heráclito se planteará fundamentalmente la definición del

arjé, pero el monismo físico de aquéllos se convertirá en él en afirmación del movimiento, del devenir panta
rei, todo fluye. El cosmos posee una perpetua dinamicidad, que se manifiesta en la tensión y superación
continua de los opuestos. El logos u orden del universo, consiste, pues, precisamente en esa trasmutación y
contradicción constante, que conduce a una armonía no ya estática, como la de Pitágoras, sino continuamente
cambiante.

Como sustento material del logos Heráclito elige al fuego, símbolo de la energía y de la
trasmutación. Sería erróneo considerar, sin embargo, que Heráclito hable del fuego como la haría Tales del
agua, ya que en el pensador Efeso el fuego constituye una causa formal, una expresión del logos: “Este cosmos,
el mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre fue, es y
será fuego viviente, que se enciende y se apaga según medida”. Fuego, logos, movimiento y devenir constituyen
pues, un único principio, que contiene en sí la unidad dialéctica de los contrarios. El alma o psiqué, que es
fuego, participa asimismo del logos.

Esta concepción es trasladada por Heráclito al ámbito social de su época, y a su ética, fundada en
la necesidad de alcanzar el logos, sólo asequible a los sabios, pues “la mayoría es mala y sólo los pocos son
buenos”. Esta afirmación aparentemente aristocrática, es complementada, sin embargo, por el propio
Heráclito en otro fragmento: “A todos los hombres les ha sido dado el conocerse a sí mismos y pensar
rectamente”. Éste es, pues, el auténtico mensaje ético de Heráclito; espíritu solitario, rechazó, pese a su
condición de noble, todos los honores y fustigó cuando pudo a una sociedad en evolución que no acertaba a
encontrar su camino. Su concepción del mundo, aparentemente conservadora, se nos ofrece hoy, sin embargo,
poseedora de una modernidad que Hegel fue el primero en reconocer, y que se halla sustentada precisamente
en la misma dinámica contradicción que el efesio eligió como fundamento de su pensar.

LOS PITAGÓRICOS

A.- Vida de Pitágoras y la “liga pitagórica”

Pitágoras (582-497 a.C.) procede de las clases aristocráticas de los grandes terratenientes de
Samos. Cuando contaba unos 40 años, se produjo en la isla una revolución social. Polícrates se puso al frente
del partido de los trabajadores (alfareros, pescadores y comerciantes), derribó el gobierno de los
terratenientes e instauró un régimen democrático. Pitágoras abandonó entonces su patria y marchó a Crotona,
al sur de Italia donde se habían establecido griegos de sangre doria. Así vino a ser un mediador espiritual
entre jónios y dorios.

Pitágoras reunió en Crotona a hombres y mujeres de sangre griega en la “liga pitagórica”, que
organizó como una especie de orden religiosa. Ya para la admisión en la liga se practicaba una rigurosa
selección. Se indagaba puntualmente la vida pasada y los padres, y hasta se miraba a la apariencia exterior,
porque se creía que de la disposición corporal se podían sacar conclusiones respecto del carácter. Todo
candidato tenía que pasar por una prueba de tres años durante la cual se le ejercitaba en la callada obediencia,
en el desprecio de los hombres y en la firmeza de carácter. Después de los años de prueba era admitido como
miembro provisional por cinco años. El profeso entregaba su fortuna a la liga, era iniciado en los misterios y
podía ver a Pitágoras mismo en la ejecución de los ritos. Si en este tiempo fallaba, era despedido, se le
levantaba un cipo, como a un muerto, no se hablaba más de él y se le trataba, al encontrarse con él, como a
un estraño. Las reglas de la alianza eran muy rigurosas: celibato, examen diario de conciencia, silencio de
muchos años, vestido sencillo de lino, abstinencia de carne, vino, huevos y habas. Los miembros de la liga se
guardaban fidelidad aun a costa de la vida.
Damón entra en la cárcel en lugar de Pitias, condenado a muerte, a fin de que el amigo pueda,
antes de ser ejecutado, arreglar sus asuntos familiares. Impresionado por tanta lealtad, Dionisio el Viejo dio
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4
libertad al condenado . Los miembros de la liga eran o simples fieles que tenían a Pitágoras por una divinidad
y esperaban la bienaventuranza eterna del cumplimiento de las reglas, o científicos. Aquéllos se llamaban
“acusmáticos”, éstos “matemáticos”. Había también –cosa enteramente nueva en aquel tiempo- ligas de
mujeres, en que se comunicaban conocimientos de economía doméstica 5.
Por medio del “consejo de los mil”, la liga ejercía también poder sobre Crotona y sus contornos.
Cuando, en el año 510 antes de Cristo, los aristócratas expulsados de Síbaris buscaron protección en Crotona,
Pitágoras se negó a entregarlos. Estalló la guerra, en que fue destruida Síbaris y su tierra incorporada a
Crotona. Sin embargo, por haber quedado sin nada las clases inferiores en el reparto de tierras, el demócrata
Cilón organizó una revolución, y Pitágoras huyó a Metaponto; aquí se refugió en el templo de las musas y a
los cuarenta días murió de hambre. Si bien los pitagóricos se impusieron de nuevo, hacia el 440 a.C. estalló
otra persecución, en que fue incendiada la casa de la orden en Crotona, sus miembros perdieron la vida, y solo
dos lograron escapar: Arquipo que marchó a Tarento, y Lisis, que se estableció más tarde en Tebas, donde
tuvo por discípulo a Epaminondas6.

B.- Doctrina de los pitagóricos

1.- Transmigración de las almas

La doctrina capital de los pitagóricos, únicas que permite comprender todo lo demás, es la
transmigración de las almas. Según ella, nuestra alma es una emanación de lo divino y, por tanto, inmortal.
Ahora se halla en el cuerpo en castigo de una culpa anterior, y después de la muerte tendrá aún que pasar por
otros cuerpos de hombres y animales hasta que retorne, purificada, a lo divino. Después de cierto ciclo de
tiempo se cumple el retorno de todas las cosas. Entonces se presentará Pitágoras, con su bastón, ante sus
discípulos y les dirá las mismas palabras.
De la doctrina sobre el alma se deriva la ética de los pitagóricos. Puesto que el alma es en nosotros
algo divino, rige como regla fundamental: “Respétate en todo momento a ti mismo”. Puesto que nuestro fin
último es el retorno a lo divino, no debemos pegarnos a lo terreno. Así se explica la rigurosa ascesis de esta
escuela. Sólo reinará armonía cuando las pasiones sensibles se sometan a la ley. Ahora bien, sólo los sabios
son capaces de conocer esta ley cósmica. De donde se sigue que la obediencia de los incultos no es sólo un
deber, sino un beneficio para ellos. El que se rebela, se rebela contra la ordenación de Dios. Como quiera que
todos los hombres son de origen divino, estamos llamados al amor universal de los hombres, aun de las mujeres
y esclavos. Como, además, las almas de los hombres tienen que pasar por los animales, debemos amar también
a los animales y no comer jamás su carne.
Los pitagóricos tomaron de los órficos estas doctrinas; hay, sin embargo, diferencias: 1. Los órficos
no conocen “ligas”. 2. Se dirigen sólo a los pobres a quienes quieren consolar. 3. No son filósofos, sino
representantes de una religión mistérica. 4. Confunden a Dios y al mundo, mientras que los pitagóricos los
distinguen con precisión y exigen estricta obediencia a Dios.

2.- La teoría de los números

Según la concepción de los pitagóricos, la ciencia es un medio de liberarnos de la sensibilidad y de

remontarnos al orden cósmico divino. De ahí que no busquen las causas primeras del mundo en lo material,
sino en lo puramente formal, en los números. Todas las cosas constan de números. El 1 es el punto inextenso,
el 2 la línea que surge del movimiento, el 3 la superficie que surge de la línea, el 4 es el cuerpo igualmente

4
éste es el fondo histórico de la poesía de Schiller Bürgschaft.
5
aquí aparece la organización de las órdenes religiosas cristianas, en que hay “hermanos” sin formación
científica (acusmáticos, de akouein = oir) y “padres” científicamente formados. Hay también órdenes de
hombres y mujeres. Se prevé un noviciado de tres años, y los votos de pobreza, castidad y obediencia.
6
Epaminondas 8420-362 a.C.), uno de los más íntegros políticos griegos, que, gracias a la “falange
oblicua”, por él introducida, fundó contra Esparta la hegemonía de Tebas.
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formado. El 4 es un número sagrado por el que se juraba. 1+2+3+4=10. También el 10, número perfecto, es
número sagrado.
El pensar de los pitagóricos, en deliberado contraste con Heráclito, es un pensar por contrarios.
Los pitagóricos conocen no menos de 10 antítesis: 1. Limitado e ilimitado. 2. Par e impar. 3. Uno y muchos.
4. Derecha e izquierda. 5. Masculino y femenino. 6. Quieto y movido. 7. Recto y torcido. 8. Luz y oscuridad.
9. Bueno y malo. 10. Decible (racional) e indecible (irracional). En la serie de los números aparece la antítesis
de par e impar. Los pitagóricos tienen el impar por limitado y bueno, el par ilimitado y malo. La comparación
de los números los llevó al descubrimiento de relaciones especiales: 1+3 = 22; 1+3+5 = 32; 1+3+5+7 = 42,
etc. O: 32+42 = 52. Era obvio que extendieran estas observaciones a la geometría. Aunque no puede
demostrarse con certeza que el “teorema de Pitágoras” (c 2 = a2+b2) se hallara realmente en esta escuela,
consta, sin embargo, que era conocido de los platónicos que dependían de ella. De esta escuela salieron los
grandes matemáticos.
Los pitagóricos encuentran también en la música la armonía de las proporciones numéricas. Por
la medición de la longitud de las cuerdas de la lira se halló que los intervalos se fundan en proporciones
numéricas sencillas: octava = 1:2; quinta = 2:3; cuarta = 3:4; tercera mayor: 4:5; tercera menor: 5:6. Entre
los pitagóricos se concede gran importancia a la música. La lyra y la kítharis están consagradas a Apolo. En
la música penetra la armonía que viene del universo y purifica, calma, ennoblece y produce reconciliación
entre el alma y el cuerpo. Por eso la música es la mejor medicina para todas las enfermedades del alma.
La armonía del universo creen admirarla los pitagóricos mejor que en parte alguna en la
astronomía. En el centro del mundo está el número 1. Es el geómetra que mide y ordena a la vez desde todas
partes lo caótico. Así se sigue de suyo la figura esférica y el movimiento circular, que son, con razón
prefigurada desde muy antiguo su propia imagen del mundo. Arquitas de Tarento ve la tierra como una esfera,
y como esferas de fuego también las estrellas. Como 10 es el número perfecto, debe haber 10 cuerpos cósmicos:
la tierra, la luna, el sol y 5 planetas (Mercurio, Venus, Marte, Júpiter, Saturno); además, el cielo de las estrellas
fijas (que se imagina como unidad) y –para completar el número 10- la “contratierra” que inventó Espeusipo.
Nosotros no vemos la “contratierra” porque, en su movimiento en torno al “fuego central”, es cubierta siempre
por nuestra tierra. Las distancias de los cuerpos cósmicos en relación al “fuego central” corresponden a los
intervalos de los tonos, de suerte que, por su movimiento, se produce la “armonía de las esferas”, que no oímos
por estar desde la infancia acostumbrados a ella. Heráclides Póntico y Platón tomaron de los pitagóricos el
movimiento de la tierra en derredor de su propio eje, cosa que negó Aristóteles. Aristarco de Samos, que fue
imbuido por Heráclides, enseñó ya en el siglo III el doble movimiento de nuestra tierra; en derredor de su
propio eje y en torno al sol. En el siglo siguiente, Seleuco de Seleucia fundó ya científicamente esta doctrina.
La autoridad de Aristóteles y los ataques de los teólogos (Cleantes habla de “blasfemia”) impidieron, durante
milenio y medio, el triunfo de esta doctrina.

C.- Pitagóricos famosos

A los miembros de la liga pitagórica les estaba prohibido difundir fuera de ella las doctrinas
explicadas en la misma liga. Pitágoras mismo no escribió nada y toda la doctrina de la liga fue transmitida
oralmente. Filolao (siglo V a.C.) hubo de ser el primero que la expuso sistemáticamente 7. En él degenera la
teoría de los números en especulación fantástica. 3+2 = masculino y femenino y, por tanto, matrimonio =5.
La salud es igual a 7, el amor a 8. La justicia es igual a 4 = 2+2, pero también a 2x2. Hay una justicia
aritmética, por ejemplo, en el vender y comprar, en que el mismo objeto cuesta lo mismo para todos los
ciudadanos.
Pero hay también una justicia geométrica, según la cual se da a cada ciudadano en proporción a sus aptitudes:
a los capaces, altos puestos del Estado; a los menos capaces, cargos inferiores. los pitagóricos aborrecían a
los demócratas de entonces, que los pasaban a todos por el mismo rasero. Ion de Quíos (siglo V a.C.) estimaba
sobre todos los números el 3, por ser la virtud de todo hombre; razón, fuerza y fortuna

7
Según E. Frank, Platón und die sogenannten Pythagoreer, 1923, Filolao no habría influido en Platón, como
se creía generalmente, sino que fue él influido por platónicos especialmente por Espeusipo.
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(felicidad). Todo es 3: principio, medio y fin. Eurito (siglo V a.C.) adscribe ya un número a cada cosa
particular, de suerte que el universo se convierte para él en una tabla de cálculo.
Entre los más célebres pitagóricos se cuenta Arquitas de Tarento que hacia el 367 a.C. se hallaba
en el apogeo de su prestigio por el tiempo precisamente en que Platón emprendió sus viajes a Sicilia. El espíritu
de la colonia espartana de Tarento era especialmente afín a la actitud de Pitágoras. Arquitas era filósofo,
matemático, músico, inventor y, también, caudillo militar de tales cualidades, que su patria lo eligió por siete
veces para “estratega” a pesar de que, de ordinario, sólo podía recibirse una vez tan alto cargo. De ahí que
gozara Arquitas de tan gran confianza, que las ciudades vecinas se confederaron con Tarento. Se comprende
que Platón viera en él el ideal del “rey filósofo”. Arquitas ve en los números la base última de todas las ciencias
y les atribuye casi fuerza mágica: “Cuando se halla la cuenta, termina la disputa y se llega a la armonía”.
A los pitagóricos pertenece también el célebre médico Alemeón de Crotona (h 500 a.C.), que
traslada a la medicina la teoría pitagórica de los contrarios y ve la salud como armonía entre caliente y frío,
húmedo y seco, dulce y amargo. Todas las enfermedades son parcialidades y la tarea del médico consiste en
restablecer la armonía perpetuada. En la escuela médica de Crotona había buenos cirujanos y hasta dentistas
que sabían poner puentes de oro, dientes de espiga y emplastos de oro. Las disecciones de animales muestran
que todas las vías nerviosas van a parar al cerebro. Por eso, Alemeón de Crotona declara el cerebro órgano
central. Pequeños canales dirigen al cerebro las impresiones de los sentidos. Así distingue entre el pensar, que
se realiza en el cerebro, y las percepciones de los sentidos, cuyos órganos son los órganos sensoriales. La
esencia del alma la ve en el movimiento propio, que le es común con las estrellas. De ahí que, como éstas, el
alma es inmortal. En el cuerpo, en cambio, se interrumpe el ciclo, porque a la muerte no se enlaza un nuevo
nacimiento.

En este contexto debiéramos aún aludir a la célebre escuela médica de Cos, con su famosa cabeza
Hipócrates (460-377 a.C.). Hipócrates recibió su primera información en la cercana Cnido, pero pudo recoger
también en el “Asclepeion” de su isla natal rico material de experiencia sobre las más varias enfermedades.
La importancia inestimable de esta escuela médica radica en haber liberado a la medicina de los prejuicios
mágicos y mitológicos que hasta entonces la habían dominado, y haber procedido de forma puramente racional
en la curación de los enfermos. Hipócrates ve la causa de las enfermedades en la vida antinatural. La tarea
del médico consiste en volver de nuevo a los enfermos a la vida conforme a la naturaleza. Por eso el médico
es simplemente servidor de la naturaleza, única que puede realmente sanar. De ahí que Hipócrates prescriba
baños, cambio de aire, masajes, medios de defecación y cosas por el estilo. Gozó de tal prestigio, que los reyes
de Macedonia y Persia lo llamaron a sus cortes. También lo llamó Atenas, cuando allí estallo la célebre peste.
El famoso juramento hipocrático muestra la alta moral de esta antigua escuela médica, que no ha perdido
hasta hoy nada de su validez8.

8
“Juro por el médico Apolo, por Esculapio y todos los poderes de la salud y de la curación, en presencia de
los dioses, el siguiente juramento, que procuraré cumplir fielmente: Daré siempre mis recetas para bien de los
pacientes según mi ciencia y conciencia, y no dañaré nunca a nadie. Nunca procuraré a nadie un veneno
mortal, aunque él me lo pidiera, no aconsejaré nunca nada que pueda tener por consecuencia la muerte. Jamás
procuraré a una mujer un medio para matar el fruto de su vientre, sino que guardaré siempre pura y
diligentemente mi vida y mi arte médica. A fin de no poner en peligro los órganos viriles de la generación, no
operaré nunca por mí mismo los cálculos vesicales, sino que dejaré esta intervención a cirujanos
facultativamente formados. En cualquier casa que entrare, sólo la pisaré para bien de mis pacientes, y me
abstendré de todo placer, especialmente de todo placer sensual con hombres o mujeres, ora se trata de libres
o de esclavos. Callaré sobre cosas de que tenga conocimiento por el tratamiento de mis pacientes y hasta sobre
cosas discretas que conozca fuera de ese trato, y las guardaré para mí como un secreto sagrado. Si guardare
este juramento, goce yo de mi vida y de mi ante arte médica ante todos los hombres y por todos los tiempos;
más si fuera perjuro, caiga sobre mí toda desgracia”. Este juramento está contenido en el Corpus
hippocraticum, que fue reunido hacia el año 300 a.C. para la biblioteca de Alejandría, y contenía 100 escritos,
procedentes de Hipócrates mismo, de sus hijos, de su yerno o de sus nietos. El juramento se emite aún hoy en
algunas universidades de EE.UU. (Harvard, en Cambrige, Nueva York y San Francisco) en el
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Gran fama alcanzó también el arquitecto Hipodamo de Mileto (siglo V a.C.) que introdujo en la
construcción de ciudades de entonces el que, de su nombre, se llama “estilo arquitectónico hipodámico”. Sus
planos consistían en que los trazados de calles se disponían en ángulo recto entre sí, de modo que se formaba
el mayor número posible de bloques regulares de viviendas. Rodas, el Pireo, Turios y Priene fueron construidas
en este estilo, que, en lo esencial, se ha mantenido hasta hoy día. No es casual que los pitagóricos, dados al
cálculo y a la medida, produjeran excelentes arquitectos.

LOS ELEATAS

En la colonia focense de Elea, al sur de Italia, se formó una escuela que, con su doctrina del ser
inmutable, no sólo constituye la más viva antítesis del cambio continuo de Heráclito, sino que vendría a ser la
primera fortaleza de la metafísica. A esta escuela pertenecen cuatro filósofos: Jenófantes, Parménides, Zenón
y Meliso.

Jenófanes, el teólogo
(580-485 a.C.)

Jenófanes era oriundo de Colofón, en el Asia Menor; pero ya a los 25 años huyó de su patria para
escapar al dominio persa y, tras largas peregrinaciones, vino a parar finalmente a Elea. No fue un pensador
original; si, en cambio, un predicador entusiasta de la doctrina de lo “indefinido”, que Anaximandro había
designado como lo divino. Jenófanes exponía su doctrina en poemas compuestos por él mismo, se ganaba así
la vida y hubo de alcanzar muy avanzada edad. De su doctrina, tres tesis tienen particular importancia:

1.- Sólo hay un Dios

Penetrado de profunda reverencia de lo divino, Jenófanes quería apartar de Dios todo lo que no
convenía a su grandeza y dignidad, Homero y Hesíodo atribuyeron a los dioses hasta el robo, la mentira y el
adulterio. Se creyó que los dioses habían nacido como los hombres, y que tenían vestidos, voz y figura como
todos nosotros. Los negros dicen de los dioses que son chatos y negros; los tracios, en cambio, se los imaginan
de ojos azules y cabellos rubios. “Si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos y supieran pintar, los caballos
pintarían imágenes de dioses como caballos y los bueyes como bueyes”. Ahora bien, todo esto es indigno de
Dios; hemos de imaginar a Dios con más pureza y grandeza, pues no es semejante a los hombres ni por su
forma externa ni por sus pensamientos. Él es el más grande y el más alto; ahora bien, el más grande sólo puede
ser uno.

Así predica Jenófanes por vez primera al Dios universal, al Señor único de todos los pueblos, tal
como ya antes lo había enseñado el Antiguo Testamento a los judíos. Cierto que tampoco él se había podido
liberar enteramente de la fe en los “dioses”; cierto que el politeísmo se mantendrá aún mucho tiempo en la
masa popular y hasta vivirá aún momentos de reflorecimiento; sin embargo, dentro de la ciencia se ha cumplido
ya el giro hacia el monoteísmo. Eurípides comienza a atacar briosamente a Homero y la Stoa enseña el logos
universal; Alejandro Magno y los emperadores romanos luchan por el imperio del mundo. La creencia en la
unidad de todos los hombres y del mundo entero se ha abierto camino.

2.- Dios es inmóvil

doctorado de los médicos. La declaración de Ginebra de 1948 obligó en lo esencial a su guarda a los
médicos. Cf. A Faller. De hippokratische Eid, en “Arzt und Chista, 1 (1962).
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Cuándo los hombres se hallan en dificultades sobre los montes, en el agua, en la ciudad o en el
campo, y ruegan a los dioses ¿tendrán éstos que correr a toda prisa tras ellos, como creía aún Homero?. No,
eso sería indigno de Dios. “Dios permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse, pues no dice con su
dignidad anda de acá para allá”. Es más bien signo de mayestática grandeza sentarse en un trono y atender a
todos por medio de servidores.

Dios no se mueve, ni necesita tampoco enviar, como los reyes, servidores suyos. “Él es todo ojos, todo oídos,
todo pensamiento, y, por la fuerza de su inteligencia, lo mueve todo sin fatiga”. Aquí se anuncia ya de antemano
el “motor inmóvil” de Aristóteles.

3.- La verdadera formación es la sabiduría

Por esa profunda visión llega Jenófanes a un nuevo ideal de formación que difería fuertemente del
de los griegos de su tiempo. ¿Qué se ha logrado ya con las victorias en la carrera, en el pugilato, en las
cuadrigas o en el pancracio? ¿Se ordena por ellas mejor el Estado? ¿Se llenan así los depósitos de víveres?
No, “mejor que la fuerza corporal de hombres y caballos, es nuestra sabiduría”. Jenófanes llega a una actitud
ética que se asemeja sorprendentemente a la luminosa sabiduría de la vida de un Solón. Ataca denodadamente
el lujo, sin prohibir, como los pitagóricos, el uso del vino y demás placeres honestos de la vida. Su ideal es la
moderación.

Parménides, el metafísico
(539-480 a.C.)

Parménides, cabeza y centro de esta escuela, es oriundo de Elea. En su poema didáctico, en

hexámetros. Sobre la naturaleza describe no sin patetismo cómo marchó, en un carro, más allá de la órbita
del sol y de las fronteras del día y de la noche, y allí fue instruido por la diosa Dike sobre la verdad del ser y
el engaño de la apariencia. La obra se dirige conscientemente contra Heráclito, que declaró el mundo de
apariencias del devenir como el ser mismo.

1.- La vía de la verdad

Esta vía conduce a tres intuiciones:

a) Sólo el ser es, el no ser (la nada) no es. Que el ser es, es tan evidente que no necesita
demostrarse. No es posible pensar que el ser no es, pues “lo mismo es pensar que ser”. En
todo pensamiento descubrimos una cosa. ¿Cómo podríamos hacerlo, si la cosa no fuera ser?
Con muy mal humor se dirige Parménides contra los “cabezones imbéciles” que quisieran
atribuir también ser a la nada. La nada no es y no puede siquiera ser pensada.
b) Hay un solo ser. ¿Cómo podrían en efecto, distinguirse entre sí las muchas cosas? ¿Por el
ser? No, pues precisamente en él coinciden. ¿Por la nada? Mucho menos, pues la nada no es,
y no puede, por tanto, separar las cosas. Luego, sólo hay un ser único, indivisible, igual y
eterno, que tiene la forma de una esfera. Hemos de imaginarnos, sin duda, la esfera corpórea;
sin embargo, Parménides no es materialista, pues entonces no se había hecho aún la
distinción, en el sentido actual, entre materia y espíritu.
c) El ser es inmutable. Parménides rechaza con toda fuerza, contra Heráclito, todo devenir y
desaparecer. ¿De qué podría provenir algo? ¿Del ser? No, pues lo que es no necesita hacerse.
¿De la nada? Tampoco, pues la nada no se hace nada. Tampoco se da el movimiento, pues
éste exigiría un espacio vacío, y tal espacio es nada y, por tanto, no existe en absoluto. Se tiene
la impresión de que a Parménides le danzaba ante los ojos la ley de la conservación de la
materia y de la energía. Le parece imposible que un ser se disuelve simplemente en la nada o
que la nada surja súbitamente el ser.

2.- La vía de la apariencia

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Al mundo del ser contrapone Parménides el mundo de la apariencia, de que trata la segunda parte
de su poema. Efectivamente, si también al no ser se le atribuye un ser, se llega a lo oscuro, del cual, juntamente
con la luz del ser, se construyen las cosas del mundo apariencial o fenoménico. El conocimiento se da porque
lo semejante es comprendido siempre por lo semejante. Conocemos lo cálido por el calor que hay en nosotros,
lo frío por el frío y la luz por la luz. De ahí es que el cadáver conozca aún lo frío y el silencio, pero ya no el
calor ni la luz. El conocimiento es tanto más verdadero cuanto más predomine en él la luz del ser.
Parménides significa para la filosofía un avance inmenso. También los Milesios bucan el principio
de todas las cosas, pero todos se quedaron a medio camino. La verdadera materia primera no es el agua ni el
aire, el fuego o el número, sino el ser, sin el cual todo sería nada. Justamente porque Parménides, ciego contra
la fuerza primigenia de la experiencia, sólo se entregó a la institución de su inteligencia, llegó a ser el gran
metafísico.

PARMÉNIDES Y LOS ELEATAS ( Teresa Benito)

Cuando la escuela pitagórica se hallaba aún en plena actividad, surgió en Elea, ciudad
perteneciente también a la Magna Grecia, otro movimiento filosófico que, por medios distintos, contribuyó a
consolidar la reacción
idealista iniciada por aquélla: separar el mundo espiritual y trascendente, conocido sólo por medio del
entendimiento, del universo material y cambiante que conocemos a través de los sentidos y, que será
considerado como mera ilusión.

Su principal representante, Parménides de Elea (nacido h. 515), se ve obligado para ello a atacar la idea
pitagórica del universo, si bien recoge de ésta su parte espiritualista. El principal adversario de los eleatas es,
sin embargo, la filosofía jonia, y muy concretamente Heráclito.
Las ideas de Parménides están expuestas en un poema titulado Sobre la verdad, En él, figurándose
receptor de la revelación de una diosa, ofrece el eleata su concepción del Ser, que él opone al movimiento o
devenir de Heráclito.
Según afirma Parménides, existen dos vías posibles de conocimiento; la primera es la de la verdad
(aletheia) y está guiada por el pensamiento; la segunda es la del error u opinión (doxá), regida por los sentidos.
Parménides funda su argumentación en la primera vía, y a partir de ella va a refutar la segunda.
Para poder pensar en algo, es necesario que algo exista: sólo aquello que es puede ser pensado, y
consiguientemente sólo el Ser puede pensarse. Ahora bien, Ser esta forma en una misma cosa; luego el no- ser,
que no puede ser pensado, no existe. Como el vacío es no-ser, y por tanto no existe (claro ataque al universo
pitagórico), el movimiento de las cosas no puede existir, ya que para ello sería preciso un vacío por el que
pudieran desplazarse. Así, los sentidos, que nos muestran el movimiento, nos ofrecen un saber ilusorio. Por
consiguiente, deduce Parménides, el único ser real es el que nos ofrece el pensamiento.
De acuerdo con su lógica, el pensamiento eleata afirma que el Ser es inmóvil, increado, inmutable,
homogéneo, limitado y esférico, ya que la esfera constituye el símbolo de la perfección. En realidad, esta
descripción indica que Parménides no había superado por completo el monismo materialista, antes bien, había
planteado en cierto modo hasta un grado límite sus contradicciones; sin embargo, como las tesis del eleata no
permitían explicar adecuadamente el proceso real del mundo, los filósofos posteriores se verían obligados a
romper con las concepciones monistas y a buscar otras explicaciones racionales de la realidad.
Entre los restantes pensadores eleatas resulta obligado destacar a Zenón de Elea (h 490-430), que,
con sus célebres paradojas, intentó demostrar la imposibilidad lógica del movimiento. Mayor interés posee, no
obstante, Meliso de Samos, filósofo que alcanzó la madurez hacia el 440, y que aportó algunas innovaciones
al pensamiento de Parménides. Meliso de Samos afirmó que el Uno no podía hallarse limitado, pues en tal
caso estaría rodeado por el vacío, es decir, por el no-ser; ser sería, por tanto, necesariamente infinito.
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Zenón, el dialéctico
(490-430 a.C.)

Zenón de Elea trató de confirmar la filosofía de su maestro, mostrando las contradicciones en que
cae la mente de no asentir a ella. A la edad de cuarenta años expuso sus pruebas en Atenas donde produjo
admiración por la agudeza y la agilidad de su espíritu. Seguramente halló la muerte en una sublevación contra
el tirano de Elea. Con las tres pruebas que siguen trata de apoyar la doctrina de su maestro.

1.- No hay movimiento

El punto más discutido de la doctrina de Parménides es la afirmación de que no se da en el mundo

movimiento. Y Zenón lo prueba con cuatro razones.
a.- Un cuerpo no puede llegar de A a B. Si quisiera hacerlo tendría que recorrer primera la mitad de ese
trecho; pero antes de recorrer esta mitad, tendrían que haber recorrido la mitad de esta mitad, y así hasta el
infinito. Así pues, los trechos se dividen en trozos infinitos. Ahora bien, para infinitos trozos de camino, el
cuerpo necesitaría tiempo infinito. Prácticamente, pues, no llegará jamás.
b.- Aquiles no puede alcanzar a la tortuga. Efectivamente, cuando Aquiles llega al punto de partida de la
tortuga, ésta no está allí, y tiene que emprender de nuevo la persecución. Cuando llega al segundo punto de
partida, la tortuga está ya más allá y así hasta el infinito.
c.- La flecha disparada está quieta. En una partícula pequeñísima de tiempo, la saeta está en una partícula
pequeñísima de espacio, y en esta partícula pequeñísima de tiempo está en reposo. Ahora bien, de cuantos
estados de reposo se quiera de la saeta, no puede construirse movimiento. Luego, la saeta está quieta.
d.- La mitad del tiempo es igual al tiempo entero. Si dos corredores corren desde puntos extremos del estadio,
atraviesan todos el trecho, por ejemplo, en un minuto. Mas si corren en direcciones opuesta desde el centro,
atraviesan el estadio en medio minuto. En cada caso, la distancia final entre ellos es la misma. Parece como
si Zenán hubiera atisbado la teoría de Einstein, según la cual toda medición del tiempo sólo tiene validez
relativa.

2.- No hay multiplicidad

También suena absurdo la tesis de Parménides de que no haya muchos hombres, animales, etc., sino
sólo un ser único. Pero Zenón demuestra la tesis con la siguiente reflexión: Si, como creen los pitagóricos, las
cosas constan de puntos, caben dos hipótesis. Estos puntos son infinitamente pequeños o tienen ya extensión,
grosor y

gravedad. En el primer caso no llegamos a cosas reales, pues puntos inextensos, por muchos que sean, no
producen un cuerpo extenso. En el segundo caso, el cuerpo tendría que ser infinitamente grande, pues hay en
él número infinito de magnitudes. Luego, no podría haber en absoluto cuerpo alguno, o sólo un cuerpo único
infinitamente grande.

3.- Las percepciones sensibles son engaño

Si sobre un suelo blando se deja caer un solo grano de mijo no se oye nada. Si se echa al suelo un
celemín entero lleno de mijo, se cree oír un ruido. Esto es, evidentemente, engaño, pues de una suma de meros
silencios no puede formarse un ruido.
¿Creyó Zenón mismo sus pruebas? Ciertamente, pues estaba persuadido de la rectitud de la
doctrina de su maestro. ¿Son fecundadas sus pruebas? Lo son, ya formalmente, pues Zenón fuerza al adversario
a pensar dialécticamente, lo que explica que ya Aristóteles lo llamara “padre de la dialéctica”. Todavía Kant,
Herbart y Hegel discutieron seriamente a Zenón. Mas también por su fondo, pues plantea ala matemática
moderna problemas no resueltos aún. El cálculo infinitesimal es el ensayo de comprender, matemáticamente,
los tránsitos infinitamente pequeños.
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Meliso, el consumador
(h.444 a.C.)

Meliso de Samos tarta de exponer, contra los atomistas, la doctrina de los eleatas en forma
purificada. Elimina todo lo que en las discusiones se ha visto que era insostenible. Según él, el ser es infinito;
así, abandona la esfera de Parménides, pues nada puede limitar al ser. Es uno, pues sólo un infinito tiene
lugar; inmóvil, inmutable, impasible, pues el dolor sólo podría provenir de que, por enfermedad y muerte, el
ser se transformara en no- ser, lo cual es imposible. Es incognoscible, pues en todos nuestros conocimientos
sólo se nos revelan apariencias del ser, no el ser en sí. La distinción kantiana de la “cosa como apariencia” y
la “cosa en sí” resuena ya muy tempranamente.

LOS FILÓSOFOS RECIENTES DE LA NATURALEZA

Las anteriores tendencias o escuelas han fracasado en su intento de explicar el mundo. Según
Heráclito, sólo habría cambio, y nada permanente; según Parménides, a la inversa, todo sería permanente
y no habrá cambio. El que quiera explicar el mundo real, tiene que hallar una síntesis entre ambos. Ésta
es justamente la meta de los filósofos cuyas doctrinas vamos a exponer.

Empédocles de Agrigento
(490-430 a.C.)

Empédocles era oriundo de Acragas (Girgenti, desde 1927 Agrigento), en Sicilia. Pertenecía al
partido democrático, fue médico, vidente, poeta y sacerdote expiatorio, pasaba por filántropo y gozó en su
patria de tal prestigio, que se le ofreció la dignidad real. Él sabía, desde luego, irradiar de sí dignidad por
medio de magnificas vestiduras y un séquito de muchachos. Empédocles fundó la escuela siciliana de medicina,
a la que pertenecieron también Pausanias, Galeno y Filistión. En esta escuela nació el procedimiento curativo
de la homeopatía. Ya no se intentaba curar, como Hipócrates, las enfermedades por sus contrarios (la fiebre
con compresas frías, el veneno por su contraveneno), sino por lo semejante (homoion = semejante), es decir,
fortaleciendo y estimulando las fuerzas defensivas que desarrolla la naturaleza misma contra la enfermedad.
Se distinguen ya tres causas de enfermedad: sequedad (fiebre), humedad (reuma) y pobre o corrupción (sepsis).
Las expresiones “reuma” y “sepsis” se acuñaron ya en esta escuela médica. Sobre la muerte de Empédocles
corren tres versiones: durante un sacrificio habría sido arrebatado hacia los dioses; se habría precipitado en
el cráter de Etna, pero el monte, en testimonio contra él, habría escupido sus sandalias; habría ido de viaje al
Peloponeso y allí habría muerto. Empédocles es autor de dos obras, ambas en verso: Sobre la naturaleza e
Himnos expiatorios.

1.- Los cuatro elementos

Hay que confesar que es imposible explicar con una sola materia primigenia la variedad de las
cosas de nuestro mundo. Empédocles fue el primero que se liberó de este viejo dogma y puso valientemente al
principio cuatro elementos: tierra y fuego, agua y aire. Estos cuatro sillares últimos del mundo se los imagina
como partículas invisibles, como “elementos” últimos –si bien él no usa aún palabra -, y así prepara la teoría
atómica. Platón y Aristóteles tomaron de él el número cuatro de elementos y lo transmitieron a la edad media.
Posteriormente, para

explicar los cuerpos celestes, añadió Aristóteles el éter como quinto elemento (quinta essentia). Filistión supuso
los cuatro humores: sangre, flema, bilis y bilis negra, a los que ordena los cuatro temperamentos: sanguíneos,
flemáticos, coléricos y melancólicos.

Los cuatro elementos necesitan aún de dos fuerzas motrices: el amor, que lleva a los elementos a la
unidad de la cosa (atracción), y el odio, que los separa y destruye las cosas. El amor une también a los
 20
hombres “en la madurez de la vida florida”, mientras que la discordia separa a los amantes, que caminan
luego solitarios “junto a la orilla de la vida”. Por eso el amor es bueno, y el odio malo.
Ahora puede Empédocles conciliar lo permanente de Parménides con lo variable de Heráclito. Lo
permanente, eterno y uno son los cuatro elementos: lo variable, la casual unión o separación que se opera, en
cada momento, por el amor y el odio. El mundo es una crátera en que por la constante mezcla y desmezcla se
producen las cosas más varias.
Así llega ya Empédocles a una teoría de la evolución, que recuerda a Darwin. En efecto, al
mezclarse todo con todos, surgirán las más extrañas figuras: vacas con pecho humano, hombres con cuernos
de bueyes, cabezas sin cuellos, brazos sin hombros y ojos sin frente; figuras sólo de ojos y cabezas. “Mas lo
que no se juntó en la recta proporción, pereció de nuevo”. Sólo se conservó lo que en cada caso se adaptó
mejor. En este sentido hay hasta una evolución superior; todas las plantas tienen su ideal en el laurel, los
animales en el león y los hombres en el médico y el vidente.

2.- “Himnos expiatorios”

Con los órficos canta Empédocles en tonos místicos el destino del alma humana:

a) Conocimientos: Por vez primera tropezamos en él con la distinción de los cinco sentidos
exteriores (vista, oído, olfato, gusto y tacto). En el tacto ve el sentido fundamental, aquella
“tenaza” con que asimos o aprehendemos el mundo. El conocimiento se produce porque
partículas de materia penetran por los poros en el cuerpo y aquí se encuentran con partículas
de la misma especie. Lo semejante se conoce siempre por lo semejante, el fuego por el fuego,
el agua por el agua, y también el amor por el amor y el odio por el odio.
b) Expiación: En una vida anterior manchamos nuestras manos con homicidio y cargamos sobre
nosotros perjuicio y odio. Por eso fuimos arrojados de los campos bienaventurados y tenemos
que peregrinar, por 10,000 horas, a través de la “oquedad con techumbre” de esta tierra
inhóspita. Los elementos del mundo nos son hostiles, predomina el odio, la vida es una copa
de pena y dolor, de lamento y desengaño. Aquí percibimos los ecos de la imagen pesimista del
mundo de un melancólico.
c) Vegetariano: Como en los cuerpos de los animales expían almas pecadoras, no es lícito
sacrificar animales, ni siquiera como víctimas para los dioses. Cuando al principio reinaba
aún el amor, hombres y animales estaban unidos de la manera más íntima. Nadie mataba a un
animal, y se ofrecían en sacrificio miel, incienso y mirra. Teofrasto declaraba aún en su tiempo
la vida vegetariana como la primigenia y auténtica. También el Antiguo Testamento y Ovidio
ponen al principio este paradisíaco de paz. Vegetarismo, amor a los animales y pacifismo se
enlazan estrechamente.

Anaxágoras de Clazomene
(500-428 a.C.)

Anaxágoras procedía de Clazomene, cerca de Esmirna, en el Asia Menor, pero marchó pronto a
Atenas, donde gozó de la amistad de Pericles. Atenas mantenía aún por entonces la vieja fe en los dioses, pero
Anaxágoras no podía ya creer en ellos. En los dioses ve Anaxágoras una astuta invención para apartar a los
hombres del mal y animarlos a la práctica del bien. El sol no es en realidad una divinidad, sino una “piedra
incandescente”. Anaxágoras fue por ello acusado de impiedad y desterrado a Lámpsaco, donde murió.

1.- Elementos infinitos en número

Si se quiere explicar el mundo real, no basta con los cuatro elementos de Empédocles. Hay que
suponer tantos elementos como materias fundamentales, que no pueden descomponerse en otras más sencillas,
hay en el mundo. Anaxágoras entiende por elemento (stoikheion) exactamente lo mismo que el químico actual.
Pero, como entonces no podían aún descomponerse en nuevos elementos los cabellos,
 21
huesos, carne, agua, etc., creía tener que admitir un número infinito de elementos. El cambio es para él sólo
mezcla y separación. Cada cosa es una mezcla de muchísimos elementos, pero nosotros la denominamos por
el elemento que predomina en cada caso.

2.- El nous (mente, espíritu)

Sólo hay un elemento que no se presenta mezclado, la mente o espíritu (el nous). El nous hace dos
cosas: 1. Lo conoce todo; es omnisciente. Por lo que atañe al conocimiento del hombre, Anaxágoras, en
contraste con todos sus antecesores, piensa que todo es conocido por su contrario: lo caliente por lo frío y el
movimiento por el reposo. 2. Lo mueve todo. Para ello, una pequeña parte de este es movida con gran
velocidad, que va disminuyendo tanto más cuanto a más cuerpos se comunica. Si la velocidad se hace
demasiado pequeña, las piedras de que el cielo está lleno caen a la tierra como meteoros. Anaxágoras explicó
a un angustiado piloto el eclipse de sol diciéndole que no podemos ver el sol cubierto por la luna, lo mismo
que no lo vemos cuando nos ponemos un manto ante los ojos. Sabe ya que en la luna hay llanuras, valles y
montes, y explica bien sus eclipses por la sombra terrestre; finalmente, conoció que el granizo se forma por
las diferencias de temperatura del aire. Por un meteoro caído hubo de llegar Anaxágoras a su “meteorología”
, que lo hizo célebre en la antigüedad griega.

Demócrito de Abdera
(460-370 a. C.)

Demócrito fue discípulo de Leucipo de Mileto. De éste sólo sabemos que emigró a Elea, donde se
hizo discípulo de Zenón, volvió luego a Abdera de Tracia y aquí fundó una escuela en la que Demócrito descolló
de forma que toda la antigüedad griega le atribuyó ya toda la teoría del átomo. Demócrito estaba poseído de
tal afán de saber, que prefería el descubrimiento de un solo nexo causal “a ser rey de los persas”. Este afán
lo impulsó a largos viajes que lo llevaron hasta oriente. Su saber cómo naturalista, matemático y astrónomo
era tan universal que sólo Aristóteles puede competir con él. Era además un conocedor eminente de la lengua,
que muestra en la exposición literaria una maestría sólo superada por Platón.
1.- El atomismo
En su atomismo sentó Demócrito las bases que han conducido a los grandiosos descubrimientos y
progresos técnicos de la edad moderna. Tres cosas postula para la explicación del mundo:

a) Los átomos: Todo ser real consta de un número infinito de partículas pequeñísimas, que no son ya visibles
ni divisibles, a las que llamó por vez primera “átomos” (átomos = indivisible). Estos átomos son eternos,
inmutables e indestructibles. Son también pesados e impenetrables y llenan el espacio. Cualitativamente
todos los átomos son iguales. No hay, por ejemplo, distintas especies de átomos para cabellos, huesos,
carne, etc. Todas las cosas están compuestas de una materia totalmente uniforme. Vistas en su pura
materialidad, no hay, consiguientemente, diferencias entre las cosas: No son menester cuatro elementos,
como en Empédocles, ni menos infinitos, como en Anaxágoras; basta uno solo. Cuantitativamente, en
cambio, los átomos son muy diferentes. Los hay mayores y menores, más graves y ligeros. También se
distinguen por su forma. Los hay cónicos, en forma de bastón, de hoz, etc.
b) El espacio vacío: También el espacio vacío es tan real como los átomos: “Lo que es algo no es más que
lo que es nada”. Así lo demuestran las siguientes reflexiones: Sin espacio vacío no habría en absoluto
movimiento, ni condensación y rarefacción, ni crecimiento en plantas y animales, ni posibilidad de echar
agua en un recipiente lleno de ceniza9.
c) El movimiento: Desde toda la eternidad, va anejo a los átomos el movimiento en remolino. Empujados
por el eterno torbellino, se juntan átomos innúmeros, y se mezclan y separan, y así forman, de manera
puramente mecánica, las más varias cosas. Por más que los átomos, materialmente, son uniformes, sin
embargo, su posición, su orden y densidad son en cada caso distintos. Ahora bien, así como con los
mismos trazos se forman letras distintas (A, N, E) y con las mismas letras distintas palabras y frases, así,
con los mismos átomos se pueden construir cosas distintas.

9
Cf. Aristóteles. Phys., 1,6 213b 1ss.
 22

2.- Imagen atomista del mundo

Demócrito creó el primer sistema filosófico completo, que abarca efectivamente todos los dominios
de la vida. Ahora bien, al reducirlo todo, con extrema consecuencia, a los átomos y su movimiento, creó de
una pieza un sistema de materialismo válido para todos los tiempos.
a) El mundo: Si los átomos están en continuo movimiento, los más gruesos se juntarán, de forma
puramente mecánica, con los más gruesos, los finos con los más finos, como podemos
observarlo en la arena de la playa o al cribar lentejas o cebada. De esta manera, puramente
mecánica, han nacido las cosas del mundo sin cooperación de una fuerza ordenadora.

b) Alma: También el alma consta de átomos, sólo que son más finos y móviles que los átomos de
los cuerpos. Como en el organismo, entre dos átomos corporales, hay siempre un átomo
anímico, llamamos al cuerpo animado. Al respirar, ingerimos constantemente nuevos átomos
anímicos y expelemos, en cambio, otros. Por eso, el mundo entero es animado, aunque no en
igual grado.

El conocimiento consiste en pequeñísimas imágenes (eidola) que parten de las cosas y chocan con
átomos del alma. Cada género sensorial es adecuado para la percepción de unas imágenes, lo que
explica la diferencia de percepciones de cada sentido. Puede haber imágenes para las que no
tengamos aparato receptor. Por eso es improbable que conozcamos como lo real. Como no se dan
en los átomos diferencias cualitativas, los conocimientos de cualidades, como de lo dulce o agrio,
de lo cálido o frío, rojo o verde, son sólo apariencia subjetiva. Validez objetiva sólo la tienen los
conocimientos de lo cuantitativo, por ejemplo, de la figura, gravedad o movimiento. Así anticipó
Demócrito la distinción entre cualidades “primarias” y “secundarias”. La sensación y el
pensamiento se distinguen porque, en aquélla, átomos gruesos chocan, no sin conmoción entre sí;
en el pensamiento, empero, se tocan, sin conmoción, átomos finos. Por eso, si se quiere pensar
tranquilamente, hay que liberarse de la sensación. Sólo el pensamiento es conocimiento
“auténtico”; la sensación, en cambio, precisamente a causa de aquella conmoción perturbadora y
desfiguradora, es conocimiento “inaténtico”.
c) Dioses: También los dioses y los demonios constan de átomos, sólo que en estos se trata de
combinaciones en extremo firmes. Los dioses no son eternos, como cree la fe popular; si,
empero, en relación con nosotros, de muy larga vida.
d) Ética. La ética de Demócrito ha hallado, con razón, tanta consideración, que merece la
expongamos detenidamente. Demócrito ve el sentido de la vida no en el goce sensible, sino en
el permanente bienestar del alma (euthymia). Sólo en este sentido puede tenérselo por el
“filósofo de la risa”. El pámpano en torno a su cabeza no tiene justificación.
Para mantener en el alma la alegría permanente, Demócrito da consejos profundamente pensados,
que pueden cifrarse en los tres siguientes: 1. ¡Líbrate de las perturbaciones externas! a) No te
ocupes en muchas cosas a la vez, pues de lo contrario caerás en inquietud y prisa y estarás
descontento. B) No emprendas nada que esté sobre tus fuerzas, pues de lo contrario fracasarás y
serás infeliz. C) No formes una familia, pues de lo contrario perderás tu libertad y te complicarás
con continuas solicitudes. 2 ¡Líbrate de perturbaciones internas! A) Combate tus pasiones, que,
apenas satisfechas se levantan con nueva avidez. B) Guarda la medida, sé parco, mira a los que les
va peor, conténtate con lo asequible. C) Estima rectamente los bienes. Los bienes que pueden
hacerte feliz no son los exteriores, como la riqueza y puestos onerosos, sino sólo los interiores. La
felicidad y la infelicidad están en tu propia alma. 3. Practica la justicia. El que infringe las leyes,
vive con miedo permanente al castigo, se desaviene con sus prójimos y pierde la paz en sí mismo.
Se ha visto a menudo en esta ética idealista de Demócrito una contradicción con su filosofía
materialista; pero sin razón. Demócrito, como gran pensador que indudablemente era, ve con
extrema consecuencia el placer como fin de la vida. Ahora bien, si se sopesan entre sí los placeres
del cuerpo y del alma, se dará prudentemente a éstos la preferencia, pues están más libres de
desengaños y son más duraderos. El factor social es ajeno a esta ética del placer. Se rechaza la
 23
familia; la justicia y amistad se cultivan solamente porque hacen más tranquila y cómoda la
propia vida.
e) Evolución de la cultura: Al principio los hombres vivían solitarios. Reducidos a sí mismos, los
individuos eran presa de las fieras y víctimas de las inclemencias de la naturaleza. De ahí que
se juntaran los hombres y fundaran aldeas y ciudades. La civilización nació, por consiguiente,
de una necesidad egoísta. Los hombres aprendieron de los animales sus habilidades: de la
araña, el tejer; de la golondrina, la albañilería; de los pájaros, el canto. Las bellas artes son
más recientes porque no se destinan al remedio de la necesidad, sino al embellecimiento de la
vida.
 24

BALOTARIO DE PREGUNTAS

PERÍODO PRIMERO: LA FILOSOFÍA PRE-ÁTICA

1.- ¿Por qué la filosofía de la Grecia Antigua se divide en filosofía Pre-Atica y Atica?

a) Debido a razones geográficas y de hegemonía cultural.

b) Debido a que los temas abordados por los filósofos diferían por su naturaleza.
c) Debido a que los griegos pre-áticos fueron menos inteligentes que los áticos.
d) Debido a que los filósofos pre-áticos fueron hombres pertenecientes a los pueblos bárbaros.

Son alternativa (s) correcta (s):

2.- ¿Qué filosofía es aquella que entre los años 600-450 a. C., plantea por primera vez interrogantes
relacionadas a la materia primera de las cosas, igualmente a la unidad y multiplicidad, generación y
corrupción, movimiento e inmutabilidad?

a) La filosofía pre-Ática
b) La filosofía Ática
c) La filosofía helenística
d) La filosofía Medieval
e) La filosofía del Renacimiento

3.- ¿Por qué los filósofos jonios de la costa occidental de Asia Menor fueron los primeros en iniciar más
propiamente la reflexión filosófica?

a) Porque vivían en centros de gran movimiento comercial y de integración cultural, entre Occidente,
Medio Oriente y el Lejano Oriente.
b) Porque fueron pensadores que viajaban por diferentes países logrando recopilar nuevos y diversos
conocimientos.
c) Porque estos filósofos se hallaban más apegados a Atenas importante centro cultural de la Grecia
Antigua.
d) Porque los principales focos de la civilización mundial se encontraban en Egipto, India y
Mesopotamia.
e) Porque la influencia intelectual ejercida por Sócrates, Platón y Aristóteles fueron determinantes en
su formación.

Son respuestas correctas:

1) a ,c, e 2) d, e 3) a, b, c 4) c,d, 5) b, c, d, e

4.- Establece una adecuada correspondencia (con líneas) entre filósofos y materias primeras (arjé)
descubiertas:

a) Tales de Mileto a) Aire

b) Anaximandro de Mileto b) Ápeiron
c) Anaxímenes de Mileto c) Agua
d) Heráclito de Efeso d) Fuego
e) Demócrito de Abdera e) Átomo
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5.- Según el filósofo Todo surge del aire por condensación y rarefacción. Si el
aire se condensa, de él surgen el frío, la tormenta, la nube, el agua, la tierra, incluso el hombre.

6.- Qué filósofo sostiene “que todas las cosas del mundo no pueden explicarse por materia existente... sino por
una materia anterior a todas las cosas... lo cual es indefinido, infinito y divino llamado:
.

La respuesta correcta es:

El filósofo es y la materia anterior es

7.- “Todo fluye ... las cosas pasan continuamente unas a otras... al día le sucede la noche, la juventud a la
vejez, la hartura al hambre, el nacimiento a la muerte”. “No es posible bañarse dos veces en el mismo
río”. El fuego es el principio de todas las cosas... pero detrás del fuego y de la confusión del nacer y
perecer está el logos.

Este pensamiento le corresponde a :

8.- ¿A qué escuela pertenecen todos aquellos filósofos que concebían la ciencia como un medio de liberarse
de la sensibilidad terrena, para remontarse al orden cósmico divino, por lo que, buscaron la causa primera
de las cosas no en lo material, sino en lo puramente formal?

a) La escuela eleata
b) La escuela pitagórica
c) La escuela platónica
d) La escuela milesia
e) La escuela socrática.

9.- Señala, a qué alude la siguiente regla ética “respétate en todo momento a ti mismo puesto que nuestro fin
último es el retorno a lo divino” y señala a qué pensador le pertenece.

a) A la transitoriedad de la vida humana y a la eternidad de la vida espiritual.

b) A la necesidad de vivir rectamente la vida terrena, negando la vida extraterrena.
c) A la necesidad de vivir con sencillez.
d) A la necesidad de observar una recta vida terrena, para asegurar una eterna existencia espiritual.
e) N. A
Este pensamiento le pertenece a:

10.- Por qué se dice el mérito de Sócrates consistió en hacer descender la filosofía de los cielos a la tierra?

a) Porque empezó a buscar explicaciones sobre el origen de las cosas en la propia naturaleza.
b) Porque con él empezó una nueva explicación de las cosas más allá de lo material.
c) Porque con él se inicia una nueva reflexión ya no sobre el origen de la naturaleza, sino sobre los
problemas humanos.
d) Porque combatió con tesón los argumentos falaces de los sofistas.
e) N. A

11.- ¿Qué es lo que organizó Pitágoras en Crotona?

a) Una asociación secreta semejante a las masonerías.
b) Una asociación religiosa.
c) Una liga deportiva y social.
d) Una liga militar contra el tirano de Samos.
e) Una liga muy semejante a una orden religiosa.
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12.-Indica a la escuela filosófica que exigía a sus miembros pruebas de celibato, examen diario de
conciencia, silencio de muchos años y vestimenta sencilla.

Esta es la escuela:

13.- ¿En qué doctrina mítico – religiosa se les ubica a los pitagóricos por sus concepciones religiosas?

a) En la doctrina del eterno retorno.

b) En la doctrina de la transmigración de las almas.
c) En la doctrina órfica.
d) En la doctrina atómica.
e) N. A
14.- ¿Por qué en la escuela pitagórica sólo los sabios podían ser los únicos capaces de conocer la ley
cósmica divina y llamados a ser obedecidos por los demás?

a) Porque sólo ellos podían librarse de la sensibilidad mundana y mirar el orden cósmico.
b) Porque sólo ellos se consideraban los más capaces y dotados para gobernar y ser obedecidos.
c) Porque sólo ellos eran los llamados por el orden cósmico para comprenderlo.
d) Porque no todos los hombres eran de origen divino, en consecuencia, unos eran los llamados a
gobernar y otros a obedecer.

15.- En que pensador pitagórico vio Platón el ideal del “rey filosófico”?

a) En Hipócrates
b) Cilón
c) Dionisio
d) Políclates
e) N.A. .

16.- ¿A qué escuela filosófica se debe la teoría del “ser inmutable” que posteriormente se constituye en el
cimiento de la metafísica aristotélica?

a) A la Pitagórica
b) A la Cirenaica
c) Eleata
d) Socrática
e) Aristotélica

17.- ¿Con los aportes de qué filósofo se consolida el concepto del Dios único universal, señor de todos los
pueblos tal como antes ya lo habían señalado las notas del Antiguo Testamento de los judíos?

a) Con Anaximandro
b) Anaxímenes
c) Pitágoras
d) Parménides
e) N. A

18.- Qué filósofo da las iniciales formas al “motor inmóvil” de Aristóteles, cuando señala” que Dios
permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse... él es todo ojos, todo oídos, todo pensamiento, que
por la fuerza de su inteligencia lo mueve todo sin fatiga”.

a) Platón
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b) Sócrates
c) Parménides
d) Zenón
e) N. A

19.- “La nada no es, es un no-ser, un vacío que no puede ser pensado. Solo el ser puede pensarse, por ello ser
y pensamiento es una unidad. Como el vacío es un no-ser, este simplemente no existe... como el movimiento
necesita de un vacío, entonces, consecuentemente el movimiento (marca una alternativa):

a) No existe
b) Si existe
c) Depende
d) Si y no
e) N. A

Este pensamiento le pertenece a:

20.- Existen cuatro elementos (aire, tierra, fuego, agua) que gracias al amor (atracción) y odio (repulsión) dan
orígen a todas las cosas existentes. Los cuatro elementos representan lo permanente y eterno; mientras que
sus combinaciones (mezclas y desmezclas), representan lo variable.

Interrogante: Utilizando esta formulación de:

Ubica en el caso de los seres humanos:
Cuáles serían los elementos permanentes:
Y cuáles lo elementos variables:

21.- A parte de los cuatro elementos descubiertos por . Anaxágoras añade el

que no se presenta mezclado con otros elementos, este
es por su naturaleza omnisciente (lo sabe todo) y también lo mueve todo.

22.- ¿Qué escuela filosófica postula que los cuerpos celestes giran alrededor de un fuego central del cual el
sol sería un reflejo?

a) La escuela Eleata
b) Escuela copernicana
c) Escuela platónica
d) Escuela pitagórica
e) Escuela aristotélica

23.- Cómo se denomina la teoría planteada por Demócrito, en el que, él sostiene que “todo ser consta de un
número infinito de partículas pequeñísimas que no son visibles ni divisibles a los que llamó por vez primera
con el nombre de , los mismos que son inmutables e indestructibles y eternos.

Esta teoría se denomina:

24.- A qué filósofo le pertenecen las siguientes reglas éticas y a qué tipo de perturbaciones consignadas
corresponden.

1.- “Combate tus pasiones, que apenas satisfechas se levantan con nueva avidez”.
2.- Guarda la medida sé parco, mira a los que les va peor, conténtate con lo asequible.
3.- Estima rectamente los bienes, los bienes que pueden hacerte feliz no son los exteriores... la felicidad y la
infelicidad están en tu propia alma.
 28
4.- No te ocupes de muchas cosas a la vez, pues de lo contrario caerás en inquietud y prisa y estarás
descontento.
5.- No emprendas nada que esté sobre tus fuerzas, pues de lo contrario fracasarás y serás infeliz.
6.- “No formes una familia antes de tiempo), pues de lo contrario perderás tu libertad y te complicarás con
continuas solicitudes”

Pertenecen a:

1, 2, 3 corresponden a las perturbaciones:

4, 5, 6 corresponden a las perturbaciones:

25.- A qué filósofos corresponden las siguientes características:

a) Son pensadores que sacan la sabiduría del cuarto de los heruditos para llevarlas al pueblo.
b) Se convierten en profesores, maestros y enciclopedistas del pueblo griego.
c) Se constituyen en el abogado de los débiles, para tal fin utiliza la fuerza de la razón.

Marca una alternativa:

1.- A los saphos
2.- Profesores
3.- Abogados
4.- Guardianes del conocimiento
5.- N. A

26.- El pensamiento de Protágoras “ El hombre es la medida de las cosas”, significa: Si marcas N. A.,
responde lo correcto)

a) Que el hombre es el único ser que puede conocer la realidad.

b) Que todos los hombres tienen razón y que no existe una verdad universalmente valedera, ni una
norma absoluta de moral.
c) Que el conocimiento humano es una y sin posibilidad, a discutirse.
d) Que cada hombre tiene una particular forma de razonar y de llegar a la verdad.
e) N. A

27.- Una de las características del movimiento sofista es el desarrollo de la corriente doctrinaria
denominada:

a) Materialismo
b) Idealismo
c) Empirismo
d) Relativismo
e) Atomismo

28.- Cómo se denomina aquel elemento que presenta las siguientes características:

a) Cualitativamente no es ni agua ni tierra sino totalmente indeterminado.

b) Cuantitativamente es indefinido.
c) Temporalmente es también infinito o indefinido y por ende increado, sin vejez posible e inmortal.
d) Religiosamente es divino.
Respuesta:
Se llama:
 29
29.- A qué filósofo Pre-ático se le atribuye la confección del más antiguo mapa celeste para los navegantes,
el primer reloj de sol, así como la elaboración del mapa de bronce señalando las tierras y mares.
Respuesta:
Al filósofo:

30.- Qué sustancia es la que Anaxímenes, afirma que cumple con las características propuestas por
Anaximandro, y que constituye por consiguiente la razón, fundamento, arjé de las cosas.

Respuesta:

31.- Qué filósofo es el que considera que la tierra se sostiene como un disco sobre el aire y no cae porque se
halla presionado por este mismo elemento y que el sol retorna cada día a su punto de partida porque es
repelido por el aire presionado, como por ejemplo es repelido la pelota por la pared.

Respuesta :

32.- Efeso es la ciudad cuna de Heráclito, se encuentra situado. Si marcas N.A, señala lo correcto)

a) Al sur de Italia
b) Norte de Africa
c) Mesopotamia
d) Egipto
e) N.A

33.- En la filosofía de Heráclito, todo fluye, todo está en movimiento, en actividad. Indica cómo llama él al
estado de aparente permanencia y quietud de las cosas:

34.- Aparte de los cuatro elementos descubiertos por Anaxágoras añade el

que no se presenta mezclado con otros elementos, este es por su naturaleza
omnisciente (lo sabe todo), y también lo mueve todo.

35.- Qué escuela filosófica, es aquella que postula que los cuerpos celestes giran alrededor de un fuego
central del cual el sol sería un reflejo. (Si marcas N.A, señala lo correcto)

a) Escuela platónica
b) Escuela copernicana
c) Escuela heleata
d) Escuela aristotélica
e) Escuela pitagórica
f) N.A

36.- Según el filósofo Heráclito de Efeso, las cosas son cambiantes y tienen una perpetua dinamicidad debido
a: (Marca una sola opción)

a) Una continua superación de los opuestos.

b) La existencia del fuego. Logos, movimiento y devenir.
c) La unión y disgregación de los elementos.
d) La agitación eterna de los átomos en el vacío.
e) La existencia del Nous que mueve a las partículas pequeñísimas.
 30
37.-¿Qué filósofos compartían con Demócrito la convicción de que el hombre puede hacerse libre por medio
de la educación permitiéndole llegar a la virtud (arete)?

a) Los filósofos milesios

b) Los pitagóricos
c) Los eleatas
d) Los aristotélicos
e) N.A
 31
Período Segundo
LA FILOSOFÍA ÁTICA

Como en el desarrollo espiritual del hombre, tras la ávida indagación del mundo exterior en la
niñez, estalla súbitamente en la pubertad el interés por el propio yo, por su conocimiento y aspiraciones, así
sucedió también en la filosofía griega. El cambio fue obra de los sofistas, que desvaloraron enteramente los
antiguos problemas y pusieron en el centro de toda cuestión al hombre con su pensar y obrar. Más,
precisamente en un tiempo en que todo amenazaba hundirse en un relativismo sin fondo. Sócrates, Platón y
Aristóteles crearon sistemas tan profundamente
pensados y tan convincentes que no sólo pusieron un dique a la disolución, sino que levantaron toda la filosofía
griega a su indiscutible culminación. En lugar de la investigación fue en este período Atenas, de manera tan
exclusiva, que todo el que quería procurarse una formación espiritual superior tenía que acudir a Atenas.

I.- LOS SOFISTAS

A.- ¿Qué significa “sofista”?

1.- La palabra “sofista” (sophistés) fue usada por los griegos con triple sentido. Originariamente significa lo
mismo que el sabio (sophós), Herodoto llama aún sofistas a los “siete sabios”, y Androción califica de tales a
Sócrates y
Platón. Más tarde se llamó sofistas a los que enseñaban a los otros sabiduría y eran, consiguientemente,
“fabricantes de sabios”. En este sentido, ya un tanto peyorativo, usan la palabra Aristóteles y Sócrates.
Finalmente, se designó con la palabra a un tendero que trafica, suciamente a menudo, con la sabiduría, a un
alcahuete de ella, a un cazador que va tras los jóvenes ricos para sacarles el dinero, a un charlatán que no le
importa un bledo la sabiduría, sino que con ella engaña, trampea y seduce. En este sentido de extrema
desvaloración no han transmitido la palabra Jenofonte y Platón.

2.- La importancia del “sofista” se cifra en dos elementos:

a) Educadores populares: Bajo Pericles, dada la agilidad espiritual de los ciudadanos

atenienses, logró la democracia un vuelo insospechado. Se tomaba parte activa en la
vida del Estado, muchos se abalanzaban a los puestos de mando, de modo general se
concurría a las asambleas del pueblo. Pero pronto hubo de verse que sólo podían
entablar diálogo los que, primero, sabían hablar y, segundo, tenían algo que decir. Así
surgió la apremiante necesidad de profesores de retórica, gramática y dialéctica, no
menos que una fuerte demanda de maestros de la antigua literatura e historia, de
filosofía, mitología y astronomía. El que quería actuar públicamente, no tenía que dejar
al descubierto flanco alguno de la formación. Esta nueva necesidad de formación la
satisfacen los sofistas como educadores populares. Ellos sacan la sabiduría de los
cuartos de los eruditos y la llevan al pueblo. Se convierten en profesores, maestros y
enciclopedistas de la formación griega. Son abogados deslumbrantes, cuyo orgullo está
no sólo en que se absuelva al acusado, sino que se le glorifique formalmente como
bienhechor de la comunidad (“hacer más fuerte la razón o causa más débil”).

b) Revolucionarios: Mas el nuevo ideal de formación significa en muchos aspectos una

verdadera revolución. Primeramente, pasaron por completo de moda las antiguas
cuestiones sobre la materia primera del mundo o sobre el ser y el cambio. Para
participar en la vida pública el hombre necesita retórica y dialéctica; tiene que saber
también algo de moralidad, que es lo más eficaz en el ágora y ante un tribunal. La teoría
del conocimiento y la ética destierran la cosmología. En segundo lugar, el nuevo ideal
trae consigo un nuevo método. Los sofistas enseñan a sueldo, lo que provocó como cosa
“de oficio”, el desprecio de los atenienses. De ahí su empeño por lo
 32
sensacional, a fin de atraer a muchos y ganar mucho. Son íntimamente escépticos y
nihilistas, que destruyen más lo antiguo que no edifican lo nuevo; respecto de la antigua
fe y costumbre de los padres, son ilustrados radicales; son, en fin, extranjeros que
quieren enseñar a los atenienses cómo deben vivir. Los viejos rechazan toda revolución,
a los jóvenes les entusiasma. Así fue también en Atenas. La juventud gusta del patetismo,
de lo teatral y hasta del nihilismo. En ello veía no tanto la destrucción de lo antiguo,
cuanto la aurora de un tiempo nuevo, la puerta para el poder, la riqueza y la dicha. Así,
la juventud de Atenas, señaladamente la jeunesse dorée, fue la que, con su entusiasmo
por los sofistas y sus ideas trajo la revolución.

B.- Sofistas antiguos

Protágoras (485-415 a.C.) era oriundo de Abdera y actuó en Sicilia, pero principalmente en Atenas,
donde gozó de gran renombre. Es el más importante de todos los sofistas. De entre sus escritos sus Antilogías
y Sobre los dioses dieron particularmente ocasión a que se le lo acusara de impiedad (asebeia). Eludió la
condenación por la fuga, en la cual murió ahogado. Sus obras fueron incautadas y públicamente quemadas.
1.- “El hombre es la medida de todas las cosas”
Si, como dice Demócrito, el conocimiento consiste en el encuentro de los átomos de las cosas con
los átomos del alma, síguese que sólo puede darnos noticia de cómo aparecen las cosas al yo en el momento
del encuentro. Las cosas con que no nos encontramos, tampoco existen para nosotros. Las cosas son para cada
uno tal como se le aparecen. De ahí que el hombre sea la medida de todas las cosas. Desde su punto de vista,
todos tienen razón. Como no hay un punto de vista privilegiado, todos tienen igual razón. De donde se sigue
que no hay una verdad universalmente valedera, ni una norma absoluta de moral. Carece de valor el principio
de contradicción, incluso en matemáticas. No existen realmente cuadrados y círculos; sólo son tales para quien
los ve desde su punto de vista. Lo mismo cabe decir de la religión: “De los dioses no se sabe si existen o no
existen”. Protágoras enseña el relativismo absoluto, lo mismo respecto del conocimiento que de la moral.

2.- Doctrina social

Si todos tienen igualmente razón, síguese que nadie puede mandar nada a otro. Y si no hay una ley
que obligue a todos, el Estado es imposible. Protágoras no retrocede ante consecuencias tan radicales, y
explica el Estado por un mito: Por medio de su mensajero Hermes, envió Zeus a los hombres el sentimiento de
la moralidad y del derecho. La sociedad es, consiguientemente, para los hombres algo extremo y artificialmente
dado. Protágoras es, pues, escépticos en física, pero dogmático en sociología.

Gorgias (483-375 a.C.) era oriundo de Leontino, en Sicilia. Fue discípulo de Empédocles, del que
imitó la presentación ostentosa. Vino a Atenas, como embajador de su ciudad, para pedir ayuda contra
Siracusa. Gorgias fue uno de los mejores oradores de toda la antigüedad griega. Sus frases y períodos,
construidos con maestría retórica, sus ingeniosas antítesis y su acción teatral entusiasmaban a todos,
principalmente a la juventud. Señaladamente dos discursos pronunciados en Delfos y Olimpia ante grandes
muchedumbres eran brillantes piezas de oratoria. Se comprende que Gorgias hiciera mucha fortuna.
En su obra sobre el no ser o sobre la naturaleza, que delata su conocimiento de Parménides y
Zenón, defiende tres tesis.

1.- “Nada existe”

Si existiera algo, tendría que haber sido: o creado, cosa que, según Parménides, es imposible, o
eterno. Si fuera eterno, tendría que ser también infinito. Ahora bien, un infinito no puede estar ni en algún
lugar, ni en ningún lugar; por tanto, no existe en absoluto. De donde se sigue que la naturaleza es el no-ser.
2.- “Si algo existiera, no sería cognoscible”
 33
Pensar y ser son, según Parménides, lo mismo. Si uno dice: “Allá fuera, sobre el mar, se da una
carrera de cuadrigas”, así es, porque alguien lo piensa. Esto es absurdo. Luego, nunca podemos decir si a
nuestro pensamiento corresponde algo fuera.
3.- “Si algo pudiera ser conocido, no podría ser expresado”
¿Cómo comunicar a otro con una palabra un color? El oído del otro recibe sin duda sonidos, pero
no color. Lo mismo sucede con todos los signos de expresión, que son siempre cosa distinta de lo que con ellos
se expresa. ¿Cómo puede estar la idea que yo tengo a la vez en mí y en otro? En tal caso, sería mía y no mía,
lo cual es absurdo.
¿Creyó Gorgias en sus tesis? En el dialéctico Zenón y en él se da un hecho trágico: las palabras se
desligan de las cosas y se tornan una cuando no se crea ya en la verdad. El discurso deslumbrante en su
espléndida prestación. Gorgias compuso discursos de alabanza y vituperio sobre los mismos temas. Estaba
dispuesto a improvisar un discurso sobre cualquier tema, en pro o en contra, a gusto del consumidor.
Trasímaco de Calcedonia se atribuía el arte de persuadir o disuadir cualquier sentimiento a cualquier hombre.
Antifonte afirma que nadie puede tener pena tan grande que no se la quite él con su discurso. Todo esto es
frívolo, una burla de la ciencia seria y hasta nihilismo.

Hipias (h. 400 a.C.) era natural de Elis y actuó como orador ambulante, señaladamente en Atenas
y Esparta. Fue el primero que publicó una lista de vencedores olímpicos y una colección de Hechos
memorables. Cultivó la geometría, astronomía y música, era además mnemotécnico y poeta, y por ello recibió
el sobrenombre de polyhistor (que sabe muchas cosas. “erudito”).
Hipias es el primero que plantea la cuestión del origen de las leyes. Una mirada a los cambios de
las leyes en el Estado y a la diversidad de las mismas en los distintos Estados, le hace ver que hay dos especies
de leyes; las que obligan por naturaleza (physei) y son, por tanto, eternas e invariables, y las que han sido
hechas por los hombres (nomo) y puede, por ende, variar también al arbitrio de los hombres. Así llega Hipias
a la importante distinción de derecho natural y derecho positivo.
Pródico (h. 400 a.C.) era natural de Ceos, pero vivió casi siempre en Atenas, donde Sócrates lo
recomendó a la juventud. Fue el primero que se preguntó por qué obedecemos a las leyes. Su respuesta es que
obedecemos

siempre con miras a la utilidad. Sus fábulas morales, por ejemplo: Heracles en la encrucijada, hacen ver cómo
todos aspiran a la utilidad, ora se trate de un goce fácilmente asequible, ora de una dicha difícil de alcanzar,
pero duradera.
Entre los sofistas antiguos hay que contar finalmente a los autores de dos escritos, que no
conocemos de nombre. El uno fue titulado, según su editor posterior, Anonymus Iamblichi (Jámblico fue
neoplatónico); el otro, por su contenido, Discursos ambiguos. Los discursos son “ambiguos”, porque la misma
cosa puede llamarse buena y mala. Así, la enfermedad es buena para el médico, pero mala para el paciente.
Por sus ideas, los autores de estos dos escritos no van más allá de los anteriores sofistas.

C.- Sofistas recientes

Los sofistas más recientes desarrollaron el relativismo de sus predecesores hasta un naturalismo
radical. Si sólo la naturaleza puede imponer normas obligatorias y permanentes, hemos de sacudir todas las
cadenas de las tradiciones humanas y dirigir la mirada al estado natural puro. En él domina el fuerte, sin
preocuparse de derecho ni moral. Fomenta y satisface sus apetitos, sin que le importen los medios, lícitos o
ilícitos. El que es bastante fuerte para romper todas las ataduras, sería ignominioso que sirviera a nadie. Por
eso dice Calicles: “La disolución, independencia y libertad, que pueden imponerse, son virtud y felicidad; todo
lo demás son melindres, ordenaciones humanas contra naturaleza y una palabrería”.
Según Trasímaco, todo el que domina mira a los dominados como a bestias, que trata de explotar
para su mayor provecho. Dígase sobre la tiranía lo que se quiera: para el que la ejerce es la suprema felicidad.
También en la democracia se dan las leyes por razón de utilidad y son sólo un muro de protección de los
muchos débiles, que sólo así pueden defenderse contra los fuertes. Para impedir a los fuertes no sólo que obren
violentamente, sino incluso que piensen en la violencia, se han inventado los dioses, que conocen y castigan
hasta esos pensamientos. Critias, pariente de Platón, que fue el más importante y violento de los
 34
30 tiranos, trató, lo mismo que Alcibíades y Lisandro, de llevar a la práctica estas ideas, pero perdió la vida
el 403 a.C., en la lucha contra los demócratas. En la época moderna ni Maquiavelo ni Nietzsche pudieron ya
añadir apenas nada esencial a esta glorificación de la naturaleza por los sofistas. Se comprende que en éstos
viera Nietzsche la cima más alta de la filosofía griega.
También Antifonte partió de la distinción de “naturaleza” y “convención”; pero de ahí dedujo, en
cierto contraste con todos los demás, de la manera más radical, una ciudadanía universal que abarca a todos
los hombres sin excepción alguna. Para la naturaleza, todos los hombres son iguales. Para ella no hay nobles
ni plebeyos, helenos ni bárbaros, libres ni esclavos. “Todos respiramos el mismo aire por la nariz y boca y
necesitamos de la misma comida”. Por ley de naturaleza somos todos ciudadanos del mismo imperio: sólo las
convenciones humanas nos dispersan en la multitud de Estados y en las varias clases sociales. Las
convenciones humanas son enemigas de la naturaleza, hemos de sacudirlas y retornar a la naturaleza pura.
Alcidamente, discípulo de Gorgias, pide valientemente la manumisión de todos los esclavos. Todos los terrenos
comienzan a fermentar. Estos ilustradores no tienen sentido de los datos históricos, de la moral y fe de los
padres. Todo debe justificarse ante la naturaleza, todo está en trance de transtornarse. Y justamente cuando
amenazaba el caos, apareció Sócrates, que pudo contener el derrumbamiento.

LOS SOFISTAS (Teresa Benito)

La palabra “sofistas” –originalmente “sabio” o “maestro del saber”- adquirió por obra de Platón
un significado peyorativo que se ha perpetuado casi hasta nuestros días. No obstante, Hegel inició una
revalorización de estos pensadores, a los que llamó “maestros de Grecia”, si bien esta nueva consideración
ha llegado en ocasiones a adoptar criterios exagerados. Intentaremos, pues, esclarecer el papel que realmente
desempeñó la sofística en su tiempo.
En primer lugar, es necesario comprender los rasgos peculiares que caracterizaban en aquel
momento a la filosofía. Las especulaciones de los filósofos anteriores se habían centrado fundamentalmente en
el “ser” de la naturaleza –en algunos casos con evidente énfasis teológico-, quedando relegada a un segundo
término la reflexión sobre la conducta del hombre en sociedad. Con el desarrollo de la polis, la ciudad, como
núcleo y símbolo del orden social, era preciso establecer una serie de normas éticas que se fundamentaran en
una definición de la naturaleza del hombre. Así pues, como afirma el profesor Bowra, lo que preocupaba a los
primeros sofistas era definir la diferencia entre phisis y ley, y crear dentro de esta última unas pautas de
conducta que determinaran el comportamiento individual.
Los sofistas poseían un pensamiento claramente relativista, observable también en las tragedias de
su contemporáneo Eurípides. Protágoras de Abdera (h. 485-410) afirmaba que “el hombre es la medida de
todas las cosas”, y que, por lo que se refiere a los dioses, “no puedo conocer si existen o no, ya que se oponen
a este conocimiento muchas cosas: la oscuridad del problema y la breve duración de la vida humana”. Esta
afirmación,

vertida en su tratado Sobre los dioses, originó una condena de destierro para el filósofo. Otro sofista, Gorgias
(h. 480-390), acentuó aún más este relativismo y adoptó una actitud nihilista con respecto a la posibilidad de
conocimiento; ello le indujo, en mayor medida que a Protágoras, a caer en ocasiones en el ejercicio de la mera
retórica.
De cualquier forma, estos pensadores adoptaron una actitud ética y didáctica de gran altura, y aun
los diálogos platónicos respetan su figura (si bien se critica en ellos que aceptaran remuneración, lo que, en
definitiva, no implica sino su calidad de “profesionales de la enseñanza”). Compartían con Demócrito la
convicción de que el hombre puede hacerse libre por medio de la educación, que permite llegar a la areté
(virtud), y preconizaban el
respeto a la ley social. Contribuyeron además al desarrollo de la lingüística y la filogía; otro de estos primeros
sofistas, Pródico, introdujo asimismo notables avances en el campo del estudio de la religión.
Sus continuadores, pertenecientes a la llamada “segunda sofística”, no poseyeron, sin embargo, el
mismo talento. La dialéctica se convirtió ya decididamente en retórica, debido en gran parte al influjo de
Gorgias, y el recto juicio se sustituyó por el ardid lingüístico, pues no se pretendía ya inculcar unos
conocimientos, sino proporcionar técnicas adecuadas para el éxito individual. Contra esta confusión pretendió
alzarse Sócrates, que, por lo demás, tampoco podía aceptar el relativismo de Protágoras y
 35
Gorgias. Contemplado el problema desde la distancia, resulta de cualquier forma indiscutible que los
pensadores citados, y en menor medida otros como Hipias y Trasímaco, contribuyeron en gran medida al
desarrollo cultural de su siglo. Sus planteamientos acerca de la posibilidad del conocimiento supusieron de
hecho el estímulo que condujo a la reacción idealista de Platón. La primera sofística, pues, supone sin duda
un jalón insoslayable en la evolución del pensamiento filosófico occidental.

II EDAD DE ORO DE LA FILOSOFIA ÁTICA

La honda critica de los sofistas condujo a un replanteamiento de toda la filosofía anterior, que fue
llevado a cabo por la constelación luminosa de Sócrates, Platón y Aristóteles, creadores de los grandes
sistemas en que culminó para siempre la filosofía griega
.
Sócrates
(470-399 a.C.)

A.- Su vida1

Sócrates nació en Atenas el año 470 a.C. y tuvo por padres al escultor Sofronisco y a la partera
Fenareta. Durante algún tiempo ejerció el oficio de su padre, y del de su madre decía que también él tenía que
sacar a la luz las ideas de que estaban preñados sus oyentes. Sócrates se casó con Jantipa. Si bien la
convivencia matrimonial no fue grata, como cuenta Jenofonte, no por eso ha de presentarse, parcialmente, a
Jantipa como mujer pendenciera, como hizo la leyenda tardía. Sócrates habitaba con su mujer y sus tres hijos
en el arrabal de Alopeke. No tuvo una formación teórica completa, pero procuró adquirir conocimientos
dondequiera se le ofrecía oportunidad. los estímulos más fuertes le vinieron de los sofistas. Pero precisamente
en polémica con ellos vio claro que su frívolo estilo venía a destruir toda ciencia seria y toda auténtica moral.
Impulsado por verdadera pasión pedagógica, se decidió, consiguientemente, a abandonar oficio y familia y
consagrase enteramente a la educación de sus conciudadanos.
Sócrates ejerció un peculiar hechizo sobre la flor de la juventud ateniense, que él buscaba en los
gimnasios o palestras durante los ejercicios deportivos. Despertaba por los sofistas, esta juventud se percató
muy pronto de que
Sócrates era un maestro de dialéctica y un hombre de señera fuerza espiritual. Pero todavía admiraba más la
seriedad moral que, en contraste con los ligeros sofistas, penetraba a aquel ateniense. Además, con una
soberanía francamente grandiosa sobre los bienes terrenos, Sócrates mostraba a aquellos ricos jóvenes lo poco
que basta para que un hombre sea íntimamente feliz. En contraste con la insaciable avaricia de los atenienses,
solía decir ante los bienes vendidos en el mercado: “¡Cuántas cosas no necesito!”. Sócrates poseía además un
humor que le hacía popular en las más amplias capas sociales y no le abandonó en los más apurados trances
de su vida. Tomaba también parte en alegres banquetes y se ufanaba de que, tras una noche de libaciones,
podía aún mantenerse en pie. La juventud admiraba particularmente en Sócrates su valor varonil. Este valor
lo había demostrado ya en las tres guerras del Peloponeso, en la batalla de Potidea, Delio y Anfípolis. En la
primera salvó, por su valor personal, la persona y las armas de Alcibiades. El mismo valor mostró también en
la vida civil. En el proceso de las Arginusas se mantuvo firme como una roca frente a las furiosas pasiones del
pueblo porque tuvo por injusta la condenación de los generales acusados. No

1
Sócrates no escribió nada. Las fuentes de su vida e ideas son para nosotros sobre todo Platón (Apología,
Critón, Fedón, Banquete) y Jenofonte (Recuerdos de Sócrates). Platón fue ocho años discípulo de Sócrates, y,
por su superior talento filosófico, era capaz de interpretar de modo tan eminente a su maestro, que representa
ciertamente la fuente principal. Pero Platón era filósofo y, por añadidura, poeta, y puso, por tanto, en boca de
Sócrates mucho de su propia doctrina. Diógenes Laercio cuenta haber dicho Sócrates de Platón: “Cuánto
miente este joven sobre mí” Jenofonte sólo perteneció corto tiempo al círculo socrático, era más oficial de
caballería que filósofo, no estaba en Atenas al morir Sócrates y escribió sus Recuerdos treinta años después.
Por otra parte, reprodujo sin variación, como un agente de transporte, lo que viera y oyera. Debemos, pues,
aprovechar ambas fuentes.
 36
obedeció las órdenes de los 30 tiranos, sino que prefirió ir a la cárcel. De este modo, el “círculo socrático” se
mantuvo unido, sin organización alguna, puramente por el hechizo de la personalidad de su fundador. Hasta
Critias y Alcibíades entraron transitoriamente en el círculo mágico de Sócrates. Exteriormente feo como un
sátiro –con grueso abdomen y nariz chata -, era sin embargo interiormente un carácter tan equilibrado, que
Jenofonte lo llama “ejemplar del hombre mejor y más feliz”, y escribe de él: “Como comprendo la sabiduría
y nobleza de este hombre, tengo que pensar siempre en él; y, siempre que en él pienso, tengo que alabarlo”. El
oráculo de Delfos lo calificó como “el más sabio de todos los griegos”.
Sin embargo, el término de la vida de Sócrates iba a tomar forma trágica. El año 423 a.C., en su
comedia Las nubes, Aristófanes lo presentó como un archisofista que tuerce la verdad, se burla de los dioses
e incita a los jóvenes a desobedecer a los padres.
Sócrates, que se había visto a sí mismo con el mejor humor en la comedia, no sospechó hasta qué
punto había cambiado respecto de él el ambiente popular. A esto se añadió que Critias, el más violento y más
aborrecido de los 30 tiranos, había sido su discípulo. En esta atmósfera, sus tres enemigos personales: Anito,
tratante en cueros, el poeta Meleto y el Orador Licón, sobre los que Sócrates había hablado despectivamente
varias veces, presentaron la siguiente acusación: “Sócrates corrompe a la juventud, no cree en los dioses de
la ciudad e introduce nuevas divinidades”. Los tres puntos tenían, desde luego, alguna justificación; pero, en
esa forma, demuestran un desconocimiento de las verdaderas intenciones del acusado. Sócrates no quiso, como
era uso y costumbre, invocar la compasión de los jueces, apelar a su edad ni alegar sus servicios a la patria.
En el discurso de defensa demostró tal intrepidez, que fue interpretada como arrogancia y fue llamado al orden.
Entonces dijo: “Quiero obedecer a Dios antes que a vosotros. Mientras respire, no dejaré de exhortaros y
corregiros, con el primero que me tope, diciéndole mis palabras acostumbradas: ¿No te avergüenzas de andar
preocupado por acumular la mayor cantidad posible de dinero, y no cuidas ni te preocupas para nada de la
inteligencia y la verdad y de que tu alma sea la mejor posible? Si me matáis, no hallaréis fácilmente otro que
esté pegado por orden de Dios a la ciudad como a un caballo grande y noble, pero que, por su misma grandeza,
se torna perezoso y necesita ser despertado por algún tábano”. Sócrates fue primeramente condenado por el
tribunal popular con 60 (de 500) votos de mayoría. Según la ley, él podía hacer una contrapropuesta, y
propuso, en efecto, que, por sus méritos, se le mantuviera de por vida a costa de la ciudad. Por esta nueva
provocación, fue ahora condenado a muerte por 80 votos de mayoría. Más, como la nave que anualmente iba
a Delfos en cumplimiento de un voto acababa de zarpar, se dilató la ejecución, según costumbre, hasta su
retorno. En estos treinta días sus amigos lo visitaron en la cárcel y le aconsejaron la fuga; pero él prefirió
obedecer a las leyes del Estado. El último día le visitó aún su mujer con el más pequeño de sus hijos. Sócrates
se despidió de ella y mandó la llevase a casa uno de sus amigos. Luego conversó aún con éstos sobre la
inmortalidad del alma y, por fin, serenamente, en el momento fijado, debió la cicuta (conium maculatum, un
veneno disolvente de la sangre). Sus discípulos no pudieron contener las lágrimas, más él les prohibió llorar,
pues quería pasar de este mundo al otro en piadoso silencio2.

B.- Doctrina
1.- La ciencia

a) El concepto y la definición: Los sofistas tienen razón al afirmar que las representaciones son
tan varias que de ellas se enuncian predicados completamente distintos. Sin embargo, no
obstante, la diversidad de la cáscara externa, detrás de todas las representaciones hay un
núcleo permanente. Este núcleo es el concepto que debemos desprender con todo cuidado de
la cáscara. Pensar científicamente es pensar por conceptos. La labor de la ciencia es descubrir
los conceptos y definirlos con claridad. Con ellos se supera el sensualismo de los sofistas y
se restablece la autoridad de la ciencia. Concebido que en el mundo de las

2
Plutarco cuenta que, más adelante se arrepintieron de haber procedido tan cruelmente con un anciano. Los
ciudadanos habrían evitado todo trato con los acusadores, que luego, de remordimiento, se habrían ahorcado
los tres. Diógenes Laercio cuenta que Meleto fue ejecutado, se desterró a Anito y a Sócrates se le erigió en
Atenas una estatua de bronce.
 37
representaciones haya sólo opiniones cambiantes; en el de la ciencia auténtica, hay una
variedad absoluta.
b) El método socrático: Los conceptos no se dan hechos de buenas a primeras, sino que hay que
empezar por elaborarlos. Sócrates tacha la presunción de los sofistas, que pretenden poseer
un saber hecho y podérselo enseñar a los otros. Él confiesa de sí: “Sólo sé que no sé nada”.
De ahí que tampoco pueda enseñar a los demás, sino llevarlos a que sepan que no saben
(ironía socrática). El que de la multiplicidad de opiniones quiere desprender, como de una
cáscara, el núcleo de la verdad tiene que escuchar a los hombres en la plaza y en los talleres,
tiene que conocer y comparar entre sí todas las opiniones. La verdad es que todos los hombres
saben ya: pero es menester sacar a la luz los

conceptos que se ocultan en las opiniones. Así se compara Sócrates con la partera que no
saca a la luz hijos propios, sino ajenos. Él estaba siempre andando en trato perpetuo con la
gente, siempre a la caza de la verdad; fue el eterno inacabado, el buscador inquieto de la
verdad, el primer filósofo.
c) La finalidad en la naturaleza: A Sócrates le interesaba poco la belleza de la naturaleza, y
apenas conocía el mundo más allá de las puertas de la ciudad. Según él, las contradicciones
de los filósofos de la naturaleza nos hacen ver que, en este terreno, no puede llegarse a
conclusiones ciertas. Habría además cosas más importantes que indagar el sol y la luna. Sin
embargo, aunque él se limitó a las cuestiones prácticas de la vida, introdujo en la venidera
investigación de la naturaleza una idea que halló fuerte resonancia; la idea de la finalidad.
Ya el organismo humano es un prodigio de finalidad. El ojo está protegido por los párpados
contra lesiones, y por eso se cierran en el sueño. Las pestañas funcionan como una criba
contra el polvo, las cejas desvían el sudor dañoso. No menos teleológicamente están dispuestos
los otros órganos. La nariz sobre la boca controla todo lo que entra como comida. La postura
recta nos permite mirar hacia delante y hacia arriba. El lenguaje corresponde a nuestra
constitución racional. El mundo entero ostenta esta finalidad. Si el sol estuviera más próximo
a la tierra, lo abrasaría todo; si estuviera más lejos, se helaría todo. La providencia divina
hace brotar de la tierra plantas, nos ha dado el fuego y el agua y lo ha dispuesto todo de la
manera mejor para el hombre. Así dibuja Sócrates una imagen optimista del mundo.

2.- Ética

“Sócrates es el más poderoso fenómeno educativo en la historia de occidente” 3. Su verdadera

grandeza y significación para la cultura occidental radica en la nueva base sobre la que asienta la ética.

a) La virtud es saber: El que mejor obra en cada caso es el que tiene mejor inteligencia de la
cosa. Así sucede en el pugilato, en cualquier oficio y en la agricultura. También el Estado
debe ser regido por quien más entienda de regirlo. Es, por lo tanto, equivocado nombrar
empleados y hasta generales por decretos populares y hasta por suerte. Sócrates pensaba ya
entonces en un cuerpo de funcionarios científicamente formados. También la moralidad se
funda en la inteligencia, es decir, en el conocimiento del bien. El que obra mal, es sólo porque
no conoce el bien. Nadie obra mal de propósito, pues nadie quiere dañarse a sí mismo. Si se
le enseña una idea mejor, también él obrará el bien. Síguese que la virtud es enseñable, y la
ética se torna intelectualista. Como Sócrates había asentado la ciencia sobre el firme
fundamente de los conceptos asís asienta ahora la moral sobre el firme fundamento de la
inteligencia. Así aparece Sócrates como un revolucionario, que no cifra ya la moral en las
religiones de cada país ni en las leyes del Estado, sino en la inteligencia. Todas las

3
W. Jaerger, “Paideia” II (1944) 73.
 38
leyes, como ordenaciones de hombres, pueden cambiar; la moralidad es absoluta. Ello
significa abolición del antiguo orden del mundo y la declaración de mayoría de edad de la
persona. Ésta es la razón más profunda de la condena a muerte.
b) Interiorización del hombre: Hay un conocimiento que es el más importante de todos: el
conocimiento de sí mismo. “Conócete a ti mismo”, he ahí la máxima obligación moral. La
fuerza corporal, la riqueza y belleza, que tanto estimaban los griegos, son nada en
comparación de lo que vale el alma. De ahí que la preocupación por la salud del alma ocupe
el primer puesto. Los bienes reales son sólo los bienes del alma. La muerte y el destierro, la
enfermedad y la pobreza no son males. Mal verdadero es sólo la falta de inteligencia o
conocimiento, pues éste es el fundamento de toda virtud. Sócrates despertó a muchos que
vivían irreflexivamente al día y los convirtió a una verdadera vida moral. A un joven que
quería hacerse discípulo de Protágoras le hace ver cómo pone en peligro lo más importante,
que es la salud del alma. La vida sólo tiene sentido si trabajamos en purificar y ennoblecer el
alma. Sócrates supo transformar en almas enérgicas a muchos que llevaban conducta inmoral,
y empujarlos a la vergüenza y el arrepentimiento, y hasta a la contrición y desesperación. ÉL
estaba convencido de que, en el fondo, todos quieren lo bueno y que, por lo tanto, sólo es
menester apelar al bien que hay en ellos. La acción de Sócrates era de carácter religioso y
moral. Su influencia fue tan profunda porque en él iban unidas vida y doctrina. Sócrates
significa la interiorización del hombre griego y del occidental.

c) ¿Moral utilitaria? La virtud es ciencia o conocimiento del bien. ¿Y qué es el bien? Sócrates
llama bueno lo útil. Por eso da mucha importancia a que se sopese el provecho y el daño.
¿Cuál es aquel bien que no sirve ya para otra cosa? ¿Es la felicidad a que lleva la virtud y
para la que sólo basta la virtud? Sin embargo, Sócrates no ve el mal supremo en sufrir
permanentemente injusticia, sino en cometerla. No huye de la cárcel, pues para él la
obediencia está por encima de su dicha personal. Prefiere, como Aquiles una vida corta, pero
con honor y el deber cumplido, a una larga vida sin gloria. Su vida enseña algo que no es la
moral del placer y la utilidad. Tiene ante los ajos una especie de “imperativo categórico”,
aunque no lo puede formular. Así se explica que los socráticos posteriores, al interpretar su
ideal moral, pudieran fundar sistemas tan opuestos.

3.- La Religión

En contraste con los sofistas extranjeros. Sócrates mostraba un gran respeto a la polis (ciudad-
estado). De ahí que mantuviera la fe en sus dioses y les ofreciera sencillamente sacrificios en los tiempos
fijados. También interpretaba sueños y oráculos como signos de Dios que debían seguirse. Rechazaba, en
cambio, los mitos que presentan a los dioses con rasgos humanos. Evidentemente, tenía la idea del Dios único,
que ordenó el universo entero. Pero no quería presentarse como reformador religioso, sobre todo porque por
la acción de los sofistas, veía las consecuencias de destruir cuando no se tiene algo mejor que ofrecer. Está
persuadido de que sobre nosotros impera un orden moral universal al que debemos confiar nuestro destino.
Por eso no debemos pedir bienes particulares, pues sólo Dios sabe lo que es realmente bueno para nosotros.
En los trances difíciles, en que no sabemos qué decisión tomar, una voz interna (daimonion) nos apartará del
mal. Los dioses no permitirán que ni en esta ni en la otra vida, acontezca un verdadero mal a quien seriamente
aspira al bien.

SOCRATES (Teresa Benito)

La figura del ateniense Sócrates (469-399) constituiría, por medio de su discípulo Platón, un punto
de inflexión capital en el tratamiento de la especulación filosófica. Sócrates no dejó, sin embargo, escrito
alguno, y su pensamiento es conocido sobre todo a través de los diálogos platónicos, y por los testimonios de
Jenofonte, Aristóteles y otros. Esto ha llevado a plantear el llamado “problema socrático”:
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¿hasta qué punto las ideas que Platón pone en boca del maestro corresponden a este discípulo? Por otra parte,
la revalorización de la sofística, movimiento al que Sócrates se enfrentó abiertamente, ha motivado que
numerosos especialistas adopten un enfoque más crítico respecto a la figura de este filósofo, creando una cierta
controversia crítica.
El pensamiento de Sócrates supone, ante todo, una reacción frente al relativismo de los sofistas. Al
igual que éstos, pretende la búsqueda de la areté (virtud), pero niega que deba hallarse su fundamento en el
campo estrictamente humano y social. Por tanto, es preciso que esa virtud, basada en la razón, responda a una
contingencia temporal. Este es el germen de la teoría de las ideas de Platón.

El método que Sócrates va a emplear para alcanzar el conocimiento y transmitirlo, consiste en la

“ironía socrática”, que estriba en plantear a su oponente determinadas preguntas e ir refutando por medio de
la razón sus respuestas, hasta obtener las conclusiones deseadas. Este método, como se ve no es muy diferente
del de los sofistas, si bien su fundamento es radicalmente distinto, pues Sócrates parte de que existe una verdad
a la que de forma necesaria debe conducir el conocimiento. Por ello hace referencia a un daimon interno, que
permite distinguir el bien del mal.
Es innegable, en todo caso, que el dogmatismo socrático responde a un deseo de conducir al
perfeccionamiento moral, si bien para ello se ve obligado a limitar hasta cierto punto la libertad humana, ya
que considera que existe un único camino hacia la virtud. El famoso episodio de la muerte, ordenada por los
gobernantes y aceptada serenamente por el filósofo, muestra la grandeza moral de éste. Su objetivo esencial,
sería, pues, establecer una ley ética basada en criterios inmutables que todo hombre, si se esfuerza, puede
hallar en su interior. Esto supone, tanto en el campo del ática como en el del conocimiento, una decidida
negación del relativismo de Protágoras, filósofo que constituye tal vez la referencia principal de estas
concepciones.
De cualquier forma, el “problema socrático” permanece; pues, si bien Platón nos ofrece una
imagen unitaria de su persona, el influjo del maestro dio lugar a la formación de diversas escuelas socráticas.
La muy diferente interpretación que estos movimientos realizaron de las enseñanzas de Sócrates (o la parodia
que, de él, al igual que de los sofistas, llevó a cabo Aristófanes) mantienen la interrogante acerca de si
realmente conocemos la esencia de su pensamiento.

C.- Los socráticos

Sócrates no creó un sistema acabado, sino que sólo dio múltiples estímulos para nuevos sistemas.
Así fue que tomaron su nombre escuelas muy diversas.

1.- Los cínicos

Antístenes de Atenas (445-365 a.C.), fundador de esta escuela, fue discípulo de Gorgias y Sócrates,
y tomó opiniones de ambos. La escuela tomó seguramente su nombre del gimnasio de Kynosarges, junto a
Atenas, en que enseñaba Antístenes. Pero cabe también pensar que el género común de vida (Kyon = perro)
de sus adeptos contribuyera también a darles nombre. Es significativo que estos pensadores se dieran así
mismo el nombre de “cínicos”. Los puntos capitales de su doctrina son:
a) Autarquía: Según Sócrates, la felicidad consiste sólo en los bienes del alma, sin que los bienes
exteriores contribuyan para nada a ella. Los cínicos suben de punto esta desvalorización hasta
el desprecio ostentoso. Los deseos y la riqueza, el placer y las pasiones son cadenas de
esclavos que nos atan a los bienes externos y nos hacen infelices, apenas perdemos los bienes.
Debemos, pues, liberarnos por la senda empinada de la virtud: “Antes volverse loco que ceder
al placer”. El sabio busca la dicha en el saber. Así, también entre los cínicos se da una filosofía
teórica. En ella defiende Antístenes la doctrina, posteriormente impugnada por Platón, de que
los conceptos e ideas son puro embuste y que todos los enunciados de los filósofos son pura
tautología, como “Sócrates es Sócrates”. El único medio de acabar con todas las discusiones
es no tomar en serio tal charlatanería.
b) Repulsa a la civilización y al Estado: Cadenas de esclavos son también la profesión y la
familia, la religión y el Estado. La civilización entera nos impone obligaciones y cuidados
 40
que destruyen la felicidad. Estas estructuras no proceden de la naturaleza, sino de las
convenciones humanas. De ellas hemos de librarnos no menos que de los dioses de la ciudad;
pues, por, naturaleza, sólo hay un Dios.
c) ¡Vuelta a la naturaleza! Los cínicos obedecen sólo a la naturaleza y desprecian todo lo que
tienen su origen en las convenciones humanas. Como manto mugriento, alforja al hombro y
apoyado en su bastón, marcha Antístenes por el país, y protesta así a gritos, contra los bienes
de fortuna, y desprecia cuanto es caro para los hombres civilizados, incluso las más
primigenias formas de decencia. La expresión “cínico” recuerda aún esta forma mordaz de
la crítica.

Diógenes (+ 323 a.C.), el más popular de todos los cínicos, era oriundo de Sínope, junto al mar
Negro. Fue tan radicalmente cínico y despreciador de todas las formas de vida normal, que ya sus
contemporáneos le pusieron el apodo de “Sócrates loco”. Sin embargo, como pícaro nato, lo hizo con tal
gracia, que se hacía querer. La leyenda le atribuyó todos los rasgos del cínico: Habría vivido en Corinto dentro
de un tonel y, al ver que un muchacho debía agua con el hueco de la mano, arrojó también por inútil una copa
de madera. A Alejandro Magno le habría manifestado como único deseo: “Retírate un poco, que me quitas el
sol”; se habría mandado enterrar con el vientre hacia abajo, “pues si viene una revolución tendré la buena
postura”; a un rico beocio lo apreció en 1000 dracmas; a lo que beocio, irritado, replica: Botarate, eso lo vale
ya mi anillo”. Y Diógenes: “También he contado el anillo”. A la verdad, el Diógenes histórico parece haber
sido algo distinto que el legendario. De él sabemos, en efecto, que tenía un grupo de discípulos, entusiasmaba
a sus oyentes por la fuerza de su palabra y era educador en nobles casas de Corinto.
Diógenes radicaliza el cinismo por las cuatro consecuencias siguientes: 1. Comunidad de mujeres,
pues el matrimonio es sólo institución humana. 2. Ciudadanía universal (de él viene la palabra “cosmopolita”)
pues por naturaleza los hombres formas un todo. 3. Ascesis cínica de tal rigor, que al mismo Antístenes lo
llama trompeta que no oye su propio sonido. 4. Desvergüenza cínica en la ejecución sin reparo de las
necesidades humanas con toda publicidad.

Crates de Tebas (siglo IV a.C.), discípulo de Diógenes, tomó en serio la filosofía cínica. Fue uno
de los hombres más ricos de la ciudad natal, lo abandonó todo y quiso vivir como mendigo sólo para la virtud,
en la que consiste la felicidad. También Hiparquía abandonó a sus ricos padres para vivir sola como misionera
de la pobreza y mortificación. En “poemas de burlas” (paignía) ridiculizó Crates la poesía y la filosofía, y
exaltó la sencillez cínica. Fue maestro de Zenón, fundador de la escuela estoica, en la que perviviría el cinismo.

2.- Los cirenaicos

Aristipo de Cirene (435-355 a.C.), fundador de esta escuela, ve la felicidad no en la virtud, sino en
el placer (hedoné). Ahora bien, sabemos por experiencia que el sentimiento de placer se experimenta con
máxima intensidad en el goce sensible. De donde se sigue que el goce sensible es el bien supremo y el fin de
nuestra vida. Gozar puede cualquiera; gozar rectamente, sólo el que escoge siempre aquel placer al que va
ajeno el mínimo dolor. La virtud, por tanto, consiste en el arte de gozar rectamente.
Por naturaleza, todo hombre tiene derecho al placer, sólo las “convenciones humanas” le quieren
discutir este derecho. La religión, señaladamente, trata de amargar al hombre el placer, amenazándole por él
con castigos eternos. El sabio no se preocupa de tales prohibiciones, y, si le procuran placer, cometerá un
adulterio o un sacrilegio. Para acabar con el miedo a los dioses. Teodoro el Ateo (h 300 a.C.) niega en absoluto
su existencia, por lo que fue desterrado de Atenas. Evémero (h. 300 a.C.) no quiere negar del todo los dioses,
pero los innocuiza declarándolos héroes que fueron divinizados después de su muerte. Los cirenaicos son en
el fondo tan insociables como cínicos, pero no rechazan tan radicalmente toda civilización, porque en una
sociedad civilizada se puede vivir con más placer.
Por evidente que sea que todos los hombres aspiran al placer no por ello es menos difícil una ética
del placer. ¿Cuál es el verdadero placer? Ya Aristipo aconseja a sus amigos que se tenga en cuenta el placer
futuro. ¿Quién escogerá un placer que acarrea una enfermedad de años? Teodoro prefiere, por su
 41
mayor duración, una alegre disposición de ánimo, al goce mismo sensible. Aníceris (h. 300 a.C.), apartándose
de Aristipo, ve la verdadera felicidad en las alegrías del espíritu y remite a la familia y a la amistad como
fuentes de tranquilas pero duraderas alegrías. Hegesias (siglo III a.C.) hace finalmente el balance de todos los
gustos y disgustos de nuestra vida y halla un déficit tan enorme de placer, que la vida no merece ser vivida. Así
aconseja el suicidio y ha pasado a la historia como predicador de la muerte (peisithanatos). Los suicidios
tomaron tal auge, que el rey Ptolomeo I Soter, de Egipto, hubo de prohibir esta filosofía. Así, esta doctrina del
placer acaba con el trágico resultado de que, si el placer fuera el fin de la vida, ésta no merecería ser vivida.

3.- Los megáricos

Mientras las escuelas anteriores prosiguen unilateralmente la ética de Sócrates, Euclides de

Megara (450-380 a.C.) tarta de afirmar el elemento dialéctico de la filosofía socrática, identificando el bien d
Sócrates con el ser de Parmínedes. Como no podemos penetrar las últimas conexiones, hablamos ora del ser,
ora del bien, ora, finalmente, de Dios. Pero, en realidad, se trata siempre de los mismo4.
Esta escuela se hizo famosa en la antigüedad por sus sofismas, por lo que se llama también
“erística” (disputadora). Así, un embustero que diga la verdad sería a par embustero y no embustero. Electra,
que conoce a su hermano Orestes, pero no lo conoce si está tapado, conoce al que no conoce. Otro: Tenemos
lo que no hemos perdido; es así que no hemos perdido los cuernos, luego tenemos cuernos. Entre estos
dialécticos se cuentan Eubulides, Alexino y Filón, Diodoro Crono (+ 300 a.C.) dio a conocer la escuela por
haber negado sofisticadamente lo posible. Efectivamente, si se realiza una de dos posibilidades, la otra es
ahora imposible. Pero ya de antemano era imposible; pues, en otro caso, de lo posible habría resultado un
imposible, lo cual es absurdo. Estilpón (300 a.C.) recalca con los cínicos que para nuestra dicha bastan la
sabiduría y la virtud. Fue maestro de Zenón, fundador de la Stoa, en la que perviven ideas megáricas.

4.- La escuela de Élide y Eretria

Esta escuela fue fundada el año 399 por Fedón, discípulo favorito de Sócrates. Fedón fue un esclavo
que debió su libertad a Sócrates y halló en adelante en la filosofía el camino de la verdadera libertad. Su
discípulo Menedemo trasladó posteriormente la escuela a Eretria, en Eubea, donde persistió hasta el año 260
a.C. En esta escuela se conservó con mayor fidelidad la herencia de Sócrates.

4
Este Euclides no debe confundirse con Euclides de Alejandría (siglo IV a.C.) autor de los célebres
Elementos, que fueron, hasta el siglo XVIII, libro de texto de matemáticas.
 42

PLATON
(427-347 a.C.)

A.- Vida

Niñez y juventud: Platón llevó sangre de la alta nobleza ateniense y nació en Atenas el año 427
a.C., sus padres fueron Aristón y Perictione. Su nombre propio fue Arístocles; pero, por su bella presencia, fue
llamado Platón (platys = de anchas espaldas). Sus dioses eran universales, no sólo en el terreno del espíritu,
sino también del deporte, en que descolló particularmente en el pugilato. En la guerra de Corinto alcanzó
distinciones militares en la caballería. Por su alcurnia y cualidades se hubiera consagrado de buena gana a
la política, pero la democracia lo rechazó como a aristócrata. Se dedicó a la poesía, pero tampoco ésta pudo
satisfacerle. La tarea de su vida la halló finalmente en la filosofía, para la que lo ganó Sócrates, cuyo fiel
discípulo fue durante ocho años, hasta la muerte del maestro. En adelante vio en la filosofía la fuente de toda
sabiduría y el camino único para la vida sana, privada ypública. El Estado sólo puede ordenarse debidamente
por un saber a fondo y sólo alcanzará la verdadera constitución cuando los filósofos sean reyes y los reyes
filósofos.
La ejecución de Sócrates fue para Platón una grave conmoción. Para huir de persecuciones y
recuperar la paz interior, abandonó Atenas y marchó a Megara, junto a Euclides. El deseo de ampliar su
formación lo llevó a Egipto, donde admiró una antiquísima cultura, y a Cirene, donde Teodoro lo inició en la
geometría. Hacia 395 volvió a Atenas y tomó parte como jinete en la guerra de Corinto.
Viajes a Sicilia. Intereses sin duda científicos impulsaron a Platón, hacia el 390 a.C., a a emprender
un viaje al sur de Italia, a fin de conocer allí más de cerca a los pitogóricos. Allí cayó hasta tal punto bajo
conjuro de aquella escuela, que se le pudo calificar de “Pitágoras redivivo”. Arquitas de Tarento, que era
filósofo y general, le produjo tal impresión, que lo escogió por modelo de su “rey filósofo”. Platón fue
introducido también en la corte de Dionisio I, tirano de Siracusa, donde trabó amistad cordial y permanente
con Dión, yerno del tirano. El tirano oyó al principio con mucho interés las ideas de Platón sobre el “Estado
ideal”, pero luego se le hizo sospechoso y lo entregó al enviado espartano, quien lo vendió como esclavo en
Egina. Por dicha, allí lo compró Aníceris, que era igualmente socrático, y lo envió a Atenas. Cuando, el 367,
pasó el poder en Siracusa a Dionisio II, Platón emprendió un nuevo viaje a Sicilia para tentar nuevamente
fortuna, Nuevamente en vano: Dión fue destarrado y él despedido en desgracia. El tercer viaje, de 361, no
tenía ya otro fin que reconciliar con la corte a Dión, el amigo desterrado. Otro fracaso: Dión fue asesinado.
Platón encarcelado y sólo gracias a la intercesión de Arquitas puesto en libertad y mandado a Atenas.
La academia: Platón fundó en Atenas, el año 387, en el bosque del héroe Academo, su famosa
Academia, escuela que persistió hasta el año 529 d. C. El modelo de la Academia fue la liga pitagórica. La
enseñanza se daba por exposición oral. Platón la estimaba tanto que, en su parangón, llamaba un “bello
juego” a la actividad literaria5. Para defenderse contra intrusos, la exposición oral misma era difícil de
entender, hasta tal punto que, como dicen los cómicos, los académicos mismos sólo comprendían lo dicho
cuando ya eran viejos. Se enseñaba, particularmente, aritmética y geometría, y sobre la entrada de la escuela
habría habido esta inscripción: “nadie entre que no sepa geometría”. Pero se daban también lecciones de
astronomía, derecho y filosofía. Los académicos usaban ya entonces un traje especial: gorro elegante, manto
corto y bastón, que los poetas cómicos ridiculizaron frecuentemente como vanidad. A ejemplo de los
pitagóricos, en la Academia se admitieron también mujeres.

5
El filósofo Franz Dirimeir (heidelberg) remite a la frase de Platón: “de las cosas que yo tomo en serio, no
hay escrito alguno mío ni es posible lo haya” (Carta VII 341 C). Lo “serio” de la filosofía sólo se ofrece a una
minoría selecta. Los diálogos son un “juego” para principiantes e intrusos y terminan siempre donde la
instrucción ha llegado al punto decisivo. No merecería nombre de filósofo quien sólo fuera capaz de decir lo
que puede escribirse. El que pega papeletas y enrolla lo escrito es figura de segundo orden (¡todo lo contrario
que actualmente!). Del siglo IV a. C. Al V D. C. Predominó de tal forma la palabra oral, que se contentaban
con las, mayúsculas de lenta escritura. Esto arroja una nueva luz sobre la relación entre escritura y tradición
en la revelación cristiana, en que es válido el mismo juicio.
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Vejez y muerte: El fracaso del viaje de Sicilia de 367 a. C. Produjo en la evolución espiritual de
Platón una verdadera rotura, que se percibe en los “diálogos de la vejez” que ahora se inician. El asesinato
de Dión, quien, en la flor de la juventud, “lo había inflamado en loco amor” y a quien se mantuvo unido como
pitagórica fidelidad, lo quebrantó psíquicamente. Como Platón no se casó y la mujer no tuvo apenas papel
alguno en su vida, se sintió ahora completamente solo. Corporal y espiritualmente, se hizo viejo. Más
precisamente los graves desengaños, lo hicieron madurar interiormente. Toda la antigüedad le tributó
admiración y vio en él el ideal de una personalidad de armónica madurez.

B.- Doctrina

1.- Las ideas

El núcleo de toda la filosofía platónica, que hace comprender todo lo demás, es la teoría de las
ideas.
a) ¿Por qué ideas? Los sofistas habían declarado variables todas las percepciones. Pero
Sócrates pudo demostrales cómo detrás de todas las opiniones pasajeras hay algo permanente,
que es el concepto. Ahora bien, a los conceptos permanente deben corresponder objetos
permanentes, que son las ideas. Más, como en este mundo variable no se dan en ninguna parte
tales ideas hemos de suponer un mundo invariable, el mundo de las ideas. De este modo,
precisamente por la antítesis entre los sofistas y Sócrates, llegó Platón a la concepción de sus
ideas,
b) ¿Qué son las ideas? Lógicamente consideradas, las ideas platónicas son lo mismo que los
conceptos de Sócrates. Son aquello común que, a despecho de todas las diferencias
individuales, forma el sustrato de todas las cosas de la misma especie. En estas ideas
invariables se funda la auténtica ciencia, que es también invariable. Metafísicamente vistas,
las ideas son el verdadero ser de todas las
cosas subsistentes, la razón o fondo óntico, por el que son las cosas variables, la plenitud del
ser, de que las cosas del mundo sacan la copia de su ser. Éticamente miradas, la idea es aquel
“bien en sí”
que da a todas las cosas y acciones su valor moral. El bien no consiste, como creía Sócrates,
en la mejor inteligencia o conocimiento, pues en tal caso tendría que haber “buenos”
ladrones, embusteros e impostores. El bien consiste en la participación en la idea permanente
del bien en sí.
c) Conocimiento de las ideas: Como las ideas no se encuentran en el mundo de las cosas
variables, tampoco pueden “desprenderse” de ella, como quería Sócrates. Así, por ejemplo,
la “igualdad” de dos líneas iguales no está en las líneas, sino que hemos de tener previamente
en nosotros esta idea para poder luego examinar en su igualdad aquellas líneas. Así acontece
con todas las percepciones de los sentidos, que sólo son posible porque están ya presentes
ideas “aprióricas”. No necesitamos producir esas ideas, pues se hallan ya hechas en el alma
desde los tiempos en que las contemplamos junto a los dioses. Las percepciones sensibles no
añaden nada al contenido del conocimiento; pero son importantes en cuanto que, por cierta
semejanza, a la vista de las cosas sensibles, despiertan en nosotros el recuerdo de las ideas
correspondientes.
d) Ideas y cosas sensibles: Sobre la relación entre las ideas y las cosas que les corresponden,
cabe decir lo siguiente: Aquéllas son el ser, éstas la apariencia; aquéllas los modelos, éstas
las copias; aquéllas lo permanente, éstas lo variable; aquéllas la unidad, éstas la pluralidad;
aquéllas lo perfecto, éstas lo imperfecto; aquéllas el fin, ésta la aspiración o tendencia.
Realmente puede decirse, con Aristóteles, que Platón abrió entre dos mundos ideal y material
la sima más grande, y ambos están en tan escasa relación real como la cosa y su sombra.
 44
e) Jerarquía de las ideas: Platón admitió primeramente sólo ideas éticas (ideales); lo bueno, lo
hermoso, lo justo, lo piadoso, etc. Luego añadió también ideas matemáticas: igualdad, unidad,
lo par, lo impar, etc. Pero finalmente se vio obligado a atribuir ideas a las cosas todas de la
naturaleza y hasta del arte, pues nada puede existir si no es por “participación” de la idea.
Por eso ha de haber ideas de los pelos, de la suciedad, de los piojos, etc.
Ahora bien, como unas ideas son por su fuerza y alcances superiores a otras, en la pirámide
de todas las ideas podemos finalmente subir a la punta, que es la idea del bien. En bien es el sol que
hace visibles todas las otras ideas. El bien es la plenitud del ser. Por eso todo ser es bueno. Platón
tiene ojos abiertos para la realidad del mal en el mundo; sabe que, ei el justo viniera a este mundo,
se lo encadenaría, le sacarían los ojos y lo crucificarían. Sin embargo, en este sistema no hay lugar
para el mal, que es un no-ser6.
Más, el orden de las ideas en la pirámide no es sólo una ordenación lógica de géneros
y especies, sino, a a la vez una ordenación de capas o estratos ónticos que mutuamente se
condicionan. En el mito de la caverna del libro séptimo de la República se muestra cómo los
prisioneros consideran primeramente las imágenes de las sombras sobre la pared como la
realidad misma, luego ven las cosas del mundo externo que proyectan las sombras, y finalmente
reconocen que también estas cosas son sombras de las ideas. Primeramente, tomaron las
imágenes de las imágenes por la realidad misma, luego las imágenes, hasta que vieron en las
ideas la verdadera realidad. La visión de la verdadera estructura del mundo es condición previa
de la recta política, educación y moralidad.
En su vejez, Platón comenzó, a estilo de los pitagóricos, a identificar el bien con el 1., las ideas
producidas por el bien con el 2, 3, 4, etc., según su distancia del bien. La academia tardía
desarrolló una mística de los números y así quedó desleída la primitiva doctrina de las ideas.

2.- El alma

El segundo gran tema de la filosofía platónica es la doctrina sobre el alma, en que Platón se
acerca particularmente a los pitagóricos.
a) Esencia del alma: El alma es de origen divino. Fue arrojada al cuerpo a consecuencia
de una culpa que cometió en una vida anterior. La duración del destierro depende de
la cuantía de la culpa. El cuerpo es para el alma su mayor impedimento, pues la enreda
en la concupiscencia, oscurece su reminiscencia del mundo de las ideas y le hace
olvidar su origen divino. El alma es respecto del cuerpo lo que el piloto para la nave,
el encarcelado respecto

del calabazo, el cadáver respecto del sepulcro. De este modo se convierte el hombre en
un doble ser de unidad puramente externa.
b) Las partes del alma: El que uno tenga sed y no beba, que haya quienes se entusiasman
por el bien y, sin embargo, se hunden en la sensualidad, demuestra que el alma no es
algo único o uniforme. Cabe distinguir partes del alma: 1. La razón, por la que el alma
entra en relación con el mundo de las ideas y le confiere una dignidad superior a todo
el resto del mundo. Su asiento es la cabeza. 2. El apetito irascible (thymós = ánimo),
que pertenece desde luego a la sensibilidad, pero que, al superar el hambre y la sed, el
calor y el frío, se muestra enérgico y fiel auxiliar del alma. Su asiento es el corazón. 3.
El apetito concupiscible, que, como instinto de conservación individual o de la especie,
entorpece el vuelo del alma y la rebaja al placer sensual. Su asiento es el vientre.
Respecto de la misión de las tres partes del alma, Platón muestra en el mito del caro
alado cómo la razón, en su función de auriga, tiene que frenar a los dos caballos

6
Todo aspira al bien, pero el bien no aspira ya a nada, descansa en sí mismo, no se funda en nada. De ahí
que “el bien” está más allá del ser. Esta idea tuvo una fuerte repercusión. Se identificó al bien con Dios. Es
el ser necesario en contraste con el ser contingente, es la máxima implicatio, respecto de la cual el mundo es
explicatio, etcétera.
 45
desiguales, que son los apetitos irascible y concupiscible. Se ve que, propiamente, Platón
sólo piensa en un alma; pero ésta, por razón de la sima entre la idea y el mundo sensible,
tiene que cumplir tres funciones. Por el predominio de una de las tres partes del alma,
distingue Platón tres tipos: los sedientos de saber (helenos), los ambiciosos (tracios) y
los ávidos de poseer (egipcios). Los animales sólo tienen las dos partes inferiores del
alma sólo la más baja.
c) Inmortalidad: Platón fue el primer filósofo que demostró la inmortalidad del alma
fundándose en la razón. Tres pruebas aducen para ello: 1. Si antes de su encarnación
pudo el alma existir sin el cuerpo en el reino de las ideas, no se ve por qué, después de
la muerte del cuerpo, no pueda existir sin él. 2. Como principio vital, el alma es tan
incompatible con la muerte como el fuego con la nieva. 3. El alma es simple y, por ende,
inatacable a toda disolución o descomposición. Con estas pruebas desencadenó Platón
una discusión que no se ha aquietado jamás.
d) Ética: Si el cuerpo no es más que la cárcel del alma, nuestro esfuerzo moral ha de tender
a liberarnos de los apetitos sensibles. El camino para nuestra elevación moral es el
conocimiento de las ideas eternas. Aquí debe perfeccionarse cada parte del alma según
su naturaleza. A la razón conviene la prudencia, al ánimo o parte irascible la fortaleza,
a la concupiscencia la templanza. Pero estas virtudes fundamentales del alma sólo
pueden subsistir armónicamente si están ordenadas por la justicia. Así conoció ya Platón
las cuatro virtudes cardinales. Como sólo los filósofos son capaces de elevarse a un
conocimiento perfecto, sólo ellos tienen esperanza de escapar, en su muerte, al ciclo
infeliz de la constante reencarnación y de retornar, redimidos, a la patria de las ideas
eternas. Los restantes escogen por sí mismos su destino. Los cobardes tendrán que entrar
en una nueva vida terrena como mujeres, los bandidos como leones, los avaros como
cuerpos, los cómicos como monos. Todo depende, pues, de en qué disposición de alma
se halla uno en la hora de la muerte. Por eso, el sentido entero de la filosofía radica en
prepararse para una buena muerte. “Filosofar quiere decir aprender a morir”. Por
razón de esta orientación religiosa fue llamado Platón el “primer teólogo”.

3.- El Estado

El tercer núcleo de la filosofía platónica es su teoría del Estado que, en su ardiente pasión
política, escribió con sangre del corazón.
a) Las tres clases sociales: Como el alma humana se compone de tres partes, así el Estado, como
“hombre mayor, de tres estamentos: 1. El estamento docente consta de filósofos, únicos que
son capaces de conocer el bien común y la tarea moral del Estado. Por eso son los únicos
llamados a mandar. Su virtud es la prudencia. 2. El Estamento de defensa consta de los
guerreros, que se añaden a la dirección del Estado como “guardianes”. Su virtud es la
fortaleza. 3. El estamento de la nutrición consta de labradores, artesanos y obreros que tienen
por función producir los bienes materiales. Su virtud es la templanza. Pero los tres estamentos
o clases sólo convivirán pacíficamente, dentro de la diversidad de sus intereses, si en el Estado
reina la justicia.
b) Constituciones del Estado: La constitución ideal es aquella monarquía en que el más sabio
manda sin leyes y dispone siempre con la movilidad y adaptación que en cada momento pide
el bien común. El Estado ha de ser pequeño, y el número de familias no ha de rebasar de unas
5000. Si falla la prudencia del sabio, se levantarán los guerreros, pondrán sus propios bienes:
“honor”, “poder” y
“dignidad”, por encima de la sabiduría y erigirán una timocracia. El dinero pondrá luego el
poder en manos de un puñado de ricachones, y vendrá la plutocracia. Si todos desean el mismo
derecho y disfrute, sigue una democracia. Si alguien promete al pueblo mayores
 46
ventajas aún, un partido lo pondrá a su cabeza y él alzará una tiranía; si ésta se elimina por
la fuerza, viene la anarquía.
c) Educación política: Para evitar esta decadencia, el Estado educará cuidadosamente la
juventud de los dos estamentos superiores. Por medio de la gimnasia, de la música y la poesía,
la juventud se hace capaz de recibir una formación a fondo en la filosofía. Se seleccionan los
mejores alumnos y, entre los 20-30 años, se les forma aún más despacio en la filosofía. Sólo
entonces pueden desempeñar altos cargos del estado. A los 50 años se retiran de la actuación
pública, para representar ahora en la madurez de su experiencia aquellas ideas por las que
debe ser regido el Estado. “Porque no acabarán los males de los pueblos hasta que los
filósofos sean reyes y los reyes filósofos”. A fin de que estén libres para sus funciones, se
prohíbe a las dos clases superiores el matrimonio y la propiedad privada. Para ellos se da
comunidad de mujeres y de bienes. Por el frecuente comercio sexual entre hombres y mujeres
superiores, debe criarse rápidamente una capa superior de dirigentes. Los niños físicamente
deformados o psíquicamente anormales deben matarse lo mismo que a los criminales
incorregibles. Aquí están ya los estímulos o antecedentes de las posteriores “utopías” (Tomás
Moro).

4.- El mundo y Dios

Según Platón, el mundo visible no es algo real, sino mera copia de la realidad, en la frontera entre
el ser y el no-ser. Para explicar la génesis del mundo, aparte del ser de las ideas, admite Platón un no- ser, el
espacio vacio. Del espacio vacío se formaron las cosas, tomando, por ansia de la idea del bien, figura
matemática. Los cuerpos reales quedan así desvalorados en figuras geométricas. Mientras que esta “masa
primigenia”, el espacio vacío, es pensada como materia eterna, el tiempo surgió con la aparición de las cosas
visibles. Lo que en el mundo es bueno, procede de la idea; lo malo, de la materia. Como la materia no puede
moverse por sí misma, hay que suponer un “alma del mundo” que forma y mueve al mundo según un fin hasta
en sus mínimos pormenores. También los planetas y las estrellas tienen un alma racional. Es la base de la
posterior astrología.

Toda la filosofía de Platón ostenta una consagración religiosa. Seguramente estaba convencido de
que sólo hay un Dios. Cuando nos da lo más íntimo de su pensamiento, no habla, como tampoco habló su
maestro Sócrates, de “dioses”, sino de Dios. Dos caminos lo llevan a él: 1. Como todo movimiento procede de
un alma, tras los movimientos ordenados del mundo hay un alma buena que lo mueve todo. 2. En la cúspide de
la pirámide de las ideas está el bien, en que tiene su razón de ser todo lo existente, pero que está más allá de
todo ser. Platón trata de justificar al Dios bueno contra el mal del mundo remitiendo, por una parte, al
universo, para el que un mal parcial no es mal, y, por otra, a la vida después de la muerte, la cual es preparada
por lo que se llaman males. Platón tiene pensamientos profundos sobre la oración, cuyo fin no es cambiar al
Dios inmutable, sino hacernos ver que debemos seguir los designios de la providencia.

PLATON (Teresa Benito)

Vida y Obra: Platón nació en Atenas en el año 428 –427 a. C. Perteneciente a una familia aristocrática, tuvo
por primer maestro a Cratilo, pero pronto entró en el círculo de Sócrates. Tras el juicio y muerte de éste, en
399, Platón marchó a Megara, y más tarde realizó diversos viajes, poco documentados, si bien se cree que
visitó en los mismos Egipto y la Magna Crecia. En el 387 se instaló de nuevo en Atenas y fundó una escuela,
la Academia, cuyas actividades se prolongarían nada menos que hasta 529 d. C., año en que fue cerrada por
un decreto de Justiniano. La actividad academia de Platón sólo fue interrumpida por dos viajes a Sicilia, en
calidad de consejero del tirano Dionisio el Joven. Su fallecimiento tuvo lugar en el 347 a. C.
Las obras de Platón, escritas en forma de diálogos, se encuentran bien conservadas, y en la
actualidad los críticos están bastante de acuerdo acerca de su ordenación cronológica, según el siguiente
criterio:
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- Diálogos de juventud (socráticos) en los que la figura y las enseñanzas de Sócrates desempeñan un papel
central: Apología de Sócrates, los dos Hipias (el segundo de autoría dudosa), Critón, Lacques, Cármides,
Lisis, Eutifrón, Ion, Gorgias, Trasímaco, Protágoras.
- Diálogos de madurez (polémicos o constructivos), donde Platón desarrolla susu ideas fundamentales:
Menexemo, Menón, Cratilo, Eutidemo, República, Fedón, Banquete, Fedro.
- Diálogos de ancianidad, en los cuales el filósofo intenta ordenar y clarificar sus concepciones para
ofrecer una visión acabada y global: Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Filebo, Critias, Timeo, y por
último las leyes, aparecida póstumamente.
Dado que un desarrollo del pensamiento platónico atendiendo a su evolución cronológica resultaría
aquí imposible por su extensión, expondremos los puntos fundamentales de su filosofía, haciendo resaltar en
todo momento

la estrecha relación existente entre los mismos. Pues Platón pretendió, ante todo, ofrecer una visión unitaria
que abarcara y explicara a un tiempo los problemas de la metafísica y el conocimiento, de la ética y la política.
Metafísica y conocimiento: la teoría de las ideas

Teoría del conocimiento. Tanto la metafísica como la teoría del conocimiento platónicas están
basadas en un intento de elaborar un sistema completo y coherente inspirado en las concepciones éticas de
Sócrates. Par ello crea la teoría de las ideas, que fundamenta en su doctrina del conocimiento.
Afirma Platón que, por medio de los sentidos, es posible conocer el mundo fenoménico, siempre
cambiante; pero esta “vía de la opinión” (doxá) no nos permite acceder a la esencia real e inmutable de las
cosas. Para demostrar la existencia necesaria de ésta, ofrece Platón dos argumentos: por un lado, los valores
como Justicia, Bien, etc., no pueden llegarnos por medio de los sentidos; lo mismo ocurre con los conceptos
matemáticos, ya que en el mundo sensible no existen figuras geométricas perfectas. Por lo tanto, es preciso
que existan unas esencias eternas, inmutables e inteligibles, que Platón va a llamar Ideas o Formas, que
constituyen las realidades primigenias o arquetipos de las cosas sensibles, reflejo de aquéllas.

Las ideas sólo pueden ser conocidas por medio del conocimiento racional, dividido a su vez en
conocimiento discursivo, como el que se tiene de los conceptos matemáticos, que precisa referencias sensibles
aunque las trascienda, y conocimiento dialéctico, puramente filosófico, que nos permite abstraernos del mundo
sensible y acceder a la contemplación directa de las ideas.
Para explicar el modo en que podemos llegar a conocer el mundo ideal, recurre Platón al concepto
pitagórico de que el alma es interior al cuerpo y se halla “prisionera” en éste. No obstante, el alma, por medio
de la reminiscencia (anamnesis), recuerda el mundo de las ideas y, gracias al razonamiento filosófico, puede
despojarse de las trabas impuestas por los sentidos y retornar al conocimiento de las esencias inmutables.
Teoría de las ideas. El principal problema con el que el filósofo se encontró al desarrollar su teoría
fue establecer las características del mundo de las ideas, y la relación de éstas con los fenómenos sensibles
(aunque Platón postulara en algún momento la existencia de un demiurgo, o dios artesano creador del mundo
real, ello debe considerarse como una metáfora “mítica” destinada a hacer más accesible su pensamiento; no
obstante, este mito ejerció gran influencia sobre los neoplatónicos). Para ello estableció una jerarquización
de las ideas, cuya

culminación y resumen es la idea de Bien, de la que dependen todas las demás. Tras ella se encuentran las
ideas de Belleza, Verdad y Simetría, que en determinados mementos llegan a fundirse con aquélla. A
continuación, están las ideas que enmarcan las virtudes y los valores morales, los conceptos matemáticos, y
por último las esencias de los seres sensibles, cada clase de los cuales posee su arquetipo ideal. Estas ideas
son objetivas e independientes del espíritu humano y, al tiempo que posibilitan nuestro conocimiento,
constituyen la estructura real del Cosmos, cuya razón última de ser es el Bien.
Por lo que se refiere a los objetos sensibles, Platón los considera una copia o reflejo del mundo
real de las Ideas. El hecho de que los miembros de una misma clase (árboles, perros, etc.) no sean iguales
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entre sí, se debe a que cada uno de ellos constituye una copia imperfecta de la esencia única. De ahí la
necesidad de escapar a la falsa vía de los sentidos para llegar al conocimiento verdadero.

El alma

Como complemento necesario de la teoría de las ideas Platón se vio obligado a desarrollar una
doctrina del alma, basada en la anamnesis y con evidentes raíces pitagóricas.
En la República se afirma que el alma está dividida en tres partes: dos de ellas, la irascible y la
sensitiva, son irracionales, pero la más alta, o inteligible, tiene carácter racional y es la única inmortal. Esta
alma inteligible es la que permite acceder a la contemplación de las ideas. Merced a la ya citada teoría de la
reminiscencia.
Para demostrar la inmortalidad del alma, Platón esbozó diversas teorías, dedicando a este tema su
diálogo Fedón. En esencia, todas las pruebas remiten a la teoría de las ideas: puesto que el alma puede acceder
a ellas, y éstas son inmortales, es necesario que el alma participe también de dicha naturaleza.

Ética y política

La ética de Platón está fundada en la socrática, y propone como fin supremo la contemplación de
la idea de Bien, a la cual ha de llegar el hombre por medio de la educación, que le permite desembarazarse de
los errores del conocimiento sensorial. Sabiduría y virtud, pues, se identifican.
A diferencia de su maestro, sin embargo, Platón aplicó sus concepciones éticas al terreno de la
política, y propuso en la República un gobierno de los mejores. Éste estaría constituido por una minoría de
sabios filósofos (alma inteligible) cuyo conocimiento les permitiría adoptar las mejores medidas para la
sociedad. Por debajo de ellos estarían los guerreros (alma irascible), y por último los trabajadores (alma
sensitiva). Este sistema, al que llamó aristocracia, está basado en la división tripartita del alma, ya que para
Platón la justicia estriba en que cada parte del alma, y correspondientemente de la sociedad, ejecute con
eficacia su labor. Entre las restantes formas posibles de gobierno, la oligarquía y la timocracia son
corrupciones de la aristocracia, la democracia implica el gobierno del pueblo, que no está capacitado para
ello, y la tiranía, o gobierno de un solo hombre, no garantiza que éste no haga prevalecer sus propios intereses
sobre los de la sociedad. De cualquier forma, el carácter utópico de esta teoría, y los fracasos políticos del
filósofo en Sicilia, condujeron a éste en sus últimos años a adoptar una suerte de escepticismo político.

C.- Academia antigua

La academia de Platón, que estaba organizada a estilo de la liga pitagórica, se divide, por su
evolución histórica, en antigua, media y nueva. Los directores de la Academia antigua, después de la muerte
de Platón, fueron Espeusipo (347-338 a. C.), Jenócrates (338-314 a. C.), Polemón (314-269 a. C) y Crates
(269-264 A. C.). La especulación sobre los números que se inició ya en la senectud de Platón, recubrió ahora
como una maleza la teoría de las ideas. Se borró el contraste entre idea y sensación, los bienes externos fueron
valorados como verdaderos bienes de fortuna (de felicidad) y las puertas de la filosofía fueron incluso abiertas
a mitos orientales. Así, esta Academia no aportó progreso alguno a la filosofía. De la Academia media y nueva,
que pertenecen ya al período siguiente, hablaremos más adelante.

Aristóteles
(384-322 a. C)
A.- Vida

Niñez y juventud: Aristóteles nació el año 384 a. C. En Estagira (Tracia). Su padre Nicómaco era
médico de cabecera del rey de Macedonia, Amintas II, y su madre procedía también de familia médica, de
modo que el estagirita llevaba en la sangre el amor a la ciencia natural. A los 18 años marchó a Atenas, donde,
en la Academia, se hizo discípulo de Platón, que contaba a la sazón 60 años, y allí permaneció 20
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años hasta la muerte del maestro. Aristóteles sintió profunda veneración por su maestro, si bien, dado su
destino talante espiritual, era inevitable cierta

distanciación entre ambos. Ésta dio por resultado que Platón no nombrara a Aristóteles sucesor de la
Academia, sino a su sobrino Espeusipo.
Con Hermias en Aso: A la muerte de Platón, Aristóteles abandonó la Academia y marchó con su
antiguo condiscípulo, hermias, prinsipe de Aso, en la Tróade. Esta estancia de tres años en Aso fue para él
tiempo de intenso trabajo y tuvo importancia en un triple aspecto: 1. En la corte conoció a Pitia, sobrina de su
amigo, que fue su mujer y le dio una hija del mismo nombre, pero murió de sobreparto, y Aristóteles se casó
más adelante con Herpyllis, de Teofrasto, antiguo discípulo de Platón, que había de sucederle en la dirección
de la escuela peripatética. Teofrasto era oriundo de Ereso en Lesbos. Los persas crucificaron a Hermias y
Aristóteles hubo de marchar a Lesbos. 3. Hermias, que mantenía una alianza antipérsica con los reyes
macedónicos, recomendó al rey Filipo a Aristóteles como educador de su hijo Alejandro. Aristóteles ocupó este
puesto el año 442 a. C. Y lo desempeñó hasta la ascensión de Alejandro al trono el año 336 a. C. Para su
discípulo escribió un tratado Sobre la monarquía y un segundo Sobre la colonización; los dos se han perdido.
“Peripatéticos”: El año 336 a. C. Marchó Aristóteles a Atenas y allí fundó, en el recinto sagrado
de Apolo Licio, una escuela que de ahí recibió el hombre de “Liceo”. La corte macedónica le regaló un
hermoso gimnasio con un grupo de edificios, algunos jardines y un pórtico cubierto. De este pórtico para
pasear (peripatos) recibieron los miembros del Liceo el nombre de “peripatéticos”. Con ayuda de la corte
pudieron también organizarse una biblioteca, un jardín zoológico y una colección de historia natural. Las
expediciones de Alejandro trajeron muchedumbre de nuevas plantas y animales, e impulsaron al maduro
Aristóteles más y más hacia la investigación empírica. La organización de la escuela era tan perfecta que,
durante los doce años que la dirigió, Aristóteles pudo crear una obra científica maravillosa. Su escuela
sobrepujó muy pronto a la Academia platónica y a la escuela retórica de Isócrates.
Vejez y muerte: La muerte de Alejandro Magno, el año 323 a. C., desencadenó en todas las ciudades
de Grecia una persecución contra el partido macedónico. Aristóteles, como antiguo educador del rey, fue muy
pronto acusado de impiedad. Espeusipo, sucesor de Platón, Isócrates, director de la famosa escuela ateniense
de oradores, pero también Demóstenes y la chusma azuzada por él, pedían su ejecución o, por lo menos, su
destierro. Para no dar ocasión a los atenienses de “pecar otra vez contra la filosofía”. Aristóteles huyó a
Calcis, de Eubea, donde murió un año después. Su testamento nos muestra la noble humanidad del gran
pensador. Todavía se preocupa de su mujer e hijos, da la libertad a la mayoría de sus esclavos y dispone se
lleven a su sepulcro los huesos de su primera mujer, “como ella misma deseó”.

B.- Doctrina
1.- Lógica
Aristóteles creó de golpe un sistema tan perfecto de lógica que, dos millones más tarde, pudo
decir Kant: “Desde Aristóteles, la lógica no ha tenido que dar ningún paso atrás, pero tampoco ha podido
dar paso alguno adelante”. Aristóteles es tenido, con razón, como “padre de la lógica”.
Lo mismo que Platón, Aristóteles vio también el verdadero ser en lo universal. Lo particular sólo
existe cn cuanto participa de lo universal. Por eso, lógicamente, lo particular sólo puede fundarse deduciéndolo
de lo universal. Ésta es, de hecho, la idea fundamental de la lógica aristotélica, que él extendió a los terrenos
siguientes:
a) Concepto: Sólo podemos explicar un concepto deduciéndolo de otro más universal. El
concepto más universal es el género. De él pasamos al concepto subordinado de especie,
añadiéndole la diferencia específica. Ahora bien, en eso precisamente consiste la definición;
por ejemplo: “El hombre es animal racional” (animal = género; hombre = especie; racional
= diferencia específica). La preocupación por definir domina toda la filosofía de Aristóteles.
Lo mismo que Sócrates, cree que sólo conocemos algo científicamente si lo
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7
podemos definir . Si se quieren deducir los conceptos de otros más generales, es menester, a
la inversa, remontarse, por un análisis progresivo, hasta los conceptos más generales.
Aristóteles cree que todas las ideas concebibles pueden ordenarse bajo los diez conceptos
supremos siguientes (categorías): sustancia, cantidad, cualidad, relación, tiempo, lugar,
posición, estado, acción y pasión.

b) Juicio: También el juicio es sólo legítimo cuando el concepto menor del sujeto (S) puede
ordenarse al más general del predicado (P); por ejemplo: “Sócrates es un hombre”. Si es así,
el juicio es afirmativo; de lo contrario, negativo. Aristóteles mira bien cuántos S se ordenan
en cada caso a un P. Si es uno solo, se trata de un juicio singular; si son varios, de un juicio
particular; si todos, de un juicio universal. (“Sócrates es un griego” “Algunos hombres son
sabios” “Todos los hombres son mortales”). Pero Aristóteles mira también si esta ordenación
es necesaria o casual, posible o imposible, y así llega a los cuatro modos: necesidad y
contingencia, imposibilidad y posibilidad.
c) Raciocinio: Donde más claramente se ve la deducción de lo particular a partir de lo universal,
es en el raciocinio o silogismo que es la prestación inmortal de Aristóteles. La palabra misma
“silogismos” procede de él. Aristóteles vio que todo progreso en el pensamiento humano se
funda en la ilación silogística. La esencia del silogismo está en que de dos juicios universales
se deduce otro particular o menos universal. Por eso todo raciocinio o silogismo tiene tres
proposiciones: premisa mayor, premisa menor y conclusión. Sólo puede deducirse de dos
juicios un tercero si las dos premisas se unen por un término medio (M). por eso M es el alma
del silogismo. Como M puede unirse de tres modos con el S y P de las premisas, hay tres
figuras del silogismo: En la primera figura, M es sujeto en la primera premisa y predicado en
la segunda; en la segunda figura, es las dos veces predicado; en la tercera figura, las dos
veces sujeto. Aristóteles estima sobre todo la primera figura, pues en ella la ordenación de S
a P es la más clara. Si S se ordena a M y M a P, también S a P: M mayor que S y menor que
P.
d) Demostración: La demostración consiste en que concluye de premisas necesarias. Es
necesario lo que puede deducirse del concepto del objeto. Hay necesidad apodíctica,
dialéctica y erística de las que sólo la primera cuenta para la ciencia. Sin embargo, no todo
puede demostrarse. Llegamos a los primeros principios, que son completamente evidentes y
más ciertos que toda demostración; así, el principio de contradicción o el de exclusión de
tercero.
e) Teoría del conocimiento: Todo conocimiento comienza por los sentidos, los cuales
reproducen fielmente la realidad. También a las cualidades percibidas (colores, sonidos,
olores) corresponde una realidad exterior de la misma especie. Los errores proceden
únicamente de falsos enlaces por parte de nuestra inteligencia. Nuestros conceptos
reproducen el verdadero ser de las cosas. De ahí que el verdadero conocimiento es siempre
conocimiento conceptual. Pero no Hay ideas innatas, sino solamente una disposición de
nuestro espíritu a formar de las percepciones sensibles ideas, juicios y raciocinios.

Más, si Aristóteles desarrolló una lógica formal, no fue en el sentido de quien la quisiera desligar
del mundo real de la experiencia. Verdadero, según él, sólo lo es el juicio en que S y P se unen como están
unidos en la realidad; falso, cuando no es así. Por eso tiene siempre delante juicios categóricos en que se
predican realidades. Una lógica formal, en el sentido de la actual lógica matemática, le es extraña.

2.- Metafísica

7
Este gusto por la definición entró también con Aristóteles en la teología católica. No sólo los libros de
dogmática y moral, sino también los decretos de los concilios son obras especiales de puras definiciones,
cuya rectitud lógica ha de ser luego garantizada por el magisterio infalible de la Iglesia. Contra este
intelectualismo se dirige la tendencia reformadora de la teología bíblica.
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Aristóteles no conoció aún el término técnico de “metafísica”, que aparece por vez primera en
Boecio (+ 525 d.C.), sino que habla de “filosofía primera”. Ésta estudia el ente como ente, es decir, la razón
o fundamentos de ser de todas las cosas reales. Su objeto es lo universal, a que todo particular puede ser
reducido. Ahora bien, como Dios es el fundamento último del ser, la filosofía primera puede también llamarse
“teología”. Sólo ella, entre todas las ciencias, es fin en sí misma, es la más divina de todas; en ella se actualiza
de la forma más noble el espíritu, por el que el hombre es semejante a Dios.
a) Materia y forma: La filosofía anterior fracasó ante el problema del cambio (del fieri, del
devenir). Heráclito se da cuenta del cambio, pero es cierto para el ser permanente.
Parménides ve el ser permanente, pero se ciega para el cambio. Demócrito y Platón explican
el mundo por átomos que se mueven o por ideas eternas, respectivamente, pero los separan
del mundo fenoménico y no hacen tampoco justicia a los procesos reales del mundo.
Aristóteles resuelve ahora el antiguo problema por su famosa distinción entre materia y forma.
Cuando las cosas cambian, hemos de admitir en las cosas mismas un doble elemento: algo
que permanece igual y algo que se hace otro; lo primero es a la materia, lo segundo la forma.
La materia es, pues aquel elemento primero que subyace a todos los cambios y permanece el
mismo en todos ellos; la forma, aquella figura que torna una cosa que cambia cuando ha
abandonado precisamente una figura anterior. El cambio es, por tanto, un constante ir y venir
de formas en una materia que permanece igual.
Sólo el “compuesto” de materia y forma constituye la substancia de las cosas particulares.
Por eso la substancia es una unidad sintética que nunca puede disolverse. La forma no
puede faltar nunca pues ella es la esencia de la cosa, sin la cual es inconcebible una
existencia. La materia no puede faltar nunca, pues cada forma sólo puede realizarse en una
materia. Sólo por razón pueden distinguirse. Sin embargo, no son construcciones ideales,
sino principios del ser. Aristóteles llama a una y otra “substancia”. Aunque no pueden
existir por sí solas, tienen, sin embargo, existencia substancial en la cosa formada por ellas.
Aquí se ve con la mayor claridad la dependencia y, a par, el contraste respecto de Platón.
Aristóteles identifica su forma con la idea de Platón; la forma es todo el ser, la materia no
añade nada. Pero la forma no existe separada de las cosas, sino en las cosas. Nuestros
conceptos no son, por lo tanto, imagen de las ideas, sino reflejo fiel de la esencia de las
cosas reales. Nuestro espíritu no se dirige a lo universal antes de las cosas, así puede cerrar
Aristóteles la sima abierta por Platón.
Ahora puede explicar Aristóteles el cambio o movimiento de las cosas, para lo que identifica
materia y forma con potencia y acto (posibilidad y realidad). La potencia radica en la materia,
el acto en la forma. El cambio es la transición de la potencia al acto. Desaparece una forma
y entra en su lugar otra que estaba ya en potencia. El cambio tiene lugar en la naturaleza o
en la actividad humana. En el primer caso se trata de un ser orgánico en que, po ejemplo, la
semilla lleva ya en potencia la forma de la planta. En el segundo caso, la forma está en el
espíritu del hombre, y la potencia en la materia, por ejemplo, cuando un artista, de un bloque
de mármol, forma una estatua de Zeus.

b) Las cuatro causas: Precisamente el ejemplo del bloque de mármol lleva a Aristóteles a su
teoría de las cuatro causas. El bloque mismo es la causa material (causa materialis), la forma
de Zeus que se pretende es la causa formal (causa formalis), los golpes, del cincel la causa
eficiente (causa efficiens) y la exposición de la estatua en un templo la causa final (causa
finalis). Las dos primeras son causas intrínsecas; las dos últimas, extrínsecas. Esto se ve en
los seres vivos, en que las formas mismas son fuerzas que obran inconscientemente, de la
semilla sacan la planta y de ésta flores y frutos. Pero la realización de la forma es para ellas
el cumplimiento del fin, por lo cual la forma es, a par, causa final. La materia tiene como un
deseo de la forma y la busca de suyo.

c) Substancia y accidente: Si la cosa particular es el ser propiamente dicho, le conviene en

primer término la denominación de “substancia”. Si se quiere designar también la idea
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como substancia sólo es “substancia segunda”, que no tiene consistencia en sí misma, sino
sólo en la substancia primera de la cosa particular.
La materia que se forma por vez primera es la materia prima; la forma que la determina es
la “forma substancia” (forma substandialis). Cada cosa es determinada substancialmente
sólo una vez; todas las otras determinaciones que le sobrevienen son “accidentes”.
Aristóteles conoce grupos supremos de accidentes: cantidad, cualidad, relación, acción,
pasión, lugar, tiempo, posición y estado. forman con la substancia las llamadas diez
categorías.

d) Jerarquía de las formas: Podríamos ensayar de ordenar toda la realidad sobre una esfera en
que un polo es la materia informe y el otro la forma más pura y suprema. Luego habríamos
de aproximar las cosas a uno u otro polo según el grado de su formación. Así resulta cierta
jerarquía de las formas.
Materia informe: Una materia totalmente informe (materia prima) no puede existir
realmente. En efecto, como todo es realizado por la forma, nada real puede darse sin forma.
La “materia prima” no es un ser, sino sólo un principio de ser por el que, juntamente con la
forma, se hace una cosa. Por eso, ella sola es el ser más débil y casi nada. Sin embargo,
desempeña un gran papel en la estructura del mundo: 1. Es el “principio de individuación”,
es decir, la razón por que hay cosas particulares. Sin ella, sólo habría formas universales.
Sólo por ella puede haber en una especie muchas cosas de la misma especie. 2. Da a las
formas existencia real porque sólo las cosas particulares son reales. 3. Explica las
deformaciones y monstruosidades del mundo, que proceden de que la forma no pudo dominar
enteramente a la materia. 4. Explica también lo casual en el mundo, que no puede calcularse
científicamente.
La forma pura: No puede existir una materia informe; en cambio, tiene que darse una forma
sin materia alguna. Esa forma no sólo es activa de por sí, sino también causa de toda
actividad. Todo lo que se hace real, se realiza por otro. Como Aristóteles llama también a
esta realización movimiento, llega al axioma: “todo lo que se mueve, se mueve por otro”.
Ahora bien, en la cadena de los motores no podemos proceder hasta el infinito, pues una
serie infinita no se alcanzaría nunca y no habría, por tanto, nada real. Tiene que haber un
primer motor inmóvil que es Dios. Dios mismo está fuera o más allá de la cadena de motores.
Efectivamente, como el amado suscita en el amante el amor, que impulsa a la acción, así
suscita Dios en todos los seres el anhelo de formarse según él. Dios mismo no es causa
eficiente, sino causa final. Aquí se ve con particular claridad lo cerca que está Aristóteles de
Platón.
Dios: Dios es forma pura sin materia, acto puro sin mezcla de potencia, realidad infinita,
eterno, inmutable, separado de todas las cosas y, sin embargo, causa de ellas, no sólo causa
de sus movimientos, sino también su fin último. Aristóteles identifica por vez primera lo
inmaterial con el espíritu, pues sólo éste constantemente activo. Por eso es Dios la suprema
realización del pensamiento. Este pensamiento no tiene por objeto las cosas externas
mudables, pues entonces se introduciría también mudanza en Dios. Su pensar es purísimo
pensar en sí, o la conciencia más perfecta de sí. En esta pura visión consiste la infinita
bienaventuranza de Dios, pues el perfecto conocimiento es la bienaventuranza consumada.
Aristóteles llega a un alto concepto de Dios: 1. Su monoteísmo está científicamente fundado.
2. Enseña un Dios trascendente distinto del mundo. 3. Identifica lo material con lo espiritual.
Se comprende que Tomás de Aquino no se enlazara con Platón, sino con Aristóteles. Sin
embargo, este Dios no es aún el Dios cristiano: 1. Aristóteles no conoce la creación. 2,
Rechaza la providencia. 3. Su Dios no es un ser personal.
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3.- El mundo

a) La naturaleza: Por “naturaleza” entiende Aristóteles el inmenso reino de todas las cosas
entre la materia informe y la forma pura. La naturaleza es eterna no sólo respecto de la
materia, sino también de las especies ahora existentes. Una evolución más allá de los límites
de las especies la tiene Aristóteles por imposible. ¿Es el mundo infinitamente grande?. No, las
cosas están configuradas todas por una forma, y por eso tenemos necesariamente una
superficie determinada. También el mundo como totalidad está dentro de los límites de la más
externa esfera celeste. Sin embargo, puede hablarse de una infinitud en cuanto el mundo tiene
la potencia de dilatarse constantemente. Un mundo realmente infinito lo tiene Aristóteles por
tan contradictorio como un número realmente infinito. ¿Hay un espacio vacío? N, lo único
existente es materia y forma, y un espacio vacío no es ni una ni otra y, por consiguiente, no es
nada es absoluto. Si un cuerpo está completamente rodeado por otro, como el pájaro por el
aire, la superficie que encierra al pájaro forma el lugar en cada caso. El volumen, empero,
que llena el pájaro es su espacio individual. El lugar tiene dos dimensiones, el espacio tres.
De donde se sigue que el universo tiene un espacio, pero no un lugar, pues no hay fuera un
cuerpo que lo pudiera envolver. del movimiento de los cuerpos resulta el tiempo. como sin
cuerpos no hay espacio, así, sin movimiento no hay tiempo, pues el tiempo es “ el número del
movimiento según el antes y después”. Como, según Aristóteles, el mundo es eterno, para él
lo son también el movimiento y el tiempo.

b) Es estructura del mundo: El Dios inmutable y espiritual es la medida absoluta de toda

perfección. Ahora bien, por su inmutabilidad y orden, los cuerpos celestes se acercan de tal
forma a lo divino, que dejan muy en la sombra a lo terreno. Así, el mundo se divide en dos
partes: los cuerpos celestes y el mundo terreno.
Los cuerpos celestes no constan de los cuatro elementos de nuestra tierra, sino del éter
invariable (quinta essentia). De éter constan también las 55 superficies celestes a que están
sujetos el sol, la luna, los planetas y todos los cuerpos celestes y con la que se mueven. Por
eso estos cuerpos perfectos, su movimiento es también perfecto, es decir, circular. Dios
mismo mueve la esfera más remota, ésta transmite, por contacto, el movimiento a la inmediata
menor, y así sucesivamente, hasta que por fin se mueven las 55 esferas encajadas unas en
otras. Están animadas por 55 espíritus de las esferas, cuya perfección disminuye
gradualmente hasta la tierra. En su evolución posterior admitió Aristóteles 55 “motores
inmóviles”. Ésta fue la base de la posterior astrología.

La tierra consta de los cuatro elementos de Empédocles y está expuesta a todas las pasiones
(sufrimientos), cambios y destrucciones. Los movimientos no son ya en ella circulares, sino
rectilíneas de abajo arriba y a la inversa. El aire y el fuego “tienden” hacia arriba, el agua
y la tierra hacia abajo. Si los cuerpos son sacados de su lugar “natural”, se da el movimiento.
Éste es un “acto que está en potencia para otro acto”, es decir, un proceso justamente de
realización. Hay cuatro clases de movimiento: 1. Movimiento local que es el supuesto
mecánico de todos los restantes movimientos. 2. Movimiento cualitativo, por ejemplo, cuando
el agua fría se calienta. 3. Movimiento cuantitativo, por ejemplo, cuando una planta crece o
se contrae. 4. Movimiento substancial, por ejemplo, cuando del hierro se forma herrumbre.

c) Finalidad: La incesante investigación, señaladamente de la naturaleza viva, afirmó en

Aristóteles la convicción de la finalidad de todo el mundo (teleología). De todos los caminos
posibles, la naturaleza escoge siempre el mejor. A cada animal le da los medios de defensa
que más le convienen: aguijón, cuernos, dientes, uñas, etc. Las plantas se destinan a los
animales, los animales al hombre. A la verdad, muchas cosas se humanizan: “La naturaleza
ha creado las nalgas para descansar, pues los animales pueden estar de pie sin cansarse,
pero el hombre necesita de una superficie de asiento”.
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Aristóteles fue un naturalista de tal talla que, a su lado, el mismo Linneo y Cuvier fueron sólo
“escolares”, como dice Darwin. Sin embargo, su imagen del mundo lleva aún graves
defectos: 1. Contra el mejor parecer de los pitagóricos fija el sistema geométrico para casi
dos milenios. 2. Destierra la concepción más exacta del atomismo de Demócrito, aceptando
la anticuada teoría de los cuatro elementos de Empédocles. 3. Ata la física por su romántica
teoría del movimiento. 4. Favorece por su doctrina de los “espíritus de las esferas”,
subordinados entre sí, a la anticientífica astrología.

4.- El alma

En la doctrina sobre el alma es donde se ve con más claridad la evolución espiritual de Aristóteles. En su
primer período enseña aún, en sentido totalmente platónico, un alma eterna que habita transitoriamente en el
cuerpo. En el segundo período habla ya de una interacción de alma y cuerpo, en que, sin embargo, el alma no
ha perdido aún su independencia. En el tercer período el alma es de todo punto la primera entelequia del
cuerpo. “el acto de un cuerpo físico y orgánico que posee la potencia de tener vida”. Cuerpo y alma son ahora
una substancia única, exactamente como la cosa particular que consta de materia y forma.
Pero se puede distinguir una triple alma: 1. El alma vegetativa, por la que el ser se nutre, crece y propaga. Es
propia de las plantas. 2. El alma sensitiva, que posee además la percepción, el instinto y el movimiento. Esta
alma recibe los conocimientos de los cinco sentidos, los reúne en el sensorio común interno, cuya sede es el
corazón, guarda los conocimientos como representaciones (o imágenes) y las recoge en la memoria. Pero estas
prestaciones no van fundamentalmente más allá de las que realiza un animal. Esta alma es la entelequia del
cuerpo humano. Se transmite por el padre a los hijos en la generación; nace, pues, con el cuerpo y con éste
perecerá también en la muerte. 3. Mas el hombre sobrepasa a los animales por su alma espiritual o intelectiva.
Ésta no procede de lo sensible, sino que es de origen divino. Entra de fuera (thyrathen) en el cuerpo animado
y, por eso tampoco muere con el cuerpo, sino que existirá después de él, como ya existió antes de él. Se percibe
aquí la cercanía de Platón. Ahora bien, esta sima entre sensibilidad y espíritu obliga a Aristóteles a suponer
un doble entendimiento: “agente” y “pasivo”. el “entendimiento pasivo” es el alma sensitiva, en cuanto es
como un recipiente de las representaciones que hemos recogido por nuestras experiencias. Como la idea está
realizada en la cosa particular, así también contenida aún en la representación o imaginación. El
“entendimiento agente” es justamente aquella facultad activa y creadora de nuestro espíritu que abstrae de
las imágenes la esencia ideal o concepto. De ahí se sigue que el entendimiento agente es inmortal, mientras el
pasivo perece en su día con el cuerpo. Alejandro de Afrodisia y Averroes entienden a Aristóteles en el sentido
de que sólo hay un entendimiento agente, que realiza esta abstracción en todos los hombres. En tal caso no
puede ya hablarse de una inmortalidad individual. Pero Tomás de Aquino cree, con Aristóteles, poder atribuir
a cada hombre un entendimiento agente propio, pues cada hombre piensa algo distinto.

5.- Ética

Todos los hombres aspiran a la felicidad. Ésta es el sumo bien y el fin de nuestra vida. Sin embargo, no obstante
la unidad de fin, hay tres formas de vida: vida de placer, de ciencia y de virtud.

a) Vida de placer: El vulgo escoge el camino del placer, que no conduce a la felicidad. Nuestro
fin no puede consistir en el placer, pues es también accesible al animal. Tampoco en el honor,
que no es en sí mismo virtud, sino signo de ella. Tampoco en las riquezas, que sólo son medio
para la felicidad.
b) Vida de ciencia o conocimiento: Todo ser logra su dicha por el desenvolvimiento de su propia
naturaleza. Siendo la naturaleza del hombre racional, la recta razón es norma moral; lo que
es conforme a la razón es bueno; lo que repugna a la razón, malo. Ahora
 55
bien, de la razón procede no sólo el pensar lógico, sino también el obrar razonable. Hay,
consiguientemente, dos especies de virtudes: virtudes intelectuales y virtudes morales.
Las virtudes intelectuales consisten en el estudio de la verdad, en la ciencia y en la aspiración
a la sabiduría. En ellas se actualiza el espíritu, por el que el hombre es semejante a Dios.
Por eso estas virtudes son superiores a las morales, como la vida contemplativa es superior
a la activa. Un hombre que vive enteramente para su intelecto no sólo es el más querido de
Dios, sino el más feliz. Es el que más se aproxima a Dios, el cual, por su saber perfectísimo,
en infinitamente feliz.
c) Vida de virtud: La virtud consiste en el dominio de la razón sobre las emociones y pasiones.
Ahora bien, sólo podemos regular nuestras acciones si somos libres. El hecho de la libertad
de nuestra voluntad nos es atestiguado por la conciencia. Nuestras acciones se dirigen según
decisiones antecedentes (propósito). Somos autores de nuestras obras y, por consiguiente,
responsables de las mismas. Nadie es por naturaleza bueno o malo, sino que se hace por sus
obras y por la costumbre. De ahí la importancia de la educación y de la ley. La virtud moral
consiste en el término medio entre dos extremos; la parquedad, entre avaricia y derroche; el
valor, entre cobardía y temeridad. Como la razón puede hallar este medio, la prudencia es
necesaria para todas las virtudes. En la justicia no se mira al medio, sino a la recta medida
en el dar y tomar. En la justicia distributiva, el Estado sabe dar a los ciudadanos honores y
cargas según proporción geométrica de sus cualidades. En la justicia conmutativa, en
cambio, impera la proporción aritmética, pues cada ciudadano debe pagar lo mismo por la
misma mercancía.
En los libros 8 y 9 de la ética a Nicómaco ofrece Aristóteles ideas profundas sobre la amistas,
que tienen por imprescindible para la felicidad humana. La amistad consiste en la mutua
benevolencia, conocida de ambas partes, en que sólo se tiene en cuenta el bien del otro. Hay
tres clases de amistad: 1. Por utilidad, como generalmente entre los viejos. 2. Por placer,
como generalmente entre los jóvenes. 3. Por virtud. Sólo ésta es auténtica amistad, es muy
rara, nace lentamente, se extiende a poco, supone siempre igualdad en la formación y sólo
es posible entre hombres buenos.

6.- El Estado

a) Concepto orgánico del Estado: Si se mira al Estado físicamente, los individuos son antes que
el Estado. La familia como célula germinal, no se basta a sí misma; por la necesidad de
seguridad se forma una aldea y, finalmente, el Estado. Pero si se mira al Estado
metafísicamente, es anterior a los individuos. El Estado no es casual o nacido de la utilidad;
el hombre es más bien por naturaleza

animal social y está desde el principio ordenado esencialmente al Estado como las partes al
todo. Por eso el individuo sólo puede lograr su destino moral en el Estado. Sin ley, es la fiera
más salvaje; pero con la ley es el animal más noble. De ahí que la política sea más importante
que la ética, pues educa no sólo a individuos, sino a toda la comunidad.

b) La educación: La misión última del Estado no es el bienestar económico, ni tampoco el orden

interior o la defensa exterior, sino la educación moral. Por eso toda la educación es en
principio estatal. No debe, trivialmente, limitarse a preparar para un oficio o para la guerra,
sino despertar para la belleza y el bien. En la educación corporal hay que atender
principalmente a la gimnasia; en la psíquica, a la música. En la educación importan la
instrucción y la costumbre, pero también la disposición. Como los niños deformados no tienen
disposición, hay que abandonarlos. El número de hijos debe limitarse por intervención del
Estado.
c) Clases superiores e inferiores: Se pueden distinguir tres clases inferiores y tres superiores.
Las tres clases inferiores (labradores, artesanos y comerciantes) son imprescindibles para el
bienestar material; sin embargo, los labradores deben ser esclavos; los artesanos, aunque
 56
sean libres, no deben tener derechos ciudadanos, y a los mismos mercaderes les es imposible
la vida de virtud, pues negocio y virtud son incompatibles. Los esclavos son “instrumentos
vivos”. Muchos hombres son esclavos por naturaleza, a saber, los de constitución
achaparrada y gorda y los espiritualmente romos. Para ellos es un bien ser mandados, como
es bueno para el cuerpo ser regido por el alma. A los esclavos pertenecen todos los bárbaros.
Naturalmente, también los esclavos, mujeres y niños deben poseer virtudes; pero son de una
especie inferior que las virtudes de los hombres libres.
Las tres clases superiores (guerreros, funcionarios del gobierno, sacerdotes) son los
verdaderos ciudadanos, que tienen parte en la administración de justicia y gobierno y poseen
derecho de voto. Deben gozar de propiedad privada para estar libres de la preocupación del
pan de cada día.

d) Propiedad y familia: Los individuos son la “substancia primera”; el Estado, la “substancia

segunda”, que únicamente tiene consistencia en los ciudadanos particulares. Por eso el
individuo no es sólo ciudadano. Puede uno ser buen ciudadano sin que sea por el mero hecho
un buen hombre. Por eso no puede simplemente sacrificarse al Estado la dicha del individuo.
Aristóteles impugna la comunidad de mujeres y bienes de Platón. El que quita al individuo el
derecho a la familia y a la propiedad, destruye la dicha de su vida, cría contiendas y envidias
y hace imposibles las virtudes morales de los individuos. Inténtese llevar a la práctica el
“Estado ideal” (la república platónica) y se verá inmediatamente su imposibilidad.

e) Constitución del Estado: Toda constitución o forma de gobierno es buena si tiende al bien de
la comunidad; mala, si el gobernante sólo mira a su propio interés. Sin embargo, todos los
regímenes pueden degenerar. Así resulta:

Regímenes buenos: Degeneraciones:

Monarquía Tiranía
Aristocracia Oligarquía
Democracia Anarquía

Aun cuando Aristóteles, como preceptor de reyes, defiende las dos primeras constituciones, sus
simpatías están, sin embargo, por la democracia. De modo especial aboga por una fuerte clase media que sea
siempre en las votaciones más fuerte que los pobres y ricos o, por lo menos, más fuerte que una de estas clases
por sí sola. Como la virtud consiste en el medio, así la estabilidad del Estado radica en la fuerte clase media.

C.- Los peripatéticos

Teofrasto (372-287 a. C.) era oriundo de Ereso, en la isla de Lesbos y, el año 322 a. C., tomó la
dirección de la escuela, que levantó pronto a tal altura que llegó a contar 2000 alumnos. Además de Eudemo
de Rodas, fue el único peripatético que aún conoció y continuó todos los campos de la filosofía aristotélica. Él
trató de ordenar esta filosofía en un sistema cerrado y excluir de ella todos los elementos platónicos. De sus
numerosas obras, dos han tenido fuerte influjo histórico: 1. La historia de la filosofía (Opiniones de los físicos),
que alcanzaba desde los orígenes a Platón y de la que se han conservado sólo fragmentos y unas excerptas
tardías. De este modo continúa el pensamiento histórico de Aristóteles que, por su exacta investigación de las
opiniones de tiempos anteriores, vino a ser “padre de la doxografía”. En este sentido escribieron Eudemo una
Historia de las matemáticas y de la astronomía, Menón una Historia de la medicina y Aristóxeno una Historia
de la música. Andrónico de Rodas fue luego el gran historiador de la literatura, al que debemos la edición de
los escritos escolásticos de Aristóteles. 2.- Los Caracteres, que Teofrasto escribió hacia el 319 a. C. y han
influido en la comedia posterior hasta Shakespeare y Moliére. En ellos pinta 30
 57
caracteres reprensibles y ridículos, dando primeramente una escueta definición y caricaturizando luego a los
tipos correspondientes por su extravagante comportamiento en distintas situaciones. Teofrasto estaba
personalmente dotado de talento dramático y era, por añadidura, excelente observador. Estos “caracteres”
nos ponen de manifiesto lo poco que ha cambiado la humanidad en el transcurso de más de dos mil años.
Estratón de Lámpsaco, que dirigió la escuela como sucesor de Teofrasto desde 288 hasta su muerte, el año
270 a. C., mostró tales aficiones por las ciencias naturales, que ya en la antigüedad fue llamado el “físico”.
Quiso mediar entre Aristóteles y Demócrito. Rechazó el “quinto elemento” y enseñó con los atomistas la
realidad del espacio vacío, cuya cuantía es distinta en las cosas particulares, por lo que también los cuerpos
tendrían distinto peso específico. La posibilidad de aumentar y disminuir los vacíos llevó ya a los antiguos a
la idea de las máquinas de aire y de vapor, como explica Herón de Alejandría. El materialismo de los atomistas
llevó a Estratón a rechazar la teología de nuestro mundo, así como a la negación del “primer motor” y de la
inmortalidad del alma. Ya sólo ve las actividades de nuestra alma mecánicamente como “movimientos”. De
ahí que atribuya también a los animales una inteligencia.

ARISTÓTELES ( Teresa Benito)

Vida y obra

Aristóteles (384-322), nacido en Estagira, era hijo de Nicómaco, médico de la corte macedonia. En el año 367
ingresó en la Academia de Platón, donde permaneció veinte años. Tras la muerte del maestro residió en
diversos lugares, y durante tres años fue preceptor de Alejandro de Macedonia. En el año 335 regresó a Atenas,
donde fundó su propia academia, el Liceo (o Peripato, que dirigió hasta su muerte.
Aunque parece que Aristóteles comenzó escribiendo diálogos –ninguno de los cuales se conserva- , la mayor
parte de la ingente obra que ha llegado hasta nosotros está constituida por apuntes de clase realizados para
el Liceo, y en ocasiones compilados por sus discípulos. Sus escritos, que abarcan todas las ramas del saber de
su tiempo, suelen dividirse en siete grupos: a) escritos lógicos, denominados Organon; b) tratados acerca de
la filosofía de la naturaleza (Física, de caelo); c) tratados biológicos (historia animalium); d) obras
psicológicas (De anima); e) tratados sobre filosofía primera o Metafísica; f) tratados de ética y política (Etica
a Eudemo, Etica a Nicómaco, Política); g) escritos sobre el arte literario y retórico (Retórica, Poética).

Aristóteles dividía las ciencias en tres clases: teoréticas, que tenían por fin el conocimiento; prácticas, cuyo
objeto era proporcionar pautas para la recta conducta; y técnicas, centradas en las artes. Existe, sin embargo,
una ciencia o disciplina previa, la Lógica –que él llamó Analítica -, que tiene como finalidad el estudio del
pensamiento y de las condiciones precisas para obtener un conocimiento verdadero. Todo estudio e Aristóteles
ha de comenzar, pues, por el tratamiento de su lógica, cuyas concepciones han supuesto un punto de partida
para toda la filosofía occidental posterior.

Lógica

La base de la lógica aristotélica estriba en la división del proceso del pensamiento en tres elementos
fundamentales: concepto, juicio y razonamiento.
El concepto es el equivalente en nuestra mente a la esencia real de una cosa, y tiende a resaltar sus elementos
definitorios; casa, hombre. Ahora bien, dentro del concepto existen dos divisiones fundamentales: el sujeto,
que constituye la sustancia permanente de la cosa y los predicados que de ella se atribuyen (accidentes).

Los juicios son agrupaciones de conceptos con el fin de realizar alguna afirmación sobre la
realidad. El razonamiento, por último, es el auténtico culmen del proceso, y puede ser deductivo o inductivo.
 58
El elemento fundamental del razonamiento deductivo es el silogismo, el cual permite, a partir de dos premisas
o proposiciones verdaderas, deducir una tercera. Las premisas han de tener cada una dos términos, uno de
ellos común a ambas. Así, según el conocidísimo ejemplo:

1ª. Premisa: Todos los hombres son mortales.

2ª. Premisa: Sócrates es un hombre.
Conclusión: Luego Sócrates es mortal.
A partir de esta sencilla definición. Aristóteles estableció toda una compleja tabla de figuras y modos del
silogismo, que constituyen la base del razonamiento deductivo. Sin embargo, para que éste pueda tener lugar,
es preciso un razonamiento inductivo previo: es decir, que a partir de las observaciones de los hechos
particulares (la muerte de cada hombre), por un proceso de abstracción, podemos llegar a afirmar: “Todos
los hombres son mortales”.
Desde esta base, y fundado sobre todo en el concepto de sustancia (ousía), va a establecer Aristóteles los
fundamentos de su teoría de la naturaleza y metafísica.

Filosofía de la naturaleza y metafísica.

Aristóteles se enfrenta a la doctrina platónica de las ideas reprochándole en particular dos puntos
su incapacidad para explicar el mecanismo de participación de las cosas sensibles respecto a las ideas, y la
nula explicación que ofrece acerca del problema del cambio. Con el fin de superar estas deficiencias elabora
su propia teoría.
El ser, afirma Aristóteles, no es la idea, sino lo singular, lo concreto tal como lo conocemos, y tiene
cuatro causas: causa material, aquello de lo que está hecho; causa formal, su esencia, su carácter; causa
eficiente, aquella que le permite llegar a ser; y causa final, su fin, su razón de ser.
De acuerdo con esta teoría, Aristóteles establece una primera división entre materia y forma: cada sustancia,
cada sujeto, está compuesto por una materia prima, que constituye su sustrato y le confiere la posibilidad de
ser, y por una forma, una estructura, que le hace ser lo que es. A diferencia de Platón, sin embargo, niega que
la forma pueda percibirse sin la materia. Ambas constituyen principios indisolubles del ser; a esta doctrina se
le llama hilemorfismo (materia + forma)

Ahora bien, el filósofo establece a continuación una distinción paralela entre potencia y acto: el
movimiento es el paso de la potencia, o posibilidad, al acto, o realidad; es decir, el tránsito entre lo que puede
llegar a ser y lo que es. Todo el conjunto de lo existente se halla, pues, sometido a un perpetuo cambio, ya que
cada sustancia compuesta de materia y forma, cada ser en acto, supone a su vez un ser en potencia dirigido
hacia un nuevo cambio.
Sin embargo, afirma Aristóteles, todo cambio ha de tener una causa, un motor externo a él, y éste
otra a su vez. Por tanto, remontándonos en esta cadena de causas, debemos llegar necesariamente a un primer
motor que haya puesto el ciclo en movimiento. Este primer motor, además, ha de ser inmóvil, pues de lo
contrario necesitaría a su vez otra causa; y como el movimiento es eterno –al igual que el tiempo, que constituye
la medida del movimiento-, es preciso que el primer motor inmóvil sea a su vez eterno.
El Estagirita, no consigue, sin embargo, explicar adecuadamente como este primer motor inmóvil,
al que define como acto puro, pensamiento que se piensa a sí mismo, y que permanece ajeno al mundo
fenoménico, puede poner en marcha esa rueda eterna. Su explicación estriba en que es primer motor, causa de
todas las causas, constituye la razón última del Cosmos, y por lo tanto el movimiento de éste se haya producido
por un “anhelo” hacia aquél; explicación que, en último término, recuerda las soluciones platónicas. El Dios
de Aristóteles, pues, no se halla tan ajeno como pudiera parecer del de su maestro.
Basándose en estos conceptos, establece Aristóteles su teoría del universo (su centro es la tierra y
está compuesto por el mundo sublunar o mundo de la experiencia, rodeado a su vez por una serie de esferas
celestes, tras las cuales se encuentra el primer motor inmóvil) y su biología: todo lo orgánico posee un alma,
que en los vegetales es vegetativa (reproducción, nutrición) y en los animales vegetativa y sensitiva.

Psicología
 59
La psicología de Aristóteles supone en cierto modo una continuación de sus concepciones
biológicas, pues el hombre posee, además de las dos anteriores otra racional, que le permite abstraer conceptos
y elaborar razonamientos a partir de los datos de los sentidos. En el alma racional hay, sin embargo, un
principio pasivo potencial y un principio actualizador, el intelecto agente, que constituye realmente el
entendimiento creador, capaz de comprender la inteligibilidad. Este entendimiento no es innato ni anterior,
como en el caso de Platón, pero sí inmortal. Ahora bien, esta inmortalidad no es individual, sino universal;
parece, pues, que el intelecto agente participara del Nous, la razón inteligible del mundo. Esta doctrina,
sumamente compleja, y cuyas deficiencias, derivadas de la incapacidad para superar el dualismo comprendió
sin duda el propio Aristóteles, originó durante el período escolástico una ardua polémica interpretativa.

Ética y Política

En el terreno ético, Aristóteles considera que el bien sólo se obtiene desarrollando la propia
esencia; en el caso del hombre, actualizando sus facultades racionales. Existen dos formas de llevar esto a
cabo: mediante las virtudes teoréticas. Estas últimas son propias sólo del entendimiento, pues consisten en la
vida contemplativa y en el goce de la sabiduría, y suponen la más alta actividad ética. La felicidad, o
eudamonía, constituye un resultado necesario de la vida virtuosa, pero no es en sí el fin propio de ésta.

El hombre, afirma el filósofo, es un animal sociable por naturaleza. La política no es sino la

ordenación de la vida en la polis, y su función debe ser garantizar la moralidad ciudadana y la justicia, por
medio de la educación y de una constitución basada en el bien común. Existen tres formas justas de gobierno:
monarquía, aristocracia y república; más si los gobernantes hacen prevalecer sus intereses sobre la
comunidad, aquéllas degeneran en tiranía, oligarquía y demagogia, respectivamente. Aristóteles considera que
la forma de gobierno más viable es una república moderada, en la que correspondiera el predominio a los
ciudadanos.
 60

BALOTARIO DE PREGUNTAS
PERÍODO SEGUNDO: LA FILOSOFÍA ÁTICA

1.- ¿A qué filósofo el oráculo de Delfos calificó “como el más sabio de todos los griegos”?

a) Aristóteles
b) Platón
c) Solón
d) Sócrates
e) Demócrito

2.- ¿Bajo qué cargo Sócrates fue condenado a muerte por las autoridades atenienses?

a) Por corruptor de la mente de los jóvenes, no creer en los dioses de la ciudad e introducir nuevas
divinidades.
b) Por oponerse al trabajo fructífero de los sofistas.
c) De ser un charlatán que instiga a los jóvenes a la desobediencia paterna.
d) De ser hereje y hechicero.
e) N. A

3.- Por qué Sócrates no quiso huir de la prisión pese al ruego de sus discípulos y familiares y optó por
inmolarse bebiendo cicuta?

a) Por respeto a la resolución de las leyes del Estado que norma, ordena y dirige la vida ciudadana.
b) Porque estaba sumamente decepcionado de la vida y encontró una ocasión para acabar con ella.
c) Porque quería dejar un ejemplo de grandeza para las futuras generaciones.
d) Porque se encontraba muy enfermo y entonces le daba por igual morir con la cicuta o sin ella.
e) Porque creía en una existencia superior a la terrena.

Son correctas las alternativas: Son respuestas correctas:

4.- Frente a la imposibilidad del conocimiento esgrimido por los sofistas; en tanto que la representación mental
de los objetos es variable en los hombres; Sócrates sostiene que, a pesar de esta variabilidad, es posible
el conocimiento, gracias a que existe un núcleo permanente que supera a la cáscara externa de los objetos.
Este es el: que conduce a la verdad y a la ciencia.

5.- “Qué significado trascendente encierra la conocida frase socrática: “Conócete a ti mismo” Escoge y
marca una sola alternativa.

a) Que existe el primer, y el más importante imperativo moral del hombre; el conocimiento de la
salud de su alma, que da sentido a su obrar.
b) Que es importante el conocimiento personal y de los demás.
c) Que es importante conocer nuestra personalidad para superar errores y ser eficientes en la vida.
d) Que el verdadero conocimiento debe partir del conocimiento universal.
e) N. A

6.- La más famosa obra filosófica escrita por Sócrates es: (Si marcas N.A, indica lo correcto)

a) La república de lo justo y Diálogos.

 61
b) El príncipe.
c) Tratado teológico – político.
d) Ensayo sobre el entendimiento humano.
e) N. A

7.- ¿En qué aportes Platón fundamenta su doctrina acerca de las ideas?

a) En los aportes de Parménides:; teoría del ser y no-ser.

b) En los aportes de Sócrates: teoría de las representaciones variables y el concepto invariable.
c) En los aportes de Demócrito: la teoría atómica.
d) En los aportes de Heráclito: teoría de los cuatro elementos.
e) N. A

8.- Según Platón, todo lo visible a nuestros sentidos corresponde: y todo lo

auténticamente existente corresponde a:

9.- ¿En el mundo de las ideas de Platón, el bien que es el equivalente al sol hace visible todas las ideas, entonces
si todas las cosas existentes tienen copias en el mundo de las ideas, también es posible admitir la existencia
del alma? ¿Por qué?

10.- Cuando Platón, argumenta sobre la esencia del alma, sus concepciones primigenias parten de una
doctrina anteriormente conocida como: (Si marcas N. A., indica lo correcto)

a) La metempsicosis
b) Órfica
c) Del ser y no-ser
d) De los cuatro elementos
e) N. A

11.- El método usado por Sócrates para alcanzar el conocimiento se denomina :(marca dos alternativas)

f) La ironía socrática
g) El silogismo
h) La dialéctica
i) La mayéutica
j) N. A

12.- El pensamiento de Sócrates se desarrolla en polémica permanente con a

quienes los combate por su pensamiento (marca una sola opción; si es N. A
completa)

a) Los filósofos pitagóricos - metafísico

b) Los aristotélicos - idealistas
c) Los milesios - materialistas
d) Los eleatas - metafísicos
e) N. A
 62
13.- En la concepción de Platón relacionada a la teoría del conocimiento los valores como la justicia y el
bien (valores ideales solo pueden ser conocidos por:
a) La vía de la opinión (doxá).
b) La vía de la ataraxia.
c) Por la vía del conocimiento racional.
d) Por el camino del conocimiento sensible
e) N. A
f)
14.-Platón al jerarquizar las ideas puso en la cúspide, como culminación resumen a la idea
de la que dependen las demás ideas como; la belleza, la verdad y la
simetría, luego están las ideas que encarnan las virtudes y los valores morales.

15.- La materia en la concepción de Aristóteles está compuesta por: (marca dos alternativas)

a) Una materia prima que constituye su sustrato y le confiere la posibilidad de ser.

b) Por una forma, una estructura que le hace ser lo que es.
c) Una forma que puede percibirse sin la materia.
d) Por una forma ideal que le representa.
e) Por una forma y una materia.

16.- Cuando Platón sugiere que “La igualdad de dos líneas iguales no están en las líneas, sino en la idea que
nos permite examinar su igualdad” y que, así como efectivamente acontece con la percepción de los
sentidos. Platón nos quiere decir: (Marca un máximo de dos alternativas)

a) Que el conocimiento de las cosas parte de los sentidos.

b) Que el conocimiento de las cosas parte de las ideas.
c) Que la idea de las cosas ya están hechas en el alma.
d) Que la idea de las cosas se construyen a partir de la observación de las mismas cosas.

17.- A qué filósofo le pertenecen los siguientes pensamientos éticos: “Todos los hombres aspiran a la felicidad.
Ésta es el sumo bien y el fin de nuestra vida; sin embargo, existen 3 tipos de vida: la vida de placer, la vida de
ciencia y la vida de virtud. (Si marcas N. A., señala lo correcto)

a) Sócrates b) Platón c) Heráclito d) Demócrito

e) N. A

18.- Con qué idea se relaciona el siguiente pensamiento de Platón:”El alma es de origen divino fue arrojado
al cuerpo a consecuencia de una culpa que cometió en una vida anterior(...) la duración del destierro depende
de la cuantía de la culpa...” (marca una sola alternativa; si marcas N. A , señala lo correcto)

a) Con la idea del ser de Parménides. b)Con la idea de Apeirón de Anaximandro.

c) Con la idea atomista de Demócrito. d)Con la idea órfica de Pitágoras.
e) Con la idea del Daimonión de Sócrates
f) f)N.A

19.- Señala cuál es la contribución más importante de Aristóteles aparte de otras en el campo de la lógica; que
dos milenios después Kant, supo reconocer sosteniendo que, “La lógica aristotélica no había podido dar
ningún paso atrás, pero tampoco hacia delante. (Marca únicamente dos alternativas)

a) La idea de la existencia de la materia y forma.

b) La idea de substancia y accidente.
c) La idea de materia informe y la forma pura.
d) La idea del motor inmóvil y Dios.
 63
e) La idea de que lo particular solo puede fundarse en lo universal.
f) La deducción de lo particular a partir de lo universal o raciocinio silogístico.
g) La mayeútica como forma más genuina y mejor de razonamiento lógico.

20.- Indica que elementos ideológicos le permitieron a Sócrates tener una vida sencilla, austera y una
soberanía francamente grandiosa sobre los bienes terrenos, mostrando a los jóvenes de opulencia económica
las pocas cosas materiales que se requerían para ser feliz.

21.- ¿En qué basa Platón su planteamiento para sostener que los únicos llamados a gobernar el estado ideal,
debían de ser los filósofos. (Marca únicamente dos alternativas correctas?

a) En la idea de que los filósofos eran integrantes de la aristocracia ateniense.

b) En la concepción de que los filósofos eran un grupo selecto de hombres escogidos por
Dios.
c) En la idea en que los filósofos son los únicos hombres capaces de conocer el bien
común.
d) En la concepción de que sólo ellos eran capaces de elevarse a un conocimiento
perfecto.
e) En la idea de que solo los griegos pensantes, más no los bárbaros tenían juicio.

22.- Sócrates se diferencia de los sofistas por:

a) El interés por los problemas del hombre.
b) Explicar el origen de las cosas.
c) Explicar la virtud del hombre
d) N. A

23.- El ser humano es:

a) Cuerpo y alma a la vez.
b) Unidad consustancial.
c) Solamente cuerpo.
d) Un ser dual.

24.- El conocimiento para Platón se adquiere por:

a) Imaginación.
b) Creatividad.
c) Recordación.
d) Análisis

25.- Las ideas para Platón son: (Marque la incorrecta)

a) Abstractas
b) Moldes de todas las cosas
c) Son infinitas
d) Finitas
 64

II PARTE: LOS PROBLEMAS DE LA

FILOSOFÍA
I.- EL PROBLEMA DE LA FILOSOFÍA

1.- La Filosofía como actitud vital y como forma de saber humano (ADRIANA ARPINI 3)

Si nos detenemos a pensar cuáles son los problemas que tratan de solucionar los científicos
actuales, en los distintos campos de la ciencia, basta una rápida mirada para darnos cuenta de que ellos están
siempre relacionados con el mejoramiento de la vida humana. Así, por ejemplo, dentro del campo de la
medicina, la biología y la química se investigan nuevos tratamientos y drogas para enfermedades tales como
el cáncer y otras que afectan al hombre.
También están aquellos que se ocupan de descubrir y experimentar nuevas reservas alimenticias y
los que se ocupan del mejoramiento del medio ambiente tratando de evitar la contaminación atmosférica. Para
no hablar de aquellos que investigan el buen aprovechamiento de la energía nuclear, y de las numerosas teorías
científicas y técnicas que surgen a raíz de la preparación de los viajes espaciales.
A pesar de que éstos son sólo algunos de los ejemplos que se pueden dar, vemos claramente que
todos tratan de solucionar los problemas del hombre en estos momentos de su historia.

La filosofía como actitud vital

Pero el hombre no sólo tiene necesidades de tipo material, físico o instrumental, sino que surgen en
él cuestionamientos dirigidos a determinar el sentido de su vida, a fundamentar su sistema de creencias y a
esclarecer su idea del mundo. En todos los tiempos el hombre ha tratado de dar respuesta a estos interrogantes.
¿Cómo no ha logrado una que sea totalmente satisfactoria?. Será, tal vez, porque nosotros, hombres de fines
del siglo XX, urgidos por la velocidad con que se suceden los acontecimientos, no podemos conformarnos con
las respuestas que satisficieron a hombres de épocas pasadas. Será necesario partir de la situación histórica
presente si se quiere responder a esos interrogantes, porque las verdades de ninguna ciencia, mucho menos
las de la filosofía, son intemporales. Quien pretenda introducirse en la filosofía sólo podrá hacerlo a partir de
su circunstancia.

1) En algún momento de su vida cada hombre siente la necesidad de saber ¿por qué vive?, ¿para qué vive?,
en definitiva ¿cuál es el sentido de su vida?. La filosofía en tanto asume la tarea de responder estas
preguntas, es una actitud vital.

El saber humano: saber vulgar y saber crítico

La vida del hombre se desarrolla, siempre en una circunstancia determinada. Esto es, en un lugar,
un tiempo y una situación que le ofrecen distintas posibilidades, y, al mismo tiempo le presentan dificultades.
Para resolver esas dificultades los hombres se abocan a la tarea de investigar el mundo que los rodea, y
transformarlo, adaptándolo a sus necesidades; también deben realizar esfuerzos personales para adaptarse
material y espiritualmente a las circunstancias, y así, mantener armónica su relación con el mundo.

3
Adriana M. Arpini de Marquez: Introducción a la problemática filosófica. IV Edic. 1992
 65
En la tarea de entender y mejorar el mundo, los hombres van acumulando experiencias y
conocimientos que constituyen el saber humano. Este puede ser adquirido en forma espontánea, por la
experiencia personal y trasmitido de generación en generación sin ser previamente organizado, por ejemplo,
cuando un campesino enseña a sus hijos la mejor manera de cultivar los cereales de acuerdo con lo que su
experiencia le indica. En este caso se habla de saber vulgar.
Los conocimientos que son organizados según un orden lógico y fundamentado rigurosamente
constituyen el saber crítico o científico. Así por ejemplo cuando se elabora y fundamenta una teoría científica.
Al asumir la tarea de responder la pregunta por el sentido de su vida, los hombres generalmente
adoptan soluciones personales y no sistemáticas; en esos casos se puede hablar de una “filosofía vulgar”.
Pero cuando la reflexión se hace en forma sistemática y se proponen soluciones que pueden alcanzar validez
universal, entonces se habla de la filosofía como ciencia.

1.1.- Origen de la filosofía

Todos tenemos una idea más o menos clara de la situación que nos toca vivir, pero esto no es
suficiente para emprender una meditación de tipo filosófico; del mismo modo que para ser pintor no basta
tener pinceles y pintura. Tanto el pintor como el filósofo deben aprender su oficio: el pintor en la escuela de
los pintores y el filósofo en la escuela de los filósofos. Esto no quiere decir que nos conformemos con repetir
lo que otros han dicho porque ya sabemos que nuestra situación es distinta.
¿Cómo comenzaron a filosofar los primeros que lo hicieron?. Para los antiguos la filosofía surge
de la admiración, así lo dicen Platón, Aristóteles.
Como puede apreciarse en el texto platónico, la admiración es un estado del alma, una actitud ante
las cosas que predispone al hombre a la reflexión y a la búsqueda de la verdad.
Según Aristóteles, los fenómenos naturales fueron los que primero suscitaron este estado del alma,
el cual fue abarcando cuestiones cada vez más profundas, hasta llegar a preguntarse por el origen del universo.
El hombre se admira sólo ante lo que desconoce, es decir, que el asombro implica un
reconocimiento de la propia ignorancia y también una derrota del pensar mítico, por cuanto éste deja de ser
una respuesta satisfactoria ante las exigencias de la reflexión filosófica, aun cuando haya de reconocerse que
ambos surgen de la necesidad del hombre de explicar el mundo.
Aristóteles habla de una admiración contraria en el caso de la filosofía, ya que el conocimiento no
satisface la admiración, como sucede en las otras ciencias, sino que él mismo la provoca, remontándose así
hasta las primeras causas. De ahí resulta la definición que de esta ciencia nos da el Estagirita: “La filosofía
es la ciencia teórica de los primeros principios y las primeras causas”.
Ahora bien, es importante comparar esta postura (que como veremos más adelante se prolonga en
otros filósofos) con la de pensadores más cercanos a nosotros en el tiempo. Entre ellos Ayer, quien sostiene
que la función de la filosofía es crítica. Consiste en ocuparse de las consecuencias formales de las definiciones
científicas y de las afirmaciones cotidianas sin atender a la fundamentación de las cosas.
Después de conocer las posturas de Aristóteles y Ayer advertimos que para el primero la tarea del
filósofo es la de teorizar acerca de los principios y causas de todo lo que existe. Para el segundo, la tarea del
filósofo queda reducida a demostrar cuáles son los criterios utilizados para llegar a la verdad o falsedad de
las proposiciones empíricas. Para Aristóteles la filosofía es la ciencia de las ciencias; para Ayer es una rama
de la lógica que debe abandonar sus pretensiones de ocuparse de temas antropológicos, éticos o metafísicos.
¿A qué se debe el hecho de que dos hombres ocupados en una misma disciplina arriben a
conclusiones tan dispares?.
Esta disparidad es frecuente a lo largo de la historia de la filosofía y para verlo con mayor claridad
será necesario realizar un rodeo a fin de conocer cómo definieron los filósofos a la filosofía a través del tiempo.
 66
1.2.- Definición etimológica de filosofía

Etimológicamente la palabra “filosofía” quiere decir “amor al saber”. Ella se forma de dos voces
griegas: “phiila (amor) y “sophia” (sabiduría).
Según cuenta Ciceron, el primero en utilizar la palabra “filósofo” fue Pitágoras, 4 quien se llamó a
sí mismo filósofo o amante de la sabiduría, para distinguirse de sus antecesores que se consideraban sabios
(sophoi) porque se dedicaban a estudiar la naturaleza de las cosas.

1.3.- ¿Qué entendieron los filósofos por filosofía?

El período inicial de la filosofía generalmente se sitúa en Grecia y hacia los primeros decenios del
siglo VI a. C.

No obstante, es posible encontrar en Oriente, en especial en los círculos culturales de China e India, ciertas
formas de actividad espiritual semejante a la reflexión griega y que sin duda influyeron en ésta.
De acuerdo con la definición etimológica, la filosofía implica una actitud amorosa cuyo objetivo es
la sabiduría, sabiduría que es entendida como un conocimiento de tipo universal. Por lo tanto la filosofía es
para los griegos, desde el principio, sinónimo de ciencia universal, no sólo como búsqueda del fundamento de
la naturaleza toda, sino también como sabiduría de la vida, esto es, el conocimiento de la virtud y la prudencia
en el modo de vivir. Así por ejemplo los presocráticos, 5 por un lado, se preocupan por dar una explicación del
cosmos y tratan de encontrar en los elementos de la naturaleza (agua, aire, fuego) el fundamento de toda la
realidad. Por otro lado, Sócrates intenta lograr el conocimiento de sí mismo y de la virtud, para alcanzar
sabiduría en el vivir.
En este último sentido de la filosofía Sócrates6 pone el acento. Si bien no deja a un lado el método
y la búsqueda de definiciones correctas, su reflexión central está dirigida a establecer cuáles han de ser las
virtudes que hacen posible una conducta positiva. Por eso el centro en torno al cual gira toda su filosofía queda
resumido en el mandato: “conócete a ti mismo”.
Para Platón la filosofía es ciencia en sentido estricto, por cuanto el conocimiento más alto al que
puede arribar el hombre es el conocimiento de las ideas para explicar esto establece una distinción entre el
conocimiento sensible y el intelectual. Conocimiento sensible es el que se obtiene por medio de los sentidos
(vista, oído) y que proporciona sólo una opinión (doxa) acerca de las cosas; estas opiniones pueden ser:

a. Simples conjeturas (eikasía) como en las siguientes afirmaciones: “tal vez apruebe todas las
materias”, “posiblemente se solucione el problema del hambre en el mundo”.
b. Creencias (pistis) acerca de las cosas que rodean al hombre, por ejemplo, cuando se afirma:
“creo que va a llover, pues el cielo está nublado”, “supongo que mis amigos me ayudarán”.

El conocimiento intelectual en el que interviene el intelecto da lugar a la ciencia (episteme) y se

divide en:

a. Conocimiento racional (diánoia) que es propio de las ciencias físicas y matemáticas.

b. Intuición o captura intelectual de las ideas (nóesis), que es el conocimiento más perfecto.
Según Platón corresponde a la parte inmortal del alma y es propio de la filosofía.

4
Ver Apéndice : Pitágoras.
5
Ver Apéndice: Presocráticos.
6
Ver Apéndice: Sócrates.
 67
Luego, con Aristóteles, la filosofía es entendida como conocimiento por las causas. En el texto Nº 3
extraído de la “Metafísica” puede leerse que “la filosofía es la ciencia teórica de los primeros principios y de
las primeras causas”. Se aprecia que este pensador acentúa el aspecto teórico de la filosofía y la entiende
como búsqueda del fundamento de todo lo que existe, por ello la llama “ciencia de las ciencias” o “ciencia
primera”.
Después de Aristóteles, el sentido práctico que le da Sócrates a la filosofía se acentúa aún más; así
Séneca7 sostiene: “La filosofía es el estudio de la virtud, pero por la virtud misma” (Epístolas LXXXIX).
Epicuro dice que el objeto de la filosofía es lograr la vida feliz. Por su parte Cicerón afirma que, si el
conocimiento y la contemplación no llegan a ninguna acción sobre las cosas, en cierto modo son imperfectos
y truncos.
Los griegos dieron por supuesta la existencia de las cosas y únicamente se preocuparon por lo que
las cosas son, en cambio para los cristianos el solo hecho de la existencia ya es motivo de asombro. Así, frente
a la presencia de un Dios absoluto (des-ligado) que no necesita de nada para ser, surge el interrogante acerca
de la existencia del mundo. Esto se ve claramente en San Agustín8, para quien la filosofía es el conocimiento y
reconocimiento de la contingencia de las cosas frente al absoluto e implica un esencial momento de amor. Por
eso en él se confunden filosofía y teología.
Sólo a partir de Santo Tomás9 se distingue claramente entre filosofía y teología. La primera es el
conocimiento de la naturaleza, de sus causas últimas y de su causa ultima, Dios, por medio de la razón;
mientras que la teología es el conocimiento de fe, a través de la revelación.
Con el Renacimiento se produce una vuelta hacia el humanismo clásico y con ello una confianza
total en la razón humana, que permite ampliar el horizonte de los conocimientos y el surgimiento de las ciencias
naturales. A partir de este momento la filosofía es ciencia de los fenómenos físicos, que se enriquece tanto por
la observación y la experimentación como por el uso de los métodos matemáticos.
Más tarde, para Locke10, Hume y Condillac la filosofía se ocupará del análisis de las condiciones
en que el conocimiento se produce, y concluirá que la sensibilidad es el origen del conocimiento.
En el siglo XVII con la figura de Descartes,11 reconocido como el padre de la filosofía moderna,
se imprime distinto rumbo a la filosofía, pues a partir de su obra se procede a la conjunción de las dos
direcciones: teórica y práctica.
En el siglo XVIII Kant12 expresa que el problema central de la filosofía consiste en determinar
cuáles son las condiciones que hacen posible el conocimiento y excluye del campo de la investigación filosófica
el tema de Dios. Esta exclusión surge como consecuencia de afirmar que el conocimiento científico necesita
tanto de la experiencia como de la organización intelectual de su contenido a través de las categorías. Sobre
esta base niega la posibilidad del conocimiento metafísico ya que no se puede conocer nada sin el respaldo de
la experiencia.
La filosofía de Kant no se limita al estudio de las condiciones que permiten el surgimiento de las
ciencias, de sus fundamentos y métodos, temas tratados en su obra Crítica de la razón pura, sino que es también
un análisis de la conducta moral del hombre y de la creación artística, a los cuales dedica su Crítica de la
razón práctica y su Crítica del juicio, respectivamente.
El siglo XIX es testigo de un retorno al pensar francamente metafísico, es decir, a la búsqueda del
fundamento de toda la realidad. Entre las corrientes filosóficas más significativas de esta época puede
mencionarse el Idealismo alemán, cuyos representantes, Fichte, Schelling y Hegel, 13 encuentran dicho

7
Ver Apéndice: Séneca.
8
Ver Apéndice: San Agustín.
9
Ver Apéndice: Santo Tomás.
10
Ver Apéndice: Locke.
11
Ver Apéndice: Descartes.
12
Ver Apéndice: Kant.
13
Ver Apéndice: Hegel.
 68
fundamento fuera de la realidad, en el sujeto pensante o en la idea, produciéndose de esta manera una
identificación del ser con el pensar. Por ejemplo Hegel, que es la expresión más acabada del idealismo, sostiene
que la totalidad de lo que existe son momentos del desenvolvimiento del espíritu, el cual se despliega
históricamente como un abanico y se manifiesta en la naturaleza, el arte, la religión, etcétera. La filosofía es
el repliegue del espíritu sobre sí mismo, el momento de la autorreflexión. De esta manera se otorga más
realidad al concepto u objeto pensado que al objeto existente.
Alimentada por el progreso de las ciencias positivas cobra mucha fuerza la filosofía positiva,
iniciada por Augusto Comte,14 quien reclama un saber riguroso basado en la observación y rechaza la
indagación acerca de lo absoluto; también surgen las filosofías materialistas de Feuerbach y Haeckel.
Otro sector de la reflexión de este siglo es el de las filosofías de la vida y la historia, que incluye a
pensadores de intereses y formaciones muy dispares, tales como Soeren Kierkegaard, Brentano, Dilthey,
Bergson.15 Y Nitzsche. Se deja sentir, además, a fines del siglo XIX la influencia de otras dos corrientes: la
Neokantiana,16 que retoma el punto de vista de Kant para realizar una consideración crítica de las ciencias, y
la Neoescolástica17 que es una renovación de la filosofía medieval, sobre todo la de Santo Tomás.
Es muy difícil realizar una descripción pormenorizada de los filósofos, escuelas y corrientes
filosóficas de nuestro siglo, pues no ha transcurrido suficiente tiempo como para tener una perspectiva
adecuada, y porque se trata de una reflexión que se está desarrollando.
Sin embargo, no se pueden omitir corrientes filosóficas como:
La fenomenología, cuyo aporte más importante es el método fenomenológico, desarrollado por
Edmund Husserl.18 Dicho método consiste en la descripción de la esencia de lo dado o fenómeno; más adelante
será tratado con mayor profundidad ya que es uno de los más ampliamente difundidos después de las guerras
mundiales.
El existencialismo, que también alcanza la plenitud de su desarrollo a mitad de este siglo, se ocupa
de los problemas del hombre, tales como el sentido de la vida, de la muerte, del dolor; su originalidad radica
en que los analiza dando prioridad a la existencia sobre la esencia. Sus representantes más importantes son:
Martín Heidegger,19 Karl Jaspers,20 Jean Paul Sartre,21 entre otros.
El circuntacialismo22, representado por los españoles José Ortega y Gasset y Julián Marías. El
núcleo de su pensamiento queda expresado en la afirmación “Yo soy yo y mis circunstancias” en la que se
manifiesta la inserción del sujeto en un lugar y una época que determinan su modo de vivir.
El neorrealismo, desarrollado por los ingleses G. E Moore y Bertrand Russell, 23 cuales aportes
más importantes se refieren al campo de la lógica y de la filosofía de la matemática. Según Russell, la filosofía
debe ser esencialmente científica y el planteamiento de sus problemas debe arrancar de las ciencias de la
naturaleza y no de la religión o de la moral.
El empirismo lógico del Círculo de Viena, se caracteriza por una actitud rigurosamente
racionalista y analítica; rinde verdadero culto a la lógica y llega a convertirse en un cientificismo extrema.
Cuenta entre sus adherentes a Rudolf Carnap, Hans Reichenbach y Alfred Ayer.

14
Ver Apéndice: Comte.
15
Ver Apéndice: Bergson.
16
Ver Apéndice: Neokantiana.
17
Ver Apéndice: Neoescolástica.
18
Ver Apéndice: Husserl.
19
Ver Apéndice: Heidegger.
20
Ver Apéndice: Jaspers.
21
Ver Apéndice: Sartre.
22
Ver Apéndice: Ortega y Gasset.
23
Ver Apéndice: Russell.
 69
La filosofía analítica concentra su accionar en torno a problemas lógico-lingüísticos, llegando a
descalificar para la filosofía la posibilidad de constituir una doctrina acerca del hombre, la vida y Dios, ya
que, según Wittgenstein,24 “sobre lo que no se puede hablar, vale más callar”.
Gracias a las numerosas publicaciones y a las facilidades de intercambio, la filosofía ha salido de
su ámbito tradicional para ser cultivada con rigor, eficacia y creatividad en otros lugares como Latinoamérica
y, particularmente, en nuestro país.

2.- Definiciones de Filosofía (Fatone):

La filosofía ha sido objeto de numerosas, heterogéneas y contradictorias definiciones. Se ha

atribuido el nombre “filosofía” a creaciones tan diversas que no sólo parecería que esta palabra estuviese
vinculada a lo largo de las épocas, a nociones distintas entre sí, sino que, más aún, cada filósofo,
individualmente, hubiese entendido por ella algo diferente.
Para Sócrates la filosofía es una preparación para la muerte. Aristóteles afirmaba que es la ciencia
de los primeros principios y de las primeras causas.
Los estoicos, en cambio, la concebían como una preparación para la vida.
Ciceron (siglo I a. C), sin dejar de pensar como Sócrates, que toda filosofía es una reflexión sobre
la muerte, sostenía que se ocupa del conocimiento de las cosas divinas y humanas.
Para Santo Tomás (siglo XIII) las disciplinas filosóficas abarcan todas las verdades accesibles
mediante la luz natural de la razón.
Según Descartes (siglo XVII) La Filosofía comprende todo lo que el espíritu humano puede saber.
Shaftesbury (siglo VIII) definía la filosofía como el estudio de la felicidad.
Kant (siglo XVIII) consideraba que es la ciencia de los fines últimos de la razón humana y Hegel
(siglo XIX) que es la ciencia de la idea que se piensa a sí mismo.
En nuestros días, Wittgentein sostiene que toda filosofía es crítica del lenguaje25, es decir, no tanto
un saber o doctrina, sino una actividad que consiste en el análisis o clasificación lógica del lenguaje.
Heidegger, por su parte, la define como el extraordinario preguntar por lo extraordinario 26. La
filosofía es entonces, para él, la interrogación que resulta de una cierta disposición en la que nos preguntamos
de una forma que no nos es habitual, por algo que tampoco está en lo cotidiano y corriente.
Frente a semejante diversidad de maneras de entender la filosofía debemos indagar, en primer
lugar, si es posible llegar a precisar aquellos caracteres permanentes, esenciales, que nos permiten vincular
estas acepciones tan variadas, es decir, si es posible hallar, al examinar los rasgos comunes de esas creaciones
espirituales que han recibido el nombre de Filosofía, una noción más clara y unívoca que nos autorice a hablar,
como decía Guillermo Dilthey (siglo XIX), de la filosofía (en singular) y no de filosofías (en plural).
En segundo lugar, podemos preguntarnos si esa heterogeneidad de caracterizaciones, lejos de estar
reflejando una imprecisa determinación del objeto de la filosofía –o una irremediable deficiencia de esta forma
específica de saber -, pone de manifiesto algo que es constitutivo y propio de ella, que resulta de su misma
naturaleza.
Tales preguntas buscan fundamentalmente dar respuesta este capítulo.

3.- La palabra “filosofía”

Los griegos inventaron la palabra filosofía y su empleo como término técnico arranca seguramente
del círculo socrático. Por su etimología significa amor al saber, y la tradición nos informa que Pitágoras
(philósophos) a quien suele atribuirse el origen del nombre cosevia al filósofo como un

24
Ver Apéndice: Wittgenstein.
25
Winttgenstein. Tractatus lógico-philosophicus (1922) 4.112.
26
1ª. Heidegger. Introducción a la metafísica (1953), p. 51.
 70
enamorado de la sabiduría, no como el poseedor de ella. La convicción, universalmente compartida a lo
largo de siglos en el mundo griego, de que sólo la divinidad es sabia, imponía a los hombres esa limitación.
“La naturaleza humana no posee verdades; la divina es quien las posee”, decía Heráclito (frag
78). Los humanos no son, pues, sabios pero pueden amar la sabiduría, es decir, aspirar amorosamente a ella
y volverse así filósofos.
En el Banquete, en el diálogo (201d-207 a) entre Sócrates y Diotima
–la sacerdotisa de Mantinea- Platón nos presenta a Sócrates aceptando la
explicación de que ninguno de los dioses filosofa. Ninguno de ellos necesita
ser sabio, porque lo es; tampoco filosofan los sabios, poseedores de
sabiduría -si los hay-, porque si la poseen no pueden aspirar a poseerla.
Igualmente les está vedada la filosofía a los ignorantes, que no pueden
desear aquello que ignoran.
¿Quiénes filosofan, entonces? Filosofan los que no son ni sabios,
ni ignorantes. Filosofa, simplemente, dice la imagen platónica, el amor
(Eros). Hijo de padre rico y sabio –de ingenio-, pero de madre inculta –
de pobreza-, Amor es quien se halla entre esos dos extremos donde la
filosofía es posible.
Filosofan, pues, los hombres enamorados de lo bello –los hombres
libres, los auténticos seres humanos-, y Sócrates, que se siente filósofo,
tiene que desmentir su sólo sé que no sé nada, para confesar que no afirma
saber sino cosas de amor, poseer el bien para siempre; lo que no es otra
cosa que decir aspiración a la inmortalidad.
Este amor a la sabiduría se nos aparece, así como un deseo de ser
dioses. Y filósofo es, es efecto, quien quiere ser como un dios, quien
quiere poseer el bien y poseerlo para siempre; quien aspira a prescindir,
como los dioses, de la filosofía cuando haya conquistado la sabiduría.

4.- Aristóteles y la filosofía

Aristóteles fue el primer pensador occidental que intentó hacer de la filosofía un saber riguroso,
concibiéndolo para ello como un conocimiento que trata de las causas y principios y que da razón, además, de
sí mismo en cuanto conocimiento. La filosofía se ocupa, según él, sólo de los primeros principios y de las
primeras causas, es decir, de los principios últimos a partir de los cuales es posible explicar acabadamente lo
que las cosas son y gracias a los cuales es posible, por í mismo, conocerlas (últimos porque se los llega a
conocer posteriormente, si bien son, por su naturaleza, los primeros).
La tarea de la filosofía consiste para Aristóteles en la búsqueda de los fundamentos últimos, en el
examen eterno de todos aquellos supuestos que las ciencias particulares tienen que admitir sin definición o
prueba. La filosofía se coloca en cierto modo por encima de las ciencias particulares, de tal suerte que bien
puede decirse que su constitución se presenta en Aristóteles como una exigencia de tipo teórico, como una
secuela de su propia teoría acerca de la ciencia como conocimiento demostrativo.

La ciencia se caracteriza, en efecto, para ese filósofo, por ser un

conocimiento demostrativo en el que se dice el porqué, es decir, se da
razón de lo que cada cosa es en función de sus causas. Se entiende por
causas aquellos factores o condiciones que resultan necesarios y
suficientes para explicar cualquier realidad dada. Una estatua, por
ejemplo, está hecha de un cierto material (mármol o bronce), según un cierto
modelo o idea, con un determinado propósito y gracias a la acción de uno o
varios agentes llamados escultores (causas material, formal, final y
eficiente respectivamente). Ahora bien, toda ciencia es conocimiento
probado, lo que significa que es conocimiento mediatizado, porque se conoce
y demuestra la conclusión a partir de premisas. De modo
 71
que decir que la ciencia es un conocimiento demostrativo equivale a decir
es un conocimiento cuyas verdades resultan de otras más simples.
Estas verdades más simples, ésas a partir de las cuales está
constituido todo posible saber, no pueden ser obtenidas por inferencia: no
se las puede hallar apelando al mecanismo silogístico, porque no se las
descubre deductivamente. Como hemos visto, las premisas se establecen,
cuando se trata de afirmaciones con respecto a hechos reales, por vía
inductiva, no deductiva, y si se trata de objetos ideales, como en
matemáticas, mediante definiciones y postulados. Las verdades más simples
–los primeros principios- no se confunden con las nociones generales, que
se obtienen inductivamente; pertenecen a un estrato más profundo, al que
sólo pueden sugerir o remitir las verdades alcanzadas por inducción, pero
sin decir nada acerca de su verdad. Son por su misma índole indemostrables
y aprehensibles tan sólo en forma inmediata, es decir, intuitivamente, y
su carácter de verdad radica en la evidencia.

Este saber acerca de los fundamentos últimos parecería no constituir una ciencia, un saber
demostrativo, sino algo distinto, puesto que entra en juego en él un modo nuevo de conocimiento, que es la
intuición intelectual (nous). Pero al intentar erigir a la filosofía en una disciplina rigurosa, lo que trataba de
establecer este pensador era un específico modo de saber que consistiera en la visión intelectual de los
primeros principios, modo de saber que se convierte en la ciencia más perfecta –la filosofía primera, como la
llama Aristóteles (puesto que suele designar a las disciplinas científicas con el nombre de filosofías segundas)-
, ya que el filósofo propiamente dicho no sólo debe conocer las conclusiones que se siguen de los principios,
sino que debe “alcanzar la verdad sobre los principios mismos”. 27

5.- El objeto de la filosofía

La formulación aristotélica del cometido de la filosofía es, en líneas generales, una de las que más
ha perdurado. En nuestros días podemos encontrarla, expresada en términos semejantes, en muy diversos
autores; por ejemplo, en Husserl: “La filosofía es, por esencia, la ciencia de los verdaderos principios, de los
orígenes, de las raíces de todas las cosas”28.
La filosofía es la ciencia de lo radical; quiere alcanzar –son todavía palabras de Husserl- un saber
universal y definitivo, una totalidad de verdades sobre la realidad en su conjunto. Aspira para ello a ver la
realidad en su origen mismo, y al constituirse como un saber acerca de los fundamentos, no busca otra cosa
que una explicación total y unificadora de la realidad.
Jorge Simmel (siglo XX) ha dicho que el filósofo es quien tiene un órgano de reacción para la
totalidad de lo real. No otra cosa sostenía Samuel Alexander (siglo XX) cuando concebía a la filosofía como
el hábito de ver las cosas juntas. Pero “el filósofo –aclara Simmel- no necesita siempre referirse a la totalidad,
y acaso no pueda hacerlo en el sentido estricto de la palabra; sin embargo, sea cual fuere la cuestión especial
de lógica, ética, estética o religión que trate como filósofo, sólo lo hará como tal si vive interiormente esa
relación con la totalidad de lo que existe”29. Y esta totalidad debe entenderse como algo más que la mera
adición de las distintas partes de la realidad que constituyen el objeto de las ciencias particulares.
Lo que se acaba de decir bastaría para diferencias a la filosofía de las demás disciplinas científicas,
ya que éstas investigan un objeto determinado o una determinada zona de la realidad, y no la realidad en su
totalidad. Es exacto lo que se ha sostenido de que por el ojo de la aguja con que el filósofo teje

27
Aristóteles. Ética nicomaque. 1141 a 17.
28
Husserl, La filosofía como ciencia estricta, pág. 97.
29
J. Simmel. Problemas fundamentales de la filosofía. pág. 16.
 72
la trama de sus pensamientos pasa cuanto hay en realidad. Y hasta podría afirmarse, imitando a Terencio,
lo de filósofo soy y nada me es ajeno.
No debe esto entenderse, sin embargo, como lo hicieron Comte y otras direcciones del positivismo,
en el sentido de que la filosofía se convierta en algo así como un compendio y generalización de las verdades
alcanzadas por las ciencias particulares. Las ciencias pueden influir –y de hecho lo hacen- sobre la filosofía,
pero no porque le suministren conocimientos que ella se encargaría de incorporar a un sistema más amplio.
Un descubrimiento científico es, también, objeto de filosofía, pero no constituye nunca un conocimiento que la
filosofía se incorpore.
Ni la teoría de la relatividad, ni la de los cuantos, ni las geometrías no-euclidianas son hechos que
obliguen a la filosofía a adoptar tales o cuales conclusiones: la filosofía puede dirigir su atención a esos hechos,
como puede dirigirla a esos otros hechos humanos que son, por ejemplo, la música dodecafónica, la pintura
abstracta, una conmoción social o una organización política, el fenómeno de la moda o el de la guerra,
precisamente porque en cuanto saber de la totalidad –que lo es por ser un saber de los fundamentos- todo
objeto es objeto posible de la filosofía, y ningún objeto determinado es el objeto de la filosofía. Nada de lo que
hay le es ajeno, ni nada de lo que hay es puesto aparte como si fuese algo de naturaleza exclusivamente
filosófica, porque “sólo el hábito de unificar críticamente toda realidad sigue siendo un indispensable
privilegio del filósofo”30.
Cuando el hombre de ciencia se pregunta qué es su ciencia, cuál es su valor; cuando el poeta se
pregunta qué es la poesía, cuál es su valor, se convierten ambos en filósofos, porque no se limitan ya a ejercer
su ciencia o su arte, sino que reflexionan sobre ellos.
El saber que persigue el filósofo es de una naturaleza muy particular, porque en él la inquietud
traducida en pregunta es mucho más esencial que la respuesta, ya que toda respuesta no resulta ser otra cosa
que la velada formulación de una nueva pregunta. A pesar de que Bergson afirmaba que en filosofía un
problema bien planteado es un problema resuelto, ¿quién puede jactarse, en última instancia, de tener por lo
menos una respuesta que no derive, a su vez, en otra pregunta?. La filosofía, que quiere ser un saber acerca
de los fundamentos, termina siempre en una pregunta, convirtiéndose, como decía Maritain, en una suerte de
perplejidad sin remedio; la filosofía se topa siempre con una misma serie de preguntas contantemente
replanteadas. Si hay un avance en el pensamiento filosófico, consiste éste en la mayor profundización, en la
más adecuada elaboración problemática, en el nuevo y más ajustado planteo de preguntas y problemas, ya que
gracias precisamente a las respuestas siempre renovadas, a los intentos siempre reiterados, a los atisbos
geniales, las mismas respuestas actúan como agentes fecundantes de las preguntas futuras y permiten que éstas
vayan conformándose cada vez más a las exigencias impuestas por el pensamiento. Decía Wittgenstein que las
obras de filosofía no deberían contener más que preguntas.
Según Harald Höffding (sigloXX) las cuestiones de la filosofía son cuestiones extremas. Todo
problema se convierte en problema filosófico cuando se le extrema, y toda filosofía, en el fondo, no es otra
cosa que una forma de extremismo. En occidente como en Oriente, el filósofo se impone el deber de analizar
los problemas hasta sus últimos elementos y desarrollarlos hasta sus últimas consecuencias. Quiere, además,
resolverlos todos, y si en algunos casos parece aceptar limitaciones no es porque considere que haya problemas
que no le atañen, sino porque descubre la existencia de falsos problemas. Toda filosofía es extremista también
en otro sentido: sea o no sistemática, quiere encontrar siempre una sola clave para resolver todos sus
problemas. Y bien ha podido así compararse al filósofo con el poeta que recurre a una única rima. Los mismos
filosóficos no son sino esas claves que los filósofos han creído encontrar para resolverlo todo: idealismo,
materialismo, espiritualismo, racionalismo, empirismo, etc., o para declarar que nada puede resolverse;
escepticismo, nihilismo, etc.31. Por eso la filosofía puede tener un cierto aire de monotonía. A Sócrates se le
reprochaba, en efecto, el decir siempre lo mismo... Pero Sócrates contestaba que “no sólo decía siempre las
mismas cosas, sino que las decía a propósito de las mismas cuestiones”.

30
J. Ferrater Mora., La Filosofía en el mundo de hoy. Pag. 49.
31
V. Fatone, “El extremismo de la filosofía oriental”, reproducido en Vázquez, J. A, Antología filosófica del
siglo XX, 1965, págs. 318-325.
 73
6.- El conocimiento filosófico

La filosofía es un conocimiento reflexivo o crítico, que aspira a prescindir de todo supuesto y de

toda autoridad, y que, caracterizándose por ser un pensamiento unitario, se esfuerza por encontrar la clave
única a la que toda la realidad responde. Es un conocimiento fundamental o radical, el conocimiento autónomo
por excelencia, y, como tal, constituye su propio problema y hasta puede llegar a negarse a sí mismo,
declarándose inútil o perjudicial.

CONOCIMIENTO REFLEXIVO. La filosofía no es, como hemos visto, un simple saber sobre una
determinada esfera de objetos, sino un conocimiento acompañado de un regreso crítico sobre sí mismo, sobre
su origen, sus condiciones, su método, sus límites y valor. Y no puede ser sino así, ya que es un saber que va
hacia los fundamentos mismos del saber.
La reflexión es una especie de inversión, de repliegue, que se produce en la actitud natural del
conocer, actitud dirigida hacia los objetos y el mundo en general. La reflexión es una especie de torsión
mediante la cual se crean las condiciones necesarias para la reversión del conocimiento sobre sí mismo. “La
reflexión decía Leibniz no es otra cosa que valorar la atención sobre lo que está en nosotros.
CONOCIMIENTO UNITARIO. La filosofía es un saber de la totalidad precisamente porque es un
saber de los fundamentos últimos de las raíces mismas de la realidad. Esta aspiración a la totalidad se
manifiesta en el propósito de alcanzar el sentido último de las cosas, en el afán de abarcar el todo no como
una mera suma de partes, sino por hallar en él esa escondida unidad de sentido que constituye la clave del
universo. Si se ha podido decir, con Meyerson, que la ciencia consiste en ponernos de acuerdo con las cosas,
podríamos nosotros decir que este deseo de unidad se traduce particularmente en la filosofía, no sólo en lograr
un acuerdo con las cosas, sino, sobre todo, en ponernos de acuerdo con nosotros mismos. En efecto, nada le
es ajeno al filósofo, ni mucho menos su propio ser. En su filosofar, él es en cierto modo juez y parte: no hay
instancia ni tribunal superior al que pueda remitirse. En el descenso a los fundamentos últimos del saber,
filosofar es dialogar para ponerse en claro uno mismo consigo mismo.
Este saber de la totalidad es un saber unitario en tres sentidos:

▪ Porque toda filosofía constituye un cuerpo coherente y estructurado de ideas.

▪ Porque toda filosofía pretende encontrar y dar una clave que aspira a ser única, para solucionar todos
los problemas
▪ Porque, como decía también Hegel, quien ha estudiado y conocido bien la filosofía cualquiera, aunque
sea ésa solamente una filosofía, posee la filosofía.

Filosofía es, en este último sentido, la repetición permanente de una misma disputa. Y
justamente por ello, dirá otra vez Hegel, no afecta a la unidad de la filosofía el que tenga una historia,
sino todo lo contrario. Para tener una historia la filosofía es una y viviente, porque la historia de la
filosofía no es sino el proceso de un mismo pensamiento que, lenta y laboriosamente, se va formulando en
el tiempo.

CONOCIMIENTO SIN SUPUESTOS. En cuanto pensamiento, la filosofía se basta a sí misma. La

verdadera filosofía, decía Hegel, es pensamiento que se funda a sí mismo. Los padres de la Iglesia, nos
recuerda el mismo autor, parten siempre de un presupuesto, y no hacen entonces filosofía. Lo mismo es válido
para nuestro tiempo: ¿acaso no se ha dicho que “Marx, pensador laico si los hubo, ya tiene sus teólogos”?
Kant había expresado esto de una manera más simple: en filosofía no hay autoridad.

Todas las ciencias necesitan partir de supuestos. El más importante de ellos es el de la capacidad
del hombre para conocer la realidad. La ciencia es, en este sentido, dogmática: procede a investigar sus
hechos, dando por admitida la posibilidad misma de descubrir las relaciones que los rigen. La ciencia
presupone, además, la validez del pensamiento como instrumento de esa investigación. Si no presupone eso,
debería renunciar a sí misma. Pero la filosofía, más que un elaborado saber sin supuestos, es un saber que
tiende a prescindir de ellos en la mayor medida posible, pues ella también tiene un comienzo y “todo comienzo,
como algo inmediato, da lugar, o más bien es, él mismo, un supuesto” (Hegel). Además, la
 74
filosofía no puede tampoco caer en la ingenuidad de que pretendiendo no dar por supuesto nada, termine
por dar supuesta la idea de que no hay nada que dar por supuesto.

CONOCIMIENTO NECESARIO O INEVITABLE. La ciencia se presupone a sí misma; la filosofía,

en cambio, puede llegar a negarse así misma y hasta a declararse inútil e imposible. Puede, por ejemplo, como
sucede en la actitud filosófica conocida como positivismo, declarar que no hay más conocimiento que el
suministrado por la ciencia. Pero aun negándose, se afirma. Esta particularidad de la filosofía ha dado lugar
a un tipo de argumento que se hizo popular entre los jesuitas del siglo XVII con el nombre de consequentia
mirabilis, y que ya había señalado Aristóteles. “¿Hay que filosofar? Filosofamos –decía-. ¿No hay que
filosofar? Filosofemos” 32. En el último caso es necesario también filosofar para justificar nuestra actitud, y,
por lo tanto, siempre es necesario hacerlo. “No hay manera de escapar a la filosofía –dice Jaspers-. La cuestión
es tan sólo si será consciente o no, si será buena o mala, confusa o clara. Quien rechaza la filosofía, profesa
también una filosofía, pero sin ser consciente de ella.33
La más antifilosófica de las actitudes lleva implícita, siempre, una cierta posición filosófica.
Calicles hace filosofía cuando sostiene que la filosofía es conveniente mientras se haga de ella un uso moderado
en la juventud, pero que dedicarle excesiva atención provoca la ruina de los hombres, y que filosofar en edad
madura es casi un delito que merece azotes. Hacen igualmente filosofía quienes, como Juan Jacobo Rousseau,
sostienen que el hombre que medita es un animal depravado y que la metafísica debe ser condenada; quienes,
como el psicólogo Pierre Janet, se preguntan si la filosofía no será una enfermedad del espíritu; quienes, como
Hölderlin, afirman que la filosofía es el hospital de los poetas enfermos; quienes, como Schopenhauer y Gabriel
Marcel, llegan a encontrarla en la música, y quienes, por último, como Carnap, vuelven a preguntarse si los
metafísicos no serán músicos que carecen de oído.
Para el ser humano la filosofía es un conocimiento inevitable e ineludible.

“Existir significa pura y exclusivamente filosofar, aunque filosofar

no signifique siempre hacer filosofía. Y, en efecto, filosofar significa
primordialmente, para el hombre, afrontar con ojos abiertos el propio
destino y plantearse claramente los problemas que resultan de la justa
relación consigo mismo, con los demás y con el mundo. Significa, no ya
limitarse a elaborar conceptos o a idear sistemas, sino elegir, decidir,
comprometerse, apasionarse: vivir auténticamente y ser auténticamente sí
mismo. Por c cierto, a este filosofar, que es el único originario, verdadero
y eterno filosofar, le ofrece una ayuda preciosa el trabajo técnico de los
filósofos, con su tradición secular de investigaciones, experiencias y
mitos. Las doctrinas filosóficas que se han sucedido a lo largo de los
siglos ponen al hombre en posición de los instrumentos indispensables para
entender e interpretar a sí mismo y al mundo, y asumir la actitud del
verdadero filosofar, es decir, del auténtico existir”34.

CONOCIMIENTO QUE CONSTITUYE SU PROPIO PROBLEMA. La filosofía es un pensamiento

que se vuelve sobre sí mismo, que se repliega sobre sí. Por eso la filosofía se convierte también en su propio
problema. Podríamos decir, empleando una imagen de las matemáticas, que el conjunto de los problemas
filosóficos se incluye a sí mismo como uno de los elementos de ese conjunto.
La filosofía parece estar encerrada en un círculo: sólo ella debe determinar qué es la filosofía, sólo
dentro de ella debe plantearse y resolverse el problema de su naturaleza. A diferencia de cualquier otro

32
Aristóteles, Protréptico, frag. 2 (Walzer, Ross).
33
K. Jaspers. La filosofía desde el punto de vista de la existencia, pág. 11.
34
N. Abbagnano. Introducción al existencialismo, págs. 13-14.
 75
tipo de saber, puede decirse que toda filosofía debe instaurarse, crearse a sí misma. Cada filosofía habrá de
decidir, lo que ha de ser la filosofía.

CONOCIMIENTO AUTÓNOMO. Decir que la filosofía tiende a prescindir de todo supuesto,

importa decir que la filosofía se constituye a sí misma como problema. Esto significa, a su vez que la filosofía
es, en el más riguroso sentido de la palabra, un saber autónomo, un saber que se determina a sí mismo por si
mismo. “La filosofía –decía Novalis-, comienza cuando el filósofo se filosofa a sí mismo”.

CONOCIMIENTO FUNDAMENTAL. La filosofía es un saber de los fundamentos últimos, porque

sólo así, como se ha dicho, puede perseguir una unidad de sentido en el todo. Esta radicalidad puede confundir
y crear la torpe imagen de que el saber filosófico es un mero juego intelectual, ajeno al mundo. Pero como no
lo es, y puesto que busca la solución de cuestiones que son urgentes y vitales, dice Nicolai Hatman (siglo XX),
la filosofía no cae en la ingenuidad de comenzar por el fin, anulándose así desde el primer paso como actitud
crítica y auténtica, sino que pretende descender hasta las raíces últimas, los orígenes mismos, de las cosas.
Sólo de ese modo podrá intentar hallar realmente soluciones a las cuestiones urgentes y vitales.

7.- Los métodos de la filosofía

Mientras que en las distintas ciencias se ha llegado a emplear en forma preponderante o exclusiva
determinados métodos especiales, compartidos y aceptados por la mayoría de los científicos, en filosofía, en
cambio, el método que se emplea no puede ser sino inherente a cada propio filosofar.
No hay, así , en filosofía, formas o maneras de proceder, de ordenar la actividad con miras a
determinado fin –tal es lo que se entiende corrientemente por método en sentido amplio (véase capítulo 16)-,
que tenga carácter privilegiado y puedan emplearse indistintamente en diferentes sistemas filosóficos. Hemos
visto, en efecto, que en tanto no tiene dado de antemano su objeto y debe determinarlo ella misma, cada filosofía
ha de instaurarse como tal sin presuponer nada o al menos tratar de iniciarse sin presupuestos. Del mismo
modo, ningún método puede darse por preestablecido o ser independiente del propio filosofar.
“La filosofía no goza de las ventajas que tienen las demás ciencias de poder presuponer sus objetos
como inmediatamente dados, y de dar por admitido en el punto de partida y en el proceder sucesivo su método
de conocimiento”35. No son, pues, extraños ni separables método y filosofía. Puede decirse que cada filosofía
no es, en el fondo, otra cosa que un determinado método; y puede decirse, por ende, que hay tantos métodos,
cuantas filosofías existan.

Algunas filosofías ilustran superlativamente estas últimas

afirmaciones. En el caso de Sócrates, por ejemplo, la mayeútica –que era
el método que empleaba- consistía en guiar a los hombres por medio de
adecuadas interrogaciones a descubrir (dar a luz) las verdades que poseen
y que yacen escondidas en el interior del propio espíritu. El procedimiento
–ironizaba su autor- es semejante al que aplican las parteras para ayudar
y facilitar los nacimientos, aunque los pacientes son en este caso, por lo
general, hombres, y no se trata ya del cuerpo, sino del alma. El método,
sin embargo, carecería de sentido si no estuviese estrechamente ligado a
los demás aspectos de la filosofía socrática –aspectos, por otra parte,
todos unidos entre sí-: el diálogo, la unidad del concepto, el interés
primordial por el hombre, el autoespíritu como condición de posibilidad de
plenitud moral, su concepción del espíritu (alma) y de la capacidad de éste
para discernir, recordar y conocer, etc.

35
Hegel. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. 1.
 76
La dialéctica es el método que propone Platón. No se trata aquí
tampoco de una herramienta que pueda usarse o no para filosofar. La
dialéctica es para Platón la filosofía misma, es decir, la búsqueda de las
esencias o ideas (véanse Capítulo 10, parágrafos 3 y 5, y capítulo 11,
parágrafos 12).
“El método se da en esa búsqueda y esa búsqueda es sólo posible
gracias a ese método”36. Es este, en general, un camino de ascenso de lo
sensible a lo intelegible, y, en particular, un procedimiento más
especializado que consta de dos momentos:

▪ El de reunión o composición,
▪ Y el de división.

En los que se pasa de la multiplicidad a la unidad y de ésta –que se

muestra, así como fundamento- nuevamente a aquélla.
Es decir, se trata de un primer momento, el llevar a una idea
única las nociones dispersas que se poseen y de definir a esa idea para
hacerla comunicable. Mientras que, en el segundo, según dice el mismo
Platón, “se procede a dividir de nuevo a la idea en sus especies,
siguiendo sus articulaciones naturales”.
La dialéctica es, pues, el más perfecto y noble de los métodos en
un sistema donde se afirma la realidad subsistente de las ideas – entendidas
como modelos eternos -, se concibe el conocimiento como reminiscencia y
contemplación de lo verdaderamente existente (las ideas) y se sostiene que
el alma humana es de naturaleza afín a esas ideas.
La lógica aristotélica, en especial la doctrina del silogismo y de
los procedimientos demostrativos, es el método que aplica Aristóteles y que
probablemente él intenta concebir por primera vez como instrumento del
pensamiento. Este método no puede separarse del papel que asigna al lenguaje
en su filosofía o de sus concepciones metafísicas acerca de sustancia y
accidente (véase Capítulo 24).
La posibilidad de la duda metódica cartesiana ¿no radica acaso en
el efectivo retroceso a ciertos principios indubitables, evidentes, puestos
por Dios como semillas en el alma humana e intuitivamente aprehendidos con
claridad y distinción? (véanse Capítulo 13, parágrafo 2 y capítulo 16,
parágrafo 2).
Las ideas innatas y la distinción de las sustancias están tan
enraizadas en el método de Descartes, que éste se vuelve tema fundamental
y centro de toda su filosofía.
Esa estrecha dependencia entre método y filosofía puede asimismo
mostrase con la dialéctica hegeliana, con el materialismo dialéctico de
Marx o con la fenomenología de Husserl (véase en este mismo parágrafo más
adelante y en el capítulo 21, los parágrafos 7 y 9).

“No se aprende filosofía; sólo se aprende a filosofar”, decía Kant. “Sólo se aprende filosofía
poniéndose a filosofar”, corregía X. Zubiri (siglo XX). Sea como fuere, ambos están entendiendo que el
filosofar no es otra cosa que la adquisición propia de un camino por seguir - de un método por aplicar -,
camino y método que, como hemos visto, han de estar íntimamente ligados con los problemas propuestos y
con la forma en que han sido propuestos.
Toda clasificación de los métodos en filosofía acaba siendo siempre, simultáneamente, una
clasificación de las distintas doctrinas filosóficas. Una clasificación corriente consiste en dividir los métodos

36
R. Robinson. Platp`s dialectic, pág. 71.
 77
en intuitivos (empíricos o decisivos) y en discursivos (de inferencia o racionales), aunque, con tal criterio, no
siempre es fácil ni muchas veces posible ubicar adecuadamente las filosofías, porque por un lado ambos
métodos no se excluyen y por otra parte no siempre puede designarse tal o cual método como puramente
discursivo o intuitivo.

MÉTODOS RACIONALES O DE INFERENCIA. Quienes emplean este tipo de métodos entienden

que el conocimiento filosófico es un saber eminentemente demostrable, del que siempre puede darse razón, ya
sea remitiendo unas nociones a otras o bien remontándose a ciertos principios últimos indubitables, que sirven
de punto de partida y fundamento. No se procede en forma directa, sino indirecta y el camino consiste en una
serie sucesiva de pasos, en los que se va realizando una elaboración conceptual de los datos. En este tipo de
métodos se presenta una límpida estructura lógica de todas sus afirmaciones y se busca, de ese modo, un
conocimiento fundado, cierto e impersonal, formulable adecuadamente en conceptos. Con un método semejante
procedió Espinoza en la construcción de su ética (véase capítulo 13, parágrafo 3).

MÉTODOS INTUITIVOS. En un sentido amplio, intuición es todo saber inmediato y directo de algo;
saber no inferido, ni derivado de otro. Y en este sentido puede hablarse, según algunos autores, de una intuición
espiritual, racional o intelectual, así denominada para distinguirla de la intuición sensible. Los principios
lógicos, ciertas verdades evidentes por sí misma, fórmulas como pienso luego existo, etc., son enunciados que
no se derivan de otros, se conocen directamente y están formulados por conceptos.
En un sentido más estricto, sin embargo, es la intuición un saber inmediato, directo y no conceptual.
Puede hablarse entonces de varios tipos o formas de intuición.

▪ En primer lugar, de una intuición que se llama metafísica y que quiere alcanzar un saber inmediato,
absoluto, de la realidad última del ser. El defensor más notable en nuestro tiempo de este tipo de intuición
ha sido el filósofo francés H. Bergson, y es suficiente remitirnos, para su comprensión, a lo que ya se ha
dicho acerca del intuicionismo bergsoniano (véase capítulo 14, parágrofo 9).

▪ Otro tipo de intuición es la llamada intuición sentimental o emocional que, a diferencia de la intuición
metafísica, que se mueve en el ámbito del ser de las cosas, tiene su dominio propio en el orden de lo
estético y moral. Las cualidades éticas o estéticas, afirman los propugnadores de esta forma de
conocimiento, no son captadas por la inteligencia, sino que son aprehendidas mediante un modo
particular de sentirlas, mediante una intuición sentimental.
▪ Max Scheler (siglo XX), uno de los más destacados representantes en Alemania de esta corriente,
encuentra ya un antecedente de este modo de conocer sentimental en la distinción que establecía Pascal
en sus Pensamientos entre lo que llamaba esprit de géométrie y el esprit de finesse.
▪
El espíritu de geometría es el que caracteriza a aquellas personas
que para poder aceptar algo como cierto necesitan seguir, paso a paso,
todos los razonamientos de los cuales pueda derivarse. El espíritu de
geometría, como lo sugiere el nombre, se maneja en el ámbito de las
demostraciones. Posee, en cambio, espíritu de finesse quien es capaz de
captar inmediatamente, a través de un solo golpe de vista, sin necesidad
de un lento recorrido discursivo, la verdad que se trata de conocer.
Poseer el espíritu de finesse supone, dice Pascal, avoir bonne vue. Pero
hay que tenerla buena, agrega.
No son las mismas cosas, sin embargo, aquéllas que se conocen mediante el
espíritu de geometría que las que se conocen mediante el espíritu de
finesse. El espíritu de geometría depende más bien de la razón; el de
finesse tiene que ver con una facultad parecida al sentimiento.

Hay según Pascal un orden del corazón, una lógica del corazón y un orden de la razón y una lógica
de la razón. “El corazón tiene sus razones que la razón no comprende”, y la verdad se llega a conocer, por
eso mismo, no sólo por la razón sino también por el corazón.
 78
Entiende Max Scheler que con estas palabras Pascal ha querido decir claramente que hay un cierto orden, un
cierto tipo de experiencia cuyos objetos son enteramente inaccesibles a la razón, y para los cuales “la razón
es tan ciega como puede serlo el oído para los colores”. Este tipo de experiencia nos presenta auténticos
objetos, así como el orden que los vincula. Son estos objetos los valores, y el orden la jerarquía axiológica.
Un modo particular de sentir, un tipo particular de sentimientos –sostiene Scheler- nos vincula, con una
seguridad objetiva –de acuerdo a un orden y a las leyes de tanta evidencia y precisión como las que rigen en
la lógica y en la matemática- objetos tales como los valores (lo bueno, lo malo, lo santo, lo vulgar, etc.), que
no son objetos de los que pueda haber conceptos, sino ciertas cualidades inmediatas, irreductibles y que están
fuera del ámbito de lo significativo racional.

▪ Otra forma de intuición es la intuición esencial o intuición de esencias. Constituye una de las instancias
del llamado método fenomenológico. Aclaremos que fenomenología quiere decir lectura y descripción
del fenómeno. Lectura y descripción porque la fenomenología pretende ser todo lo contrario de una teoría
explicativa: su propósito no es explicar, sino limitarse a describir. Describir el fenómeno, es decir, lo que
aparece, lo inmediatamente dado, el dato de conciencia.

La intuición fenomenológica consiste en detenerse en la representación del objeto –lo que se llama el
objeto intencionado -. Mediante la supresión del carácter subjetivo psicológico, los elementos teóricos
transmitidos, los prejuicios y preconceptos subyacentes, y dejando en suspenso la existencia particular de la
cosa –poniendo entre paréntesis la tesis de la existencia de ella -, se trata de captar en el objeto intencionado
lo que éste tiene de esencial, es decir, la esencia universal presente en el caso particular.
Este método demanda lo que los filósofos llaman una entrega completa a lo dado. Y colocándose de este
modo frente a ello, las esencias se hacen directamente accesibles a la intuición. Así, por ejemplo, para captar
la esencia de la novela, no es necesario, a la manera del empirista, leer y conocer innumerables novelas para
abstraer de ellas las notas comunes y después formar el concepto novela, sino que, en este caso, mediante una
operación particular del espíritu es posible captar esa esencia a través quizá de una sola novela, sin necesidad
de formar el concepto empírico. Directamente, mediante ese esfuerzo, sin inducir nada, podemos elevarnos a
través de lo individual a la intuición de aquella esencia por cuya especificidad vale lo individual.
El mismo E. Husserl (siglo XX), principal teorizador de este método, advierte acerca de las
extraordinarias dificultades que plantea el análisis rigurosamente fenomenológico. Base para nosotros tener
en cuenta, como inconvenientes iniciales, que, por un lado, el hombre está conformado de manera tal que tiene
una natural tendencia a ver siempre más de lo que hay en el objeto, y que, por otra parte, ningún hecho es
nunca simple sino infinitamente complejo.

1.- Noción de método (Adriana Arpini37)

Cada vez que alguien se propone hacer algo, es decir, llegar a un fin, es necesario saber de qué manera
proceder para logrado.
Para ello se debe elegir el camino más eficaz. Este camino no es otra cosa que el método.
La palabra método deriva del vocablo griego “meta” (a lo largo) y “odos” (camino); literalmente significa
“ir a lo largo del camino” del buen camino, del más adecuado.
En general, en toda acción humana que persigue un fin determinado, hay un método. Pero en lo que se refiere
a la ciencia, se habla de método en sentido estricto, es decir, aquel que permite lograr los mismos fines con el
menor esfuerzo, el tiempo más corto y el máximo de eficacia.

El método en las ciencias

37
Introducción a la problemática filosófica. IV Edic. 1992
 79
La investigación científica persigue dos finalidades mediante la utilización de métodos adecuados:

a) la búsqueda y hallazgo de las verdades científicas;

b) la convalidación de esas verdades.

Según esto una ciencia ideal sería aquella que lograra en todos los casos las dos finalidades, es
decir:

a) que sus métodos de descubrimiento le permitieran alcanzar las leyes más generales que
gobiernan el comportamiento de los objetos que estudia;
b) que, dado un enunciado perteneciente a dicha ciencia, siempre exista un procedimiento para
dar una justificación concluyente sobre su verdad o falsedad.

Una ciencia tal sería ideal y universalmente válida; pero esta antigua pretensión ha sido
abandonada en nuestro siglo, pues se ha demostrado su imposibilidad.
Según la doble finalidad de los métodos científicos, éstos pueden agruparse en:

a) los orientados a descubrir las verdades, y

b) los que pretenden convalidarlas.

Correlación entre método y objeto

Al hablar de conocimiento científico se suele distinguir entre el método general de la ciencia o estrategia
científica, que es la forma de encarar la investigación, cualquiera que sea el objeto estudiado, y los métodos
particulares o tácticas científicas, las cuales están en estrecha correlación con el objeto y por lo tanto varían
de una ciencia a otra. Así por ejemplo, no se utilizan las mismas tácticas en la investigación psicológica que
en la física.
En el caso de la filosofía, la selección de uno u otro método de investigación dependerá de las circunstancias
concretas (época y lugar) en las que el filósofo desarrolla su reflexión, y también, de la naturaleza del problema
que encare. Atendiendo a dicha naturaleza, los métodos de la filosofía pueden clasificarse en:

a) Métodos de la filosofía como reflexión crítica.

b) Métodos de la filosofía como concepción del mundo.
c) Métodos de la filosofía como sabiduría de la vida.

2.- Los métodos de la filosofía

Dentro de la filosofía encontramos muchos y muy variados métodos. Para hacer más clara su comprensión se
los agrupará de acuerdo con las tres áreas filosóficas entes mencionadas.

2.1.- Los métodos de la filosofía como reflexión crítica

Cuando la filosofía es una reflexión sobre la realidad existente se pueden utilizar los siguientes métodos:

Explicación y descripción

Se ha entendido con frecuencia que saber es explicar. “Explicar es una palabra de origen latino “ ex plicare”,
que literalmente significa “desplegar lo que está plegado o implícito”.
Se tomará un ejemplo de la psicología: en el lenguaje psicológico, cuando se habla de “hábito” se explica
dicho concepto desplegando todas las notas que en él están implicadas, así se dice que “es una disposición
 80
adquirida, permanente, para reproducir o experimentar ciertos actos con creciente facilidad, perfección y
automatismo” y aún más, se pueden desplegar cada uno de los conceptos que están implicados en su
explicación. De tal manera que se lleva a cabo un proceso de reducción de lo desconocido y problemático a lo
conocido y comprensible.
Pero la explicación es una interpretación de lo real, que en sentido estricto es esquemática y universal, por lo
tanto, involucra una reducción que se aleja de la realidad concreta y singular. Por esto antes de toda
explicación es necesaria una descripción, es decir, una aprehensión de la realidad tal como se da
concretamente.

Método histórico

El interés de este método se centra en tratar de descubrir la estructura básica del actuar humano: ¿de qué
manera ejercen su influencia los distintos factores sobre la concepción de la verdad, el bien, la belleza?, ¿de
qué manera actúan en la interpretación de la vida propia de los individuos y de los grupos sociales? Y deja
para las ciencias tales como la historia o la sociología el registro de datos y sus conexiones casuales.
El filósofo hace de este método cuando le interesa analizar el proceso histórico y social o la existencia
individual como hecho real.
Cabe advertir que una comprensión adecuada del desarrollo de la filosofía no es posible si se aísla del conjunto
de la historia y la cultura o de la evolución espiritual de la humanidad. A este propósito Mondolfo 38 señala
cuatro elementos fundamentales que influyen en el origen del pensamiento: 1) influencia de los elementos y
condiciones que provienen del interior del pensamiento filosófico; 2) intervención de acciones ajenas a la
filosofía; 3) influjo de fuertes personalidades; 4) resurrección de viejas orientaciones.
Cabe advertir, además, el peligro de deformación que existe, pues la visión del pasado es realizada desde un
presente espiritual subjetivo, con toda la carga de intereses y problemas propios que ello implica. Pero este
peligro queda superado si se toma conciencia de que el presente espiritual es producto de un pasado en el que
se dio su proceso de formación y del cual depende. Así se ve pasado no solamente como producto del proceso
anterior, sino también como productor del desarrollo ulterior.

Método del análisis conceptual

En la utilización de este método el filósofo no se dirige directamente a los hechos naturales para su
observación, sino que examina y crítica los conceptos y juicios en que estos hechos aparecen, tratando de
clarificarlos y cambiando las formas imperfectas por otras más precisas y rigurosas.
Este método fue utilizado por Sócrates; selo denominó ironía socrática y consta de tres momentos
fundamentales: el protréptico, la refutación y la mayéutica.
El protréptico es el momento en que se plantea la cuestión a través de preguntas de apariencia inofensiva:
¿qué es la justicia?, ¿qué es la belleza?, ¿qué es la verdad?, etcétera. Una vez obtenida la respuesta, empieza
el segundo momento, la refutación que consiste en el análisis detallado de la respuesta, señalando las
contradicciones en ella encerradas, hasta que el interlocutor reconoce, el tercer momento, la mayéutica, en
que el alma, una vez reconocida su ignorancia, está en condiciones de “dar a luz” la verdad. Sócrates estimula
a su interlocutor a extraer de sí lo que había de auténtico y verdadero.

De esta manera, Sócrates busca establecer conceptos verdaderos con claridad y rigor. El análisis conceptual
es desarrollado posteriormente adoptando distintas formas en Platón, en la metodología aristotélicas y tomista,
en el análisis cartesiano, y en los contemporáneos como Husserl, Sheler, Sartre, Moore, etcétera.

38
Ver Apéndice: Rodolfo Mondolfo.
 81

Método del análisis lógico

Hacer filosofía es, según este método, realizar una investigación lógica, ya que consiste en la indagación de
los principios universales del pensamiento y las estructuras más generales de toda entidad posible.
La atención no se dirige a las cosas existentes, tampoco a los contenidos pensados, ni vivenciados, sino a las
articulaciones formales que son constantes en el pensamiento de cualquier objeto.
S es P
La mesa es verde

S es P Forma

(mesa verde) Nivel de los contenidos;

Nivel de las cosas existentes pensamientos/vivencias La mesa es verde contenido
Nivel articulaciones formales constantes en
el pensamiento de cualquier objeto.

El proceder filosófico se acerca aquí al matemático. Para Ayer, por ejemplo, es necesario distinguir entre los
aspectos especulativos y los aspectos lógicos de la ciencia; así afirma que la filosofía tiene que transformarse
en una lógica de la ciencia. E s decir, que se puede distinguir, por un lado, la actividad de la formulación de
las hipótesis, y por otro, la actividad de exponer las relaciones lógicas de esas hipótesis y a la vez definir los
símbolos que figuran en ellas.

Método del análisis lingüístico

Consiste en el estudio del lenguaje por parte del filósofo. Mediante este método se trata de establecer los
principios del lenguaje, sus posibilidades y defectos como instrumentos de conocimiento y comunicación.
El filósofo no se interesa exclusivamente por el contenido conceptual del lenguaje o por los asuntos propios de
la gramática, la filosofía, etcétera, sino que dirige su atención al sentido, a la función cognoscitiva y vital de
las palabras y los signos en general.
El análisis lingüístico ha alcanzado gran desarrollo en las últimas décadas y ha llegado a una amplia
diversificación entre los filósofos, que lo entienden y practican de distintas maneras: unos se dirigen casi
exclusivamente a los sistemas científicos, otros al lenguaje ordinario; unos investigan el momento
significativo y teórico, y otros la función operativa de las palabras. También están los que se ocupan de la
depuración del lenguaje de los elementos no significativos y desorientadores, tal es el caso de Wittgenstein.
Los tres últimos métodos mencionados tienen elementos en común y en la mayoría de los casos se
complementan mutuamente.
 82

Método intuicionista

La intuición (del latín “intueor” = mirar, ver, observar, examinar) es el conocimiento directo e inmediato,
que no exige un proceso de pensamiento. Existen distintos tipos de intuiciones:

a) de nivel sensible: aquellas que se logran por medio de los órganos de la sensibilidad, por
ejemplo, los colores, los sonidos, etcétera.
b) de nivel intelectual: por las que se pretende llegar a conocer las ideas o esencial de las
cosas, por ejemplo, las nociones matemáticas de número, figura, espacio, etcétera.
c) de nivel emocional: que permite tener acceso al conocimiento de realidades éticas o
religiosas, como el conocimiento del Bien o la divinidad.
d) de nivel volitivo: se refieren a experiencias vivenciales que están desvinculadas de la actitud
racional, como los deseos y los impulsos.
Se tratará en forma especial la intuición intelectual al desarrollar el método Fenomenológico.

Método Fenomenológico

Ha sido elaborado por Husserl. Consiste en una intuición o visión intelectual del objeto, de lo dado, según
queda sintetizado en la regla fundamental de la fenomenología: “hacia las cosas mismas”.
Esta intuición se logra siguiendo ciertos pasos: por parte del sujeto se requiere una triple reducción
llamada: “epoché” o reducción fenomenológica:

1. Eliminación de lo subjetivo.
2. Eliminación de todo lo teórico (hipótesis, demostraciones, etcétera).
3. Eliminación de lo que tradicionalmente se afirma sobre el objeto.

Por parte del objeto se realiza la reducción eidética que consta de dos momentos:

1. Dejar a un lado la existencia de las cosas.

2. Separar todo lo accesorio y analizar sólo lo esencial.

En ambas reducciones no se trata de negar que se va dejando de lado, sino de hacer abstracción de ello para
tener en cuenta sólo lo que “aparece”, que ha sido llamado por Husserl y sus discípulos fenómeno.

Reducción Reducción
eidética fenomenológica

e E
Intencionalidad

Consistencia tamaño inteligencia afectividad

utilidad forma valoración imaginación
peso esencia color valoración espíritu voluntad

OBJETO SUJETO
 83
Método critico trascendental

Este método surge a partir de Kant, quien pretende descubrir cuáles son las condiciones de
posibilidad del conocimiento válidas a priori.
Las características más importantes del método son:
Ningún conocimiento de la naturaleza se produce antes de haber sido experimentado, es decir, que no se puede
prescindir de los actos de los sentidos; por ejemplo, no se puede conocer el color de una flor si antes no se la
ha observado.
Por otra parte, los contenidos de la experiencia pueden ser pensados a través de las formas puras. Según Kant,
estas formas puras son dadas a priori y se dividen en:

1. Formas puras de la sensibilidad: espacio y tiempo; ellas posibilitan la intuición de los

objetos presentados a la sensación.
2. Formas puras del entendimiento: mediante ellas los objetos son concebidos.

Para Kant es imposible el conocimiento de las cosas en sí. Solamente se pueden conocer los
“fenómenos”, es decir, aquello de los objetos que aparece o se manifiesta a nuestros sentidos y que puede ser
ordenado por las formas a priori.
En sentido amplio de Kant se ocupa del origen, los principios y los fundamentos de las ciencias, la
moralidad y las objetivaciones estéticas. Esta forma de filosofar fue seguida no sólo por el Kantismo y el
neokantiano, sino también en diversas investigaciones filosóficas de corte epistemológico, es decir, aquellas
que se ocupan de los fundamentos de las ciencias.

2.2.- Los métodos de la filosofía como concepción del mundo

Cuando la filosofía es una concepción del mundo se utilizan los siguientes métodos:

Método especulativo

Sobre la base de ciertos conceptos fundamentales (el ser, el espíritu, Dios) se construye una interpretación del
mundo.
A partir de estos conceptos se obtienen discursivamente conclusiones de tipo ético (relativas al bien y al mal
en las conductas habituales), metafísico (referidas al Absoluto, a Dios, al Ser), axiológico (relacionadas con
valores tales como la justicia, la bondad, la verdad). Tal es el caso de las grandes elaboraciones filosóficas de
Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, etcétera, que en un momento fueron los pilares sobre los que se
desarrolló un modo de vida determinado.
A modo de ejemplo se presentan dos variaciones del método especulativo: el método racional de Descartes y
el método dialéctico de Hegel.

Método racional

En la filosofía de Descartes el punto de partida es la duda, que consta de tres pasos: el primero consiste en
dudar de los datos obtenidos por los sentidos; el segundo momento consiste en la imposibilidad de establecer
una distinción clara entre sueño y vigilia; el tercer momento de la duda consiste en suponer la existencia de
un espíritu cuya única finalidad es engañar. Es así como llega a dudar de todos sus conocimientos, incluso del
conocimiento de su propio cuerpo. A partir de este momento nada queda fuera del alcance de la duda excepto
el hecho mismo de dudar; de donde Descartes deduce que sí duda piensa y si piensa existe. Este es el famoso
código ergo sum (pienso, luego existo) a partir del cual, Descartes, edifica toda su concepción del mundo, del
hombre y Dios.
 84
En conclusión, este método otorga pioridad a la razón antes que, a la sensibilidad, y por ello toma como
modelo de ciencia a las matemáticas.

Método dialéctico

Merece especial mención por la influencia que ha ejercido en el desarrollo espiritual de nuestra época el
método dialéctico hegeliano. Dialéctica es una palabra formada por dos vocales griegos: dia y legein que
significa literalmente “a través del logos o razón”.
Toda la realidad se desarrolla –para Hegel- siguiendo un proceso dialéctico, que se cumple por medio de
oposiciones o negaciones sucesivas. Pero esta oposición o lucha de contrarios no significa destrucción
recíproca, sino que cada momento es integrado y superado en el siguiente. Hegel lo expresa con el verbo
alemán “autheben” que tiene doble significación: por un lado, significa “eliminar” y por el otro “conservar”,
que puede resumirse en “superar”. Por lo tanto, el movimiento dialéctico es un proceso de superación continua
de momentos que son progresivamente negados por afirmaciones que al mismo tiempo los elimina y conserva.
Tómese un ejemplo de la naturaleza: la semilla de trigo (momento de la afirmación), debe abandonar su
condición de semilla (momento de la negación) para convertirse en planta (superación). No se trata de la
simple destrucción de la semilla, sino de su superación, ya que la planta que resulte de eliminar la semilla
también conserva la posibilidad de engendrar nuevas semillas (aufheben).

Pensamiento simbólico

Se trata de una forma de pensamiento muy cercana a la poesía o a la mística, por su aproximación a objetos
espirituales o sobrenaturales.
Cuando los medios intelectuales son insuficientes se recurre a un pensar imaginativo que trabaja con
alegorías, metáforas y símbolos, más que con conceptos determinados y unívocos.
Muchos filósofos de la época clásica y de la actualidad han recurrido a este método. Entre ellos Platón cuando
utiliza el mito para hacer accesible al intelecto los temas de difícil comprensión. Por ejemplo, cuando utiliza
el mito de la caverna para explicar cómo llega el alma al conocimiento de las ideas.

Metafísica inductiva

Aunque la inducción no es propia de la filosofía, este método ha sido utilizado por aquellos que a partir de las
conclusiones de la ciencia han intentado una explicación de la realidad, buscando trascender los límites de las
disciplinas especiales.
Como es sabido, toda ciencia para evolucionar debe replantear continuamente sus hipótesis y conclusiones;
esto la lleva a modificarlas o cambiarlas totalmente. Por lo tanto, una especulación filosófica de base inductiva
se verá sometida a constantes cambios en sus elaboraciones.

2.3.- Métodos de la filosofía como sabiduría

En general, los métodos de la filosofía cuando es concebida como sabiduría de la vida o pensamiento moral
prescriptivo, se aproximan más al sentido común que a la reflexión sistemática; entre ellos se pueden
mencionar:

Pensar moral especulativa

Este tipo de pensar surge como una propuesta a partir de una concepción global del mundo, la vida y el
hombre. Tal es el caso de muchos filósofos, entre ellos, Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes, Spinoza,
etcétera.
Para Santo Tomás, por ejemplo, el hombre es la síntesis y culminación del mundo, y éste es para él su ámbito
propio. Posee vida como los vegetales, como los animales posee sensibilidad e instinto, pero puede trascender
el mundo por poseer una naturaleza espiritual, que le permite comprenderlo y amarlo. Por su
 85
capacidad de conocer, el mundo se le hace presente y por su capacidad de amar, el hombre trasforma el mundo
y continúa así la obra divina de la creación.
Santo Tomás insiste en la unidad del ser humano, ya que cuerpo y alma (materia y forma) son co-principios
inseparables. Además, el hombre, como todo ser creado, tiende hacia su propia perfección. Pero a diferencia
de los demás seres cuya perfección está predeterminada, a cada hombre le cabe decidir libremente su propio
destino. De esta manera Santo Tomás se introduce en el ámbito de la filosofía moral.
La moralidad es la propiedad de los actos conscientes y libres que determina que puedan ser buenos o malos.
Siendo el hombre un ser racional, todos los actos deben ajustarse a la razón; no sólo porque ésta presenta los
motivos de la acción a la voluntad, sino porque la racionalidad caracteriza al hombre como hombre y le
permite avanzar hacia su perfección. Se trata aquí de la razón práctica en cuanto dictamina, a la luz de los
principios éticos, la rectitud del acto a realizar, pero dada la complejidad de los bienes, muchas veces opuestos
entre sí, es preciso que la razón práctica adquiera hábitos que la inclinen a obrar rectamente.
Los hábitos tienen por sede las facultades superiores; inteligencia y voluntad. Hay, por lo tanto, hábitos
intelectuales y hábitos morales. Los segundos se centran alrededor de las cuatro virtudes cardinales:
prudencia, justicia, fortaleza y templanza.

Pensar moral crítico

Esta forma de pensamiento moral se apoya en:

1. Las conclusiones positivas obtenidas por las distintas ciencias del hombre.
2. El análisis no filosófico de la moralidad, esto es, el análisis de los actos morales realizado
desde el punto de vista de la sociología, la psicología, la historia, etcétera, sin llegar
expresamente a la fundamentación filosófica de dichos actos, aunque muchas veces ella esté
implícita.

Sobre esta base se elaboran normas de valoración y de conducta cuya validez es relativa, ya que
necesitan ser revisadas y corregidas. Sin embargo, son consideradas las más adecuadas para una determinada
época.

Pensar moral práctico

Esta forma de pensar moral tiene su fundamento en el conocimiento práctico de los hombres y en la propia
experiencia personal. No surge como consecuencia de una meditación sistemática, sino que se acerca al
sentido común; pero es filosófico por su finalidad y por la manera en que se realiza, ya que de algún modo
está influido por la visión general de la vida que sostiene el individuo que lo profesa.

8.- Raíz u origen de la filosofía (Vicente Fatone)

Entendemos por origen aquel de donde brota el impulso que lleva a los hombres a filosofar. Este origen es, de
hecho, múltiple. Algunos autores, como Platón, pensaban que debía buscársele en el asombro; otros, como
Epictero, en la conciencia de nuestra impotencia frente al destino. Schopenhauer, en cambio, creía hallarlo en
la muerte; Kierkegaard y Heidegger, en la angustia, y, algunos otros, como Jaspers, en la conciencia de las
situaciones límites.
ASOMBRO. Platón decía que es propio del filósofo estar lleno de asombro, y que el comienzo de la filosofía
no es otro que ése (Teeteto 155 d). Poco después repetirá Aristóteles casi las mismas palabras (Metafísica 982
b 12).
El filósofo, según est, es quien posee la capacidad de asombrarse. Filosofar es como vivir maravillado.
¿Pero ante qué, sino ante lo cotidiano puede asombrase el filósofo?. Un poco como niños, el filósofo es el que
sigue asombrándose de las que parecen ser pequeñas cosas. Hegel decía que la filosofía investiga lo conocido,
no lo desconocido, que asombrarse es ya sospechar un problema en aquello que se conoce.
 86
Hay quienes, como decía Schopenhauer, “encuentren que todo es muy natural. A lo sumo se sorprenden de
algún acontecimiento insólito y desean conocer las causas, pero lo maravilloso que se halla en la totalidad de
los acontecimientos, lo maravilloso de su propia existencia, es algo de lo cual no se enteran (...)La actitud
filosófica consiste en maravillarse de lo usual y cotidiano, y, por lo tanto, en problematizar lo general de los
acontecimientos; en cambio, los estudiosos de las ciencias especiales se maravillan sólo de acontecimientos
más bien raros y particulares: sólo a éstos los problematizan ”.
El asombro ultimo no es, pues, un asombro ante esto o aquello, sino ante una sola cosa: el espectáculo mismo
de la realidad, que nos lleva a la pregunta filosófica o metafísica por excelencia que ya formuló adecuadamente
Leibniz: “¿por qué es que hay algo, en vez de nada?”.
El verdadero misterio del mundo es lo visible, no lo invisible, y asombrarse de que haya algo es, efectivamente,
ponerse en camino de la filosofía. Aún hoy subsiste en el pensamiento existencial, por ejemplo, esa actitud de
asombro señalada por Platón como distintiva de la filosofía y expresada por Leibniz en su famosa pregunta.
Heidegger cierra con esa misma pregunta su Qué es metafísica y, en Qué es eso de filosofía afirma que “el
asombro sostiene y domina por completo la filosofía”.

CONCIENCIA DE LAS SITUACIONES LÍMITES. Como seres humanos somos seres que estamos siempre en
situación. Toda nuestra vida, en cada momento, se desarrolla en una situación determinada y las situaciones
cambian, se suceden; pero hay ciertas situaciones en la vida que son por su esencia permanentes e idénticas
para todos los hombres. Por más que intentemos, no podemos cambiarlas; por más que alteremos su apariencia
momentánea y “cubramos con un velo su poder sobrecogedor”, el ser humano no puede evitar la muerte, el
dolor, la lucha, la culpa, el azar, la enfermedad, etc. A estas situaciones las llama Jaspers situaciones límites,
situaciones de las que no se puede salir y que no se pueden evitar y en las cuales reconoce este autor que se
encuentra, después del asombro, “el origen más profundo de la filosofía”. Estas situaciones límites son
insuprimibles, inmodificables; no se las puede cambiar, y ni siquiera iluminar para descubrir su sentido; estas
situaciones le enseñan al hombre, sostiene Jaspers, lo que es fracasar. La auténtica filosofía, que surge de la
conciencia de las situaciones límites, da en el hombre “el impulso fundamental” que le mueve a encontrar en
el fracaso, el camino que lleva al ser39.

LA MUERTE. El hombre es el único ser que tiene la representación de la muerte. Tomar plena conciencia del
carácter doloroso de la existencia humana, que ha de parar irremisiblemente en la muerte, es el comienzo de
la filosofía. Quizá si la vida no tuviera dolores, ni tuviera término, el hombre no habría filosofado, ni se habría
preguntado por qué existe el mundo y por qué es la vida, así como es.
Fue Sócrates quien dijo que la única ocupación del filósofo era la de prepararse para la muerte.

Filosofar es aprender a morir: aprende a liberarse de lo que el mismo

Sócrates llamaba la locura del cuerpo. La filosofía se convierte, así, en
una voluntaria enfermedad moral. Simias, en el Fedón, advierte al maestro
que es justo entonces atacar a los filósofos, hombres en trance de muerte
que, por querer la muerte, la merecen. Sin embargo, no es así – explica
Sócrates -, filósofo es quien consigue desligar el alma del cuerpo como
nadie lo consigue. Y ese desligarse en necesario para que el alma logre la
revelación del ser, que se ofrece en el pensamiento, en el logos. El amor
del que Sócrates habla es, simplemente, amor del pensamiento, y el filósofo
se convierte en filólogo, en enamorado del logos, en hombre que sabe que
no puede alcanzar toda su pureza, sino por el pensamiento. Es de él,
concluye Sócrates, de quien nos declaramos enamorados. Ser filósofo –
filólogos – es haberse liberado de la “locura” del cuerpo. Y en eso – y no
en otra cosa – consiste la ejercitación para la muerte que Sócrates
encomendaba a la filosofía.

39
K. Jaspers. Filosofía II. Pág. 65 y ss. Y, además, Fatone, V., La existencia humana y sus filósofos, págs.
35-39.
 87

Ciceron repetirá el mismo pensamiento y Montaigne (siglo XVI) recogerá, también, las palabras de Sócrates.
Mort es la sílaba que más fuertemente golpea en sus oídos. El remedio del vulgo es no pensar en ella ni
pronunciarla, “pero ¿de qué brutal estupidez les surge tan tremenda ceguera?, se pregunta Montaigne, el
epicúreo que terminó por reducir su filosofía al “recuerda que morirás”, al pensar que cada día es el último,
como aconsejaba Horacio.

Incierta, pero inevitable, la muerte debería ser po eso mismo el pensamiento

más constante. “La premeditación para la muerte – decía el mismo Montaigne
- es premeditación para la libertad”. “Quien ha aprendido a morir, agregaba
– repitiendo ahora palabras de Séneca – a desapris á servir”. Si la muerte
es el origen de la filosofía, y el filosofar es aprender a morir, filosofar
es, entonces, aprender a dejar de ser esclavos. De donde, no hay más manera
de aprender a vivir, que aprender a morir.

CONCIENCIA DE IMPOTENCIA. Otros, como Epicteto – quien al igual que Sócrates no escribió nunca nada
-, pensaban que el origen de la filosofía “para aquellos que se dedican a ella como se debe, es decir, entrando
por la puerta”, está en la conciencia de la propia impotencia o incapacidad en las cosas necesarias.
El hombre debe aprender a distinguir entre las cosas que dependen de él y las que no dependen de él (como el
cuerpo, la reputación, los bienes, la enfermedad, la pobreza, etc.) para atender únicamente a las que dependen
de él (la opinión, el sentimiento, el deseo, etc. y todo lo que sea acto del espíritu), porque sólo en estas últimas
podrá encontrar dicha y sosiego. Lo que no está en su poder, debe serle indiferente. Y, una vez aprendida esa
distinción, “he aquí el origen de la filosofía: darse cuenta de que las opiniones humanas se contradicen entre
sí, buscar las causas por las que se producen los conflictos, condenan el parecer simple y desconfiar de él,
indagar acerca de los pareceres y ver si responden o no a la realidad, tratando de hallar un medio de
verificación, así como para los pesos se inventó la balanza y para las cosas torcidas o rectas la regla”40.

ANGUSTIA. Lo que nos mueve a filosofar no es el asombro del mundo exterior, sino la angustia. La angustia
no debe confundirse con el miedo, ni con otros estados anímicos parecidos. Éstos hacen referencia siempre a
algo determinado, mientras que la angustia no es angustia de eso o de aquello. Heidegger, que ha continuado
la dilucidación del concepto de angustia emprendida por Kierkegaard, sostiene que la angustia es el peculiar
temple de ánimo mediante el cual se manifiesta la nada. La angustia es siempre angustia de nada. La angustia
es como un miedo sin objeto, un estado de zozobra sin que podamos decir ante qué; un estado en el que “todas
las cosas y, por supuesto, nosotros mismos) se hunden en la homogeneidad”. Al no referirse a nada preciso,
la angustia es el puro sentimiento de la posibilidad.

La nada lo anonada todo – como decía Kierkegaard -, pero sin aniquilar

nada; y lo anonada todo porque es rechazo total de lo que es y no su
supresión. La nada se nos manifiesta en la angustia, simultáneamente con
lo que es, el ente, que se nos escapa. Rechazo del ente, de lo que es, la
nada nos remite a eso mismo que rechaza y nos lo revela como ente y no como
nada, pero como ente indeterminado, como ente de determinación imposible,
como ente que no es sino el ente.
La nada es, pues, lo que hace posible el advenimiento del ente, y la
experiencia de la angustia revela que la existencia se apoya, más allá del
ente, en la nada. Existir es mantenerse dentro de la nada, y la nada es la
que hace posible al ente y la que me hace posible a mí mismo.

40
Epicteto, Conversaciones, II, PÁG. 11
 88

Para Kierkegaard, la angustia es un elemento esencial de la espiritualidad humana. Si el hombre fuese ángel
o simplemente animal, no conocería la angustia. “La angustia – son sus palabras – no es una imperfección del
hombre, sino por el contrario, es preciso decir que cuanto más original sea un hombre, tanto más honda será
la angustia en él”.
La angustia se encuentra quizá dormida en cada individuo, distraída, “flotando, vaga y libremente, sin estar
afectada a nada determinado”. Pero basta un instante - el momento catastrófico, como diría Chestov – para
que de un salto enloquezca la mente y la ponga ante la presencia de la nada.

9.- Problemas fundamentales de la filosofía

Cualquier problema se convierte en problema filosófico cuando se lo extrema. Ello implica que todo objeto es
objeto posible de la filosofía y que el rasgo distintivo de ésta es el de ser, como hemos visto en el parágrofo 4,
eminentemente un saber acerca de los fundamentos, de “los orígenes, de las raíces de todas las cosas”.
Ciencia de lo radical, las cuestiones que los filósofos se han planteado a lo largo del tiempo – a pesar de
diferencias de tratamiento, de enfoque y hasta de denominación – remiten, así, invariablemente, a un mismo
núcleo de problemas. Las preguntas que ellos han buscado formular y responder han girado siempre, directa
o indirectamente, en torno al fundamento último de la realidad en su totalidad, lo que importa decir que se han
dirigido a nuestro conocimiento de ella, a la naturaleza de las cosas y al conocimiento que de ellas tenemos, a
la determinación de la esencia del hombre y al sentido de su obrar y de sus creaciones materiales o espirituales.
Ya a partir del mundo griego, la organización y complejidad de los problemas filosóficos dio lugar a la
formación de una serie de disciplinas filosóficas. Esta serie, en las distintas épocas, ha cambiado, aumentado
o disminuido, y ha estado en función de los intereses especiales de cada escuela o pensador. Para los estoicos,
por ejemplo, el fin de la filosofía era el logro de la sabiduría, la que sólo se adquiría mediante la virtud; y al
entender que las virtudes más generales eran tres (natural, moral y racional), dividieron a la Filosofía en tres
grandes secciones: la Física, la Ética y la Lógica. Aristóteles, por lo demás, ya había separado el tratamiento
de las cuestiones lógicas – que él llamaba analíticas -, de las físicas, de las matemáticas, de las metafísicas –
que él llamaba Filosofía primera – y de las éticas.
La división que hiciera Christian Wolff en el siglo XVIII tuvo singular perduración. Con un fundamento
psicológico – la distinción en el hombre de una facultad cognoscitiva y otra apetitiva – dividió la filosofía en
dos grandes partes: la teórica o especulativa y la práctica. La Filosofía teórica o Metafísica se subdividía, a
su vez, según sus objetos especiales, en Teología natural (que se ocupa de Dios), en Psicología (que se ocupa
del alma) y en Cosmología (que se ocupa del mundo). Comprendía también una disciplina fundamental, la
Ontología, que, al ocuparse de las determinaciones más generales de los objetos, proporciona el marco
conceptual general en el que se movían esas otras disciplinas especiales. La Filosofía práctica se dividía en
Ética, Economía y Política.
La filosofía de Kant – donde la metafísica no tiene cabida – se halla expuesta en tres obras fundamentales: la
Crítica de la razón pura, la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio. Cada una de ellas centra
preferentemente su atención en un determinado problema – problemas que el autor va tratando, además,
encadenados en forma gradual y sucesiva – y que son, respectivamente, el gnoseológico o cognoscitivo, el ético
y el estético.
Muchos autores suelen reducir la diversidad de los problemas a tres grandes cuestiones en las que ubican, así,
la casi totalidad de las disciplinas filosóficas:

• El problema del ser: problema metafísico u ontológico.

• El problema del conocimiento: problema gnoseológico.
• El problema de los valores: problema axiológico.

Las disciplinas que se ocupan de esos problemas serían, en el primer caso, la Metafísica, la Ontología, la
Teoría de los objetos, la Antropología filosófica, la Cosmología, etc. En el segundo caso, la Lógica, la
 89
Gnoseología, la Teoría del conocimiento científico o Epistemología, etc. y, por último, en el tercer caso, la
Ética, la Estética, la Filosofía de la Religión, la Filosofía del derecho.
La organización que suele hacerse de los problemas filosóficos en distintas disciplinas es cuestión que no debe,
sin embargo, engañar acerca de la indisoluble unidad del conocimiento filosófico; es decir, acerca de los
estrechos vínculos que relacionan a todos los problemas entre sí. Tal es la índole de este conocimiento que,
aunque el filósofo se circunscriba a tratar un aspecto particular, como puede ser un enfoque filosófico del arte,
la historia o la esencia del ser humano, está siempre, a veces explícitamente, pero la mayor parte de las veces
implícitamente, respondiendo a todos los demás problemas filosóficos. Examinar cualquier problema es, en
filosofía – y en razón de lo que la filosofía pretende ser -, tener que habérselas, directa o indirectamente con
todos los demás problemas. Un ejemplo destacado de esto lo es la obra cumbre del racionalismo filosófico, la
Ética de Espinoza, que no se limita a lo que su título indica, sino que es un tratado general de Filosofía, en
especial de Metafísica.
La Filosofía, tal como hemos visto, pretende ser un saber unitario; quiere encontrar la clave única a la que
toda la realidad responde y quiere ser un saber que, a diferencia de las ciencias, prescinda de todo supuesto.
En tal sentido, es un saber que se ha de preguntar si existe el conocimiento, si existe la posibilidad de conocer,
cuál es el límite del conocimiento humano, cuál su origen y qué valor y qué tipos de nociones podemos adquirir
mediante él. Preguntarse por la índole del conocimiento ha dado lugar a la constitución de una de las más
importantes ramas de la Filosofía: la Teoría del conocimiento o Gnoseología.
Ahora bien, puesto que conocer es siempre conocer algo, y quien conocer es, también, siempre alguien; desde
el momento que el conocimiento es una relación entre ambos términos, esta relación no puede estudiarse
prescindiendo de los términos mismo que entran en ella. Toda teoría del conocimiento implica, así, una teoría
acerca de lo que el sujeto y el objeto son, es decir, una Ontología. Algunas veces se ha asimilado Ontología a
Teoría de los Objetos y en otras ocasiones se ha hablado de Metafísica, en tanto la determinación de sujeto y
objeto supone abordar el problema general del ser y del fundamento último de toda la realidad. Sin entrar
ahora a distinguir denominaciones, lo que importa aquí es destacar que toda teoría del conocimiento va
acompañada siempre de una determinada teoría ontológica o metafísica y que, a su vez, toda Metafísica u
Ontología implica una determinada Teoría del conocimiento.
Pero quien conoce y quien hace la pregunta acerca de la índole, posibilidad y límites del conocimiento – el
sujeto cognoscente -, no sólo es, simplemente, sino que es además un ser privilegiado entre todos los seres: es
el hombre. Determinar qué es el hombre, cuál es su esencia, es el objeto de otra disciplina filosófica – que en
tanto es relativamente reciente – y cuyo nombre es el de Antropología filosófica. A diferencia de la
Antropología científico – natural, que dirige su atención al ser humano especialmente desde el punto de vista
somático, trata la Antropología filosófica de considerar al hombre integralmente, como totalidad, y de
caracterizarlo de manera esencial, determinando – según se ha afirmado – “la estructura del ser del hombre
en su integridad y unidad, su puesto en el universo, su relación con la realidad última y su sentido de la
existencia, tanto individual como histórica y social”.
Este ser que es el hombre, es un ser que, a diferencia de las cosas, ha recibido “la carga de la acción
incesante”. Siempre hace algo y no puede dejar nunca de hacer algo, porque aun cuando deje de hacer algo
está haciendo algo. El hombre se pregunta constantemente cómo debe comportarse frente a sí y frente a sus
semejantes y pretende formular, tanto para sí como para los demás, una serie de preceptos, de normas, de
reglas, que permitan llevar una vida justa y recta. Estas normas suponen la dilucidación de qué es lo bueno,
de qué es lo malo; suponen precisamente encarar el problema del fundamento del obrar humano. Éste es el
dominio de la Ética o Filosofía de la moral.
Otras manifestaciones de este ser, que es el hombre, son el arte, la religión, la historia. Y en tanto nos
preguntemos qué es el arte, qué es lo específico de la actividad artística, o qué es la belleza o el valor estético,
entraremos en el terreno de la Estética o Filosofía del arte; Así como cuando nos preguntamos por la esencia
y valor de la religión, haremos lo que se llama Filosofía de la religión. Del mismo modo, cuando ya no hagamos
historia, pero indaguemos, en cambio, el sentido de los hechos humanos colectivos que se suceden en el tiempo,
cuando busquemos si hay o no meta hacia la cual se encamina la humanidad, cuando tratemos de escudriñar
el acontecer humano en su totalidad, entraremos en el recinto de la Filosofía de la historia. Y objeto de esta
disciplina será también el constituir una teoría del conocimiento histórico que inquiera acerca de la naturaleza,
especificidad y posibilidad del conocimiento y de las conceptuaciones históricas.
 90
Además, el ser humano no sólo es el ser que más se vale de signos y símbolos, sino el único que ha logrado,
para comunicarse, constituir un lenguaje, es decir, un sistema de símbolos. En tanto estudiemos la naturaleza
general de los símbolos, signos y sus relaciones, etc., haremos Semiótica (o teoría general de los signos), y
mientras nos dediquemos a la elucidación del lenguaje en cuanto a su esencia, haremos Filosofía del lenguaje.
Por último – aunque la enumeración de disciplinas podría continuarse -, la Filosofía de las ciencias o
Epistemología se ocupa de cuáles son los fundamentos del conocimiento científico y de las estructuras
esenciales de toda teoría científica.
Por el carácter mismo que aspira a tener la filosofía, de verse necesitada en cada caso de determinar su
contenido y método, conviene recordar que la especificación de sus problemas fundamentales, así como la
posterior ubicación de ellos en determinadas ramas o disciplinas conexas, es algo también inherente y propio
de cada sistema particular. No sólo no pueden emplearse indistintamente las clasificaciones que existen, sino
que hasta las denominaciones comunes reciben, en función del contexto de donde han surgido, un sentido único
e intransferible. ¿No es la Estética trascendental de Kant el estudio de las formas a priori de la sensibilidad?
¿Y no es, acaso, la Lógica, de Hegel su metafísica general?.

“LAS PREGUNTAS DE LA VIDA” ( Fernando Savater)41 :

Filosofar no debería ser salir de dudas, sino entrar en ellas. Por supuesto, muchos filósofos -¡ y aún de los más
grandes! – cometen a veces formulaciones perentorias y dan la impresión de haber encontrado ya respuestas
definitivas a las preguntas que nunca pueden ni deben “cerrarse” intelectualmente del todo. Agradezcámosle
sus contribuciones, pero no les sigamos sus dogmatismos. Hay cuatro cosas que ningún buen profesor de
filosofía debería ocultar a sus alumnos:

▪ Primera, que no existe “la” filosofía sino “las” filosofías y sobre todo el filosofar: “La filosofía no es un
largo río tranquilo, donde cada cual puede pescar su verdad. Es un mar en el mil olas se afrontan, donde
mil corrientes de oponen, se encuentran, a veces se entremezclan, se separan, vuelven a encontrarse, se
oponen de nuevo... Cada uno lo navega como puede y es a eso a lo que llamamos filosofar” (La sagesse
des moderns, de A. Comte Sponville y La. Ferry). Hay una perspectiva filosófica (frente a la perspectiva
científica o artística) pero afortunadamente es polifacética.

▪ Segunda, que el estudio de la filosofía no resulta interesante porque a ella se dedicaron talentos tan
extraordinarios como Aristóteles o Kant, sino que dichos talentos nos interesan porque se ocuparon de
esas cuestiones de vasto alcance que tanto cuentan para nuestra propia vida humana, racional y
civilizada. O sea, que el empeño de filosofar es mucho más importante que cualquiera de los que mejor
o peor se han dedicado a él.

▪ Tercera, que incluso los mejores filósofos dijeron notables absurdos y cometieron graves errores.
Quienes más se arriesgan a pensar fuera de los caminos intelectualmente trillados son los que más riesgo
corren de equivocarse, dicho sea, como elogio o como reproche. Por tanto, la tarea del profesor de
filosofía no puede ser solamente ayudar a comprender las teorías de los grandes filósofos, ni siquiera
debidamente contextualizados en su época, sino sobre todo mostrar como la correcta intelección de tales
ideas y razonamientos pueden ayudarnos hoy a nosotros a mejorar la comprensión de la realidad en que
vivimos. La filosofía no es una rama de la arqueología ni mucho menos simple veneración de todo lo que
viene firmado por un hombre ilustre. Su estudio debe remunerarnos con algo más que un título académico
o cierto barniz de “alta cultura”.

▪ Cuarta, que en determinadas cuestiones sumamente generales aprender a preguntar bien es también
aprender a desconfiar de las respuestas demasiados tajantes. Filosofar desde lo que sabemos hacia lo
que no sabemos, hacia lo que parece que no podremos del todo nunca saber; en muchas ocasiones,

41
Orientación Vocacional .El Comercio Año 8, Nº 43
 91
filosofamos contra lo que sabemos o, mejor dicho, repensando y cuestionando lo que creíamos saber.
¿Nunca podemos sacar entonces nada en limpio?. Sí, cuando al menos logramos orientar mejor el
alcance de nuestras dudas o nuestras convicciones. Por lo demás, quien no sea capaz de vivir en la
incertidumbre hará bien en nunca ponerse a pensar.
 92

II.- EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

I.- EL CONOCIMIENTO
1.- El conocimiento

Conocer es, siempre, conocer algo. No hay conocimiento que sea conocimiento “de nada”. “No sé
nada es una expresión contradictoria, que exige ser corregida y restringida: “Sólo sé que no sé nada”. Pero
también esta famosa frase de Sócrates es, si se la toma literalmente, contradictoria. No se puede saber
únicamente que no se sabe nada. Saber eso implica saber muchas otras cosas: qué significa “saber”, qué
significa “únicamente”, “no”, “nada”, etcétera.
Si conocer es, siempre, conocer algo, todo conocimiento es, forzosamente, una relación en que,
además de la relación misma, aparecen otros dos términos, que son los relacionados: uno, cognoscente y
tradicionalmente llamado sujeto; otro, conocido, y tradicionalmente llamado objeto. Un sujeto que conoce, un
objeto conocido, y una relación entre ese sujeto y ese objeto. Ésos son los tres elementos que todo conocimiento
exige.
La relación entre el sujeto y el objeto – relación en que el conocimiento consiste – no está ya dada
por el simple hecho de que haya un sujeto y un objeto. Se trata de una relación construida. Y construida por
uno de los términos de la relación: por el sujeto. La relación en que el conocimiento consiste es una actividad
del sujeto; éste es quien entra en relación con el objeto.
El sujeto puede entrar en relación con un objeto de diferentes maneras. Aspira, a veces, a poseerlo;
otras, a anularlo: el objeto es, entonces, objeto del deseo. Cuando el sujeto entre con el objeto en una relación
tal que el objeto es afirmado en su condición misma de objeto, tenemos la relación que se llama conocimiento.
Decimos, entonces, del objeto, que es objeto del conocimiento.
Pero ¿qué significa afirmar el objeto en su condición misma de objeto? Significa que, en esta
relación llamada conocimiento, el sujeto hace surgir el objeto tal como el objeto es. El sujeto se dirige al
objeto, se presenta a él, para que el objeto se presente ante él como el objeto que es.

2.- Problemas de la teoría del conocimiento

La teoría del conocimiento (llamada a veces también gnoseología) estudia esa relación entre el
sujeto y el objeto, y todos los problemas que esa relación plantea. Por de pronto: ¿cuál es la naturaleza de esa
relación? ¿Esa relación es posible?; ¿es posible siempre?; ¿cuáles son sus límites, si los tiene?; ¿cuál es su
valor?. ¿Cuál es, en fin, el instrumento adecuado para que esa relación se establezca?.
A ninguno de esos integrantes puede contestarse en forma aislada. La respuesta que a cada uno de
ellos se dé, implica, en mayor o menor grado, la respuesta que se dé a los otros. Aunque por razones didácticas
suelen separarse los problemas, éstos están ligados entre sí. No se puede, por ejemplo, decir cuál es el valor
del conocimiento, si no se dice cuáles son sus límites; y no se puede decir cuáles son sus límites, si no se dice
cuál es su naturaleza; y tampoco se puede, pues, decir cuál es su valor, si no se dice cuál es su naturaleza.
La relación en que el conocimiento consiste no puede estudiarse prescindiendo en absoluto de los
términos que entran en esa relación. Sujeto y objeto son los términos de esa relación. Preguntarse por la
naturaleza de ese sujeto y de ese objeto es plantearse problemas que no son estrictamente de teoría del
conocimiento, gnoseológicos. Toda teoría del conocimiento implica una teoría acerca de lo que el sujeto y el
objeto son en sí mismos, es decir, una teoría metafísica; y toda metafísica implica, a su vez, una teoría del
conocimiento. Puede discutirse la prioridad de una disciplina sobre la otra: considerar que la teoría del
conocimiento es previa a la metafísica o que ésta es previa a aquélla. Lo que no puede discutirse es que toda
teoría del conocimiento va acompañada de una determinada teoría metafísica y toda teoría metafísica de una
determinada teoría del conocimiento.
 93
3.- Qué es el conocimiento

El análisis de algunas preguntas y expresiones de nuestro lenguaje puede revelarnos algo sobre las
diversas formas posibles de entender qué es el conocimiento.
El conocimiento es una contemplación: conocer es ver; el conocimiento es una asimilación: conocer
es nutrirse; el conocimiento es una creación: conocer es engendrar. Contemplación, asimilación, creación. En
esas tres palabras están contenidas las tres concepciones fundamentales sobre la naturaleza del conocimiento.
Las tres concepciones pueden ser descubiertas en nuestro lenguaje común. Y son las que corresponden – en
general – a los tres grandes períodos de la filosofía europea: para el mundo griego, el conocimiento es una
contemplación; para el mundo medieval, una asimilación; para el mundo moderno, una creación. Platón, Santo
Tomás y Hegel pueden ser considerados como los tres representantes geniales, respectivamente, de esas
concepciones.

▪ El conocimiento es una contemplación. En el lenguaje quedan huellas de esta concepción. Hablamos de

“evidencia”; decimos que queremos “ver” cómo sucedieron las cosas, que “vemos” o “no vemos” la
solución de un problema o por qué alguien hizo lo que hizo; calificamos a las ideas de “claras” u
“oscuras”; hablamos de “especulación”, de opiniones que “reflejan” la verdad de una situación. En
todas estas expresiones se traduce el convencimiento de que la verdad “se ve” como se ven las cosas
cuando se las ilumina. La verdad misma es una luz: “la luz de la verdad”.

Ésta es la concepción propia de la filosofía griega. Para los griegos, conocer es ante todo “ver”. Platón
dice que “la filosofía se debe a la vista”; nada de lo que acerca del universo decimos hubiéramos podido
decirlo sin estos ojos que ven las estrellas, el sol, el cielo; por ellos tenemos, además, según Platón, la noción
de número y la de tiempo: gracias a ellos podemos indagar el universo. Aún hoy, el conocimiento científico
sigue rigiéndose ante todo por el sentido de la vista: en los laboratorios, una experiencia concluye con el
registro de lo que se ve. El microscopio electrónico y el último telescopio son el orgullo de nuestra condición
de “videntes”, porque amplían nuestro “panorama” en el espacio, así como la lectura de las fórmulas
científicas nos permite la “previsión” del futuro. Cada uno de nosotros tiene su “visión” de las cosas, se forja
su “imagen” de ellas; tiene sus “ideas” (palabra que también significa “imagen”). “Abrimos los ojos” a la
realidad; y el conocimiento de la realidad suprema consiste, para los místicos, en una “visión” beatífica. Para
simbolizar el conocimiento infinito, la mirada a la que nada se le oculta, representamos a Dios por un ojo que
lo ve todo. Conocer es ver; para conocer basta ver; si hay quienes no conocen es porque no ven o porque “no
quieren ver”.
Platón hallaba en la vista la explicación de la naturaleza, del origen y de la posibilidad misma del
conocimiento. A la vista recurrió en busca de imágenes para el conocimiento. Aristóteles recurrió con
preferencia a imágenes relacionadas con el tacto. Conocer ya no era, para él, simplemente ver, sino “palpar”
y “aprehender”. Aristóteles decía que subsistimos gracias al tacto, y declaraba imposible la existencia de
animales sin ese sentido. Lo que definía al objeto o cosa era la posibilidad de aferrarlo. Aristóteles decía que
la mano es como el órgano de los órganos; comparaba el alma a una mano. Nuestras palabras “percepción”,
“comprensión”, “concepto”, “pensamiento”, “abstracción”, tienen un sentido que primitivamente derivó de
alguna acción manual: tomar, pesar, retirar.
I. Para los griegos no había contradicción entre las funciones de la mano y las de la vista: ésta última era
como una anticipación del tacto. La vista enviaba a las cosas una mirada que las asía, las penetraba.

▪ El conocimiento es una asimilación. Nos “incorporamos” los conocimientos; aprehendemos las cosas,
pero para hacerlas nuestras mediante esa incorporación. Ya Aristóteles hablaba de la facultad
“apetitiva” del alma; la voluntad es el “apetito” aprobado por la facultad deliberativa (que pesa, que
sopesa); la facultad apetitiva, agregaba Aristóteles, es la única que nos mueve, pues la inteligencia, por
sí misma, sin el “apetito”, no nos mueve.

Ésta es otra concepción primitiva acerca de en qué consiste el conocimiento, y también podemos
descubrirla en el lenguaje corriente. Es la que se traduce en expresiones como “sed” de saber y “avidez” de
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conocimientos. Nos “incorporamos” los conocimientos, los hacemos nuestros, no los “asimilamos”. Nuestra
inteligencia se “nutre” como se nutre un organismo, elaborando las ideas como el organismo elabora las
sustancias. Estas expresiones vulgares reaparecen, a veces conscientemente, en el lenguaje filosófico. Ha
llegado a decirse, directamente: “El conocimiento humano es más bien semejante a un acto de nutrición” (J.
De Tonquédec, La critique de la connaissance, p. 12).

▪ El conocimiento es una creación. El conocimiento como visión y el conocimiento como asimilación son
concepciones igualmente realistas. Comienzan por adquirir que el objeto del conocimiento ya está dado,
independientemente del sujeto, y que es lo que es. Pero hay una tercera concepción implícita en nuestro
lenguaje: la de que conocer es engendrar.

El poeta Claudel dijo que “connaitre” significaba “nacer juntos”. Su frase, que pudo parecer
forzada, traduce con fidelidad, sin embargo, el sentido primero de la palabra. En latín, como en griego, la
palabra que vale por conocimiento contiene la idea de nacimiento. “Conocer” era, en indoeuropeo, homónimo
de "“nacer engendrar”: el sánscrito, el griego, el latín, el eslavo, el irlandés, etc., conservan en su vocabulario
huellas de esa antiquísima asimilación de conocer y engendrar. En un principio conocer pudo significar ver
cómo las cosas surgían, nacían, se engendraban. Luego, el examen del conocimiento pudo proponerse mostrar
cómo surgían, nacían, se engendraban las ideas.
“Conocimiento general” es una expresión cargada de ese sentido hasta la redundancia. Cuando
Aristóteles dice que sólo hay conocimiento de lo general, su expresión también es redundante. Lo general es
lo que el conocimiento (la generación) engendra. El conócete a ti mismo, de Sócrates, hubiera significado,
directamente, “engéndrate a ti mismo”, de haber sido dicho un milenio antes.
La concepción (palabra que tiene, entre otros sentidos, precisamente el de “engendramiento”)
según la cual el conocimiento es una creación, caracterizada a la edad moderna. Es propia del idealismo, en
general, y tiene sus mayores representantes en la filosofía alemana de la primera mitad del siglo XIX. Esa
concepción culmina en Hegel. Un pensador contemporáneo fuertemente influido por esa filosofía idealista, ha
dicho, precisamente, que debemos terminar con la concepción del conocimiento como una “digestión”. (Sartre,
L·Etre et le néant). Conocer es engendrar o “crear”.

II. LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO. REALISMO E IDEALISMO

4.- El realismo ingenuo

Realismo e idealismo son palabras que tienen muchas acepciones: No tiene sentido emplearlas
sueltas, sin aclarar a qué problema filosófico nos estamos refiriendo. El “idealismo” de Platón, por ejemplo,
es un “realismo”, como luego veremos. De la misma manera, hay que diferenciar entre las distintas formas
que el “realismo” – entendido como concepción acerca del conocimiento – cobra en éste o aquel filósofo o en
esta o aquella corriente o época filosófica. El mismo problema se presenta con respecto a todos los otros
“ísmos” filosóficos, ya se trate del problema del conocimiento o de cualquier otro.
Veamos, primero en qué consiste el llamado “realismo ingenuo”.
El entendimiento vulgar presupone que en el conocimiento la realidad se nos presenta tal como es.
La función de los sentidos es la de permitir que las cosas y sus cualidades tengan acceso al espíritu, así como
son: ese objeto es verde, y por eso lo veo verde; ese objeto está ahí, y por eso lo veo ahí. Hay una
correspondencia total entre las cosas y nuestro conocimiento de ellas, como la correspondencia que hay entre
las cosas y sus imágenes en el espejo. Esto vale para el conocimiento sensible como para el conocimiento
intelectual. Así como eso “es” verde y por ello lo veo verde, eso “es” igual a aquello y por eso pienso que es
igual. El conocimiento consiste en una simple recepción de las cosas.
Nuestro lenguaje, como vimos, conserva aún expresiones que traducen esa concepción del
entendimiento vulgar. Conocer es, simplemente, ver. Somos espejos conscientes. Ésta es la posición que suele
denominarse realismo ingenuo.
Para el realismo ingenuo, el problema del conocimiento en rigor no existe. Ese realismo ingenuo
no contesta que el conocimiento es eso; ni siquiera se pregunta qué es el conocimiento. Para que el problema
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surja es necesario que comience la duda acerca del conocimiento; que se compare el conocimiento con lo
que no es conocimiento, aunque parezca serlo. ¿Las cosas vistas “son” verdes y por eso las vemos verdes?
¿Las cosas soñadas “son” verdes y por eso las soñamos verdes?. El realismo ingenuo contestará que sí, y no
dudará de la presencia de las cosas mismas en sueños. No advierte que la afirmación “ciertas cosas son verdes
y por eso las vemos verdes, la funda en otra cosa: " declaramos verdes ciertas cosas, porque las vemos verdes”.
A la pregunta ¿por qué eso es verde?, el realista ingenuo contesta: “porque lo veo”. Y no sospecha que incurre
en un círculo vicioso: declara que vemos algo verde porque es verde: y para probar que algo es verde invoca
el hecho de que lo vemos verde.

5.- El realismo platónico

El primer gran sistema realista es el de Platón, para quien conocer es, ante todo y esencialmente,
ver. Platón es un idealista, en cuanto afirma que la realidad última es la realidad de las ideas, que constituyen
un mundo eterno e inmutable, y no la realidad sensible, que constituye un mundo efímero y variable. Pero
precisamente porque afirma que hay una realidad que es lo que es, y porque afirma que el conocimiento no es
sino conocimiento de esa realidad tal cual es, es un realista.
Para Platón, lo mudable no es objeto de conocimiento, sino de opinión. Aunque estamos sumidos
en el mundo sensible, el conocimiento es posible porque el alma procede de un mundo que no era sensible, y
donde pudo contemplar el mundo eterno e invariable de las ideas. Conocer es recordar lo que aprendimos en
aquella patria lejana.
En uno de sus diálogos, Platón plantea el problema de cómo es posible que un esclavo ignorante,
guiado por Sócrates – simplemente guiado – pueda descubrir por sí mismo verdades matemáticas. ¿Cómo
puede llegar a saber, de pronto, lo que no sabía?. Tiene que haber conocido antes esas verdades que ahora
descubre por sí solo; y no pudo sino haberlas conocido antes de esta su vida actual, cuando su alma
contemplaba, a plena luz, las esencias eternas.
El conocimiento es una “reminiscencia”. La ofuscación producida por el nacimiento provoca el
olvido de lo que sabíamos. Y ahora estamos como en una caverna, amarrados, sin poder volvernos hacia la
luz y condenados a mirar solamente las sombras de la realidad, proyectadas en las paredes ante nuestros ojos.
Por eso la filosofía, que es la ciencia última, es una ejercitación para la muerte: los sentidos estorban para la
contemplación de las ideas. Filosofar es ejercitarse en la muerte; es decir, en la liberación del alma, para que
los sentidos no sigan impidiéndole la contemplación de la verdad. Sólo así conseguiremos conocer lo que
siempre es; de lo contrario, sólo podremos conocer lo que simplemente surge y pasa, sin nunca ser. (Este
último conocimiento no es sino “opinión”, sin certeza).

6.- El realismo aristotélico-tomista

Todas las formas de realismo coinciden en sostener que el objeto no es creado por el sujeto, ni
tampoco alterado por éste. El objeto es lo que es y sigue siendo lo que es, independientemente de que se lo
conozca o no. Como contenido de nuestro conocimiento, el objeto no difiere fundamentalmente de lo que es
fuera del conocimiento. El conocimiento “respeta” al objeto, sin embargo, el objeto penetra en el sujeto y éste
se lo “asimila”.
El realismo reconoce que el objeto no puede penetrar, con su propia naturaleza, en el sujeto. La
imagen de un trozo de madera no es un trozo de madera ni tiene la consistencia de la madera. Pero para que
el conocimiento sea conocimiento de un objeto es necesario que ese objeto esté presente en él. Y el objeto está
presente, no con su materia, sino con su forma.
El origen de este realismo está en Aristóteles. Para el filósofo griego, el conocimiento es recepción
de la forma sensible de las cosas o de la forma inteligible de los universales (conceptos). Así como la cera
recibe la forma del sello sin recibir su materia, el conocimiento sensible consiste en la recepción de las formas
sensibles sin su materia: lo que el objeto es materialmente (el bronce u oro del sello), queda fuera del
conocimiento; pero lo que el objeto es formalmente, eso queda impreso en el sentido, sin dejar por ello de
seguir estando, en el objeto. Cada sentido tiene su propio objeto adecuado; pero el principio, en todos ellos,
es el mismo recibir la forma.
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La relación que existe entre el sentido y el objeto sensible existe también entre la inteligencia y el objeto
inteligible. La inteligencia es, por naturaleza, la posibilidad de recibir esas formas; la inteligencia es el lugar
de las formas ideales, no porque en ella se den las formas de hecho (en acto) sino porque se dan como
posibilidad (en potencia). La función del conocimiento sensible, como la del inteligible, es pasiva como es
pasiva la función de la “tablilla es la que aún no hay nada escrito”. Con esta diferencia: que el sentido puede
no advertir nada cuando es excitado por un estímulo muy fuerte (la luz que enceguece, por ejemplo), mientras
que la inteligencia, cuando ha entendido lo que es más inteligible, entiende mejor lo que es menos inteligible.
(Véase especialmente, Aristóteles, Del alma II y III)

Santo Tomás (siglo XIII) dice en su Suma Teológica: “Los seres dotados de conocimiento se
diferencian de los que no lo tienen en que estos últimos no poseen más que su propia forma, mientras que los
primeros alcanzan a tener, además, la forma de otra cosa, ya que la especie o forma de lo conocido está en el
que lo conoce”. (La forma es el principio constitutivo, lo que define a los seres, lo que hace que sean lo que
son). Esa forma, no su materia, es la que está presente en el conocimiento. En el conocimiento, el sujeto posee
la forma del objeto conocido. En cierto sentido, puede decirse que l sujeto se convierte en aquello que conoce:
conocer algo, es serlo. Santo Tomás cita, por ello, la fórmula de Aristóteles – filósofo en quien se inspira y
cuyo pensamiento continúa - , que dice: “el alma, en cierto modo, es todas las cosas”. El sujeto, sin perder su
propia naturaleza, recibe la forma del objeto; pero el objeto sigue siendo lo que es, sin ser afectado por el
sujeto que lo conoce. Así como un rayo de luz, aunque atraviese el aire, sigue el movimiento del sol, y no el del
aire que atraviesa, el conocimiento obedece a la naturaleza del objeto, y no a la del sujeto en quien se da. El
sujeto no modifica al objeto: lo recibe y se lo asimila; no lo altera, ni lo crea. El conocimiento es conocimiento
de lo que es como siendo lo que es, y de lo que no es, como no siendo lo que no es.
En el conocimiento está presente el objeto formal, aunque no el objeto material; y está presente de
manera tal que el sujeto, puede decirse, es, él mismo, su objeto. Para el sujeto, conocer es una manera de
existir; es existir no como él mismo, sino como otro. Las cosas existen simplemente como ellas mismas, porque
no conocen ni pueden conocer; el sujeto existe como él mismo y como todo aquello que conoce.

“Es una especie de existencia lo que define al conocimiento. Conocer no consiste en hacer algo, ni en recibir
algo, sino en un existir superior al simple existir como ser puesto fuera de la nada; es una sobreexistencia
activa inmaterial, por la cual un sujeto existe no ya solamente con una existencia limitada a lo que es como
cosa encerrada en un género, como sujeto existente para sí, sino con una existencia ilimitada en la cual es o
se convierte, por su propia actividad, en sí mismo y los otros” (Maritain, Les degrés du savior, pág. 218 y s)
LÍMITES DEL CONOCIMIENTO, SEGÚN ESTE REALISMO. Este realismo, para el que hay dos
facultades cognoscitivas, impone ciertos límites a la posibilidad del conocimiento. La facultad cognoscitiva
que se ejerce gracias a los órganos de los sentidos conoce únicamente lo singular; la que se ejerce gracias a
la inteligencia, conoce lo universal, abstrayéndolo de las cosas en que se da. Pero el conocimiento, aunque
sea conocimiento de los objetos, se produce según el modo de conocer del cognoscente (el sello deja su forma
en la cera, pero no la dejaría en el hierro). En este sentido el conocimiento se adapta al modo de ser del sujeto
que conoce. El entendimiento humano no puede, por ejemplo, “ver la esencia divina, a menos que Dios, por su
gracia, se le una como objeto de conocimiento”. Y, en general, “si el modo de ser de un objeto de conocimiento
es de orden superior al modo natural de ser del que conoce, el conocimiento de ese objeto está por encima de
la naturaleza del cognoscente”42.

7.- El realismo crítico

El realismo que se llama a sí mismo crítico, quiere ser una superación del realismo ingenuo del
entendimiento vulgar y del realismo natural de Aristóteles y Santo Tomás. El realismo crítico comienza por
caracterizar el conocer de esta manera. El conocer es una relación entre dos miembros: sujeto y objeto; en el
conocer esos dos miembros son distintos entre sí. El término sujeto es sujeto sólo en cuanto el otro término es

42
Santo Tomas, Suma Teológica, I, 12, 4.
 97
su objeto. Pero el término objeto es objeto independientemente del sujeto. El sujeto aprehende; el objeto es
aprehendido.
Como para el realismo natural, para el realismo crítico la aprehensión del objeto por parte del
sujeto es, “por así decir, una invasión en un territorio”, más allá del sujeto. Esa función es trascendente. (En
el conocimiento, el sujeto va más allá de sí mismo; por eso el realismo natural decía que el conocimiento es
una ampliación del sujeto). Al objeto le es indiferente ser conocido o no serlo; aunque lo “invada”, el sujeto
no lo afecta; pero el sujeto sí es afectado por el objeto, queda determinado por él.
La representación del objeto en el sujeto es “objetiva”, porque concuerda con el objeto. (Adviértase,
de paso, que la palabra representación ya traduce la idea de que el objeto está como presente dos veces:
presente en sí mismo y presente en el sujeto). Como el conocimiento consiste en la aprehensión del objeto tal
como éste es en sí mismo, el objeto no puede presentarse modificado; si así se presentase, no tendríamos
conocimiento, sino error.
El realismo crítico acepta que el color, la blandura, la temperatura, el gusto, el aroma, etcétera, no
son atributos de las cosas; es decir, no tienen “objetividad”. Son maneras en que los objetos reales aparecen
en la conciencia: son “apariencias” (fenómenos), no cosas en sí mismas. Lo que no acepta es que todo tenga
la misma subjetividad que esas cualidades secundarias. Cuando percibimos un objeto – una tiza, por ejemplo
-, esa percepción es posible para todos los sujetos que se hallen en la misma situación. Además, cuando
pensamos en una tiza, la tiza no es un contenido de nuestro pensamiento: la tiza no se convierte en pensamiento,
por el hecho de que pensemos en ella. El color que veo es, sí, un contenido de la sensación; pero la tiza no
puede ser un contenido del pensamiento. El pensamiento no se identifica con sus objetos, no se los incorpora:
el pensamiento no hace más que referirse a ellos, darse cuenta de que son objetos y de cómo son. La prueba
última de que conocemos realidades objetivas, independientes del sujeto, reside en el hecho de que muchos
individuos pueden percibir lo mismo, y en el hecho de que nadie puede no percibir lo que percibe43.

8.- El idealismo

El idealismo se opone totalmente al realismo en lo que se refiere a la naturaleza del conocimiento.

En su forma extrena, el idealismo sostiene que el conocimiento es una actividad en que el sujeto crea su propio
objeto. Hegel, a quien podemos tomar como representante de esta concepción extrema, recuerda que también
la concepción realista tradicional admite que para aprehender lo que hay de verdadero en los objetos y en los
hechos, e igualmente en los sentimientos, en las intuiciones, en las opiniones, en las representaciones, es
necesario reflexionar; y la reflexión transforma los objetos, los hechos, etc., en pensamientos.
A la fórmula de algunos filósofos “Nada hay en la inteligencia que antes no haya estado en los
sentidos”, Hegel agrega esta otra: “Nada hay en los sentidos que antes no haya estado en la inteligencia”. La
simple aprehensión supone, también, la actividad del sujeto. Este crea, puede decirse, hasta los datos de los
sentidos.
El conocimiento no es una simple recepción o aprehensión, en que el objeto se dé tal como es, el
conocimiento es una actividad en que se da la verdadera naturaleza del objeto, y esa verdadera naturaleza
exige, para surgir, la acción reflexiva sobre el objeto. Para conocer un objeto no basta que éste aparezca en
la conciencia; es necesaria la reflexión. Es en la reflexión que se obtiene la verdadera naturaleza del objeto es
el producto del sujeto para obtener esa verdadera naturaleza, hay que modificar el objeto. Aun para la
metafísica tradicional, advierte Hegel, la verdad no está en las cosas que se nos ofrecen inmediatamente, sino
en las cosas elevadas a la forma del pensamiento; la verdad está en las cosas pensadas, no en las cosas
inmediatas; y la filosofía tradicional comprendió, también, que es el pensamiento el que hace surgir la esencia
de las cosas.

43
Véase: A. Messer, El realismo crítico, pág. 17. Y compárese con N. Hartmann, Principios de una metafísica
del conocimiento, capítulo V.
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Sujeto y objeto no son términos que puedan darse ni pensarse
aislados. La interpretación según la cual el sujeto va hacia el objeto y
se limita a reproducir sus características o determinaciones, es falsa,
sostiene Hegel. Sujeto y objeto son términos correlativos, no dos entidades
separadas; y, como términos correlativos, actúan el uno sobre el otro, en
un proceso constante. No hay una realidad fija, dada allí, que el sujeto
tenga que conocer reflejándola o aprehendiéndola. Sujeto y objeto se oponen
en un proceso creador. La realidad no es una realidad hecha, que podamos
simplemente contemplar de una vez para siempre; la realidad se construye,
como también se construye el sujeto44.

9.- El idealismo subjetivo

El realismo ingenuo se sorprendería ante estas preguntas: ¿No podría el mundo ser incoloro?;
¿no podría ser oscuro?. El color acaso no se sino un efecto que las cosas producen en nosotros, merced a los
sentidos de que estamos provistos, lo mismo puede suceder con el sonido. El conocimiento podría no darnos
una imagen fiel del mundo: el mundo podría ser oscuro y silencioso. Fáciles experiencias prueban que las
sensaciones dependen de nosotros, no de las cualidades de las cosas: tibio, frío, caliente, son relativos; las dos
manos, sumergidas simultáneamente en un mismo líquido, nos darán sensaciones diferentes, si antes estuvieron
sumergidas en líquidos de diferentes temperaturas. Esas cualidades no son propias de las cosas, no son
primarias en ellas, sino secundarías.
Puede admitirse que todo dato suministrado por un solo sentido (color, sabor), es una cualidad
secundaria, que no se da en la cosa. Pero los datos que son suministrados por varios sentidos (la extensión, la
forma, el movimiento, la magnitud, el número), son cualidades primarias que se dan en la cosa misma. Con
esta concepción, el realismo (tal como aparece en Locke, siglo XVII) sigue salvando la objetividad del
conocimiento, es decir, sigue sosteniendo que el conocimiento es conocimiento de una realidad dada, exterior
al sujeto e independiente de él.
Pero el idealismo negó que esas cualidades fuesen propias de las cosas. La extensión, la forma, lo
mismo que el color, el sabor, son siempre cualidades pensadas. Afirmar que una cosa existe no es sino afirmar
que se la piensa. El ser de las cosas no consiste sino en su ser pensadas. “Existencia absoluta de cosas no
pensantes son palabras sin sentido, o que implican contradicción” decía el filósofo inglés Berkeley (primera
mitad del siglo XVIII), representante típico de esta posición idealista subjetiva.
En sus Principios del conocimiento humano, Berkeley sostiene que la afirmación de que existe, por
ejemplo, esta mesa en que escribo sólo significa que la veo, que la toco. Si estoy fuera de mi cuarto, y digo
también que existe esa mesa que ni veo ni toco, quiero decir que si yo estuviese en mi cuarto podría percibirla
o que otro, que esté en el cuarto, la percibe. Cuando digo que había una mesa, digo que se la percibía. Existir
no es más que ser percibido. Esse est percipi ésta es la famosa fórmula en que Berkeley resume su pensamiento.
Es imposible afirmar que las cosas existan fuera de las mentes o de las entidades pensantes que las perciben.
Si abro los ojos, no depende de mí lo que percibo. No puedo elegir lo que veré, ni elegir las
características que han de tener los objetos que percibo. Lo que percibo no es creado por mi voluntad. Tengo
que admitir, concluye Berkeley, otra voluntad o espíritu que los produce. No existo solo, porque mis
percepciones no dependen de mí. Fuera de mi mente hay otra mente, u otras mentes. Lo que no hay es cosas.
Todos sabemos que los colores, los sonidos, los sabores, son cualidades secundarias de las llamadas cosas: no
tienen realidad independiente de la mente que las percibe. Color, sonido, sabor, son simplemente sensaciones,
fenómenos psíquicos. Se dirá que están provocados por “cosas” exteriores y que, aunque esas cosas no tienen
en sí mismas color, ni son sonoras, ni con sabor, tienen otras cualidades que son primarias, propias de ellas.
La extensión, la forma, el movimiento, o reposo, la impenetrabilidad, el número de esas cosas, existirían en
una sustancia no pensante, a la que llamamos materia. Pero tampoco esas cualidades primarias existen fuera
de la mente; existen en la mente, y no se las puede concebir sino unidas a las

44
Véase Hegel, Enciclopedia, “Lógica”, especialmente ç21 y s.
 99
cualidades secundarias, nunca en sí mismas. ¿Puedo concebir un movimiento que no sea movimiento de un
cuerpo que por ser cuerpo tenga tal o cual color?. “En lo que a mí respecta – dice Berkeley – veo con claridad
que no puedo formarme la idea de un cuerpo extenso y en movimiento, sin agregarle al mismo tiempo un color
o alguna de las otras cualidades sensibles, que sólo existen en la mente”. Las cualidades primarias, que sólo
pueden darse con las secundarias, no existen sino donde existen estas últimas, a las que están unidas: en la
muerte. El testimonio de los sentidos no puede llevarnos a afirmar la existencia de lo que no es percibido; pero
esa existencia no consiste, precisamente, sino en su ser percibida. Lo que nunca se puede, en definitiva, es
afirmar la existencia de la llamada materia, entendida ésta como una especie de soporte o sustrato de las
pretendidas cualidades. Esas cualidades existen, pero sólo en la mente; y como la materia no puede ser sin
cualidades, no hay materia. Tanto el color como la extensión de un objeto existen en la mente, sin que eso
signifique que la mente tenga ese color o esa extensión: existen como percibidos, no como atributos de la
mente; son en el lenguaje de Berkeley, ideas.

Todo esto obliga a replantear el problema de la naturaleza del juicio. Cuando digo “Esa rosa es
roja, de tal tamaño, de tantos pétalos, con tal perfume”, no debo entender por “esa rosa” una realidad de la
que digo que tiene tal color, tal tamaño, etc. “Esa rosa” no denota un objeto distinto de sus cualidades. “Esa
rosa” son simplemente dos palabras, no un sujeto real; y lo que el predicado hace es explicar el significado de
esas dos palabras. “Esa rosa” no es una idea en nuestra mente; si lo fuese, sería una idea abstracta,
desprovista de todas las cualidades que en “esa rosa” pienso. Y como no puedo concebir nada desprovisto de
cualidades “esa rosa” no es más que dos palabras con que designo un conjunto de cualidades. Berkeley
sostiene que no hay “ideas abstractas”. Nuestro conocimiento es siempre conocimiento de cualidades,
primarias o secundarias, que sólo existen en la mente. “Movimiento” sería una idea abstracta, si yo pudiese
concebir un movimiento que no fuese ni lento, ni rápido, ni en tal o cual dirección, y eso no puedo concebirlo,
como no puedo concebir un triángulo que no sea ni rectángulo, ni acutángulo, ni obtusángulo, ni sin
determinada superficie. “Movimiento”, “triángulo”, son meras palabras, no ideas. Puedo, insiste Berkeley,
concebir una parte de un cuerpo, separada del resto: una mano, una nariz; pero no puedo concebir una mano
o una nariz que no tengan cierto aspecto y color.
No hay ideas abstractas; aunque hay ideas generales. La idea general es la idea particular a la que
se la hace valer por todas las ideas particulares del mismo género. Trazo en la pizarra una raya de tiza, y digo
que es una línea, y hago sobre ella una demostración que valdrá no únicamente para la figura que construyó
sino para todas las figuras a las que doy ese mismo nombre: triángulo rectángulo, por ejemplo. La
demostración la hago sobre el triángulo rectángulo “en general” eso solo quiere decir que el triángulo
rectángulo que he construido para la demostración (y que es un triángulo rectángulo particular) representa a
todos los triángulos rectángulos, es un simple signo de todos ellos.
Esta posición, que tiene consecuencias importantes en todas las disciplinas filosóficas, y no
únicamente en la teoría del conocimiento, es sostenida por Berkeley, en última instancia, mediante la
invocación a la experiencia personal. Berkeley dice con frecuencia: “Tal vez otros tengan esa extraordinaria
capacidad de abstraer. Yo no, ni creo que la mayoría de la gente la tenga”. Ese recurso último a la experiencia
personal constituye, precisamente, la debilidad de la posición. La incapacidad de Berkeley para abstraer, sólo
prueba la incapacidad de Berkeley para abstraer.

10.- El idealismo lógico

El idealismo subjetivo intenta fundarse en el análisis del conocimiento como hecho psíquico: habla
de la posibilidad o imposibilidad de abstraer, invocando, en última instancia, el testimonio individual. Las
abstracciones, lo llamados conceptos, no son sino palabras, signos. No hay conocimiento conceptual: sólo
conocemos lo particular; lo general no es más que el conocimiento particular utilizado como representante de
un grupo de conocimientos particulares. Pero ese conocimiento no es exclusivamente conocimiento de un único
“yo”, o espíritu o mente (palabras que Berkeley usa como sinónimos); hay otros “yo” o espíritus o mentes,
pues lo que percibo no es creado por mí.
El idealismo lógico no parte del análisis del contenido de la psiquis, sino de la crítica a los
principios que sirven o pretenden servir de fundamento a toda ciencia. “A es A”. Ese parece ser el principio
inobjetable, punto de partida gracias al cual puede instaurarse un sistema de conocimientos. Pero ¿es ése un
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punto de partida?, pregunta el filósofo alemán Fichte (fines del siglo XVIII y comienzos del XIX). “A es A” es
un juicio. Pero ¿cuál es su sentido? . Éste: A es, entonces es A; pero si A no es, entonces ni es A ni es nada.
Ese “principio”, no nos asegura la realidad de A. “A es A” sólo nos ofrece la forma que ha de tener un
principio para ser tal; pero no nos da la realidad del contenido. No nos da la realidad de A. Y un principio
tiene que ser un juicio en que junto con la forma ya esté dado el contenido; en que contenido y forma se
determinen recíprocamente. Ese principio no puede ser sino éste: “Yo soy yo”. Ahora no puedo decir “Yo soy
yo, si soy; pero si no soy...”. El “Yo” está afirmando sin condiciones; es una realidad que se afirma a sí misma.
La proposición “A es A” deriva de la proposición “Yo soy yo”. Éste es el principio del conocimiento
de la realidad.
En el “Yo soy yo” hay una reflexión del yo sobre sí mismo, que se desdobla en sujeto y objeto.
Imaginemos, para entender mejor esta concepción de Fichte, a un pugilista que boxea con su sombra. Su
sombra es un contrincante que él mismo crea; y ese contrincante es él mismo.
Y gracias a que, proyectándose, se crea un contrincante, puede ir realizándose a sí mismo como
pugilista. La sombra también boxea, parece boxear; pero no hay sino un solo individuo que se proyecta como
pugilista para poder ser pugilista. La sombra no tiene actividad propia, sino prestada; pero, sin esa sombra,
el que la proyecta no podría ser activo. En el “Yo soy yo” se trata de una reflexión que el yo hace de sí mismo
y sobre sí mismo. En esa reflexión, el yo, que es sujeto, aparece como objeto. El yo se opone, así al yo. El yo
se crea su propio obstáculo, y experimenta, ante él, un choque que le obliga a recogerse y crear un nuevo
obstáculo, y así indefinidamente. (El pugilista de nuestro ejemplo proyecta su sombra, la ataca, y por atacarla
tiene que defenderse en seguida del ataque que la sombra le lleva en su movimiento). Lo que llamamos “no
yo” es el yo proyectado (la sombra); es un producto del yo, la determinación que el yo hace de sí mismo. El yo
se pone a sí mismo como objeto y se crea un obstáculo para que le sea posible, superando ese obstáculo,
realizarse mejor como yo. El yo se crea su obstáculo, para vencerlo. El yo, infinito, se pone una limitación sin
la cual no sería infinito ni sería nada porque carecería de toda posibilidad.

Este “yo” de Fichte no es uno de los tantos “yo” del idealismo subjetivo. No es tampoco el yo de la
conciencia. Es el yo absoluto, el Yo y no mi yo o tu yo; el Yo puro, la Razón.
El hecho del conocimiento sólo queda justificado si se admite en el
yo algo que es no-yo y en él no-yo algo que es yo. El objeto del conocimiento
no está dado, ofrecido. En otros términos: La materia es un reflejo del
espíritu, es espíritu corporizado, espíritu visible y el espíritu es
naturaleza invisible. Esto sostiene Schelling, idealista como Fichte. Así
se explica el conocimiento que sería imposible si el objeto fuese una
realidad en sí, independiente del sujeto, sin nada de común con él. Esta
concepción se enlaza a la concepción formulada a mediados del siglo XVII
por Espinoza, que veía en la realidad una sola sustancia con dos modos, y
a la que nos referimos al explicar el racionalismo. Fichte declara
expresamente que la parte teórica de su Doctrina de la ciencia es el
espinozismo sistematizado.

11.- Dificultades del idealismo y del realismo

Las teorías idealistas se hallan ante una grave dificultad. Si el conocimiento es creación del objeto
por parte del sujeto, el conocimiento debería ser, siempre, conocimiento verdadero. ¿Cómo podemos
equivocarnos?. Si el sujeto sólo conoce el objeto que crea, y lo crea precisamente en el mismo acto de
conocerlo, el sujeto conoce al objeto de manera infalible y total.
Las teorías realistas se hallan ante la otra dificultad, igualmente grave: el sujeto no crea su propio
objeto; tiene que conocer el objeto que ya es lo que es, tiene que penetrar en él. El sujeto puede, pues,
equivocarse. El error es perfectamente explicable. Pero ¿cómo es explicable la verdad?. La tablilla en blanco,
de que hablaba Aristóteles, o la cera, de que hablaba Santo Tomás, son comparaciones que no bastan para
resolver el problema de la actividad cognoscente del sujeto.
 101
Esto indica que las soluciones que se den al problema de la naturaleza del conocimiento no implican
la solución del problema de cómo es posible el conocimiento mismo; y explica, además, que hayan ido
apareciendo, a través de la historia de la filosofía, pensadores que, ante las dificultades planteadas, terminasen
por negar la posibilidad del conocimiento, o la hayan restringido a sólo algunas formas especiales.

III TRASCENDENCIA DEL CONOCIMIENTO

12.- Trascendencia e inmanencia

La relación entre el sujeto y el objeto, en que el conocimiento consiste, es una relación en que los
términos no son intercambiables. El objeto permanece en sí mismo; el sujeto no permanece en sí mismo, sino
que va hacia el objeto y lo convierte en objeto presente, en objeto de conocimiento. Por permanecer en sí
mismo, el objeto es de una inmanencia total; por ir hacia su objeto, el sujeto deja de permanecer en sí mismo:
se trasciende. En este sentido, la relación entre el sujeto y el objeto implica una trascendencia del sujeto. El
conocimiento es una actividad exclusiva del sujeto, aunque esa actividad exija un objeto hacia el cual el sujeto
se trasciende: al conocer, el sujeto se trasciende; al ser conocido, el objeto no se trasciende. Por su mismo
carácter trascendente, el conocimiento es una actividad creadora, ya que establece una relación entre el sujeto
y el objeto, que antes no existía.

13.- La trascendencia en el realismo y el idealismo

La trascendencia del conocimiento es sostenida, especialmente, por las escuelas realistas, para las
cuales el conocimiento es conocimiento de un objeto ya dado. La inmanencia del conocimiento es sostenida,
en cambio, por las escuelas idealistas, para las cuales el objeto del conocimiento es siempre, de alguna manera,
un objeto construido por el sujeto.
Puesto que el objeto está siempre dado, no hay, para el realismo, dos formas fundamentales
diferentes de conocimiento, una sensible y otra intelectual. El principio que las explica es el mismo. El
animal tiene conocimiento sensible, y, por eso sólo, ya amplía su ser, cosa que no pueden hacer ni el mineral
ni el vegetal. “Por restringido que sea su campo, el animal se acrecienta ya con el ser ajeno, por la
sensación que de él tiene”, dice este realismo. Tanto el conocimiento sensible, común a los animales y al
hombre, como el conocimiento intelectual, de que carecen los animales, son posibles gracias a esa capacidad
de ampliación del propio ser que el conocimiento hace posible. Por esa capacidad de ampliación, el sujeto
que conoce va más allá de sí mismo, se trasciende. El conocimiento es una forma de trascendencia del sujeto.
Pero puede sostenerse, por otra parte, que también para el idealismo el conocimiento es una
actividad trascendente. Para el idealismo, el sujeto no es simplemente lo que es, sino que tiene que hacerse; y,
haciéndose, trasciende siempre lo que es, se excede a sí mismo. La trascendencia es lo más inmanente al sujeto,
lo que el sujeto tiene de más propio. El objeto permanece en sí mismo, y en eso se agota su ser. El sujeto es
sujeto precisamente porque va más allá de sí mismo, de lo que en cada momento es. El sujeto se trasciende en
el odio y en el amor; en la acción; en el conocimiento. Lo propio del sujeto, lo que le hace ser sujeto en vez de
objeto, es su posibilidad de trascenderse; y esa posibilidad tiene distintas formas, una de las cuales, y no la
única, es la del conocimiento.

“Hay varias maneras de ser inmanente. La manera en que somos

inmanentes los unos a los otros por la solidaridad, no es la misma que
aquella en que la propiedad de una noción geométrica es inmanente a las
otras propiedades de la misma noción. Y la manera en que son inmanentes los
unos a los otros los seres que se aman y se quieren recíprocamente, no es
tampoco la misma en que son inmanentes los seres que se estorban y rechazan,
pero quedando, sin embargo, ineluctablemente ligados. Inmanencia no
significa, pues, como con frecuencia parece creerse, identificación; y, por
otra parte, trascendente no quiere decir necesariamente separado y
 102
espacialmente exterior. Si al vivir nos sobrepasamos a nosotros mismo, si
al querer queremos algo más que nosotros mismo, si la acción es creadora,
¿no es porque hay una trascendencia que nos es inmanente?”45.

45
Laberthonniere, en Lalande, Vocabulario de la filosofía, trad. cast; nota a la voz “inmanencia”.
 103

DOGMATISMO Y ESCEPTICISMO
RELATIVISMO, AGNOSTICISMO
Y SOLIPSISMO

1.- El dogmatismo

El conocimiento es un hecho, no una posibilidad. El hombre conoce, y todo lo que podemos

preguntarnos, acerca de ese conocimiento, es en qué consiste su naturaleza, y cuáles son sus alcances y su
valor. Conocemos, y eso prueba que podemos conocer. No hay problemas de la posibilidad del conocimiento.
En esto consiste la actitud “dogmática”, palabra que no debe entenderse en sentido despectivo.
Dogmático es, simplemente, quien no se ha planteado aún el problema de la posibilidad del conocimiento, y
considera que el conocimiento es una actividad que se prueba así misma. Los escépticos fueron quienes
acusaron de “dogmáticos” a todos sus antecesores, por el hecho de que éstos no se detuvieron a investigar la
posibilidad de conocer. El dogmatismo no afirmaba, siquiera, que el conocimiento era posible; no se había
formulado la pregunta.

2.- El escepticismo

El escepticismo es la actitud crítica que niega, en general, la posibilidad del conocimiento. Cobra
distintas formas, según que se limite a dudar de la posibilidad del conocimiento, o a dudar de la posibilidad
de demostrar la verdad de los conocimientos.
El escepticismo total es imposible. Puedo dudar de todo, pero no puedo dudar de que dudo. Si dudo,
pienso; si dudo, soy. Puedo engañarme con respecto a todo, menos con respecto al hecho de que yo, que me
engaño, soy. “No temo los argumentos de ... quienes dicen ¿Y sí te engañas?. Si me engaño, soy. Quien no es,
no puede siquiera engañarse; y por eso, si me engaño, soy. Así, pues, ya que soy yo que me engaño, ¿cómo
puedo engañarme de que soy, si es cierto que soy yo que me engaño?. Puesto que sería yo quien se engañase,
aun cuando yo me engañase no me engañaría en cuanto a saber que soy”. Con esas palabras replicaba San
Agustín a los escépticos.
Y en esa misma imposibilidad de dudar de la propia duda Descartes halal, trece siglos más tarde,
el principio de su filosofía: “Mientras dudamos, no podemos siquiera suponer que no somos”. Puedo dudar de
que exista un objeto cualquiera que creo ver; pero no puedo dudar de que creo verlo, y de que yo, que creo
verlo, soy. “Engáñeme quien pueda - dice Descartes -: No podrá hacer que yo no sea nada, cuando pienso ser
algo”. Esto significa que la duda sólo puede referirse a las afirmaciones con respecto a las cosas exteriores.
Puedo llegar a dudar de que un dolor esté originado en el órgano de mi cuerpo que supongo afectado; pero
no puedo dudar de que tengo ese dolor. El escepticismo absoluto obliga a no enunciar ningún juicio, pues
cualquier juicio que se enuncie implica el reconocimiento de la existencia del propio pensamiento y del propio
ser.
En la historia de la filosofía han aparecido, sin embargo, tanto en Occidente como en Oriente,
actitudes con apariencias de escepticismo total, que, en vez de enunciar proposiciones propias, se limitaron a
negar que pudiese demostrarse ninguna afirmación. Este escepticismo no va contra la posibilidad del
conocimiento, sino contra la posibilidad de encontrar razones que permitan fundar el conocimiento. Es lo que
podemos llamar en escepticismo lógico, no gnoseológico. Ese escepticismo lógico no enuncia ninguna
proposición. Acepta provisoriamente las leyes lógicas, pero para demostrar que siempre conducen a una
contradicción o a un círculo vicioso y que, por lo tanto, no pueden permitir fundar nada. Este escepticismo se
condena a sí mismo al silencio. Su argumento último consiste en señalar que toda demostración se basa, por
último, en un principio indemostrable. Con quien adopte una actitud de escepticismo lógico, la discusión es
 104
imposible, precisamente porque toda discusión supone la aceptación previa de principios que son
indemostrables porque son evidentes o de afirmaciones que se conviene tener por verdaderas.
Del escepticismo que pretende dudar de todo se distingue el escepticismo que recurre a la duda
como método para encontrar el punto de partida indudable que permita luego construir un sistema de verdades.
“Para filosofar, es preciso resolverse una vez en la vida a deshacerse de todas las opiniones”, dijo Descartes;
y procedió, así, a dudar metódicamente. Retiró para ello el asentimiento a todo lo que hasta entonces había
tenido por verdadero; procedió a suspender su juicio, dejando todas sus opiniones como a la espera. Y luego,
cuando se encontró con que podía dudar de todo menos de su propia duda, descubrió el principio que buscaba:
no podía dudar de que dudaba, no podía dudar de que pensaba, porque eso era evidente. La evidencia era,
pues, el criterio de la verdad. La duda inicial, que parecía duda escéptica, le permitió hallar el punto de partida
para reconocer la verdad.

3.- El escepticismo clásico

El escepticismo se ha caracterizado a sí mismo como siendo una actitud investigadora de la verdad

que obliga a dudar de ella, e impone abstenerse de afirmar o negar, suspendiendo el juicio. Investigativa,
dubitativa, suspensiva: ésas son las palabras con que el escepticismo caracteriza su propia posición.
El escepticismo clásico, cuyo mayor representante es el filósofo Pirrón (en torno al 300 antes de
nuestra era), tenía especialmente preocupaciones morales, no gnoseológicas; buscaba, como muchas otras
escuelas de la época, una sabiduría entendida como imperturbabilidad del espíritu, como ataraxia. Esa
imperturbabilidad exigía, para conservarse, abstenerse de juzgar. Más tarde, se hizo de la imperturbabilidad
una consecuencia de la suspensión del juicio; y entonces la negación de la posibilidad del conocimiento, que
era lo secundario, se convirtió en el problema principal de la escuela.
Sexto Empírico (fines del siglo II y comienzos del III), que reúne en su obra todas las
argumentaciones de tipo escéptico, es ya de los que consideran que la ataraxia es el resultado de la
investigación, de la duda y de la suspensión del juicio.
La investigación escéptica – dice Sexto Empírico- no va dirigida a la apariencia de las cosas. Al
saborear la miel, tenemos una sensación de dulzura. El escéptico no niega que tenga esa sensación; lo que
indaga es si la miel es o no dulce y si hay o no razones para afirmar eso. El escepticismo, así entendido, sólo
se refiere a la verdad o falsedad del juicio y a la posibilidad o imposibilidad de fundamentarlo, o sea, a la
posibilidad o imposibilidad de la demostración: sólo dice que no hay explicación posible de los hechos.
Nadie niega – aclaraba Sexto Empírico- que los hechos se nos aparezcan como se nos aparecen; de
lo que se trata es de reconocer que esa apariencia es inconciliable con la razón: ésta no puede distinguir
apariencias falsas de apariencias verdaderas. Por ello el escéptico duda de todo lo que se pretenda ofrecerle
como verdad, aunque no dude de lo que a él mismo se le presenta como apariencia. La duda le exige suspender
su juicio, abstenerse de declarar nada verdadero o falso. La duda está impuesta por el hecho de que los datos
de los sentidos se oponen a veces entre sí (lo que parece redondo a distancia parece cuadrado visto de cerca);
otras veces se oponen entre sí las razones: unas prueban algo y otras prueban lo contrario (hay providencia,
como lo prueba el orden que reina en el universo; no hay providencia, como lo prueba el dolor de lo que
proceden rectamente).
Los escépticos clásicos distinguieron varios modos de suspensión del juicio. Algunos distinguieron
diez; otros, cinco que son: 1, por la discrepancia. Acerca de las mismas cosas se han sostenido opiniones
contrarias; el sabio, ante esa discrepancia, suspende el juicio. 2, por la regresión al infinito. Todo lo que se
pruebe exige a su vez prueba; y así indefinidamente. 3, por la relatividad. Todo lo que aparece, aparece en
relación con aquel a quien se le aparece. No tenemos por qué preferir la apariencia que se da en la sensación
humana a la que se da en la sensación de los animales, por ejemplo. 4, por lo hipotético. Cuando se quiere
evitar el regreso al infinito se adopta un punto de partida como verdadero; pero entonces la verdad está
condicionada a la verdad de ese punto de partida. 5, por el dialelo. Cuando lo que se quiere probar se prueba
por algo que a su vez se prueba por lo que se quiere probar.
 105
4.- El escepticismo moderno

En la Edad Moderna, el representante del escepticismo es Montaigne, quien en el siglo XVI renovó
los viejos argumentos según los cuales para toda afirmación pueden hallarse razones que la apoyen y razones
que la destruya. La preocupación de Montaigne era, ante todo, moral; lo que con su escepticismo perseguía
era la ecuanimidad, el ánimo equilibrado, siempre igual, ante los hechos. No hay, repetía Montaigne, criterio
de la verdad: para tener por cierta una afirmación, debemos recurrir a un criterio que nos diga en qué se
reconoce la verdad y en qué la falsedad; para recurrir a ese criterio, debemos demostrar que es válido; para
demostrar que es válido, debemos recurrir a un nuevo criterio de validez... Y así sucesivamente.
La posición escéptica sigue aún defendida, en la época actual, aunque reducida a esta posición:
“Nada es explicable”. La verdad exige tres caracteres: forzosidad, universalidad, inmutabilidad. Esos
caracteres pueden darse en el conocimiento sensible: no puedo no ver lo que veo; todos ven o pueden ver lo
que yo veo; siempre puedo volver a ver lo que veo, y otros pueden verlo y lo han visto. La blancura de la viene,
por ejemplo, se me impone, y se impone a todos, siempre como un hecho innegable. Pero no sucede lo mismo
con el pensamiento. Ni la verdad de los sistemas filosóficos, ni la moralidad de una conducta, ni la justicia de
un fallo, tienen ninguno de aquello caracteres. La forzosidad, la universalidad, la inmutabilidad, no aparecen
en el pensamiento. No hay más hecho indiscutible que el de la sensación 1.

5.- El relativismo

El relativismo puede ser considerado forma especial de escepticismo. Para los escépticos, uno de
los modos de abstención, o suspensión del juicio, era el determinado por la relatividad de los llamados
conocimientos. No podemos afirmar que conozcamos nada de manera absoluta, pues todo conocimiento es
conocimiento en relación con el sujeto, que tiene caracteres propios. Esos caracteres, propios del sujeto,
condicionan ya el conocimiento y lo hacen forzosamente relativo. Poseemos sentidos que son lo que son y no
otros, y que nos hacen, por de pronto, aprehender las cosas de cierta manera y no de otra; nuestra inteligencia,
a su vez, es la que es y no es otra, y nos hace atender las cosas de una determinada manera, sin que podamos
asegurar que las cosas sean así. Todo conocimiento es, en última instancia, una relación entre el sujeto y el
objeto; y esa relación no depende sólo del objeto, sino también del sujeto. Todo conocimiento es, por lo tanto,
relativo.
En la filosofía occidental, el relativismo tiene su primera expresión importante en Protágoras (siglo
V antes de nuestra era), para quien “el hombre es la medida de todas las cosas”. No podemos prescindir de
nuestra naturaleza humana; el conocer es un hecho humano, y nos ofrece las cosas humanamente, no
absolutamente. Y aun como hecho humano, ese conocer difiere en los hombres, pues los hombres difieren entre
ellos “Quien juzga de la existencia de las cosas, es el hombre”, habría dicho Protágoras; y Sexto Empírico, al
citarlo, comenta: “Por eso, no admite sino lo que se le aparece a los individuos aislados, y de tal manera
introduce el principio de relatividad”. Todo es, entonces, igualmente verdad; pero eso equivale a decir que la
verdad no es, en sí misma, nada.

A Protágoras se le atribuye la invención de los dos razonamientos, el fuerte

y el débil, en pro y en contra de una misma tesis, presentados por
Aristófanes (Las nubes), quien pretendió que ése era el método de enseñanza
de la escuela de Sócrates. Pero fue Sócrates quien formuló al relativismo
de Protágoras esta objeción: Está bien que lo que a cada uno le parezca,
eso sea. Lo que me extraña es la forma en que Protágoras comienza. ¿Por qué
el principio de la verdad ha de ser el hombre, y no el cerdo o el cinocéfalo
o cualquier otro animal, aún más raro, de los dotados de sentido?.

1
Véase G. Rensi, Lo scetticismo.
 106
6.- Formas del relativismo

El relativismo ha cobrado diversas formas, que pueden, todas reducirse a la afirmación de que el
conocimiento es siempre conocimiento relativamente a alguien a lo largo. Hay un relativismo que podríamos
llamar humanista: el conocimiento es conocimiento humano y por lo tanto no absoluto, ya que toda verdad es
verdad relativamente al hombre; un relativismo histórico: el conocimiento depende siempre de la situación
histórica en que el hombre se halla, que le impone pensar de cierta manera y no de otra; un relativismo social:
el conocimiento depende siempre de las exigencias del grupo, que se imponen a los individuos y les obligan a
pensar de determinada manera; un relativismo económico: el conocimiento depende de las condiciones
económicas del medio y de la clase social a que el individuo pertenezca. Y podría continuarse: todo
conocimiento es relativo a la profesión, a la edad, al sexo...

A todos estos relativismos puede concedérseles que hay,

efectivamente, ciertas maneras de analizar los hecho, características, en
general, de una época histórica, de una clase social, de la edad, del sexo.
Expresiones vulgares como, por ejemplo, “los romanos pensaban de este
modo...”, “los cristianos piensan de este otro modo...”, se justifican en
virtud de ese relativismo, que no es, sin embargo, relativismo del
conocimiento mismo. Los “modos de pensar” no demuestran la relatividad del
conocimiento, sino la relatividad de los procedimientos utilizados para
conocer. El que haya, por ejemplo, mentalidades analíticas y sintéticas,
prueba que la realidad puede ser encarada de diversas maneras, pero nada
prueba con respecto a la relatividad del conocimiento. Esa relatividad de
que se habla se refiere no a los juicios en que se expresa la verdad de los
hechos, sino a los juicios en que se expresa la estimación que de los hechos
se hace, la mayor o menor importancia que se les concede o atribuye; es
decir, se refiere a los juicios de valor. El que dos individuos aprecien
una misma cosa de diferentes maneras, no afecta al conocimiento.

7.- El agnosticismo

La realidad que se oculta bajo las apariencias nos es desconocida y nos lo será siempre. Nuestro
conocimiento, que procede por generalizaciones cada vez más amplias, no puede alcanzar la generalización
última, pues los hechos son infinitos. Yendo, progresivamente, por reducciones sucesivas, de verdades
particulares a verdades generales, nunca alcanzaremos una verdad última, porque el conocimiento exige
siempre una verdad más amplia a la que pueda ser reducido. Tenemos, pues, una serie infinita. Lo absoluto o
incondicionado es incognoscible, porque todo conocimiento es condicionado. “Pensar” es “condicionar”,
referirse algo a otro algo. Lo absoluto, que por definición es lo que no está sujeto a condiciones, pues, al
agnosticismo con respecto a la posibilidad del conocimiento de la realidad.
Tal como lo expone Spencer en Los primeros principios, esta teoría del conocimiento parte de la
afirmación de que el pensamiento no puede salir de la esfera de la conciencia y ésta “no es posible por la
antítesis entre el sujeto y el objeto”, que a vez no son conocidos sino en su correlación y limitación mutuas. No
hay saber sino de lo condicionado, es decir, de lo relativo. “Partiendo de lo particular, jamás podremos, aun
en nuestras más altas generalizaciones, elevarnos sobre lo finito”. El infinito, lo absoluto, no es inaccesible.
Sólo conocemos cuando establecemos relaciones entre diferencias y semejanzas. Conocer es, forzosamente,
relacionar. La vida, en todas sus manifestaciones, consiste en un sistema de adaptaciones; la inteligencia, que
no es sino una adaptación, es forzosamente relativa. “Si pensar es establecer relaciones, ningún pensamiento
puede expresar más que relaciones”. Podemos, sí, llegar hasta a afirmar la existencia de lo absoluto, pues el
concepto de relativo implica el concepto de absoluto, como el de apariencia implica el de realidad (de la que
aquella apariencia es apariencia); pero nada más podemos decir de ese absoluto o de esa realidad; quedan
totalmente indeterminadas, y fuera de los alcances de la conciencia. “Cuando intentamos responder a las más
elevadas cuestiones de la ciencia objetiva, el entendimiento nos descubre su
 107
propia impotencia, y la ciencia subjetiva nos hace ver que esa impotencia es resultado de las leyes del
entendimiento”.

La filosofía debe, por ello, renunciar al conocimiento de lo

absoluto – dice el agnosticismo -. Así como cada generalización científica
abarca generalizaciones más elementales, la filosofía deber abarcar las
generalizaciones científicas en una generalización total. El conocimiento
vulgar es el saber no unificado; el científico, el saber parcialmente
unificado; el filosófico, es saber totalmente unificado. Todo lo que sea
último, todo lo que sea irreductible, escapa a nuestro conocimiento, porque
el conocimiento tiene precisamente esa función reductora. Las últimas ideas
de la ciencia corresponden a realidades que nos son incognoscibles, porque
no podemos reducirlas a las condiciones que toda cognoscibilidad exige:
decimos que el espacio y el tiempo son infinitos, pero no podemos concebir
ese infinito; y de la misma manera nos resulta imposible concebirlos como
no infinitos: es decir, nos resulta imposible concebir límites más allá de
los cuales no haya espacio ni tiempo. “El espacio y el tiempo son
absolutamente incomprensibles. E igualmente es incomprensible la materia,
el movimiento, la fuerza, la conciencia, el yo”. “las últimas ideas de la
ciencia representan, todas, realidades incomprensibles –dice Spencer -. Por
importantes que sean los progresos realizados, sintetizando hechos y
generalizando cada vez más, por lejos que se lleve la reducción de verdades
particulares y concretas a otras generales y abstractas. Las verdades
fundamentales continúan y continuarán fuera de nuestro alcance. La
explicación de lo explicable no hace sino probar más claramente que lo que
hay más allá es inexplicable. En el mundo interno o de la conciencia, como
en el mundo exterior, el hombre de ciencia se ve rodeado de cambios
perpetuos, de los que no puede descubrir ni el principio ni el fin. Si
retrocediendo en el pasado y siguiendo el curso de la evolución de las
cosas, adopta la hipótesis según la cual el universo revistió en otros
tiempos una forma difusa, se encuentra al fin en la imposibilidad de
concebir cómo el universo llegó a dicho estado. Si discurre sobre lo futuro,
no puede fijar límites a la inmensa sucesión de fenómenos que se desarrollan
ante él... En cualquier sentido que dirija sus investigaciones, éstas le
conducen a enigmas insolubles, y cuya insolubilidad reconoce cada vez con
más claridad. Así aprende a apreciar la grandeza y la pequeñez de la
inteligencia humana, su poder en el dominio de la experiencia y su
impotencia fuera de él; se forma idea exacta de la incomprensibilidad del
hecho más sencillo considerado en sí mismo, en su esencia íntima, y ... se
convence ineludiblemente de que nada puede ser explicado”.
Las posiciones relativistas y agnósticas suelen confundir
dos problemas: el del conocimiento y el de los conocimientos.
Los conocimientos son relativos a la situación en que cada hombre se
halle: los conocimientos de Aristóteles están condicionados por la época
en que vivió, como están condicionados por nuestra época los que nosotros
tenemos; los conocimientos de un hombre que pertenezca a un
determinado país, también estarán condicionados por las características y
posibilidades de ese país. Tomando el ejemplo más sencillo: mis
sensaciones y percepciones, en este momento, del mundo que me rodea, son
hechos psíquicos condicionados por la posición que yo ocupo en el
espacio. Este “relativismo” es indiscutible. Pero eso no significa que el
conocimiento, como acto del espíritu que entra en relación con un objeto,
sea relativo.
 108
Tampoco debe confundirse con el relativismo el hecho de que el
conocimiento sea una relación entre sujeto y objeto. La relación en que el
conocimiento consiste no relativiza el conocimiento. El conocimiento es una
relación; pero eso no prueba que el conocimiento sea relativo; prueba que
el conocimiento es relacionante.

8.- El solipsismo

Un refugio del escepticismo consiste en el llamado solipsismo, que en su forma más rigurosa no ha
sido sostenido por nadie. El solipsista parte de este hecho: No se puede salir de la conciencia. Toda la llamada
realidad exterior, aun la de los otros “yo”, no es para mí más que un hecho de mi conciencia. Toda tentativa
que haga para salir de ella y comprobar la pretendida realidad del llamado mundo exterior y de las otras
conciencias como independientes de mí es absurda. No hay más realidad que la de mi conciencia. Yo existo.
¿Existes tú, que me escuchas?. El poeta Tennyson expresó su escepticismo con estas palabras: “No sabrás
nunca si soy yo que hablo contigo o si eres tú mismo que hablas contigo y te escuchas, creyendo escucharme”.
Pero lo único que me es imposible pensar es que no existo. De todo puedo dudar, menos de mí mismo y de los
contenidos de mi conciencia. La duda universal era precisamente por la imposibilidad de dudar de la propia
existencia. Existo; en esto no puedo engañarme, porque si no existiese, no podría siquiera engañarme. Ése era
el argumento de San Agustín contra los escépticos. Y en esa afirmación se refugia el solipsista.

Se ha dicho muchas veces que el solipsismo, o semetipsismo, como

podría llamársele igualmente, es un sistema repugnante, aunque exento de
contradicción. Pero el solipsista que dijese “Sólo yo existo. No hay más
realidad que la de mi conciencia”, hablaría un lenguaje contradictorio.
Quien existiese solo, siendo la única realidad, no podría saber que está
solo, ni que es la única realidad. Afirmaría su propio ser, sin poder negar
otro; y hasta esa afirmación de su propio ser sería imposible: la misma
palabra “yo” le estaría vedada. En cuanto dijese “yo”, distinguiría ese
“yo” del resto; y afirmaría ese resto que no es “yo”.
El solipsista podrá decir que el resto es creación de su “yo”; y
todo el problema se reduce, ahora, a saber, si lo que no es su yo tiene
independencia o no la tiene con respecto a su yo; es decir, si lo creado
por el yo se independiza o no de él. Lo que ese yo crea, no obedece al yo.
Además, eso que el solipsista supone creado por su “yo” es en cierto modo
anterior al “yo”, porque es distinguiéndose de ello que el solipsista afirma
su “yo”. No lo crea, entonces, sino que lo necesita para afirmar su propio
yo. El yo absoluto que el solipsista pretende afirmar, es un “yo”
relativamente a ...
El solipsista no puede, pues, decir “Yo sólo existo. No hay más
realidad que la de mi conciencia”. Tiene que admitir los contenidos de su
conciencia como distintos de la conciencia; tiene que admitir un no yo como
distinto del yo. O sea, tiene que retroceder a la posición conocida como
idealismo subjetivo. Es un retroceso semejante al que debió efectuar el
escepticismo absoluto; éste no podía negarlo todo; tenía que aceptar la
realidad de la duda y la realidad del ser que dudaba.
 109

RACIONALISMO Y EMPIRISMO

1.- Racionalismo y empirismo

La filosofía de los siglos XVII y XVIII se caracteriza por su preocupación por establecer el origen
de los conocimientos. Este problema ya estaba planteado en el mundo griego, que anticipó también soluciones.
Pero sólo en la edad moderna adquiere, como los demás problemas relativos al conocimiento, toda su
importancia. El filósofo Locke, en su obra Ensayo sobre el entendimiento humano, enunciaba así sus
preocupaciones: “Éste es mi propósito: averiguar el origen, la certeza y la amplitud del conocimiento
humano”. A partir de entonces los títulos de las obras filosóficas confiesan esas mismas preocupaciones:
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (Leibniz); Principio del conocimiento humano (Berkeley);
Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano (Hume); Origen de los conocimientos humanos (Condillac).
Esas preocupaciones culminan en la obra de Kant, Crítica de la razón pura. Después de Kant, las
preocupaciones confesadas son otras, y la teoría del conocimiento cede ante la metafísica. “La indagación del
conocimiento –decía Hegel- no puede hacerse sino conociendo;... querer conocer antes de conocer no es menos
absurdo que proponerse nadar antes de arriesgarse en el agua”. La metafísica es, para Hegel, previa a la
teoría del conocimiento; pero también de su metafísica surge una teoría del conocimiento.

Racionalistas y empiristas entablan, durante esos dos siglos, una polémica en torno a esta cuestión.
¿Hay conocimientos innatos, ya dados en el entendimiento, o no los hay?. La respuesta afirmativa caracteriza
a los racionalistas, para quienes hay ya, en la razón, verdades sin las cuales no es posible la experiencia. No
se trataba, como en el idealismo platónico y su teoría de la reminiscencia, de conocimientos que hubiesen sido
adquiridos por el alma en el mundo de que ésta procedía, sino de verdades puestas en ella “como semillas”.
Los empiristas niegan esas verdades, y sostienen que todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia,
externa o interna. Los sensistas (o sensualistas), ven el origen de nuestros conocimientos exclusivamente en la
experiencia externa.
Las “fuentes” de nuestros conocimientos, son: Para los racionalistas, tres: las verdades innatas, la experiencia
interna y la experiencia externa. Para los empiristas, dos: la experiencia interna y la externa. Para los
sensistas, una: la experiencia externa.

2.- El racionalismo cartesiano

Para Descartes (siglo XVII), hay verdades eternas que residen en nuestro pensamiento y que no
corresponden a “cosas” existentes fuera de él, ni tampoco propiedades de “cosas”. “De nada, nada puede
crearse”: Éste es un ejemplo de verdad eterna, no derivada de la observación de los hechos. Otros ejemplos
de esas verdades son: “Es imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo”; “es imposible que lo
que ha sido hecho no haya sido hecho”; “es imposible que el que piensa no exista mientras piensa”. Es tal el
número de esas verdades, que sería difícil enumerarlas todas. Pero no es siquiera necesario enumerarlas:
“cuando se presente la ocasión de pensar en ellas” no dejaremos de saber cuáles son.
Los axiomas de la matemática son verdades de esa clase: basta concebirlas para comprender que
son infalibles; si Dios hubiese creado muchos mundos, también en ellos, como en éste, existirían esos axiomas.
Esas verdades son innatas “a nuestra facultad de conocer tal como Dios nos la ha dado”, sin embargo; es
decir, que esas verdades son creadas por Dios. Las cosas particulares, que están fuera de nuestro
entendimiento, son existencias; las verdades eternas son esencias. Dios ha querido que las unas y las otras
fuesen lo que son. Las verdades eternas son eternas porque Dios lo ha querido así; y son inmutables, porque
Dios, que las ha querido, es inmutable.
 110
Todo conocimiento debe partir de principios tan evidentes que “el espíritu humano no pueda dudar
de su verdad”; de ellos depende el conocimiento de las demás cosas. Esos principios pueden ser conocidos sin
que se conozcan las cosas; pero éstas no pueden ser conocidas sin ellos. De esos principios podrán entonces
ser deducidas todas las cosas que de ellos dependen. Esos principios, puestos como “semillas” en el alma,
aseguran la posibilidad del conocimiento, que tiene su modelo en la matemática.
Para Descartes, la matemática tiene una certeza incorruptible; y esa certeza está en la relación
directa con la ausencia de elementos sensibles. De los datos de los sentidos podemos dudar siempre: podemos
dudar de que exista esa pared que vemos, pero no podemos dudar de los “axiomas” matemáticos. Descartes
se complace en recordar la antigua admonición de la academia platónica. “Nadie entre sin saber matemática”.
Quiere como enseñaba el platonismo, liberarse de esa contaminación de los sensible, moverse en el puro
mundo de la razón. En una de sus Meditaciones, declara: “Me he acostumbrado de tal manera, estos últimos
días, a apartar mi espíritu de los sentidos..., que ahora podré alejar sin ninguna dificultad mi pensamiento de
la consideración de las cosas sensibles o imaginables, para dirigirlo a las que, por estar desembarazadas de
toda materia, son puramente inteligibles”. Y así quiso Descartes encontrar “los principios de todas las
verdades que el espíritu humano puede conocer”. Sólo así sería posible alcanzar un “conocimiento perfecto
de todas las cosas que el hombre puede conocer”. El conocimiento perfecto es el conocimiento fundado en
aquellas verdades eternas y no en las cosas sensibles; en la razón y no en la experiencia.

3.- El racionalismo de Espinoza

También para Espinoza (siglo XVII), otro genial representante del racionalismo, los verdaderos
principios de las ciencias deben ser tan claros y ciertos que no necesiten demostración alguna; que estén
exentos de toda duda, y que nada se pueda demostrar sin ellos. Procediendo “a la manera geométrica”,
construyó su Ética, que es la obra máxima del racionalismo filosófico. Definiciones, axiomas, teoremas,
corolarios y escolios, ése es el orden que ha de seguirse, porque es el orden de la clara razón, o sea, el de la
“infalibilidad”: una razón clara es infalible. Así demuestra que Dios nos hubiera podido crear nada sino en el
orden y en la manera en que lo ha producido; que todo en la naturaleza se produce con una eterna forzosidad
y una eterna perfección; con la misma forzosidad con que de la esencia del triángulo se sigue que sus ángulos
interiores sumen dos rectos. La razón clara es infalible, porque el pensamiento y la extensión tienen algo en
común. Para Descartes, se trataba de dos sustancias heterogéneas; para Espinoza, se trata de una sola
sustancia cómo es posible el conocimiento, tender un puente entre el pensamiento y la extensión. El
pensamiento, cuando se limita a ser pensamiento (no enturbiado por la pasión), es infalible porque sus
relaciones coinciden con las relaciones entre las cosas extensas, como coinciden el lado convexo y el lado
cóncavo de una sola y misma curva.

4.- El racionalismo de Leibniz

Otro gran representante del racionalismo es Leibniz, el filósofo de mayor influencia en las doctrinas
de la lógica actual. Leibniz (en torno al 1700) distingue dos clases de verdades: las de razón, y las de hecho.
Las verdades de razón –como por ejemplo las de los números, y las de las figuras- son eternas, válidas para
los ángeles y para el mismo Dios; son necesarias, es decir, forzosas, y se las reconoce en que negarlas implica
contradicción. Que 2 más 2 no sea cuatro, es contradictorio y, por lo tanto, imposible para toda inteligencia;
“2+2=4 es una verdad de razón. Que el agua hierva a menos de cien grados, o que la Tierra tenga dos satélites,
son afirmaciones que no implican contradicción. De hecho, el agua hierve a cien grados; de hecho, la Tierra
sólo tiene un satélite. Esas afirmaciones son verdades de hecho, no de razón. Las leyes físicas son las que son,
pero hubieran podido ser otras; mundos diferentes de este son posibles. Las leyes de la razón son las que son
y no hubieran podido ser otras; el mundo de la razón es uno solo; no hay otro posible.
El mundo de la razón, que hace posible la ciencia, no proviene de los sentidos. La fórmula según la
cual “nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos”, debe ser completada así: “Nada
hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos, menos el entendimiento mismo”. La certeza
de las verdades de razón, universales y eternas, es independiente de los sentidos; la certeza de las
 111
verdades de hecho surge cuando los datos suministrados por los sentidos se ligan “como las verdades de
razón lo exigen”.
Las verdades de razón son, para Leibniz, como para Descartes, innatas. En su obra Nuevo ensayo
sobre el entendimiento humano, que es una crítica, paso a paso, del ensayo sobre el entendimiento humano del
empirista inglés Locke, Leibniz comienza precisamente por sostener que en el espíritu humano hay principios
innatos. Sin ellos, la realidad sería ininteligible. Pero esas ideas innatas no están inscriptas en la conciencia
de manera que no haya más que leerlas como se lee en un libro abierto. Están en ella virtualmente, así como
cuando decimos que “Sócrates es mortal, porque es hombre” (o sea, cuando enunciamos un entimema), la
premisa mayor, “Todos los hombres son mortales”, está virtualmente en nuestro pensamiento.
De toda la aritmética y la geometría puede decirse que “son innatas y existen en nosotros de un
modo virtual, de manera que se las puede hallar... considerando atentamente y fijándose en lo que está ya en
el espíritu, sin servirse de ninguna verdad aprendida por la experiencia o por la tradición de otros”. El espíritu
saca las verdades forzosas de sí mismo, aunque los sentidos son la ocasión necesaria para que esas verdades
pasen a ser, de virtuales, actuales. El origen de esas verdades no puede estar en los sentidos, porque esas
verdades son necesarias, forzosas, y los hechos de los sentidos no lo son. El entendimiento no es como un
bloque de mármol pasivo en el que pueda construirse cualquier estatua que se le ocurra al escultor. Tampoco
hay una estatua ya hecha. Lo que hay –dice Leibniz - es como un sistema de venas que el escultor ha de respetar
para hacer, por ejemplo, la estatua de un Hércules. Tenemos que aprender las verdades innatas, y las
aprendemos gracias a la ocasión que los sentidos nos suministran; pero no por ello dejan de ser innatas.

5.- El empirismo de Locke

Retomando la imagen de Aristóteles, según la cual el alma es una tablilla virgen, sin inscripción
alguna, Locke (siglo XVII), vuelve a hablar de la inteligencia como tabla lisa, o como hoja en blanco o como
“cuarto vacío”; y su primera preocupación es de índole polémica contra quienes afirmaban, como Descartes,
que además de las ideas forjadas por nosotros y de las que “parecen venir desde afuera” hay otras que
“parecen haber nacido” con nosotros.
Locke, que es uno de los más grandes representantes del empirismo, comienza su Ensayo sobre el
entendimiento humano con estas palabras: “Es opinión admitida entre ciertos hombres que hay en el
entendimiento ciertos principios innatos, algunas nociones primarias, nociones comunes, caracteres, por así
decir, impresos en el espíritu del hombre, que el alma recibe en el comienzo mismo de su ser y trae al mundo
con ella”. Y se dispone en seguida a probar que no hay tales nociones innatas.
El supuesto consentimiento universal acerca de la existencia de esas nociones primeras, nada
probaría. Ese consentimiento pudo obtenerse de otra manera, si es que existe; pero ni siquiera existe, pues los
principios lógicos, “verdades primeras” del innatismo, no son conocidos por los niños o los idiotas; decir que
los tienen impresos en el espíritu, pero sin conocerlos. Carecería de sentido: “que algo esté impreso en el
espíritu, sin que el espíritu lo perciba, es ininteligible”. (No hay, pues, para Locke, conocimiento sin
conciencia). Decir que esas nociones las descubrimos cuando tenemos uso de razón, no demuestra que las
descubramos como innatas; y hay quienes tienen uso de razón y jamás han descubierto, por ejemplo, que “es
imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo”. No hay principios lógicos, ni principios morales, que
sean innatos. El hombre ha cometido las peores atrocidades sin remordimientos. Todo lo que hay en nuestro
entendimiento ha penetrado en él; la puerta de ese “cuarto vacío”, por la que forzosamente ha tenido que
pasar lo que en él se halla, es la experiencia.
La experiencia tiene dos fuentes: la sensación y la reflexión. La sensación, que aprehende las
cualidades de las cosas, es elemento último, no analizable (amarillo, duro, amargo, frío, etc.); la reflexión es
también aprehensiva, pero no de las cualidades de las cosas, sino de las operaciones de nuestro propio espíritu
(pensar, creer, querer, etc.). La sensación es la fuente de la experiencia externa; la reflexión, de la experiencia
interna. Una y otra suministran lo que Locke llama “ideas”, dando a la palabra un sentido especial, que es de
elementos últimos. Las cosas materiales, externas (como los objetos de la sensación) y las operaciones internas
de nuestro propio espíritu (como los objetos de la reflexión) son las últimas fuentes de los conocimientos. Esos
elementos últimos, combinados, constituyen todo el “stock” de nuestras ideas. El
 112
espíritu no cumple sus operaciones sino en virtud de su aprehensión de las ideas, y no tiene ideas sino cuanto
las aprehende; y progresa en sus conocimientos a medida que obtiene mayor cantidad de material suministrado
por la experiencia. Pero el punto de partida es siempre la sensación; sin ella, el espíritu no podría reflexionar
sobre sus propias operaciones, pues esas operaciones exigen, para cumplirse, el material de la sensación.

De esos elementos últimos que Locke llama “ideas”, van surgiendo por sucesivas asociaciones y
abstracciones, los conocimientos más complejos. Algunas de nuestras ideas son simples, y otras complejas;
pero la diferencia entre ellas no es de naturaleza sino de grado: una idea compleja es una combinación de
ideas simples, y nada más. Lo complejo puede reducirse a lo simple, y ser explicado por lo simple, Es en esas
ideas simples donde está el origen y el fundamento de todo nuestro conocimiento; y está allí, porque las ideas
simples son indestructibles: se las puede “repetir, comparar, unir, de manera variada, casi infinita”; pero no
se las puede crear ni suprimir. (Nadie puede tener la percepción de un color que no existe, ni no tener la
percepción de un color que existe ante él). Nadie puede imaginar nada sensible que no sea lo que ya los sentidos
le suministran: cualidades gustativas, olfativas, táctiles, auditivas, visuales, y de los demás sentidos que tenga.
Y esto vale para el hombre como para los animales.

El espíritu es, para el empirismo, totalmente pasivo en la

aprehensión de las ideas simples, ya que no puede crearlas ni destruirlas.
Y es activo en las ideas complejas, que exigen operaciones de análisis,
comparación, combinación. La “tabla lisa” recibe los caracteres que
producen de la experiencia, y no podría no recibirlos; pero luego esa tabla
lisa.. deja de ser una pura pasividad, para convertirse en acción incesante.
Locke admite que esa experiencia tiene otra fuente además de la de
los sentidos la reflexión. Pero ¿qué es esa reflexión, que descubre ideas
no procedentes del mundo exterior? Esa reflexión es, como la misma palabra
elegida por Locke lo indica, una actividad, no una pasividad del espíritu.
Las ideas descubiertas por la reflexión exigen, ya, pues, una actividad del
espíritu, aun cuando éste no es quien las crea ni pueda tampoco destruirlas.
Pero la misma sensación exige una forma de actividad del espíritu, pues no
se puede tener una sensación sin saber que se la tiene, como el mismo Locke
declara; ese saber que se la tiene es, también, una actividad del espíritu.

El innatismo quería explicar el conocimiento partiendo de ideas que

no derivaban de la experiencia; esas ideas construían el punto de partida
de las ideas. El empirismo, negando aquellas ideas innatas, comprende que
no puede partir exclusivamente de los elementos que suministran los
sentidos, y afirma la existencia de dos fuentes de la experiencia: la
sensación y la reflexión, pero hace de la esa reflexión una simple capacidad
de descomponer y combinar, cuya naturaleza no explica. El criticismo de
Kant va a intentar resolver el problema, rechazando por igual el innatismo
y el empirismo. No hay conocimientos innatos; todo conocimiento tiene su
origen en la experiencia; pero ¿cómo es posible la experiencia misma?.
 113
6.- El empirismo de Hume

En sus Ensayos filosóficos sobre el entendimiento humano, Hume (siglo XVIII) sometió a crítica,
especialmente, la noción de causa, considerada innata por los racionalistas. Descartes había declarado verdad
innata la afirmación “Nada sale de nada”. Leibniz consideraba “gran principio” el de razón suficiente, que
exige que todo lo que es sea por alguna razón.
Hume sometió la noción de causa a una crítica detenida. No porque negase la necesidad y utilidad
de su empleo, sino porque no veía cuál era su fundamento. De lo que se trataba era de justificar el principio
de causalidad, descubriendo el fundamento que lo declarase válido. ¿De dónde sacamos que toda modificación
de la realidad obedece a una causa?; ¿de dónde sacamos que las mismas causas producirán siempre los
mismos efectos? ¿Cómo hombre que actúa –dice Hume-, estoy de acuerdo con esas afirmaciones? Pero como
filósofo necesito saber sobre qué se fundan”.
¿Qué es lo que nos permite afirmar la existencia, entre los hechos, de esa conexión que llamamos
causa?. Veo una bola de billar que se mueve y llega hasta otra; veo que la otra bola se mueve. Veo una llama;
acerco la mano a ella y siento calor. Observo que a un hecho sigue otro; observo que el universo cambia
ininterrumpidamente. Aunque vea muchas veces que una bola llega hasta otra y esta otra se mueve, y aunque
me queme muchas veces acercando la mano a la llama, lo que nunca consigo descubrir, es la conexión forzosa
entre esos hechos, es decir, lo que liga el efecto a la causa y haga del primero una consecuencia infalible de
la segunda.
La idea de causa no se funda, pues, en la experiencia externa. Pero tampoco se funda en la
experiencia interna. Yo sé que quiero mover el brazo y que no lo muevo; que quiero caminar y que camino. Sé
que mi voluntad actúa sobre mi cuerpo. Pero para mí no ha, sin embargo, nada tan misterioso como esa acción;
más misteriosa aún porque la ejerzo sobre mi lengua, por ejemplo, pero no la ejerzo sobre mi corazón. La
experiencia interna sólo me enseña que después de un hecho – mi deseo de mover el brazo – hay otro hecho –
el movimiento del brazo -. Nada más. Tampoco en esta experiencia descubro la conexión necesaria. Me es
imposible, igualmente, descubrir esa conexión necesaria en la sucesión de estados de mi mente: surgen mis
ideas, a veces porque me propongo hacerlas surgir; pero aparte de que a veces surgen sin que me lo proponga,
y de que hay en mí pasiones que soy incapaz de dominar, sigo no viendo sino un hecho y después otro hecho
que le sigue. Lo que tampoco aquí veo es la relación, la conexión forzosa entre ellos. Lo que en todos los casos
observo es una conjunción, nunca una conexión.
El examen más atento no me permite descubrir, tampoco, el efecto en la causa: mi deseo de mover
el brazo es totalmente diferente del movimiento de mi brazo; una piedra que mi mano suelta no contiene nada
que implique caída en vez de ascenso. Que la idea de conexión forzosa la tenga yo a priori, independientemente
de la experiencia, es una hipótesis arbitraria, por esa misma heterogeneidad del efecto y la causa.
Hemos observado, muchas veces, ciertas conjunciones que se repiten; pero ¿cómo podemos afirmar
que se repetirán siempre?. “No tenemos derecho a concluir, de cien casos, lo que no hemos concluido de uno”.
Conexión, “poder”, son “palabras absolutamente carentes de sentido”.
Hume concluía que lo único que nos lleva a afirmar la causalidad es simplemente el hábito. Un
número cualquiera de casos no difiere de un solo caso sino en que el espíritu es llevado, por hábito, a esperar,
cuando se produce un hecho, que se produzca el otro que en aquel número de casos lo acompañó.

Hume cría, así, resolver el problema. Pero en realidad, todo lo que

hacía era trasladado al terreno psicológico, donde las dificultades se
agravan. Aun admitiendo que el traslado fuese legítimo, esas dificultades
subsisten, porque el problema del hábito no era en la época de Hume (y no
lo es) un problema resuelto. Pero la crítica de Hume a la noción de causa
es de importancia extraordinaria, porque de ella parte Kant para intentar
una crítica sistemática de todas las nociones consideradas innatas por el
racionalismo. Además, la crítica de Hume es considerada como definitiva por
la filosofía científica de nuestra época.
 114
7.- Sensismo

No hay más fuente de conocimiento que las sensaciones; la reflexión no es fuente de conocimiento
sino un resultado del hábito; imaginemos, propone el filósofo Condillac (siglo XVIII), no ya una tablilla lisa,
sino una estatua que tenga, como nosotros espíritu. La estatua carece de sentidos y, por lo tanto, de toda “idea”
de las cosas y de sí misma. Si imaginamos que esa estatua va siendo provista, sucesivamente, de los diferentes
sentidos, podremos comprender cómo surgen todas sus ideas.
El primer sentido de que habrá que dotarla es el del olfato, pues es el que “parece contribuir menos
a los conocimientos del espíritu humano”. La estatua que oliese una rosa sería, para nosotros, “una estatua
que huele una rosa”; pero para ella sería “el olor mismo de esa flor”; la estatua será “olor de rosa, de clavel,
de jazmín, de violeta”, según lo que huela. Los olores no son sino sus propias modificaciones o modos de ser.
Pero como toda sensación es o agradable o desagradable. “al primer olor, la capacidad sensitiva
de nuestra estatua se dirige a la impresión que se produce en su órgano”. Ésa es la atención. La estatua
comienza así a gozar y sufrir. Pero nada desea, aún, el desagrado, por ejemplo, no puede hacerle desear el
agrado que no conoce; para desearlo, necesita conocerlo. Es decir, que el deseo sólo surge cuando, gracias a
la atención, el desagrado se conserva (tenemos así la memoria) y la estatua experimenta agrado al oler otra
cosa.
“Pasando por dos modos de ser, la estatua siente que ya no es la que ha sido”. Así surgen la
comparación y el juicio. Un olor no puede, desde ese momento, ser sentido por la estatua sin que al mismo
tiempo la estatua sepa que ese olor no es otro olor. La comparación del desagrado presente con el agrado
pasado, hace surgir el deseo. Y la medida de su deseo no es sino la diferencia percibida entre dos estados.
Proveyendo a nuestra estatua tan sólo del sentido del olfato, podemos darle una vida psíquica que va de la
sensación al razonamiento, la efectividad, la voluntad, y que comprende la atención, la memoria, e igualmente
la imaginación. Un solo sentido basta para explicar toda la vida espiritual. Partiendo de cualquier otro sentido,
lograríamos lo mismo, aun cuando las ideas que en cada caso tuviese la estatua serían otras: el olfato, por
ejemplo, no le suministra la idea de extensión, que sí le suministraría la vista.
Ésta es la solución que al problema del origen de nuestro conocimiento da el llamado Sensismo,
tal como aparece en el Tratado de las sensaciones, de Condillac.

El Sensismo extrema la posición empirista, y muestra mejor su

diferencia en la imposibilidad de explicar en qué consiste esa capacidad
del espíritu. ¿Qué es esa capacidad que la estatua tienen de conocer las
modificaciones que en ella se producen? El Sensismo, como el empirismo,
tiene razón en lo que niega: la existencia de ideas innatas; pero no tiene
razón en lo que afirma: que todo puede explicarse mediante la experiencia.
Lo que hay que explicar es, precisamente, cómo es posible la experiencia
misma.
 115

EL CRITICISMO. EL INTUICIONISMO

1.- Innatismo y empirismo

El innatismo sostenía que hay conocimientos que no derivan de la experiencia; el empirismo, que
todos los conocimientos derivan de ella. El criticismo de Kant intenta resolver la larga polémica entre
innatistas y empiristas aceptando que todo conocimiento comienza con la experiencia, pero negando que todo
conocimiento derive de ella.
Para que haya conocimientos es necesario que haya experiencia; no hay, pues, conocimientos
innatos; pero, aunque no hay conocimientos innatos, para que haya experiencia es necesario que el espíritu
intervenga en ella. El empirismo resolvía este último problema de la intervención del espíritu hablando
vagamente de la “capacidad” que ese espíritu tenía de aprehender las cosas y de operar luego con ellas,
descomponiéndolas, asociándolas. Kant quiere precisamente estudiar esa “capacidad” del espíritu, sin la cual
el conocimiento no es posible. Para resolver el problema del origen y de los alcances del conocimiento es
necesario investigar en qué consiste esa capacidad o facultad de conocer que la filosofía anterior se limitaba
a admitir dogmáticamente, sin someterla a crítica. Ése es el propósito de Kant en su Crítica de la razón pura
(época de la Revolución Francesa). El conocimiento es un hecho; pero hay que averiguar cómo es que es
posible ese hecho. No limitarse a aceptarlo como hecho, sino proceder a investigarlo; sólo así podremos saber
en qué consiste y cuáles son sus alcances.

2.- El criticismo

En todo conocimiento podemos distinguir una materia, o contenido, y una forma. La materia
procede del objeto conocido; la forma es impuesta por el sujeto. La intuición nos permite aprehender el objeto,
representárnoslo; el concepto nos permite, a través de esa representación, pensarlo. La capacidad de intuir
los objetos, es decir, de aprehenderlos merced a la manera en que esos objetos nos afectan, se llama
sensibilidad; la capacidad de pensar los objetos, es decir, de relacionarlos, se llama entendimiento.
Ni en la sensibilidad ni en el entendimiento hay ideas innatas; pero sin esa sensibilidad y ese
entendimiento, no hay experiencia posible. La sensibilidad y el entendimiento hacen posible la experiencia
porque tanto la una como el otro consisten en modos, o maneras, o moldes, a los cuales ha de adaptarse la
materia del conocimiento. A los “moldes” de la sensibilidad, Kant los llama formas; a los “moldes” del
entendimiento, categorías.
Las ideas innatas ya no son necesarias para explicar el conocimiento; la “capacidad” de que
hablaban vagamente los empiristas, puede ahora ser precisada. Podríamos, toscamente, ir acercándonos a la
comprensión de lo que Kant entiende por “formas” y “categorías”, si recurrimos a la comparación con un
aparato cuyo funcionamiento exige que se le introduzca una moneda. El aparto sólo funciona si el objeto que
queremos introducir en él cobra la forma de la ranura; puede, el objeto, tener o no tener cualquiera otra forma;
pero para que haga funcionar el aparto es necesario, forzoso, que se adapte a la ranura. La ranura es el molde
propio del aparato. Nuestra sensibilidad tiene moldes a los cuales las cosas se adaptan, para ser representadas;
esos moldes son las formas de la sensibilidad. Las representaciones, a su vez, deben adaptarse a nuevos moldes,
para que las cosas sean pensadas: esos nuevos moldes son las categorías del entendimiento. Pero, así como el
aparato, si fuese capaz de conocer, no conocería nunca cómo son los objetos en el mundo exterior (pues esos
objetos sólo se le pueden presentar de acuerdo con el molde de la ranura), el conocimiento no puede ser
conocimiento de cómo las cosas son en sí; sólo puede ser conocimiento de cómo las cosas se le aparecen. No
conocemos las “cosas en sí”, el número; sólo conocemos las cosas como se nos aparecen, los fenómenos. Éste
es el límite forzoso de nuestro conocimiento. No podemos conocer la “cosa en sí”, tal cual ella es,
precisamente porque conocer es imponer, a la cosa, primero el molde que Kant llama
 116
forma de la sensibilidad, y después el molde que llama categoría del entendimiento. Esos moldes no son
pasivos ni mecánicos, sino activos y creadores.

3.- Las formas de la sensibilidad

ESPACIO Y TIEMPO. Mediante la sensibilidad los objetos son representados como extensos o
sucesivos. Para que los objetos aparezcan como extensos es necesario que la sensibilidad los aprehenda bajo
la forma del espacio; para que aparezcan como sucesivos, es necesario que la sensibilidad los aprehenda bajo
la forma del tiempo. Espacio y tiempo son no dos realidades exteriores, sino las dos formas de aprehensión
sensible de los objetos. Esas formas no derivan de la experiencia: no son a posteriori; por el contrario, son
necesarias para que la experiencia sea posible: son a priori. Espacio y tiempo son formas a priori de la
sensibilidad: son el fundamento de todas las intuiciones. Son nuestras “maneras” de intuir.

El espacio no es una realidad empírica, exterior. Por el contrario,

para que yo pueda representarme las cosas como exteriores a mí y como
exteriores entre ellas, es necesario que previamente esté dado el espacio,
como forma gracias a la cual aprehendo las cosas. Puedo representarme el
espacio vacío, sin cosas en él; pero no puedo representarme las cosas sin
el espacio.
No puedo sino representarme un solo espacio, un espacio único del
que los espacios parciales son simplemente pares. No se trata, entonces,
de un concepto general que yo obtenga partiendo de varios espacios, como
obtengo el concepto de árbol partiendo de varios árboles particulares. Los
árboles particulares son especies con respecto al género árbol; pero los
espacios parciales no son especies del espacio. El espacio no es, entonces,
un concepto, sino una intuición, ya que intuición es la representación que
está dada por un solo objeto. Y esa intuición, como no deriva de la
experiencia, sino que es previa a la experiencia, es una intuición pura,
o, lo que es lo mismo, una forma pura de la sensibilidad. Pero sólo de la
sensibilidad externa, no de la interna, pues me es imposible representarme
mis estados interiores como extensos. Por último, el espacio es representado
como una magnitud infinita.
El espacio es una intuición a priori, anterior a toda aprehensión
de los objetos; y precisamente porque es intuición –o forma a priori- hace
posible la aprehensión de los objetos. No es inherente a las cosas mismas;
es la “capacidad” formal que el sujeto tiene de ser afectado por los objetos
y de recibir de ellos una representación inmediata. No es una forma de las
cosas consideradas en sí mismas; la extensión no pertenece a la “cosa en
sí”. Representarse las cosas como extensas no es, pues, representárselas
como son. La exterioridad es una representación de nuestra sensibilidad
impuesta a las cosas.
Tampoco la representación del tiempo deriva de la experiencia. Para
que yo me represente las cosas como simultáneas o sucesivas, necesito ya
la representación del tiempo; el tiempo es la otra forma en que aprehendo
las cosas. El tiempo –como el espacio- no es un concepto general, sino una
intuición, pues los tiempos diferentes son simplemente partes de un mismo
tiempo. El tiempo se da, en la intuición, como ilimitado, pues ninguna
parte del tiempo puede ser representada sino precisamente como parte entre
partes, de la misma manera que una parte del espacio no puede ser
representada sino como parte entre partes.
El espacio es la forma pura, a priori, del sentido externo. El
tiempo es la forma pura, a priori, del sentido interno y también del
 117
externo. No puedo representarme a mí mismo bajo la forma del espacio, sólo
puedo representarme bajo la forma del tiempo. Pero las cosas que caen bajo
la forma del espacio puedo representármelas también bajo la forma del
tiempo, como sucesivas o simultáneas. Me represento a mí mismo
inmediatamente bajo la forma del tiempo; pero las cosas exteriores me las
represento inmediatamente bajo la forma de espacio y sólo mediatamente bajo
la forma del tiempo. El espacio es la condición formal únicamente de los
fenómenos exteriores; el tiempo es la condición formal de todos los
fenómenos. Éstas son las dos formas puras de la sensibilidad. No derivan
de la experiencia; no presuponen ninguna experiencia previa; son, por el
contrario, las que hacen posible la experiencia. La representación del
movimiento no es una representación pura, a priori: exige la representación
de algo que se mueva. No puedo representarme un movimiento sin móvil; puedo,
en cambio, representarme un espacio sin objetos. Espacio y tiempo son las
únicas intuiciones puras; todas las demás son empíricas, es decir, derivadas
de la experiencia.
La palabra “apariencia”, o “aparición”, o fenómeno”, que Kant aplica
a lo que se da en la representación, no significa que el objeto sea una
simple “apariencia”. No conocemos sino lo que se nos aparece; y ese aparecer
no pertenece al objeto, sino que es el modo en que el sujeto es afectado
por él. No es el objeto el que parece extenso; la forma de la sensibilidad
es la que lo hace aparecer (no parecer) como extenso.
La parte de la Crítica de la razón pura en que Kant estudia las
formas de la sensibilidad se titula “Estética trascendental”. “Estética”,
porque, de acuerdo con la etimología de la palabra, lo estético es lo
referente a la sensibilidad (an-estesia, por ejemplo). “Trascendental” es
cuanto –de acuerdo con el sentido que Kant da a esa palabra- estudia no los
objetos aprehendidos por la sensibilidad, sino la manera de aprehenderlos.
O sea, que la estética trascendental responde a la pregunta “¿cómo es
posible aprehender los objetos?. La estética trascendental estudia las
formas a priori de aprehensión de los objetos.
La parte en que estudia las categorías del entendimiento se llama,
por razones análogas, “Lógica trascendental”, y responde a la pregunta
“¿cómo es posible pensar los objetos?. La lógica trascendental estudia las
categorías, o conceptos puros, a priori, bajo los cuales pensamos los
objetos ya dados por la intuición. Las formas de la sensibilidad son,
podemos decir, funciones receptivas; las categorías del entendimiento,
funciones cogitativas.

4.- La categorías del entendimiento

Al estudiar los juicios vimos que éstos pueden clasificarse según la calidad, la cantidad, la
modalidad y la relación. Según la calidad eran afirmativos, negativos (e indefinidos o limitativos –el alma es
no-mortal-); según la cantidad, universales, particulares y singulares; según la modalidad, asertóricos,
problemáticos y apodícticos; según la relación, categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Kant, en su Crítica de
la razón pura, después de estudiar cómo es posible aprehender los objetos y de concluir que es posible
aprehenderlos gracias a las formas de la sensibilidad, estudia cómo es posible pensarlos, y concluye que es
posible pensarlos gracias a las categorías del entendimiento.
Para Kant pensar es lo mismo que juzgar. Si hay categorías o formas a priori del entendimiento –
que es la facultad de pensar o juzgar- esas categorías tienen que corresponderse con las distintas clases de
juicios. Hay doce clases de juicios; tiene que haber, pues, doce categorías. Así como las dos formas de la
sensibilidad son la condición a priori de la representación de los objetos como extensos o simultáneos.
 118
y sucesivos, las categorías del entendimiento son la condición a priori del pensamiento de los objetos en las
relaciones que cada tipo de juicio muestra.
Gracias a las formas de la sensibilidad es posible representarse los objetos. Gracias a las categorías
del entendimiento es posible juzgarlos. Para cada una de las clases de juicios hay una categoría pura del
entendimiento. Pero para juzgar es preciso, antes, representarse los objetos que se juzgan. El conocimiento
exige la intervención de las formas de la sensibilidad y, además, la de las categorías del entendimiento. Las
formas de la sensibilidad son intuiciones puras; las categorías del entendimiento son conceptos puros. Ninguna
intuición, por sí sola, es conocimiento; la intuición, sin concepto, es ciega. Ningún concepto, por sí solo, es
tampoco conocimiento; el concepto sin intuición es vacío.
La búsqueda de estos conceptos puros gracias a los cuales es posible juzgar, le fue sugerida a Kant
por las investigaciones de Hume acerca del concepto de causalidad. El mérito de Hume, según Kant, fue el de
mostrar que el concepto de causa no podía derivarse de la experiencia, ya se tratase de la experiencia interna
o de la externa. ¿De dónde sacábamos, entonces, esa noción de enlace entre causa y efecto?; ¿con qué derecho
afirmábamos que, porque sucede algo, tiene que suceder después algo más?. Esa noción no podía ser innata
ni formarse con la experiencia. Hume no pretendía negar el valor de la noción de causa, ni proponía renunciar
a su empleo; quería buscar su origen. Esto, buscar el origen de esa noción, había sido el gran mérito de Hume.
Gracias a las investigaciones de Hume, Kant, según sus propias palabras, había “despertado de su sueño
dogmático”.
El dogmatismo era la actitud filosófica que recurría a ésas y a otras nociones sin preocuparse por
justificar su empleo; es decir, sin preocuparse por averiguar en qué estaban fundadas. Lo que Hume no había
visto, según Kant, era que la búsqueda del origen de la noción de causa era un caso particular, nada más de
la búsqueda general que debía emprenderse: la del origen de todos los conceptos que, como el de causa, no
podían ser ni innatos ni derivados de la experiencia.
Decimos que algo es causa de otro algo que es su efecto: ése es uno de los juicios posibles sobre
los objetos y sus relaciones; puesta la causa, puesto el efecto. El concepto de causa es el que permitía formular
los juicios hipotéticos; “S es P, si Q es R”. El juicio hipotético afirma la relación forzosa entre un antecedente
y su consecuente. El juicio hipotético es posible, pues, gracias al concepto de causa. Pero las clases de juicios
son doce. En la parte de la Crítica de la razón pura titulada “Lógica trascendental”, Kant investiga cuáles son
esas doce categorías o conceptos, no derivados de la experiencia, que hacen posible las doce clases de juicios.
Obtiene así el siguiente cuadro de las categorías, que se corresponde con el cuadro de los juicios.

CANTIDAD
Categorías Unidad Pluralidad Totalidad
Juicios Singulares Particulares Universales
CALIDAD
Categorías Realidad Negación Limitación
Juicios Afirmativos Negativos Indefinidos
MODALIDAD
Categorías Posibilidad e imposibilidad Existencia e inexistencia Necesidad y
contingencia
Juicios Problemáticos Asertóricos Apodícticos
RELACION
Categorías Sustancia y accidente Causa y efecto Acción recíproca
Juicios Categórico hipotético Disyuntivo

Todas estas categorías son los “moldes” o “formas” de la facultad de juzgar, que es la facultad de pensar.
Esas categorías, que no derivan de la experiencia, hacen posible pensar los objetos como “uno”, como
“muchos”, como “todos”, y formular los juicios. “Esta S es P”, “algunas S son P”, “todas las S son P”.
“Uno”, “muchos”, “todos”, no derivan de la experiencia; son conceptos puros a priori, que hacen posible
 119
la experiencia. Lo mismo sucede con los demás conceptos. (“Sustancia y accidente” no derivan de la
experiencia: la hacen posible; etcétera). Acerca de las ideas de la razón en Kant, véase cáp. 24, parágrafo 6.

5.- Objeciones al criticismo

El criticismo ha sido objeto de las más diversas objeciones, entre las cuáles podemos señalar:

1.- La afirmación de la existencia de una realidad en sí, de la que sólo conocemos apariencias, no está
justificada. Si sólo conocemos lo que aparece, no podemos conocer, además, que eso que se aparece es la
“apariencia” de otra cosa.

2.- Las categorías de nuestro pensamiento no son a priori: derivan de la experiencia, se construyen en ella, y
se enriquecen con el tiempo; hay otras categorías, como la de evolución, que han ido surgiendo. El esquema
kantiano convierte el espíritu en un sistema rígido de formas y categorías, negándole la posibilidad de
creación, que es lo que caracteriza al espíritu en contraposición a la simple naturaleza.

3.- Las categorías están deducidas artificialmente del cuadro de los juicios, en el cual Kant ha incluido, por
simple afán de simetría, los juicios indefinidos.

A pesar de esas críticas, y del valor que tienen, es preciso reconocer que el criticismo kantiano representa uno
de los mayores esfuerzos que haya realizado el hombre, en toda la historia del pensamiento, para resolver el
problema de cómo es que es posible el conocimiento.
La crítica más importante al criticismo kantiano es la formulada en las últimas décadas por el
“empisismo lógico”. Esa crítica es, fundamentalmente, obra de la filosofía matemática, y no puede ser expuesta
sin que previamente sean aclarados los problemas de la fundamentación de la matemática.

6.- Intelectualismo e intuicionismo

El hombre piensa, siente y quiere. Las “actividades psíquicas” son la inteligencia (o entendimiento),
la efectividad y la voluntad. El intelectualismo es, en general, la posición filosófica que atribuye la capacidad
de conocer exclusivamente a la inteligencia. Ni la efectividad ni la voluntad intervienen en el acto mismo de
conocer. El conocimiento es obra de la inteligencia, que es capacidad teórica. La efectividad y la voluntad
tienen fines prácticos, no teoréticos.
El intuicionismo es, también en general, la posición filosófica que atribuye valor cognoscitivo a la
efectividad y a la voluntad: en su forma extrema, el intuicionismo niega que sea la inteligencia la encargada
de darnos el conocimiento último de la realidad; en esa forma extrema, el intuicionismo es anti
intelectualista. (También en este problema, convine no atribuir a las palabras una acepción única, y ver, en
cada caso, cuál es el sentido especial con que se las adopta).

7.- Intuición y discurso

El conocimiento que de nuestros estados psíquicos tenemos, es directo, inmediato. Conozco mis
sentimientos, mis pensamientos, mis deseos, sin necesidad de que me los revele un proceso: sufro, e
inmediatamente sé que sufro; pienso, e inmediatamente sé que pienso; quiero, e inmediatamente sé que quiero.
También es inmediato el conocimiento que tengo de la verdad “A es A”. El conocimiento directo, inmediato,
se llama intuitivo, en oposición al conocimiento indirecto, mediato, que se llama discursivo porque exige, para
ser obtenido, un proceso de pensamiento.
8.- El intuicionismo

El intuicionismo sostiene que sólo la intuición puede darnos el conocimiento de la realidad. El

llamado conocimiento “discursivo” sólo tendría fines prácticos; la inteligencia no tiene por función hacernos
conocer la realidad, sino actuar con eficacia en ella. La inteligencia no caracteriza al homo
 120
sapiens, al hombre en cuanto ser que sabe, sino al homo sapiens, al hombre en cuanto ser que hace
herramientas.
“La inteligencia - dice Bergson en La evolución creadora - es la facultad de fabricar objetos
artificiales, en particular herramientas para hacer herramientas, y de variar indefinidamente su fabricación”.
El animal también tiene herramientas; pero la herramienta está incorporada a su organismo (pico, garra,
trompa); el instinto se vale de esas herramientas para resolver los problemas que el medio plantea a la vida;
la inteligencia resuelve los problemas mediante la fabricación de herramientas. Ésas son las dos grandes
formas en que la vida resuelve los problemas. “Instinto e inteligencia representan, pues, dos soluciones
divergentes, igualmente elegantes, de un único y mismo problema”.
La función esencial de la inteligencia es la de encontrar, en cualquier circunstancia, “la manera de
salir del paso”. La inteligencia establece relaciones, pero no va más allá, y no puede conocer lo que las cosas
son, porque siempre tiene que descomponerlas y recomponerlas. El instinto es, en cambio, una especie de
“simpatía”; pero una simpatía oscura, que no alcanza a ser consciente, a reflexionar sobre sí misma: penetra
las cosas, pero no sabe que las penetra. La inteligencia no penetra las cosas; como sólo establece relaciones,
da vueltas en torno de ellas. La clave de la realidad sólo nos la da la intuición, que es, dice Bergson, “el instinto
que se ha vuelto desinteresado, consciente de sí mismo, capaz de reflexionar sobre su objeto y de ampliarlo
indefinidamente”.
La facultad estética sería una primera prueba de la posibilidad misma de esa intuición, pues el
artista se coloca como en el interior del objeto, “por una especie de simpatía, derribando así la barrera que el
espacio interpone entre él y el modelo”. La intuición es eso: una especie de simpatía que nos pone en
comunicación con la realidad misma de las cosas. Y no se trata de girar en torno a ellas, de obtener un
conocimiento desde un determinado punto de vista, que será siempre conocimiento relativo y expresable sólo
por signos o símbolos; se trata de penetrar en las cosas, sin adoptar ningún punto de vista y sin apoyarse en
ningún signo o símbolo: ese conocimiento es, por ello, no relativo sino absoluto. (Bergson, Introducción a la
metafísica). La intuición no analiza, no falsifica: es aquella simpatía que nos “transporta al interior de un
objeto para coincidir con lo que éste tiene de único y, por lo tanto, de inexpresable”. Es la intuición la que nos
permite aferrar por dentro nuestra propia persona; y es la intuición, también, la que permite a los místicos
coincidir con la realidad divina.

El intuicionismo parece condenado, como el escepticismo absoluto,

a refugiarse en el silencio, pues toda expresión es un símbolo que
forzosamente falsificaría el conocimiento que quiere expresar. El mismo
Bergson, de acuerdo en esto con toda la tradición del intuicionismo místico,
declara que ese conocimiento es inexplicable. Esto no basta para declarar
falso el intuicionismo; pero nos obliga, sí, a renunciar a toda discusión,
ya que la discusión supone la admisión previa del valor de esos “símbolos”
que se llaman conceptos y juicios y razonamientos.

9.- El intuicionismo existencialista

La filosofía existencia, que tanto auge ha adquirido en las últimas décadas, puede ser considerada,
en lo que a la teoría del conocimiento se refiere, una forma de intuicionismo. “No hay más conocimiento que
el intuitivo. La deducción y el discurso, impropiamente llamados conocimientos, no son sino instrumentos que
conducen a la intuición “, dice uno de sus representantes (Sartre, L`Etre et le Néant). Otros filósofos
existenciales especialmente los rusos Chestov y Berdiaeff), defienden una posición irracionalista, acentuando
la función de la voluntad como instrumento cognoscitivo. Estos últimos filósofos se caracterizan, además por
su negación de todo valor a las leyes lógicas, en las que ven coacciones incompatibles con la absoluta libertad
del espíritu.
Heidegger, el más importante de los filósofos existenciales, plantea el problema del conocimiento
partiendo de la crítica a la concepción clásica según la cual la verdad es la conformidad o adecuación entre
el pensamiento y el objeto al que el pensamiento se refiere. Ese criterio clásico presupone que la adecuación
es posible y presupone, además que esa adecuación sería necesario, por ejemplo, que un enunciado, como “eso
es una moneda”, fuese, él mismo, una moneda. No hay tal “adecuación”; la verdad de un enunciado no
 121
puede consistir en una forma de adecuación, o concordancia, o correspondencia, entre el pensamiento y su
objeto. Si se afirma por un lado el sujeto y por otro el objeto, y se trata luego de ver cómo surge la relación
entre ellos, el problema del conocimiento es insoluble; no hay manera de tender un puente entre los dos
términos, si previamente se los considera aislados.
Para Heidegger, el hombre es, por su propia constitución, un ser abierto a las cosas; el simple
hecho de ser hombre exige esa “apertura” en la que las cosas resultan estar” como al alcance de la mano”.
El hombre es un “estar en el mundo”, no accidentalmente, sino por su estructura misma; y el conocimiento es
uno de sus posibles modos de estar en el mundo, y no algo que se le agregue después. El hombre no necesita
entrar en relación con el mundo: es esa relación misma. Las cosas no se presentan al hombre, sino que el
hombre es ya presentación a las cosas.

La verdad, para el existencialismo de Heidegger, es un

descubrimiento: un descubrir lo que está cubierto. El hombre, ser abierto
a las cosas, no tiene que ir en busca de ellas, como si las cosas estuviesen
en una región a la que el hombre deba esforzarse por llegar. En cuanto está
dado el hombre – que es ser abierto a las cosas- están dadas las cosas.
Todo lo que hay que hacer, para descubrirlas, es “dejar que las cosas sean”.
El conocimiento es posible simplemente porque existe, en el sentido
de que ser hombre ya es un estar fuera de sí mismo, un ex sistere. Ese ex
sistere es la posibilidad misma del hombre. Existiendo, el hombre se
proyecta fuera de sí, y ese proyectarse fuera de sí constituye al hombre
como lo que es: como posibilidad. El conocimiento es posible porque el
hombre es posibilidad. (Esa posibilidad en que el hombre consiste se funda
en la libertad. La libertad es lo que hace posible todas las posibilidades.
La esencia de la verdad es, entonces, la libertad46.

46
Véase Heidegger, La esencia de la verdad.
 122

I.- DEFINICIÓN DE LA VERDAD

1.- La verdad como concordancia

La verdad es la concordancia del pensamiento con su objeto. Santo Tomás es quien recogió y
analizó esta definición, haciéndola famosa. Todo pensamiento se refiere a un objeto (real, ideal, imaginario);
cuando hay correspondencia, adecuación, entre el pensamiento y el objeto o la situación objetiva a que ese
pensamiento se refiere, tenemos una verdad. Veritas est adaequatio rei, et intellectus... Per conformitatem
intellectus, et rei, veritas definitur. La verdad es la adecuación entre el entendimiento y la cosa. La verdad se
define por la conformidad entre el entendimiento y la cosa. Pero ¿cómo puede haber, entre el pensamiento y
los objetos conformidad o adecuación?; ¿en qué consiste esa conformidad o adecuación?
Pienso “Eso es oro”; y hay, allí, algo que es oro. Habría una conformidad, o adecuación, total, si
mi pensamiento también fuese oro, o si ese oro fuese también pensamiento. No se trata, pues, en esta definición
de la verdad, de una correspondencia absoluta entre el pensamiento y su objeto, entre el pensamiento y el ser.
Los objetos están en el pensamiento no de la manera que es propia de su ser, sino de la manera que es propia
del pensamiento. El objeto, la situación objetiva, tienen que despojarse de sus cualidades, para poder ser
pensados; pero, por otra parte, tienen que conservar, en el pensamiento, algo sin lo cual el pensamiento no
sería el pensamiento de ese objeto o de esa situación objetiva. Lo único que pueden conservar es la forma,
desprovista de todo contenido.

Se ha dicho que la definición de la verdad como concordancia del pensamiento con su objeto se
halla ante una grave dificultad: ¿cómo sabremos si el pensamiento es verdadero o no, cuando lo que
afirmamos se refiere al pasado – que ya no existe – o al futuro – que aún no existe -?. La relación del
pensamiento con el objeto mismo a que se refiere es, en esos casos, imposible.
Otra dificultad, más grave, es ésta: ¿cómo puedo saber que hay
concordancia entre mi pensamiento y la realidad? La realidad no la conozco
sino a través de mi pensamiento, y es siempre al pensamiento al que debo
recurrir para saber si mi pensamiento es verdadero o no. “De hecho, para
saber si un juicio es verdadero, no nos dirigimos a la realidad... Buscamos
representaciones diferentes de aquellas en que el juicio estuvo antes
fundado, y que... constituyen un haz de pruebas. El movimiento del espíritu
por el cual se busca la verdad es una construcción de pruebas y en modo
alguno un regreso a la realidad. Cuando se hace una investigación judicial
para descubrir, por ejemplo, a un criminal, no se intenta en modo alguno
alcanzar la realidad del crimen, pues esa realidad... ha desaparecido, y
si alguien la ha aprehendido, no pudo ser sino por representación. Los
elementos de la investigación son pruebas materiales o testimonios. Cuando
el presunto culpable confiesa, la investigación no ha terminado; se reanuda
con un elemento nuevo, que es el testimonio del presunto culpable,
testimonio muy precioso, pero insuficiente, puesto que se ignora por qué
confesó y si su confesión es verdadera; puede muy bien no ser culpable y
haber “confesado” por cobardía o desesperación: eso es lo que la
investigación establecerá. la búsqueda de la verdad no consiste en buscar
el contacto con la realidad,
 123
sino en acumular las representaciones y en verificarlas las unas mediante
las otras. La verdad es el producto de la verificación1”.
Esta última objeción confunde, sin embargo, dos problemas: el de en
qué consiste la verdad, y el de cómo se determina si una afirmación es
verdadera o no lo es (o sea, cuál es el criterio para establecer si es
verdadera o no lo es). Mediante las pruebas materiales y los testimonios,
concluimos que la afirmación “X cometió el crimen” es verdadera; y con ello
queremos decir que “X cometió el crimen” es una afirmación que concuerda
con la realidad. La búsqueda de la verdad no consiste, efectivamente, sino
en acumular las representaciones y verificarlas las unas mediante las otras,
como dice el autor citado anteriormente. Eso es la búsqueda de la verdad,
pero no la verdad. Antes de verificar la acusación contra X, no sabemos si
X es el criminal o si no lo es; pero sí sabemos que o es el criminal o no
lo es. “X es el criminal” nos coloca ante esta alternativa; “si” o “no”.
No sabemos en cuál de los términos de la alternativa está la verdad; pero
sabemos que ésta en uno de ellos.

2.- La verdad como coherencia

No hay manera de establecer una verdad sino mostrando su total congruencia con otras verdades;
una verdad no es tal sino por su relación con otras verdades dentro de un sistema.
Diferentes escuelas filosóficas han coincidido en esto. Para el idealismo, en general, la verdad
descansa en una unidad última del conocimiento y esa unidad es tal que los elementos del conocimiento están
relacionados de manera que no pueden ser conocidos sino en función del todo, y a su vez el todo no puede ser
conocido sino en función de aquellos elementos.
Pero esta posición es sostenida también, desde otro punto de vista, por la matemática
contemporánea. Un enunciado es verdadero no porque concuerda con una supuesta realidad independiente de
él, sino porque es coherente, dentro de un sistema, con otros enunciados. Un enunciado será verdadero cuando
entre él y otro exista coherencia lógica. Una tesis demostrada es verdadera porque deriva de otras ya
demostradas y todas derivan de postulados previamente aceptados. Si cambiamos los postulados iniciales,
tendremos otro sistema, en que los enunciados serán diferentes de los del primero, sin dejar de ser verdaderos,
porque seguirán siendo coherentes con los demás enunciados que dentro del mismo sistema aparezcan.
La aparición de las geometrías no euclidianas justificaba la adopción de esta definición de verdad.
Los ángulos interiores del triángulo valen dos rectos en el “sistema” euclidiano, que parte de, entre otros, el
postulado de que por un punto fuera de una recta no puede trazarse más que una paralela a dicha recta; pero
en los “sistemas” no euclidianos, según de cuál de ellos se trate, valen más o menos de dos rectos.

La imposibilidad de sostener esa noción de verdad como la única válida, se advierte en seguida si
se piensa en qué sucede en las ciencias físicas, por ejemplo. La física se vale de un instrumental que registra
hechos que deben ser leídos por el físico. Las afirmaciones del físico son enunciados que comienzan por
concordar (o aspiran a concordar) con hechos. Las verdades de la matemática pueden ser consideradas
como puramente formales; pero las de la física no. La física no puede prescindir de la realidad que trata de
describir o de explicar.
El sentido de la verdad como coherencia, extendido a todas las
ciencias y no simplemente restringido a la matemática, es sostenido por
Otto Neurath, del “Círculo de Viena”; pero otros integrantes de ese círculo,
como Moriz Schlick, optan por un criterio menos radical. Dentro de un
sistema, una verdad demostrada puede convertirse en postulado, y

1
Pauk Mouy, Logique, pág. 23.
 124
lo que era un postulado se convierte, entonces, en teorema a demostrar; en
un sistema abstracto de proposiciones, no hay nada que forzosamente deba
estar “antes” o “después”. Pero si atendemos a “la relación de la ciencia
con la realidad”, el problema cambia. Allí hay que tener en cuenta “los
puntos de contacto inconmovibles entre el conocimiento y lo real”. “Esos
instantes, en que los contactos se efectúan y nos iluminan, son lo esencial.
Son ellos lo que emiten la luz del conocimiento. La fuente de esa luz, eso
es lo que, en el fondo, desea hallar el filósofo cuando busca el fundamento
de todo saber2”.

3.- La ausencia de contradicción

Una afirmación, comprobada en un número determinado de casos, será verdadera en tanto no

aparezca el caso que la contradiga. “Nunca se ha comprobado que sucediese lo contrario”. Éste es un criterio
vulgar de la verdad. La verdad sería, entonces, una verdad condicionada a la contingencia de futuras
comprobaciones que obliguen a abandonarla. Pudo afirmarse, en una época, que los cisnes eran blancos,
precisamente porque no se había hallado ningún cisne negro; pero, de pronto, el hallazgo de los cisnes negros
obligó a abandonar la “verdad” anteriormente aceptada.
Este criterio tiene valor científico únicamente cuando el número de casos comprobados puede
emplearse para calcular el grado de probabilidad de que se den otros casos.

4.- La autoridad

La autoridad es el testimonio que consideramos digno de crédito; y nuestra certeza es, en el caso
de las afirmaciones hechas por esa autoridad, una certeza moral. Corrientemente, cuando afirmamos “se ha
comprobado que...” todo lo que sabemos es que tales o cuales personas afirman haber comprobado aquello
de que se trata. Sin esa “fe” en la autoridad, ningún estudiante podría afirmar que América fue descubierta en
1492, por ejemplo; todo lo que podrá afirmar es que ha oído decir y ha leído muchas veces eso. La certeza
moral es, podríamos decir, una “hipótesis de trabajo” forzosa, pues sin ella sería imposible, en muchos casos,
el progreso científico. Pero esa certeza moral es siempre revocable; además, aun como “hipótesis de trabajo”,
sólo vale para ciertas verdades de experiencia, y nunca para las verdades de razonamiento.

5.- La certeza

La evidencia provoca el estado de espíritu que llamamos certeza. La certeza ha sido caracterizada
positivamente por la filosofía tomista como “firmeza de adhesión”. (“Se llama propiamente certeza –dice Santo
Tomás- firmeza de adhesión de la capacidad cognoscitiva a su objeto cognoscible”). Esa firmeza de adhesión
implica la evidencia de aquello a lo que se asiente. En la certeza, el espíritu queda fijado a su objeto, porque
el objeto mismo está fijo: el estado de espíritu llamado certeza tiene, debido a esa fijeza del objeto mismo, una
sola dirección: no vacila.

Santo Tomás define también la certeza, en virtud de este último

carácter, como “determinación de la inteligencia a lo que es uno”: Certitudo
nibil aliud est quam determinatio intellectus ad unum. Aristóteles, a quien
Santo Tomás sigue en esta definición, había caracterizado ya la certeza en
función de esa determinación o fijeza del objeto; determinación que cosiste
en el hecho de que todo objeto es lo que es y no otra cosa.

2
Schlick, Sur le fondement de la connaissance, pág. 33 y s.
 125
Negativamente, el estado de espíritu en que la certeza consiste ha sido definido por Descartes
como la “imposibilidad de poner en duda” lo que se ve clara y distintamente; es decir, la imposibilidad de
poner en duda lo evidente. También aquí se trata de una adhesión del espíritu, total y absoluta.

A pesar de esta correspondencia entre evidencia y certeza, podemos

formularnos aún una pregunta: la evidencia provoca la certeza; pero ¿no es
por la certeza que reconocemos la evidencia? ¿Podríamos declarar algo
evidente, sin ese estado de espíritu llamado certeza?. En el orden del ser,
la evidencia puede ser considerada anterior a la certeza, pues cuando
decimos que algo es evidente queremos decir que su realidad es independiente
del conocimiento que de ella tenemos. Pero, en el orden del conocimiento,
la certeza es anterior a la evidencia, pues no declaramos nada evidente
sino en virtud del estado de espíritu llamado certeza. En una concepción
realista, evidencia y certeza tienen que estar netamente separados, como
correspondiendo respectivamente al objeto. En una concepción idealista,
terminan por ser idénticos.
“Evidencia y certeza son dos términos absolutamente sinónimos:
designan la misma cosa, una desde un punto de vista subjetivo, otra desde
un punto de vista objetivo. O, más bien, esas palabras de subjetivo y
objetivo deben ser descartadas de toda filosofía dogmática: no sirven sino
para introducir equívocos. La certeza es, sí, un estado del sujeto; la
evidencia es concebida como una propiedad del objeto. No hay expresión más
impropia ni más incorrecta que la de certeza subjetiva...: es una
contradicción en los términos. La certeza ya no tiene nada de certeza, si
es solamente subjetiva. Igualmente, si la evidencia es una propiedad del
objeto, el objeto no posee esa cualidad sino con la condición de estar
representado en el sujeto: la misma palabra evidencia implica la presencia
de un ser que ve. En verdad, cuando se habla de certeza o de evidencia, el
sujeto y el objeto se confunden y no son sino uno4”.

6.- La duda

La duda es el estado de espíritu en que la razón de la verdad de un juicio y la razón de su falsedad

se nos aparecen como igualmente insuficientes; o en que se nos aparecen como igualmente insuficientes la
razón de la verdad de dos juicios opuestos, o simplemente diferentes.
La certeza, el espíritu tiene una sola dirección; la certeza es como un “reposo del espíritu” que
resulta de su determinación hacia un solo objeto. En la duda, la dirección del espíritu es inestable o doble. (La
etimología de la palabra “duda” contiene ya esa idea de duplicidad).

7.- La opinión

Todo juicio es verdadero o falso por alguna razón. Ésa es una exigencia del principio de razón
suficiente. Un juicio tenido por verdadero, pero fundado en razones que se reconocen como insuficientes, es
una opinión. El juicio no deja, por ello, de ser verdadero o falso, pues todo juicio es, necesariamente, verdadero
o falso.
En el lenguaje corriente, “opinión” es sinónimo de “parecer”. La opinión no traduce lo que alguien
sabe, sino lo que a alguien “le parece”. Esa diferencia es la misma que ya habían establecido los filósofos
griegos. Parménides, en el siglo VI a. C., distinguió netamente entre opinión y saber, haciendo corresponder
esos términos al parecer y al ser de las cosas. Pero para Parménides la opinión es siempre falsa, pues tiene
por objeto precisamente lo que las cosas parecen ser, no lo que son; y el saber es siempre verdadero, pues
tienen por objeto lo que las cosas son, no lo que parecen. La opinión se funda en los

4
V. Brochard, Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne, pág. 467 y s.
 126
sentidos, vehículos de la apariencia, o sea de lo que surge y pasa, de lo que cambia, y no sería un conocimiento.
Para Parménides, el conocimiento es conocimiento del ser, y el ser es inmutable y eterno. El vehículo del
conocimiento es el pensamiento, que tiene por objeto el ser, con el que se identifica. El pensamiento es siempre
pensamiento de lo que es; y lo que es siempre, y siempre idéntico a sí mismo.
Los sofistas, con quienes comienza en la filosofía occidental el espíritu crítico, caracterizaron la
opinión no por la mutabilidad del objeto al que se refería, sino por la mutabilidad del espíritu. Pero le
concedían un valor práctico preferible al conocimiento propiamente dicho, que sólo era posible con respecto
a los objetos abstractos. La “opinión razonable” era útil; el “saber cierto”, inútil.
Platón distingue la opinión de la ciencia, pero no hace de la primera un simple error, como
Parménides. La opinión es forma intermedia de conocimiento, y se halla “en el espacio que separa la nada del
ser absoluto”. La opinión está entre la falsedad y la verdad, y su objeto está entre el ser y el no ser. No opinan
los ignorantes ni los sabios: opinan los que no son ni ignorantes ni sabios. La opinión es el conocimiento de
las apariencias, de lo mutable, de lo transitorio, de lo engendrado; la ciencia es conocimiento de las esencias,
de lo inmutable, de lo eterno, de lo inengendrado. La opinión se mueve en el mundo de las “imágenes”; la
ciencia está fija en la contemplación del mundo de las “ideas”. Pero, a pesar de ello, la opinión es
conocimiento. La diferencia con la ciencia reside en el objeto al que se refiere. El objeto de la ciencia tiene
más alta dignidad, y por ello el filósofo debe aspirar a la ciencia. Para Platón, como para los sofistas, la
opinión tiene, además, valor práctico. La “opinión verdadera” –le hace decir Platón a Sócrates-, no es peor
guía que la ciencia, para conducir las acciones. (También la opinión, en cuanto es una afirmación, es
verdadera o falsa. Y una opinión no deja de ser verdadera por el hecho de que no se la pueda justificar).
La opinión cobra, en Aristóteles, un sentido aún más preciso. Opinión y ciencia siguen siendo
diferentes, pero ahora la diferencia es otra: la opinión es conocimiento probable, y la ciencia conocimiento
forzoso. La opinión es una de las formas de la modalidad del juicio. Pero ese conocimiento probable tiene
valor metodológico, y es punto de partida del silogismo dialéctico, es decir, de aquel que parte no de premisas
ciertas sino de opiniones47.

47
Véase L. M. Régil, L´Opinion selon Aristote, París. Vrin 1935.
 127

III.-EL PROBLEMA DE LA CIENCIA

(A. SALAZAR BONDY)

Hemos visto que el acto de conocimiento consiste, de una manera general, en la captación de los
objetos, mediante una actividad especial del sujeto. Se habían distinguido, además, tres formas o niveles del
conocimiento: el vulgar, el científico y el filosófico. En el nivel vulgar, decíamos, el conocimiento se apoya en
los hábitos y los impulsos inmediatos del sujeto. El sujeto trabaja con intuiciones vagas y razonamientos no
sistemáticos. La organización metódica y sistemática de los conocimientos permite pasar del saber vulgar al
científico. La ciencia es un saber que se apoya en observaciones metódicas y en procesos racionales claramente
definidos, precisos y ordenados. En este aspecto, el conocimiento filosófico es exactamente igual al científico,
con la diferencia de que aborda problemas más difíciles de resolver, objetos más huidizos a la captación y que,
además aplica permanentemente la crítica a sus propios métodos y principios.
Pero, como ya sabemos, la filosofía no sólo critica sus propios métodos y principios. Critica también
los de todo tipo de saber y especialmente los de la ciencia, porque la ciencia es una forma superior de
conocimiento y sirve de punto de partida a toda investigación racional de la realidad. A la filosofía le interesa
pues sobremanera determinar cuál es la estructura del conocimiento científico, cuál es su fundamento y cuál
su alcance. Por eso la crítica de la ciencia es uno de los capítulos más importante y sugestivos de la filosofía.
La disciplina filosófica que realiza esta investigación crítica se llama Teoría de la ciencia o Epistemología
(palabra que proviene de la voz griega “episteme”, que quiere decir ciencia).

La estructura de la ciencia.

El resultado más saltante a que ha llegado la moderna epistemología, resultado sobre el cual puede
decirse que hay acuerdo universal, es que la estructura del conocimiento científico está integrada por dos
elementos fundamentales: un elemento descriptivo, proveniente de la directa toma de contacto con el objeto de
que se conoce, y un elemento lógico, racional, gracias al cual se adquieren nuevos conocimientos y se explican
o comprenden los objetos que han sido presentados por la descripción.
La presencia de estos dos elementos estructurales nos indica que, según la ciencia, para comprender
un objeto no basta captarlo, no basta determinar cómo se da y cuáles son sus propiedades. Muchas veces, la
aprehensión inmediata de un hecho o una cosa despierta dudas o produce desconcierto, porque se esperaba
que el objeto fuera diferente o que se produjese un suceso contrario. Por ejemplo, de acuerdo con los
conocimientos que se tenían en la física de principios de siglo, se esperaba que la velocidad de la luz variase
con la propia velocidad del observador, pero los experimentos de Michelson y Morley mostraron que la
velocidad de la luz permanecía constante, sea cual fuera la velocidad del observador. Esto desconcertó por
completo a los físicos y fue necesaria la genial revolución de la teoría de la relatividad de Einstein para que
los físicos pudieran explicar la razón de este curioso e inesperado fenómeno, es decir, para que pudieran
comprender por qué era así.
El conocimiento científico completo de un objeto responde así a dos interrogantes: al ¿cómo? y al
¿por qué?. La descripción responde a la pregunta “¿cómo es el objeto?” y la explicación, esclarecimiento o
comprensión responde a la pregunta “¿por qué es así el objeto?”.
En términos generales, se puede decir que esta dualidad estructural del conocimiento no es
exclusiva del conocimiento científico. Todo tipo de conocimiento racional presenta de una u otra manera ambos
aspectos. Veámoslo con un ejemplo. Supongamos que estamos solos, de noche, en una casa, y que vemos abrirse
una puerta sin que nadie la empuje. Esta observación corresponde al conocimiento descriptivo, a la pregunta
por el cómo del objeto o la realidad. Pero este hecho, que la puerta se abra sin que nadie la empuje, nos llena
de inquietud, pues puede haber sido empujada por alguien que se ha retirado para no ser visto, por alguien
que quiera causarnos daño. Una puerta que se abre suavemente en el silencio de la noche solitaria despierta
siempre sensaciones incómodas. De pronto observamos que detrás de la puerta, en otro cuarto, hay una
ventana abierta y que por ella penetra una corriente de aire muy fuerte. Es la presión
 128
del aire lo que ha abierto la puerta. Ahora comprendemos el hecho, el objeto de nuestro conocimiento. Este
hecho era la puerta que se había abierto sin que ningún ser humano la moviera. Pero no lo comprendíamos y
por eso asustaba. Ahora nos explicamos lo que ha sucedido; conocemos su causa, y por eso conocemos mucho
mejor que antes nuestro objeto. Antes lo conocíamos de manera asilada – una puerta que se abría silenciosa,
lentamente -, mientras que ahora relacionamos este hecho con otro hecho, con la corriente de aire. Haber
relacionado el abrirse de la puerta con la corriente de aire esclarece el primer fenómeno, le confiere una
especie de claridad que antes no tenía. Antes era un hecho inexplicable, opaco, que nos extrañaba; ahora es
un hecho comprensible, explicable, racional, que nos hace sonreír pensando en nuestros pueriles temores.
Esta relación entre el aspecto descriptivo y el explicativo del conocimiento, que de manera
puramente espontánea e ingenua realizamos diariamente cuando tratamos de comprender las cosas que
suceden en nuestra vida cotidiana, existe de manera sistemática y universal en el conocimiento científico; es,
podemos decir, su base esencial, su estructura y esencia.
Veamos ahora un poco más de cerca en qué consisten la descripción y la explicación de los objetos,
sucesos o fenómenos que estudia el conocimiento científico.
La descripción se basa por lo general en lo que hemos denominado experiencia, mientras que la
explicación o comprensión se basa siempre en la razón. Toda ciencia, desde las matemáticas más abstractas
hasta la historia más concreta, debe partir siempre de la captación directa de sus objetos. El punto de partida
de un conocimiento cualquiera sea cual sea su tipo, debe ser algún objeto, algún hecho o fenómeno que se
capta directamente, que se aprehende tal cual es porque está de alguna manera delante de nosotros. Esta
aprehensión directa, este conocer el objeto porque se le tienen delante de uno, es lo que hemos llamado
experiencia.
El conocimiento científico se vale de todos los medios para captar sus objetos y describirlos. Pero
a diferencia del conocimiento vulgar, que se basa en captaciones espontáneas y vagas, el conocimiento
científico se vale siempre de captaciones precisas y organizadas. Para eso utiliza la medida y emplea aparatos
especialmente creados para aumentar el poder captativo y la precisión de nuestros sentidos (como el
micrómetro, el microscopio, el telescopio, etc.). Todos los aparatos científicos que se emplean en el laboratorio
no son sino eso: medios para hacer que nuestra experiencia sensible sea cada vez más precisa, rigurosa y
amplia. De esta manera captamos cada vez más objetos de manera directa, y los captamos mejor, con mayor
precisión y seguridad. A la captación sensorial se agregan la intelectual y la psicología, en las diversas clases
de ciencias, como veremos en las páginas siguientes.
En suma: el conocimiento científico comienza siempre con descripciones. Las descripciones son
proposiciones que enuncian las propiedades de determinados objetos. Estos objetos se captan a través de la
experiencia, que puede ser de tres clases: sensible, psicológica e intelectual. Las descripciones que enuncian
propiedades de objetos captados a través de la experiencia sensible y psicológica se denominan observaciones,
y las descripciones que enuncian propiedades de objetos captados a través de la experiencia intelectual se
denominan axiomas o postulados y definiciones constructivas 48.
La explicación puede considerarse como el aspecto racional de la ciencia. Es el complemento
necesario de la descripción. Gracias a la explicación se puede completar el conocimiento adquirido por medio
de la descripción, se puede sistematizarlo y desarrollarlo de manera progresiva y sin término.
La explicación tiene, como hemos dicho, dos funciones básicas: permite aumentar nuestros
conocimientos y permite esclarecerlos y llegar a entender los objetos formulados por medio de la

48
Como hemos dicho, después de muchas y muy profundas discusiones la mayoría de los filósofos están de
acuerdo en que existe algo así como la intuición o experiencia intelectual que es la base de las descripciones
matemáticas; sin embargo, una poderosa minoría sostiene que no existe algo semejante a la intuición
intelectual en matemáticas. Según estos pensadores, los axiomas o postulados no describen objetos
matemáticos, sino que los inventan, los crean al enunciarlos. Si esta posición filosófica fuera la verdadera, no
podría hablarse de una descripción matemática basada en la experiencia intelectual. Pero siempre habría un
punto de partida descriptivo, un punto de partida consistente en describir hechos pertenecientes a un mundo
inventado, así como en las novelas el novelista describe el mundo que inventa y presenta como escenario de
sus personajes.
 129
descripción. Pero realiza ambas funciones mediante un solo procedimiento: la aplicación de las leyes de la
inferencia o deducción a los fenómenos que queremos comprender. Y esta aplicación consiste en considerar la
proposición que describe el objeto que se pretende explicar, como el consecuente de un principio lógico. Esto
quiere decir que se considera la proposición que describe dicho objeto como una consecuencia que se deduce
de ciertos antecedentes.
Existe un ejemplo clásico de explicación científica que es además sumamente fácil de comprender:
el descubrimiento del planeta Neptuno, hecho por el astrónomo francés Leverrier, el siglo pasado. Desde hacía
años se había observado determinadas perturbaciones en el movimiento del planeta Urano. Estas
perturbaciones eran un hecho astronómico, conocido por medio de la observación a través del telescopio.
Estos hechos eran inesperados y desconcertaban a los astrónomos porque no se comprendían. Leverrier
decidió explicarlos y para ello elaboró la hipótesis de que existía un planeta aún no conocido. La existencia de
este planeta se enunció mediante una proposición determinada, que indicaba sus caracteres, su masa, la forma
de su órbita y su posición. Ahora bien, mediante la aplicación de la lógica, se pudo deducir de esta proposición
(la hipótesis), la otra proposición, aquella que describía las perturbaciones del movimiento fue deducida de la
que enunciaba los caracteres del nuevo planeta, las perturbaciones del movimiento de Urano quedaron
explicadas, fueron comprendidas y dejaron de ser problema para la astronomía.
Sólo restaba una dificultad: la incertidumbre de la existencia de Neptuno, ya que la explicación
dada por Leverrier era perfecta, pero era puramente hipotética. Y es natural que así fuera, porque hemos visto
que todo principio lógico es una proposición implicativa y, en consecuencia, hipotética. El principio lógico
enuncia que si su antecedente es verdadero. Su consecuente debe ser necesariamente verdadero. De manera
que la explicación dada por Leverrier tenía una forma esencialmente hipotética. Por eso fue necesario observar
los cielos hasta descubrir el nuevo planeta. El planeta se descubrió exactamente donde había predicho
Leverrier y la explicación quedo así completada.
Lo extraordinario de todo este largo proceso es que por el mero hecho de explicar las
perturbaciones del planeta Urano, Leverrier hizo un descubrimiento de la mayor importancia: descubrió nada
menos que un nuevo planeta cuya existencia había permanecido totalmente insospechada para todos los
astrónomos anteriores. Vemos pues cómo la explicación no sólo sirve para comprender mejor los objetos
explicados, sino también para descubrir nuevos objetos y relacionar objetos ya conocidos con objetos aún no
conocidos. Mediante un mismo proceso lógico, que consiste en deducir la proposición que se desea explicar
de otra proposición, se llega a comprender el hecho problemático y además se adquiere un conocimiento
completamente nuevo.
Por el ejemplo vemos claramente que existe una doble relación entre la descripción y la explicación.
La descripción es el punto de partida y el punto de llegada. La descripción permite formular el conocimiento
de hechos desconcertantes que deben ser explicados. Viene luego la explicación, que consiste en deducir la
proposición que describe esos hechos de otra (u otras) proposición, que enuncia hipotéticamente la existencia
de un nuevo objeto con determinadas propiedades. Cuando es posible hacer esta deducción de modo correcto,
se ha realizado un paso muy importante en la marcha del conocimiento. No solamente se ha explicado el hecho
desconcertante, no solamente se ha podido comprender un determinado aspecto de la realidad, sino que,
gracias a la proposición antecedente, se ha adquirido un nuevo conocimiento y se ha realizado además una
predicción. En efecto, si la proposición antecedente o explicativa es verdadera, es indudable que se podrán
observar las propiedades del objeto que enuncia. Este es lo que sucedió con el descubrimiento de Neptuno. La
existencia del planeta Neptuno fue ideada para explicar las perturbaciones en el movimiento de Urano. Pero,
para hacer esto, se indicó la existencia de un nuevo objeto y se enunciaron sus propiedades y se predijo que en
determinada época y en tal lugar del espacio celeste sería visto el nuevo planeta.
El objeto enunciado en la proposición explicativa, el objeto enunciado por la predicción debe ser
observado, captado por la experiencia. Vemos pues cómo la descripción, en tanto proposición que enuncia los
caracteres de un objeto captado empíricamente, es el punto de partida y el punto de llegada del conocimiento.
Cuando se puede comprobar mediante una observación por medio de la experiencia la verdad de la proposición
explicativa, se dice que se ha confirmado o verificado empíricamente la explicación, o también que se ha
confirmado o verificado la hipótesis o la predicción.
No debe creerse por cierto que con la verificación de la explicación termina el proceso del
conocimiento. Porque la proposición explicativa, una vez verificada por medio de la observación, puede a su
 130
vez presentar problemas al conocimiento. Será necesario entonces explicar esta nueva proposición, y esta
explicación producirá la necesidad de confirmarla y así sucesivamente. El conocimiento científico es así un
proceso sin fin de descripciones y de explicaciones ligadas entre sí por la necesidad de aprehender el mundo
y de comprenderlo.
El proceso del conocimiento científico se apoya pues esencialmente en la estructura fundamental
descripción-explicación. Por eso, esta estructura se presta de manera natural para clasificar las diferentes
ciencias. En efecto, si bien toda ciencia adquiere sus conocimientos y los organiza de acuerdo con esta pauta,
la manera como coordina el factor descriptivo con el factor explicativo varía con respecto a la índole de cada
ciencia. Esta variación permite agrupar las diferentes ciencias en tipos o especies claramente definidas y
comprender las maneras que ellas tienen de aprehender los objetos del conocimiento.

La clasificación de las ciencias

Se puede agrupar las ciencias de diferentes maneras. A lo largo de la historia de la filosofía se han
propuesto diferentes clasificaciones de las ciencias, siguiendo diversos criterios o principios de clasificación.
No vamos a detenernos aquí a exponer estas diversas clasificaciones. Nos interesa más encontrar una
clasificación que esté de acuerdo con la variación que, según hemos visto, presentan los factores descriptivo y
explicativo que integran la estructura de todas las ciencias y con las maneras que éstas tienen de aprehender
sus objetos, si atendemos a los objetos que estudian, podemos advertir que hay ciencias que se ocupan de
relaciones abstractas, formas geométricas, números, es decir, de instancias que no se dan en la realidad
espacio-temporal, ni se captan por la experiencia sensible; éstas son las matemáticas. Hay otras ciencias que
se ocupan de las realidades naturales, del mundo físico, material; son las ciencias naturales. Hay finalmente
otras que se ocupan de la vida psíquica humana, de la sociedad y la cultura; son las ciencias humanas. Tenemos
así tres clases de ciencias, que pueden distinguirse por su objeto de conocimiento. Ahora bien, estas tres clases
de ciencias son clara y rigurosamente separables también considerando las variaciones y funciones del factor
descriptivo y el explicativo del conocimiento, es decir, considerando sus elementos estructurales. De acuerdo
a la estructura del conocimiento, las ciencias se pueden pues clasificar en tres grupos: 1) matemáticas; 2)
naturales y 3) humanas. Vemos más de cerca cada una de estas clases.
Las matemáticas, que son la ciencia más rigurosa y perfecta, presentan una gran dificultad al
análisis en su aspecto descriptivo. La captación directa de su objeto no se realiza a través de ningún sentido,
sino a través de una actividad puramente intelectual. Lo que provoca mayores problemas es que esta
experiencia o intuición intelectual no es la misma en relación con todos sus objetos. Hay ciertos objetos
matemáticos que son captados por una intuición que es muy segura y clara, más segura y clara que la misma
experiencia sensible, mientras que hay otros objetos matemáticos que son captados por medio de una intuición
que a veces es clara, pero que a veces es oscura y hasta engañosa. Los objetos matemáticos que se captan por
medio de la experiencia intelectual de manera clara y absolutamente indubitable son los números y las
relaciones entre los números. En cambio, los objetos matemáticos captados por una experiencia generalmente
defectuosa son los objetos geométricos y sus relaciones, es decir, las formas espaciales. Lo más intrigante del
caso es que ciertas relaciones geométricas son captadas con la misma claridad y seguridad que las relaciones
numéricas, como por ejemplo las relaciones de inclusión o interferencia entre círculos, que nos han servido de
base para analizar la estructura de la inferencia predicativa. En cambio, otras relaciones geométricas
presentan enormes oscuridades y son inclusive falsas. Así, si comparamos de manera intuitiva y directa el
número de puntos que hay en un pequeño segmento del lado de un cuadrado con los que hay en el interior de
ese cuadrado que en el pequeño segmento. Pero matemáticamente se demuestra de manera incontrovertible
que en las dos figuras hay exactamente el mismo número de puntos. Se puede demostrar inclusive que, en un
segmento de recta cualquiera, por más pequeño que sea, hay el mismo número de puntos que en cualquier otra
figura geométrica, aunque se trate de todo el plano o de todo el espacio, que son de extensión infinita.
El problema que presenta esta diferencia de eficacia y seguridad de la intuición intelectual es, como
se ve, arduo; no podemos intentar exponer las diversas soluciones que han presentado los filósofos. Nos hemos
limitado a indicarlas para que el estudiante se forme una idea adecuada de la profundidad que presentan los
problemas filosóficos.
 131
Pero, sea como fuere, las matemáticas deben también valerse de la descripción de hechos. Y esta
descripción de hechos es formulada en los axiomas o postulados y las definiciones constructivas, es decir, las
definiciones que consisten en construir objetos matemáticos por medio de elementos más simples (por ejemplo:
“cuadrilátero es la figura plana formulada por cuatro rectas que se cortan”).
Las ciencias matemáticas presentan la estructura más simple porque en ellas la relación entre la
descripción y la explicación es muy sencilla. La experiencia o intuición intelectual es la base de las
proposiciones descriptivas que son los axiomas o postulados y las definiciones constructivas. Lo esencial de
esta descripción es su sencillez y precisión. Todas las teorías y disciplinas matemáticas, como la geometría, la
aritmética, álgebra, el cálculo infinitesimal, etc., tienen un punto de partida descriptivo sumamente reducido.
Una vez determinado este punto de partida, lógicamente, mediante la inferencia o deducción de él se deriva
una inmensa cantidad de teoremas. En este procedimiento lógico, puramente deductivo, consiste la esencia del
conocimiento matemático. Por esta razón, por tratarse de una relación puramente deductiva entre los
antecedentes y los consecuentes, el conocimiento matemático no tiene necesidad de ser verificado
empíricamente. Su validez es a priori, o sea, independiente de la experiencia, y su objetividad plena. Su
verificación es puramente lógica. Por eso las ciencias matemáticas son tan precisas y seguras. Como no es
necesario verificar las explicaciones por medio de observaciones posteriores, no existe el peligro, como sucede
en las demás ciencias, de que, una vez hecha la explicación, haya después que cambiarla.
El segundo grupo de ciencias es el de las ciencias naturales, que comprende muchas de las ciencias
que hemos estudiado en el Colegio, como la física, la química, la biología, la fisiología, y otras más, como la
genética, la paleontología, etc. Las ciencias naturales se distinguen de las matemáticas porque sus
descripciones deben basarse en observaciones hechas mediante los sentidos. La intuición sensible es pues
necesaria, tanto como punto de partida cuanto como elemento verificativo. Los fenómenos naturales son
fenómenos que pertenecen al mundo real, al universo que nos rodea; por eso para describirlos es necesario
que las proposiciones que los formulan funden su verdad en la observación de los hechos. A diferencia de las
matemáticas, estas ciencias no son pues puramente racionales.
Las ciencias naturales se subdividen en dos grandes subgrupos: las ciencias físicas y las ciencias
biológicas. Las ciencias físicas, que comprenden a la física propiamente dicha, la química, la astronomía, la
geología, etc., son ciencias que estudian el aspecto inerte de la naturaleza, es decir, aquellos objetos en que no
se manifiestan fenómenos vitales. Las ciencias biológicas estudian en cambio los fenómenos de la vida en sus
más diversos aspectos, tal es el caso de la biología general, la genética, la botánica, la zoología, la anatomía,
la fisiología, etc.
Las ciencias físicas son más simples y rigurosas que las biológicas y por eso deben ser analizadas
en primer lugar. Lo que caracteriza a las ciencias físicas es que todas sus explicaciones, o sea, todas las
proposiciones que se emplean como antecedentes de una implicación para deducir las proposiciones
descriptivas que se quieren explicar, deben ser verificadas por la experiencia. Pero el contenido de la
verificación es siempre muy simple. Lo que debe observarse en física para determinar la verdad de una
hipótesis explicativa son siempre datos de sensaciones producidas por excitantes físicos. Ver determinado color
o luz, oír determinado sonido, tocar determinada superficie, en eso consiste la verificación. Incluso en las
verificaciones más sensacionales, las que han confirmado las hipótesis más audaces, su contenido ha sido una
pura sensación. Así, la verificación de la existencia del planeta Neptuno consiste en una observación
astronómica sencilla: en la percepción de una manchita luminosa en el cielo negro. Muchas veces para lograr
la verificación deseada es menester construir aparatos gigantescos, máquinas impresionantes. Pero la
verificación consiste siempre en la observación de puras sensaciones aisladas. Así, para verificar la hipótesis
le Leverrier, fue necesario el uso de un enorme telescopio. En la actualidad, para verificar ciertas hipótesis
explicativas sobre el átomo, es necesario emplear máquinas tan complicadas y costosas como el ciclotrón.
Pero la verificación de la hipótesis consistirá siempre en observar una rayita luminosa, o la desviación de una
trayectoria de humo, o la coincidencia de una manija con un punto negro, etc. Para que esto se produzca, la
máquina tendrá que funcionar de manera inmensamente complicada. Pero lo que interesa es la observación
del dato sensorial simple. En suma, después de la matemática, la física es la ciencia más rigurosa y segura,
porque, debido a la simplicidad de las verificaciones, es posible tener una seguridad bastante alta en las
hipótesis explicativas. Y por eso también pueden aplicarse en ella las matemáticas.
En las ciencias biológicas, las descripciones y las verificaciones se realizan de manera muy
parecida a lo que acabamos de ver. Pero aquí hay una mayor dificultad, pues muchas veces el material
 132
observado no es ya un dato sensorial aislado, sino la conducta del organismo. Y la conducta de un organismo,
por más pequeño que sea, es algo complejo. A causa de esto, las verificaciones y las explicaciones son muy
complicadas y laboriosas. Por otra parte, para explicar algunos fenómenos biológicos, es necesario recurrir
muchas veces al concepto de finalidad, lo cual aumenta más aún la complejidad de la explicación, no sólo
desde el punto de vista lógico, sino también en relación con las observaciones que deben hacerse para verificar
la hipótesis. Pero, en principio, a pesar de todo esto, el proceso verificativo es el mismo de la física: se trata
de captar por medio de la observación ciertos contenidos sensibles. Estos contenidos son a veces (aunque no
siempre) más complicados que las simples sensaciones que están en la base de la observación y la verificación
físicas, pero se trata siempre de contenidos que se captan a través de los sentidos.
Con las ciencias humanas la situación cambia radicalmente, porque no se trata ya de estudiar el
mundo natural, la realidad física que nos rodea, sino el mundo de la vida espiritual. Las ciencias humanas,
como la psicología, la sociología, la economía, la astronomía cultural, la historia, la lingüística y el derecho,
deben observar contenidos que trascienden la pura actividad sensorial del sujeto que conoce. En estas ciencias
se trata de conocer el mundo interior de los individuos, el funcionamiento y estructura de los grupos sociales,
las instituciones, las creaciones culturales, en suma, las varias formas de la actividad humana. Pero esta
actividad no es nada parecido a los procesos puramente físicos. Ella implica una conciencia, una motivación,
una finalidad. Se trata entonces de captar esta actividad con toda su riqueza de elementos, y ello es una tarea
muy difícil, que da un carácter especial a la estructura y los métodos en las ciencias humanas.
Resumiendo, estas dificultades, diremos que, en primer lugar, la descripción en las ciencias
humanas tiene que basarse en observaciones muy complicadas y minuciosas, que deben tomar en cuenta
muchos elementos y factores. A diferencia de la descripción física, aquí es imposible reducir la observación a
datos simples. La explicación resulta por consiguiente poco precisa y segura, lo mismo la verificación empírica
de las hipótesis. Por ejemplo, cuando el sociólogo o el economista elabora explicaciones referentes a las
relaciones sociales o los fenómenos de la producción, necesita hacer observaciones que cubran la actividad
de inmensas masas humanas y cuya verificación requiere muchas veces la realización de procesos colectivos
que no pueden ser provocados artificialmente, ni limitados y medidos con precisión.
En segundo término, hay que señalar el tipo de observación que da base a las proposiciones
descriptivas y que permite verificar las hipótesis. Los datos sensoriales intervienen aquí como elementos; pero,
por sí solos no bastan. Es necesaria también la utilización de datos de la experiencia psicológica, interna y
externa. Pero, además, como se trata de captar el sentido de los actos y los productos humanos, y como el
sentido o la significación de tales no es nada físico, intervienen también elementos de intuición intelectual. El
conjunto de todos estos datos y elementos forma el contenido de las descripciones y verificaciones en las
ciencias humanas.
Pero hay más todavía. Aquí, como no ocurre en ningún otro tipo de conocimiento científico, el
concepto de finalidad, las ideas de propósito y de valor, constituyen elemento fundamental sin el cual no se
puede explicar la actividad humana. La motivación de la conducta humana, que implica el concepto de un fin
perseguido y de un valor preferido, es así el centro de la explicación científica del hombre. Sólo ella puede
darnos la respuesta cabal a la pregunta por el porqué de los hechos humanos. Por ejemplo, no nos explicamos
que un hombre haya cometido un acto reprobable, siendo así que su conducta anterior era de una rectitud sin
tacha, hasta no saber qué motivos tuvo para hacerlo, qué fines perseguía, qué cosas valiosas o deseables lo
indujeron a actuar del modo que lo hizo. Lo mismo ocurre con la conducta de un grupo social, con un
movimiento histórico o la aparición de una institución. El porqué está ligado al sentido de la acción o el hecho,
y se aclara sólo por la determinación de los motivos, valores y fines que el sujeto o el grupo de sujetos
participantes pueda haber tenido. Esta operación que permite comprender o explicar los actos humanos es la
comprensión científica.
Otro factor muy importante en el conocimiento científico del hombre, y que da a éste otra nota
diferencial con respecto al conocimiento natural, es el carácter histórico de los hechos humanos, la condición
de conformarse y evolucionar en el tiempo. El ser humano es histórico y exige por ende un tipo de conocimiento
adecuado a esta esencia histórica. Los conceptos de las ciencias humanas deben tener así un carácter
dinámico, no exacto. De ahí la dificultad que hay para lograr descripciones y explicaciones precisas y
rigurosas de la actividad social y del proceso de la cultura.
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Las ciencias humanas pueden dividirse en dos subgrupos: las ciencias estructurales y las
hermenéuticas. Las primeras trabajan con realidades humanas presentes; tratan de describir y explicar su
conformación, su sentido interno. Dicho con otras palabras: tratan de llegar a una comprensión estructural
de los hechos y procesos humanos. La descripción y la verificación pueden operar aquí, en porción
considerable, con datos inmediatos, con contenidos directamente aprehendidos. Este es el caso de ciencias
como la sociología, la etnología, la psicología, la economía política. En cambio, hay ciencias en las que este
elemento de descripción directa, de toma de contacto con las estructuras presentes y de explicación y
verificación de estas estructuras, no es el característico. En ellas lo predominante es más bien el estudio de
ciertos fenómenos que tienen carácter de productos, consecuencias, signos o expresiones de la actividad
humana. Este es el caso de la historia, la lingüística, el derecho. En ellas, para poder conocer la realidad
humana, lo previo e indispensable es interpretar documentos, ruinas, símbolos, textos legales, es decir,
descubrir qué significan. Solo a partir de esta operación, se realiza la descripción y la explicación científica
de esos hechos humanos que no se pueden captar directamente. “Hermeneia” quiere decir en griego
interpretación, y “hermeneutikos” significa referente a la interpretación. Por eso puede darse el nombre de
hermenéuticas a las ciencias de que estamos hablando.

Problemas que plantea la fundamentación de las ciencias matemáticas, naturales y humanas

La relación entre la descripción y la explicación es la base del conocimiento científico, es lo que

hace posible que las diferentes ciencias puedan adquirir conocimientos, organizarlos y emplearlos. Por eso
también todas las limitaciones que encuentran las ciencias en su camino, todas las trabas que impiden realizar
su finalidad última, que es la adquisición de la mayor cantidad posible de conocimientos de la manera más
rigurosa y evidente, dependerán de las dificultades que encuentren para describir los objetos que aprehenden
y para explicarlos.
Las matemáticas son una ciencia muy simple, en que la descripción se reduce a un mínimo y la
explicación llega a un máximo, pues la inmensa cantidad de sus conocimientos se adquieren en forma
deductiva. En matemáticas, cada nuevo teorema describe nuevas propiedades y relaciones de los objetos
matemáticos. Pero como los teoremas se establecen por medio de la deducción, partiendo de los axiomas y de
otros teoremas anteriores, en matemáticas la descripción se confunde con la explicación. Por ser lógica su
esencia, los principales obstáculos que encuentra el conocimiento matemático en su desarrollo y
fundamentación son obstáculos lógicos. En el curso de lógica se estudia la existencia de ciertos tipos de
inferencia que aparecen seguros e inconmovibles pero que sin embargo pueden llevar a contradicciones, es
decir, a paradojas. Esto ha sucedido justamente con el conocimiento matemático. Por eso, el principal
problema filosófico relacionado con el conocimiento matemático es el problema de la inferencia correcta y el
establecimiento de criterios y métodos que hacen imposibles las paradojas.
Lo fundamental en las ciencias naturales es la sencillez de los procesos descriptivos y verificativos.
Esta simplicidad que hace que la verificación cabal sea siempre exigible en este tipo de ciencia. Por eso las
ciencias naturales, especialmente las físicas, que son las más simples, se distinguen por la universalidad de los
procesos de verificación. Toda hipótesis física debe ser verificada empíricamente, de otra manera pierde todo
su valor, aunque permita explicar los fenómenos anteriormente observados. Esta exigencia universal de
verificación constituye justamente la principal dificultad del conocimiento físico, porque hay ciertas
descripciones que para ser explicadas exigen hipótesis sumamente abstractas, tan abstractas que es imposible
observar los fenómenos físicos correspondientes. Un ejemplo muy sencillo puede esclarecer lo dicho: la ley de
inercia enunciada por vez primera por Galileo. Si se quiere explicarse el movimiento de los diferentes cuerpos,
es imprescindible recurrir a la ley de la inercia que, de manera general, nos dice: todo móvil absolutamente
aislado se mueve en línea recta y sigue moviéndose de esta manera mientras no haya una fuerza que modifique
su trayectoria. Si se parte de este principio, de esta hipótesis explicativa, se pueden explicar una inmensa
cantidad de fenómenos de movimiento que se observan en el mundo físico. Pero lo grave es que la ley de inercia
no puede verificarse, porque es abstracta; supone que existen móviles aislados, pero en la realidad física nunca
se dan móviles aislados; todos están relacionados y todos se influyen entre sí. Por más que hagamos, jamás
conseguiremos observar un móvil
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absolutamente aislado, ni siquiera en el espacio cósmico, pues la gravedad de los cuerpos celestes se hace
sentir, aunque débilmente, en la totalidad del espacio.
¿Cómo hacer para verificar la hipótesis de Galileo?. Ella permite explicar una inmensa cantidad
de observaciones, pero mientras no se verifique, su poder explicativo es puramente hipotético, queda en
suspenso. La manera como los físicos han resuelto el problema es de un ingenio notable. Como es imposible
verificar dicho principio de manera directa, es decir, por medio de la observación del movimiento de un cuerpo
aislado, habrá que realizar una verificación indirecta. La verificación indirecta consiste en la verificación de
las consecuencias deductivas de la hipótesis explicativa. Una de estas consecuencias es, por ejemplo, la
proposición que dice que una bola de billar debe rodar sobre hielo mucho más lejos que sobre la tierra dura e
irregular, si es que actúan sobre ella las mismas fuerzas. Otras muchas proposiciones verificables, como ésta
que acabamos de mencionar, pueden igualmente deducirse de la hipótesis de la inercia y hacer así factible la
verificación indirecta de dicha hipótesis. Esto es lo que ha permitido establecer con un considerable grado de
certeza la objetividad del principio de inercia.
Problemas que también conciernen directamente a la fundamentación de las ciencias naturales son
los dos siguientes: el de la inducción y el de la causalidad. En efecto, gran parte de las proposiciones científicas
de la física, la química y otras ciencias naturales, se establecen a base de raciocinios inductivos. Su validez
depende pues del grado de seguridad que pueda proporcionar la inducción. Ahora bien, este grado de
seguridad ha sido muy discutido por los investigadores de la lógica y la teoría del conocimiento y, en
consecuencia, se ha puesto en duda muchas veces la firmeza de las conclusiones de estas ciencias. Baste esta
referencia sobre el tema. Aquí no vamos a tratarlo, pues en el curso de Lógica existe un capítulo especialmente
dedicado a la inducción.
El problema de la causalidad afecta también muy profundamente al fundamento de los
conocimientos naturales. Esto se debe al hecho de que las relaciones entre un fenómeno físico y otro son
generalmente de tipo causal y las explicaciones de estos fenómenos se apoyan también constantemente en la
relación de causa y efecto. Por ejemplo, el descubrimiento de Neptuno y la hipótesis que Leverrier forjó para
explicar las perturbaciones de Urano, no hubieran podido producirse sin las ideas de causa y efecto. La
hipótesis de la existencia de otro planeta fue elaborada en vista de la observación de ciertas perturbaciones
que hacían pensar en una causa que las provocara; y consecuentemente, esas perturbaciones fueron
concebidas y explicadas como efectos de un cuerpo celeste desconocido. En general, podemos decir que el
conocimiento de las leyes naturales y el orden y sistemas del universo suponen la existencia de relaciones de
causa y efecto, o sea, suponen la validez del principio de causalidad.
Pero ¿es el principio de causalidad evidente y seguro? ¿podemos conocerlo y manejarlo
científicamente sin problemas?. No es ésta justamente la situación. La causalidad provoca muchos problemas
que afectan hondamente el conocimiento físico y en general la concepción de la naturaleza.

En los sistemas racionalistas, el concepto de causalidad era

concebido como un concepto racional, evidente, cuya aplicación a la
naturaleza no ofrecía ninguna duda. Se podía decir así que todo efecto,
todo cambio en la naturaleza tiene una causa y se deriva de esta causa
necesariamente (con una necesidad comparable a la lógica). Esta es la
posición de filósofos racionalistas tales como Descartes y Spinoza, y en
general la dominante en el pensamiento tradicional. Los filósofos
empiristas criticaron esta concepción y uno de ellos el más radical, David
Hume, sostuvo con muy buenas razones que no es posible conocer por
experiencia la causalidad. Como para él – pues era un empirista y ya sabemos
que los empiristas no admiten sino el conocimiento perceptivo – no había
otra manera de mostrar la validez del principio de causalidad, sacó la
conclusión de que no podía afirmarse la existencia objetiva de las
relaciones de causa y efecto. ¿Qué sentido tenían entonces, según él, las
palabras causan y efecto? ¿por qué las usamos y pensamos en esta relación
entre los fenómenos? Hume da una respuesta muy ingeniosa a esta cuestión:
por hábito, como resultado de la costumbre de ver que unos hechos anteceden
a otros, ligamos mentalmente la representación de unos
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hechos con la de otros, decimos que uno es la causa del otro y afirmamos
que cada vez que uno aparece debe seguir necesariamente el otro. Pero esta
seguridad, esta necesidad no tienen ningún fundamento real. Nosotros vemos
que muchas veces unos hechos siguen a otros, por ejemplo, que el hecho A
(el calor del sol aplicado a un trozo de hierro) antecede al hecho B (la
dilatación de dicho trozo de hierro), pero no podemos asegurar, no tenemos
ninguna base para decir que necesariamente va a ocurrir así, que
necesariamente B es producido por A. Si alguna vez sucede lo contrario,
nada de ilógico y absurdo habría en ello. No nos quedaría otra cosa, piensa
Hume, que cambiar nuestras asociaciones mentales.
La crítica de Hume comprometía enormemente a la ciencia. Si ella
era fundada, la ciencia perdía una de sus bases fundamentales y la
naturaleza no podría ser considerada como un sistema con leyes estrictas,
como un orden en el cual todos los sucesos y cosas están bien determinados.
El determinismo de la ciencia quedaría pues muy afectado con la tesis de
Hume. Por esta razón, la tesis de Hume ha sido muy combatida. Representantes
de diversas escuelas han tratado de fundamentar la causalidad, aunque
teniendo en cuenta los puntos firmes de la crítica de Hume, es decir, sin
volver a la posición anterior según la cual la causalidad era un principio
racional evidente. Una de estas doctrinas mediadoras es la de Kant. Para
el filósofo alemán, las relaciones de cusa y efecto no pueden aprehenderse
por la experiencia, no forman parte de los datos de la percepción, sino que
son conceptos que la mente científica utiliza para organizar los hechos
descritos y alcanzar una explicación racional del proceso de la naturaleza.
Son conceptos, no datos sensibles ni hechos naturales, pero conceptos
necesarios, válidos en cualquier ciencia posible.
En general, se puede decir que hoy los científicos utilizan el
principio de causalidad, pero no lo consideran como un principio rígido y
simple. Los grandes cambios producidos en la física atómica, además de la
crítica filosófica, han determinado una revisión y ampliación del concepto
de causalidad, indispensables para hacerlo apto para explicar tanto los
fenómenos atómicos cuanto los fenómenos del mundo visible. Veamos un caso.
Cuando el físico estudia los fenómenos perceptibles, las cosas y las
substancias que están al alcance de nuestros sentidos, es decir, los objetos
que tienen una medida normal, a la escala del hombre, o también aquellos
objetos que superan nuestras dimensiones (como los cuerpos del espacio
cósmico), entonces puede aplicar un concepto de causalidad que permite
determinar de manera precisa la relación que hay entre un hecho A (causa)
y otro B (efecto). Pero en el mundo atómico, cuando se trata de conocer
electrones, protones, partículas imperceptibles y emisiones infinitesimales
de energía, la situación varía radicalmente. No es posible fijar al mismo
tiempo la posición y el impulso de una partícula atómica y, por
consiguiente, no es posible decir con precisión cuáles son los efectos o
los cambios que se van a producir a causa de ello. Lo que cabe hacer es
determinar lo que ocurrirá con grupos de fenómenos, establecer
estadísticamente la conducta de conjuntos de corpúsculos y, a base de esto,
formular los probables efectos y las previsiones sobre los hechos futuros.

Consideremos finalmente lo que ocurre en las ciencias humanas. Ya hemos dicho que aquí hay gran
dificultad y complicación en la descripción y la explicación. Además, según sabemos, la aprehensión del cómo
y el porqué de los fenómenos exige el manejo de conceptos como los de motivación, finalidad,
 136
sentido, conceptos que no siempre están bien precisados. Todo lo cual da origen a un conjunto de oscuridades
que afectan el rigor de estas ciencias. Por eso se puede decir que el principal problema de las ciencias humanas
es el problema del rigor. Debido a la complejidad de los fenómenos es muy difícil describir con precisión los
hechos sociales e históricos, y debido a esta imprecisión y a la enorme complicación del proceso deductivo, se
hace muy difícil realizar deducciones rigurosas. Por eso, comparadas con las ciencias matemáticas y las
ciencias físicas, las ciencias sociales dan la impresión de ser menos “científicas”, de cumplir en menor grado
con las exigencias de conocimiento científico. Empero en estos últimos años se ha progresado enormemente
gracias a la elaboración de un nuevo aparato matemático que permite estudiar con precisión un número cada
vez mayor de fenómenos humanos, tanto psicológicos, como sociológicos, y especialmente económicos. Esta
conquista matemática de las ciencias humanas está permitiendo rigorizar cada vez más las ciencias humanas
en su aspecto estructural. Como es comprensible, esta aplicación de las relaciones matemáticas al mundo
humano tiene un límite, con lo cual queda también limitado el proceso de rigorización de que hemos hablado.
Particularmente las ciencias hermenéuticas presentan en grado máximo la dificultad principal de
las ciencias humanas: la falta de rigor. Porque no sólo los hechos que estudian son muy complejos, sino que
ni siquiera pueden observarse a través de los sentidos y tienen que ser determinados por medio de
interpretaciones de textos o de enseres, monumentos, etc. El concepto de motivación interviene tanto en las
ciencias jurídicas como en las históricas de manera mucho más frecuente y sistemática que en las ciencias
estructurales. Y por último, por lo menos en las ciencias históricas, la verificación estricta es imposible, puesto
que no puede observarse, por principio, ningún hecho del pasado. Pueden a veces hacerse ciertas predicciones
referentes al descubrimiento de tal o cual documento o de determinados restos arqueológicos, pero la
posibilidad de que se verifiquen estas predicciones es siempre escasa. Por otra parte, en relación a la hipótesis
explicativa, las verificaciones son mucho más indirectas que en las ciencias físicas, lo cual afecta en mucho su
validez.
Pero hay todavía otro factor importante que aumenta el problema de las ciencias humanas. La
conducta del hombre, por no ser mecánica sino finalista y motivada, por implicar reflexión y apreciación de
valores, comporta un fundamental elemento de elección y decisión. Dicho con otras palabras, el
comportamiento de los hombres supone la libertad. Pero este esencial elemento de libertad parece oponerse a
una determinación estricta de los hechos y sucesos según las leyes causales, esto es, a esa ordenación y
encauzamiento de los procesos sociales y culturales que serían exigidos por el conocimiento científico. La
ciencia pide orden y regularidad, gracias a los cuales pueden fijarse y preverse los hechos. Pero la libertad
parece oponerse a cualquier fijación y previsión de la conducta. ¿Es posible en estas condiciones una ciencia
en sentido estricto?.
A la misma interrogación problemática nos lleva la caracterización del hombre como ser histórico,
es decir, como un ser que no está hecho, sino que constantemente está construyendo su ser a través del tiempo.
Este fluir, esta transformación constante de la humanidad parece imposibilitar también una ciencia estricta.
Vemos pues que la libertad y la historia son factores muy importantes del problema de las ciencias humanas.
Sin embargo, cabe poner en duda la existencia de tales factores. Esto es un tema fundamental que debe abordar
la investigación filosófica del ser humano.
 137
BALOTARIO DE PREGUNTAS

EL PROBLEMA DE LA CIENCIA

1.- El conocimiento que se apoya en hábitos, impulsos inmediatos del sujeto, en el que éste trabaja con
intuiciones vagas y razonamientos no sistemáticos, se denomina. (marca una sola alternativa, si marcas N. A
señala lo correcto)

a) Conocimiento apriori
b) conocimiento a posterioriori
c) conocimiento científico
d) conocimiento filosófico
e) N. A

2.- Es un conocimiento que se apoya en procesos racionales claramente definidos, precisos y ordenados, pero
que aborda problemas más difíciles de resolver, objetos más huidizos a la captación y que además aplica
permanentemente la crítica a sus propios métodos y principios. Es el conocimiento:
(marca una sola alternativa)

a) Vulgar b) científico
c) filosófico d) deductivo
e)inductivo f) comparativo

3.- Cómo se denomina a la disciplina filosófica que se encarga de estudiar el problema de la ciencia, su
estructura, sus alcances, sus resultados? (marca una sola alternativa, si marcas N. A señala lo correcto)

a) Gnosiología b) Ontología c) Axiología

d) Metafísica e) Cosmología e) N.A

4.- El conocimiento científico comienza siempre con descripciones que son proposiciones captadas a través de
la experiencia. Estas experiencias son de tres clases: . (marca
una sola alternativa)

a) Experiencia sensible, Psicológica e intelectual.

b) Experiencia mental, material e interna.
c) Experiencia apriori - aposteriori -abstracto.
d) Experiencia intelectual, material - ideal.
e) N.A

5.- En qué elemento de la estructura de la ciencia se utilizan las leyes de la inferencia o deducción para los
fenómenos que queremos comprender. (marca una sola alternativa)

a) En la interpretación b) en la explicación c) en la descripción

d) en la abstracción e) en la confrontación de datos

6.- Cuando a partir de una proposición antecedente se ha adquirido un nuevo conocimiento, y se realiza
además una predicción, se dice: (marca una sola alternativa)

a) Que se ha llegado a la ciencia, es decir, al verdadero conocimiento.

b) Que se ha confirmado o verificado la hipótesis o la predicción
c) Que se ha observado bien el fenómeno
 138
d) Que se ha concluido con la investigación
e) Que se ha alcanzado un nuevo trecho en el conocimiento del fenómeno.

7.- Lee atentamente el siguiente párrafo y señala a qué característica de la ciencia le corresponde:

“No debe creerse por cierto que con la verificación de la explicación termina el proceso del conocimiento.
Porque la proposición explicativa, una vez verificada por medio de la observación, puede a su vez presentar
problemas al conocimiento. Será necesario entonces explicar esta nueva proposición, y esta explicación
producirá la necesidad de confirmarla y así sucesivamente. El conocimiento científico es así un proceso sin fin
de descripciones y de explicaciones ligadas entre sí por la necesidad de aprender el mundo y de comprenderlo”.
(marca una sola alternativa)

a) Al carácter útil y provechoso b) al carácter no dogmático y progresivo de la ciencia

c) al carácter explicativo d) al carácter analítico de la ciencia
e) al carácter trascendente de la ciencia.

8.- Las ciencias matemáticas presentan una gran dificultad al análisis en su aspecto descriptivo, Cómo
suplen estas ciencias tales deficiencias?. (marca dos alternativas)

1) Con la formulación de axiomas o postulados

2) con la formulación de definiciones constructivas
3) con la formulación de enunciados comprobables y evidentes
4) con la incorporación de instrumentos de mediciones y observaciones de gran precisión
5) con la representación gráfica de sus elementos descriptivos.

a) 1,3 b) 2, 3 c) 3, 4 d) 1, 2 e) 4, 5

9.- ¿Qué ciencias son aquellas que requieren la intuición sensible, es decir, la observación sensible como
punto de partida y como elemento verificativo? (marca una alternativa, si es N. A señala lo correcto)

a) Las ciencias sociales b) las ciencias matemáticas

c) las ciencias naturales d) las ciencias sociales estructurales
e) las ciencias sociales hermeneúticas

10.- Se definen como las ciencias más simples y rigurosas que las biológicas, en ellas todas las proposiciones
que se emplean como antecedentes vinculadas al objeto de estudio, deben ser proposiciones descriptivas , las
cuales para validarse deben verificarse por la experiencia. Determina a qué tipo de ciencia se alude.

a) Ciencias naturales - biológicas b) ciencias naturales - físicas

c) las ciencias matemáticas d) ciencias sociales
e) ciencias sociales hermeneúticas f) a la astronomía
g) a la astrofísica

11.- Qué ciencia es la más rigurosa y segura después de las matemáticas, por la simplicidad de sus
verificaciones (marca una sola alternativa, si es N.A indica lo correcto)

a) la Biología b) Geometría c) la Historia

d) la Sociología e) N. A
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12.- Indica a qué clase de ciencia corresponde según la clasificación hecha por Salazar Bondy, el siguiente
texto, además subraya el enunciado de la hipótesis (descripción) y el enunciado de la verificación (explicación)
del texto: “El espacio en el universo se curva por la atracción y gravitación de los cuerpos más pesados.
Einstein predijo que esta curvatura se demostraría por la desviación de la luz de las estrellas de la constelación
de las Híadas al rozar el borde del Sol en su camino hacia la Tierra. El astrónomo británico Arthur Eddington
incrédulo de la veracidad de la teoría de la relatividad colocó su instrumento en una isla cercana de la Costa
de Africa Occidental, donde un eclipse total de Sol probaría o desaprobaría esa teoría. Dominados por el
suspenso, varios científicos esperaron ansiosamente el reporte de Eddington, incluso Max Planck no durmió
esa noche. Grande fue la sorpresa de todos ellos; cuando llegada la hora, se observó que la curvatura de la
luz correspondía exactamente a las predicciones de Einstein”

a) Ciencias naturales - biológicas b) ciencias naturales - físicas

c) las ciencias matemáticas d) ciencias sociales
e) ciencias sociales hermeneúticas f) a la astronomía
g) a la astrofísica

13.- El concepto de finalidad en el caso de las ciencias naturales hace referencia a lo siguiente:

a) a que las descripciones y verificaciones ya no correspondes a seres inertes; sino a seres que poseen
conducta; ello aumenta más la complejidad de la explicación para verificar las hipótesis.
b) a que el objeto que se trata de analizar ya no es un simple objeto inerte, sino un objeto viviente que tiene un
mundo interior y exterior; es decir observa contenidos que trascienden la pura actividad sensorial del sujeto,
este es el caso del hombre.
c) a que los datos sensoriales que intervienen como elementos, no permiten verificar las hipótesis, es necesario
la utilización de datos de la experiencia psicológica interna y externa. Además, se trata de captar el sentido de
los actos y los productos humanos.
d) a que el concepto de finalidad, las ideas de propósito y de valor, constituyen elementos fundamentales sin
los cuales no podría explicarse la actividad humana.
e) a que el concepto de finalidad va acompañado de la motivación de la conducta humana que implica el
concepto de un fin perseguido y de un valor preferido es así el centro de la explicación científica del hombre.

14.- Qué ciencia es aquella en que la descripción se reduce a un mínimo y la explicación llega a un máximo,
en la que la inmensa cantidad de conocimiento se adquiere en forma deductiva, y la descripción se confunde
con la explicación. (marca dos alternativas)

a) La física b) las matemáticas c) la lógica

d) la biología e) la economía f) la historia
g) la arqueología h) la antropología

15.- A qué tipo de relación lógica corresponde el descubrimiento del planeta Neptuno realizado por el
astrónomo Leverrier a partir de las observaciones hechas al planeta Urano.

La relación lógica es:

16.- Indica qué grupo de ciencias son las que presentan mayores problemas en el aspecto descriptivo. (marca
una sola alternativa, si es N.A señala lo correcto)

a) Las ciencias naturales b) las ciencias exactas

c) las ciencias sociales d) las ciencias biológicas
e) las ciencias sociales estructurales f)las ciencias sociales
hermeneúticas g) N.A
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17.- En las ciencias matemáticas que papel cumplen los axiomas o postulados, lo mismo que las definiciones
constructivas?. (marca una sola alternativa, si marcas N.A señala lo correcto)

a) El papel de elemento explicativo

b) el papel de elemento conectivo entre realidad y especulación
c) el papel de elemento lógico racional
d) el papel de método de análisis-síntesis
e) N.A.

18.- En qué grupo de ciencias se circunscriben los aportes del sabio alemán Albert Einstein y el sabio inglés
Charles Darwin. (marca dos alternativas que creas conveniente)

a) Las ciencias naturales b) las ciencias matemáticas

c) las ciencias sociales d) las ciencias sociales - estructurales
e) las ciencias naturales - físicas f) las ciencias sociales hermeneúticas
g) las ciencias naturales - biológicas g) N.A

19.- Señala a qué tipo de ciencias, hace alusión el siguiente enunciado: “Son las ciencias más rigurosas y
perfectas, presentan una gran dificultad al análisis en su aspecto descriptivo. La captación directa de su objeto
no se realiza a través de ningún sentido, sino a través de una actividad puramente intelectual. (marca una sola
alternativa, si es N. A señala lo correcto)

a) las ciencias sociales - estructurales b) las ciencias sociales hermeneúticas

c) ciencias biológicas d) ciencias físicas
e) ciencias matemáticas f) ciencias naturales
g) ciencias sociales h) N.A

20.- En el problema de la ciencia, las ciencias naturales se subdividen en : (marca una sola alternativa)

a) Ciencias biológicas y ciencias químicas b) ciencias exactas y ciencias físico-químicas

c) ciencias biológicas y ciencias físicas d) ciencias exactas y ciencias inexactas
e) ciencias naturales y ciencias no naturales f) ciencias esotéricas y ciencias exotéricas
 141

IV.-EL PROBLEMA DEL VALOR

(A. SALAZAR BONDY)

Constantemente en nuestra vida diaria usamos palabras como “excelente”, “importante”, “malo”,
“feo”, “bonito” o “desagradable” y hacemos afirmaciones del tipo de “este músico es excelente”, “el próximo
examen es importante”, “María es bonita” o “hay un calor desagradable”. Estos términos y estas aserciones
tienen algo de común en su significación y se distinguen fácilmente de otros términos y aserciones como
“cuadrado”, “blanco”, “planta”, “cuarentaicinco”, “la mesa en que escribo es cuadrada”, “el geranio es
una planta” o “veinte más veinticinco son cuarentaicinco”. Entre otras diferencias que cualquiera puede
señalar examinando su experiencia, está la de que el primer grupo de palabras y afirmaciones se refiere a
cosas sobre las que hay mucho desacuerdo entre las gentes y que provocan disputas frecuentemente
interminables. Esto, en cambio, no ocurre con el segundo grupo de palabras y afirmaciones. Los hombres
fácilmente entran en conflicto acerca de la belleza de las cosas, la bondad de las acciones, lo valioso o
desvalioso de hechos o personas. Uno sostiene que el sabor de la manzana es agradable y otro que no lo es;
un grupo defiende una organización social como justa, otro la combate. Y frecuentemente no encuentran
manera de decidir la cuestión y ponerse finalmente de acuerdo. En cambio, si disputan sobre la suma de dos
números, el peso o la forma de un objeto, la temperatura de un ambiente, pueden recurrir al cálculo o a la
lógica o a instrumentos de medida para decidir rápida y seguramente la disputa.
Lo que tiene de común las palabras “excelente”, “importante”, “malo”, “feo”, “bonito”,
“desagradable” y otras por el estilo es el significar valores. Las cuestiones y controversias sobre bueno,
feo, agradable, etc., constituyen, según esto, problemas acerca del valor de los hechos, las cosas y las personas.
Su papel en la vida diaria y su importancia para la orientación de nuestra conducta son tan grandes que ellas
constituyen uno de los temas capitales de la reflexión filosófica sobre el mundo y la existencia humana. ¿Qué
significa la palabra “valor”? ¿qué estamos haciendo realmente cuando valoramos? ¿Cuál es el fundamento
del valor? ¿a base de qué criterios podemos discernir el valor de las cosas? ¿qué clases de valores existen y
en qué estriban sus diferencias? He aquí algunas de las interrogantes, que se formula y aborda la Teoría del
valor o Axiología, que es la investigación filosófica del problema de los valores. En el presente vamos a intentar
penetrar en este vasto e interesante terreno de la filosofía, a fin de ganar una orientación inicial sobre un tema
que concierne íntimamente a la vida de todo hombre.

El acto valorativo

Cada vez que en nuestra vida cotidiana usamos palabras del tipo de “bello”, “bueno” o
“desagradable”, para afirmar o negar sobre un objeto, expresamos experiencias valorativas. Tener una
experiencia valorativa es vivir el carácter valioso de las cosas y las personas. Hacemos esto, por ejemplo,
cuando apreciamos una mercancía o cuando estimamos a un amigo. Todos los hombres tienen experiencias o
actos valorativos, aunque no todos reflexionen sobre estas experiencias. El conjunto de estimaciones,
apreciaciones o valoraciones que una persona formula aplicando un criterio más o menos uniforme y según el
cual se comporta en la vida, constituye su estimativa.
Veamos cómo ocurre la experiencia valorativa. Cuando estamos frente a un objeto, digamos un
cuadro, y aprehendemos sus características, v.g., su tamaño, forma, los colores que presenta, etc., pero nos
limitamos a describirlo tal como se presenta, no hacemos ninguna valoración. Nuestra conciencia se comporta
como conciencia neutral; no está no a favor ni en contra del objeto que aprehende. Los actos que en ese caso
realizamos son actos contemplativos. Esta no es una actitud común entre los hombres ni tampoco primaria; es
un modo de comportarse muy difícil y elaborado, que sólo la disciplina de la cultura permite adoptar. La
actitud común y primaria es la contraria. Nuestra conciencia en este caso no es neutral respecto a la cosa, o
sea, en nuestro ejemplo, respecto al cuadro, sino que lo desea o lo rechaza, gusta de él o le
 142
disgusta, está a favor o en contra. Nuestra conciencia se comporta entonces como conciencia valorativa, y
los actos que realizamos son actos valorativos.
Vemos pues que el acto valorativo es un acto en el cual el sujeto aprehende el objeto valioso
(también llamado bien) como algo que lo atrae o, en caso contrario, como algo que lo rechaza. Es una actitud
pro o contra el objeto. Lo primero ocurre, por ejemplo, cuando aprobamos una acción, recomendamos a una
persona, elogiamos una obra literaria o exaltamos un paisaje; lo segundo, cuando desaprobamos una acción,
censuramos o denigramos a una persona o descalificamos estéticamente una producción artística. Se puede
decir que en todos estos caos reconocemos una exigencia que emana del objeto, una exigencia de aceptación
o de rechazo.
En el acto valorativo, hemos dicho, la conciencia acepta o rechaza. Esto significa decir que tiene
dos polos, uno positivo y otro negativo, según que el sujeto esté a favor o en contra del objeto. Cuando
afirmamos “este cuadro es bello”, ocurre como si tomáramos una dirección positiva de nuestra conciencia,
mientras que cuando decimos: “este cuadro es feo”, parecemos proyectarnos al otro polo opuesto. Pero
podemos pasar de un polo al otro por una serie de posiciones intermedias. Así nos ocurre cuando apreciamos
favorablemente a una persona, luego sentimos hacia ella una cierta reserva y por último la rechazamos.
Nuestra conciencia ha pasado en este caso de un polo (actitud pro) al extremo opuesto (la actitud contra), a
través de actitudes intermedias que implican mayor o menor grado de acercamiento o alejamiento respecto del
objeto. Esto significa que las valoraciones no son siempre tajantes y extremas, sino que pueden matizarse,
estableciendo grados de aceptación o rechazo. De allí el uso de expresiones estimativas tan comunes como
“óptimo”, “pasablemente bueno”, “algo malo”, “pésimo”, que señalan grados en el valor del objeto. Así pues,
los actos valorativos tienen una función de aceptación o rechazo del valor del objeto, la cual implica una
polaridad de direcciones de la conciencia, y también una función de graduación de dicho valor.
Si consideramos atentamente los casos mencionados en los párrafos anteriores, veremos que en
todos ellos el acto valorativo que nos ha servido de ejemplo se refiere a un solo objeto o situación objetiva.
Esto es lo que sucede también cuando decimos: “robar es malo”, “la mesa es útil”, “la comida es excelente”,
pues en todos estos casos estamos hablando de un objeto y considerando aisladamente su valor. La función
que en este caso cumple el acto valorativo es la de atribuir valor (absoluto o graduado) a un objeto o situación
objetiva. A los actos en que esto ocurre los podemos llamar entonces actos de atribución de valor.
Consideremos ahora lo que en cambio sucede cuando decimos: “Juan es mejor que Pedro”, “este equipo es
superior al del año pasado”, “el cáncer es peor que la tuberculosis”, “El Quijote es más bello que La Celestina
y El Lazarillo de Tormes”. Aquí estamos considerando dos o más objetos al mismo tiempo, comparando su
valor y prefiriendo unos y postergando otros. Los actos valorativos que realizamos en este acto son actos de
preferencia, lo cual muestra que el acto valorativo tiene también una función selectiva que consisten en la
preferencia y la postergación. Y como en este caso los objetos resultan ordenados según su valor, de tal manera
que unos se nos ofrecen como superiores a otros, podemos también decir que los actos valorativos tienen una
función jerarquizadora, la función de establecer el rango de los objetos.
Resumiendo lo examinado hasta aquí, podemos decir que el acto valorativo es una
vivencia en la cual el sujeto acepta o rechaza al objeto, está a favor de
él o contra él, graduando en cada caso su estimación. Tiene además tanto
la función de atribuir valor a objetos aislados, cuanto la función de
preferir unos objetos valiosos a otros y de establecer de este modo una
jerarquía entre ellos.
Tomando en cuenta estas propiedades del acto valorativo, será fácil comprender que el sujeto no se
comporta fría e indiferentemente en la valoración, sino que es afectado, conmovido por las cosas de que tiene
conciencia estimativa. Hay siempre un fondo de afectividad o sentimiento en la vivencia del valor. Las cosas o
las personas nos gustan, nos disgustan, nos alegran o deprimen, nos causan admiración o repugnancia según
su valor. Pero no sólo hay este factor afectivo en el acto de valoración. Hay un factor activo muy importante,
un elemento de tendencia constante en toda estimación. Las cosas son más o menos deseables o indeseables
según su valor. Por ejemplo, atribuir valor a un auto o preferir un libro a otro libro es un proceso psíquico en
el que el deseo cumple una función principal. En todo caso, cuando no está presente un deseo concreto, siempre
se puede observar en nuestros actos valorativos una tendencia que nos orienta hacia el objeto o nos aparta de
él, esa atracción o rechazo de que hemos hablado.
 143
Pero los procesos intelectuales no son ajenos tampoco al acto valorativo. La conciencia reflexiva
no disminuye en nada la fuerza de nuestras valoraciones; por el contrario, hace que las reconozcamos
propiamente como nuestras. Y cuando tal cosa ocurre (lo cual no es raro sino más bien frecuente), ponemos
en juego nuestra capacidad racional para respaldar las valoraciones que hacemos, especialmente cuando las
enfrentamos a las de otras personas. En muchos casos, además, la valoración es resultado de un largo y
maduro examen de razones y se expresa en un juicio bien pensado. De cualquier modo, la presencia de juicios
de valor de cualquier tipo en los actos de valoración está haciendo patente que estos actos son también
intelectuales.
Resumiendo, podemos decir finalmente que los actos valorativos son vivencias
de naturaleza compleja en las cuales se dan, íntimamente vinculados entre
sí, factores afectivos, actos e intelectuales. En estos actos, el sujeto
adopta una actitud a favor o en contra del objeto, una actitud positiva de
aceptación o una actitud negativa de rechazo. Pero estas actitudes pueden
variar según sea mayor o menor el grado de valor reconocido en el objeto.
Hay, además actos de preferencia o postergación, en virtud de los cuales
el sujeto compara dos o más objetos y establece entre ellos un orden
jerárquico o de rango.

El problema del significado del valor

En lo anterior, basándonos en los testimonios de nuestra experiencia, hemos considerado con algún
detenimiento qué es lo que ocurre en nosotros cuando valoramos. Ahora, mejor preparados, debemos penetrar
un poco más en el terreno de la filosofía axiológica a fin de esclarecer el significado de la palabra “valor”.
Esto quiere decir que debemos encarar problemas más complejos y de más difícil solución, problemas que han
ocupado el pensamiento filosófico durante largo tiempo y lo siguen ocupando aún hoy día. Encontramos aquí,
como ha ocurrido en los capítulos anteriores, que el problematismo de nuestro pensamiento aumenta a medida
que avanzamos. Esto es lo propio de la filosofía y lo que en ella hace imposible imponer soluciones
dogmáticamente. Como nuestro propósito no es dogmatizar, sino, por el contrario, iniciarnos en la filosofía,
debemos abordar críticamente esos problemas, pensando cuidadosamente los argumentos y razones que hagan
posible su esclarecimiento satisfactorio. Dicho con otras palabras, debemos tratar de ponernos en camino
hacia la respuesta correcta de esta interrogante: ¿qué es el valor, cuál es su naturaleza y cuáles sus caracteres?
Entrando en materia, cabe preguntarse, en primer lugar, si aquello que queremos significar cuando
usamos palabras del tipo de “bueno”, “malo”, “bello”, “útil”, etc., existe en las cosas mismas de las que
decimos que son buenas, bellas o útiles, o por el contrario preguntarse si el valor pertenece al mundo objetivo
o al mundo subjetivo. Al hacerlo, estamos planteándonos el problema del significado de las palabras
valorativas.
Tal como acabamos de plantear la cuestión, parecen ofrecerse dos posibilidades opuestas de
responderla: 1º) el valor es subjetivo; 2º) el valor es objetivo. Se llama subjetivistas a los filósofos que optan
por la primera posibilidad, y objetivistas a los que optan por la segunda. Pero hay quienes creen practicables
otras posiciones, que no serían ni subjetivistas ni objetivistas. Esto es lo que hacen los axiólogos relacionistas,
según los cuales el valor es una relación entre el sujeto y el objeto y supone por ende un doble fundamento.
Por su parte, los partidarios del emotivismo o escepticismo axiológico consideran que el valor no tiene un
carácter objetivo, ni subjetivo, ni de ningún otro orden; en verdad – dicen ellos – no tiene entidad, por la
sencillas razón de que no existe algo que pueda llamarse valor.
Dicho de otra manera, si a los representantes de cada una de estas posiciones les preguntáramos
qué significa para ellos la palabra “valor”, nos responderían seguramente de este modo: significa algo
subjetivo (como, por ejemplo, un estado anímico, un sentimiento, un deseo), dirían los subjetivistas; significa
algo que existe en las cosas, algo objetivo (como una propiedad, una esencia, un proceso de la naturaleza,
etc.), dirían los objetivistas; es una conexión entre la conciencia y las cosas, algo de carácter relacional, dirían
los relacionistas; no significa nada, dirían, en fin, los emotivistas.
Cada una de estas posiciones, inclusive la más extrema y sorprendente de todas, la escéptica, es
fruto de una cuidadosa elaboración de los problemas que plantea el fundamento del valor y aduce a su favor
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razones dignas de tomarse en cuenta. Puede afirmarse, sin embargo, que cada una de ellas subraya la
importancia de un determinado elemento de nuestra experiencia valorativa y supedita a ese elemento toda su
explicación del valor. En efecto, el subjetivismo resalta el hecho de que los hombres difieren en sus juicios de
valor y no llegan a ponerse de acuerdo sobre el valor de muchas cosas; además, insiste en que nuestros actos
valorativos están teñidos de sentimiento, implican deseos y tendencias y llevan el sello de nuestra personalidad
y situación social. Todo ello pertenece al mundo interior, por lo tanto – dicen estos filósofos – el valor pertenece
también al orden subjetivo. Un ejemplo típico de esta reducción a los subjetivo es el hedonismo (del griego
“hedone”, que significa placer), según el cual el valor es el placer.
Los objetivistas, por su parte, resaltan el hecho de que las variaciones de los objetos nos obligan a
variar nuestras apreciaciones, con lo cual quieren mostrar que el valor está en función del objeto. Por otro
lado, llaman la atención sobre la proyección intencional de nuestros actos valorativos, los cuales se refieren a
las cosas y no a nosotros mismos. Un juicio de valor – dicen estos filósofos – habla sobre el objeto y no sobre
el sujeto. Señalan, además, que el conjunto de nuestra experiencia valorativa, y por lo tanto el sentido de
nuestra vida tal como la vivimos, quedaría anulado al reducir los valores a estados o realidades subjetivas.
Los relacionistas, en cambio, ponen de relieve la presencia del sujeto y el objeto en todos los caos
en que podemos hablar de valores, y la influencia que tienen en la determinación del valor de las cosas tanto
las características y variaciones del objeto cuanto las del sujeto. Dicen por eso: si consideramos al sujeto
aislado, no hay valor; lo mismo ocurre si atendemos sólo al objeto; luego, el valor es una relación entre ambos.
Finalmente, el escepticismo axiológico quiere ser fiel a la observación del mundo objetivo. La observación,
afirman los sostenedores de esta posición, no permite descubrir nada objetivo (sea propiedad, cosa o relación)
correspondiente a la palabra “valor”, o a cualquier palabra de este género, como las que hemos mencionado
tantas veces, v.g., “bueno”, “agradable”, etc. Por otra parte, tampoco hay nada en el mundo psíquico que
corresponda a esta palabra. Decir que el valor es sentimiento o deseo es usar un nombre distinto y engañoso
para lo que puede designarse perfectamente con los términos de la psicología. Aparte de las cosas y hechos
externos y de los estados interiores, no hay nada más. La palabra “valor” es por esto un término vacío,
desprovisto de sentido propio.
Este es pues el problema del significado del valor. Trataremos ahora de orientarnos hacia su
solución, para lo cual, refiriéndonos siempre a nuestra experiencia, debemos determinar, por un aparte, los
puntos débiles que estriban la mayor parte de las veces en el olvido o la exageración de lo que esa experiencia
nos enseña; y, por otra parte, los puntos firmes en los cuales podemos decir, en primer término, que la
experiencia no autoriza la negación escéptica del valor. Aceptar esta posición supondría cambiar radicalmente
el modo en que vivimos nuestra vida y desterrar de ella todo sentido, lo cual apenas parece pensable. Porque,
en efecto, ella supondría eliminar todo preferir auténtico, toda distinción de fines en nuestra conducta. Al
hacerlo, nuestro comportamiento quedaría reducido a reacciones sentimentales ciegas. No tendrían sentido
los actos más comunes de nuestra vida, no tendría sentido decir, por ejemplo, que nos interesamos por
un libro o que gustamos de un concierto, pues no habría propiamente conciencia de algo
interesante o agradable.
También el subjetivismo puede ser acusado de mala interpretación de la experiencia, pues, contra
lo que él afirma, nuestra conducta estimativa está dirigida a los objetos y no a nuestros estados propiamente
internos, a nuestros sentimientos, deseos, etc. Considerando los ejemplos que acabamos de poner, podemos
ver claramente que en el acto valorativo las cosas valiosas, tales como las vivimos normalmente, están frente
al sujeto, son términos de su proyección consciente. Cuando nos interesamos por un libro, lo interesante a que
aludimos no es nuestra vivencia, sino algo a lo que ella se refiere, el libro que leemos; cuando gustamos de un
concierto, lo gustado, lo placentero, aquello a lo que se refiere nuestra conciencia como su objeto es el
concierto y no lo que ocurre en nuestro mundo interior, lo propiamente subjetivo. Son pues dos cosas diferentes
el referirse a valores y el referirse a hechos psicológicos.
El análisis lógico del lenguaje confirma esto. Aunque parezcan decir lo mismo, las dos siguientes:
“Juan es admirable” y “Admiro a Juan” tienen significado diferente. Si su significado fuera el mismo,
incurriríamos en contradicción al afirmar la una y negar la otra al mismo tiempo. Pero esta contradicción no
se produce en lo más mínimo. No hay ninguna tacha lógica que hacerle a esta proposición coligativa: “Juan
es admirable, pero yo no admiro a Juan”. Ella es perfectamente posible desde el punto de vista lógico y además
ocurre frecuentemente en la vida cotidiana. Cuántas veces, en efecto, reconocemos que una persona
 145
tiene cualidades que le hacen admirable, pero sin embargo no vivimos auténticamente en nosotros el
sentimiento de admiración hacia esa persona. ¿Cómo podríamos explicarnos esto si, como quieren los
subjetivistas, los juicios valorativos fueran juicios sobre las vivencias del sujeto?. En cambio, se explica
fácilmente considerando que la primera expresión se refiere a un valor (lo admirable) y la segunda a un hecho
psíquico(la admiración que yo puedo sentir).
Según lo anterior, podemos comprender también que no es necesario recurrir a la interpretación
relacionista para explicarnos el fundamento del valor, pues lo valioso puede ser reconocido como una instancia
objetiva. Cabe agregar que, en parte, el relacionismo incurre también en la confusión de los valioso con la
vivencia psicológica del valor, ya que al hablar de una relación entre el sujeto y el objeto está mencionando,
sin nombrarlo, el acto de tomar conciencia de un objeto, es decir, una realidad psíquica. Para los relacionistas
el valor no sería así nada más que una conexión (mental) del sujeto y el objeto.
Pero hay además otras razones que respaldan una interpretación distinta del valor. Entre ellas, la
más digna de resaltarse es que nuestras valoraciones no sólo se refieren a las cosas, sino que están
determinadas por las propiedades de las cosas. Decimos, por ejemplo, de un martillo que es bueno, o de un
rostro que es bello, según que posea tales o cuales propiedades (vg.-, dureza del metal, mango suficientemente
largo, etc., en el caso del martillo; cierta relación entre los ojos, la nariz y la boca, ciertas dimensiones en
cada uno de ellos, etc., cuando se trata el rostro). Si estas propiedades cambiaran o desaparecieran; si, por
ejemplo, el mango del martillo se redujera, haciendo imposible su cómodo manejo, o si el rostro perdiera un
ojo, variaría nuestra apreciación de ellos. Hay entonces una base objetiva cierta de lo valioso.
Pero al afirmar esto no se debe olvidar la parte que corresponde al objeto. Pero, además, no debe
considerarse establecido que el valor es algo que existe como un objeto. Decimos que un objeto es bueno y no
podemos usar la palabra “bueno” u otra palabra valorativa sino en relación con un objeto, pero esto no quiere
decir que lo bueno sea un objeto. Confundir lo bueno con una cosa o con una propiedad es la gran debilidad
del objetivismo.
Para comprender el sentido de las palabras valorativas debemos por tanto abandonar las
posiciones tradicionales del subjetivismo, el relacionismo, el objetivismo y el escepticismo, y atender a la
necesidad de que aquello de que hablamos cuando decimos bueno, malo, bello, feo sea considerado como un
contenido significativo, no como una vivencia o una cosa.
Con lo cual dejamos trazada una vía de pensamiento que puede tomarse más nítida examinando
otro problema axiológico u otro aspecto del problema del valor, como lo haremos a continuación.

El problema de la naturaleza del valor

Vamos a considerar ahora otro aspecto y hacer otro enfoque de la cuestión del valor. En este caso,
no preguntaremos ya si el valor es objetivo o subjetivo, sino cuál es su esencia o naturaleza y a qué clase de
instancias podemos llamar valores. Vamos a contemplar por lo pronto dos posibilidades antagónicas: según
la primera, el valor pertenece al orden de lo real, es decir, de los hechos y cosas que conforman la naturaleza
o el mundo espacio-temporal. De acuerdo con la segunda, el valor no es nada natural o real, no puede ser
considerado como un hecho, sino que pertenece al orden de lo no-natural, de lo no real o ideal. Las axiologías
que adoptan el primer punto de vista se llaman naturalistas; las que adoptan el segundo, no-naturalistas o
también idealistas. Hay que prestar atención a que ahora tratamos un problema distinto del que hemos
estudiado antes al hablar del fundamento del valor. Por lo tanto, la pugna de las posiciones que acabamos de
mencionar no corresponde exactamente con la pugna entre subjetivistas, objetivistas, etc.
En pro de su punto de vista, el naturalista sostiene que sólo si se establece el carácter real del valor,
puede fundarse su existencia, hacerse seguro su conocimiento y darse un sentido propio a los términos y juicios
de valor. Sólo fundando lo valioso en la realidad natural es posible probar científicamente la vigencia del valor
para los hombres y las cosas. De allí que algunos naturalistas, como los evolucionistas, expliquen los valores
(lo bueno, lo malo, lo útil, etc.), en términos de adaptación al medio ambiente y de supervivencia del más apto.
Bueno o valioso, dirán, es lo que se adapta al ambiente y sobrevive gracias a esta adaptación; malo o
disvalioso, lo que se comporta de un modo contrario.
 146
Los no-naturalistas, oponiéndose a estas tesis, sostienen que lo valioso no es algo que
necesariamente se da en el mundo, sino que muchas veces, la mayor parte de ellas, no existe todavía sino que
debe ser realizado. El valor de la justicia, por ejemplo, no pierde su ser porque las sociedades que existen o
han existido no lo hayan realizado. Su ser no depende de la realidad, de los hechos naturales. Es pues algo de
orden no-natural, ideal. También sostienen los no-naturalistas que si lo bello, lo bueno o lo agradable fueran
propiedades reales de los objetos, entonces no podríamos descubrir un objeto sin tomar en consideración
dichos valores, puesto que ellos formarían parte de su constitución real. Pero esto no ocurre así. Podemos, por
ejemplo, describir una mesa sin considerar su belleza o su utilidad. Inversamente, si afirmamos de una mesa
que es bella o útil, no estamos describiéndola. Supongamos que a una persona que no ha visto nunca una mesa
le encargamos que nos traiga una; para que pueda buscar el objeto y reconocerlo tenemos que darle
instrucciones basadas en la descripción física del mueble. Le diremos, v.g., que es un objeto con un tablero,
patas, un cajón, etc. en cambio no le damos ningún dato si simplemente de decimos: “Traiga eso que es bello”
o “lo que quiero es algo bueno”. La realidad de la mesa queda en este caso fuera de consideración, pues los
términos valorativos no la describen. Por tanto, afirman estos filósofos, el valor de la mesa o de cualquier
objeto es una propiedad no descriptiva, no natural, que no es captable de la misma manera que captamos las
demás propiedades del objeto.
No puede ocultarse que al sostener que los valores no son hechos, ni forman parte de la constitución
real de las cosas, los no-naturalistas presentan un argumento fuerte frente a los naturalistas. Pero cabe señalar
también que, siendo fuertes en la negación del naturalismo, no o son igualmente cuando adoptando una actitud
afirmativa quieren ir más allá de esta negación. Dicho de otro modo: el no- naturalismo es convincente cuando
nos dice qué cosa no es valor, pero falla cuando intenta decirnos qué es. Porque, en efecto, ¿qué significa esa
propiedad especial, que no se puede captar de modo definido, ni puede ser caracterizada como integrante de
la cosa de la cual es justamente propiedad? ¿qué quieren decir los idealistas al afirmar que el valor es no-
natural o ideal? ¿se trataría de un objeto ideal como son los números o los triángulos?. Pero esto contradice
nuestra experiencia del valor que siempre es la vivencia de algo muy concreto, tan concreto que nos conmueve
y nos atrae. Por otra parte, si los valores son entidades ideales, distintas de las cosas reales, habría que pensar
que no hay comunidad entre los valores y las realidades, de tal manera que resultaría todo un problema
explicarse cómo es que las cosas pueden tener valor. Por ejemplo, si la belleza fuera algo aparte y distinto dl
objeto bello, digamos un rostro, habría que preguntarse
¿cómo el rostro puede ser bello? ¿su belleza no tiene acaso nada que ver con sus componentes (ojos, boca,
forma, etc.)?. Ahora bien, si decimos, como es obvio, que esos componentes sí tienen mucha importancia para
la belleza del objeto, entonces no comprendemos por qué se sostiene que la belleza o cualquier valor es algo
ideal, distinto y aparte de las cosas y hechos reales.
Como vemos, no es aceptable la tesis de los no-naturalistas según la cual el valor es una propiedad
que no pertenece a la realidad y está separada del objeto. Pero tampoco es aceptable la tesis naturalista según
la cual el valor es una propiedad integrante del objeto, un elemento, factor o aspecto de ese objeto, que forma
parte de su constitución. Se hace así necesario tomar una tercera vía de interpretación del valor, alejada
igualmente de los defectos del naturalismo y del no-naturalismo, pero capaz de aprovechar sus contribuciones
positivas. Según esta nueva posición, el valor no puede ser concebido como algo ajeno a las cosas, como una
propiedad separada de ellas, ideal y extraña a la realidad, ni tampoco como un hecho, un elemento material o
una propiedad especial de los objetos. El es función del objeto en su totalidad, algo que
concierne a las cosas en su esencia y ser propio y se ofrece como la
exigencia de estar a favor o en contra del objeto.
Aclaremos, a base de un ejemplo, lo que queremos decir. Tomemos varias mesas de diferente valor,
esto es, una mesa de la cual decimos que es excelente, otra que calificamos de buena y otra de la que decimos
que es mala (“excelente”, “bueno” y “malo” son, como sabemos, palabras valorativas). ¿En qué se distinguen
estas mesas?. Se distinguen por sus propiedades, por su resistencia, su forma, su material, su color, etc., es
decir, por aquellos elementos que las constituyen. Ahora bien, cuando las valoramos nuestra apreciación se
apoya en dichas propiedades. El valor que reconocemos en las mesas depende de la totalidad de esas
propiedades, o sea, de la naturaleza propia del objeto valorado. Por eso decimos que el valor es función del
objeto considerado en su conjunto. En cambio, si dijéramos que el valor es una propiedad ideal, no natural,
estaríamos usando una expresión vacía, que nada significa; por otra parte, si dijéramos que es
 147
una de las propiedades materiales o constitutivas de la mesa, falsearíamos la realidad, porque en estas cosas
valiosas no encontramos ninguna propiedad especial que se pueda llamar su valor.
Pero ¿en qué estriba la diferencia de las valoraciones en el caso de las diversas mesas?. En que se
reconoce una exigencia de ser más o menos favorable a ellas según las propiedades que presentan. Así,
llamamos excelente a la mesa que reúne determinadas propiedades, buena a la que tiene menos y mala a la
que carece de un número o tipo de propiedades, todo lo cual se juzga según criterios o modelos. Excelente,
bueno y malo (así como los demás términos valorativos) dependen, pues, de las diferencias de los objetos, de
la mayor o menor aproximación de éstos a una norma o modelo, y significan que se exige una mayor o menor
adhesión o compromiso del sujeto respecto a las cosas juzgadas.
Al comienzo de este capítulo dijimos que las cuestiones sobre el valor de los objetos son difíciles de
resolver ya que no siempre se encuentra un criterio apropiado para decidir si un objeto es valioso o no y en
qué grado lo es. Ahora vemos que ese criterio es el modelo del objeto, la norma individual o social, que
consigna el número y tipo de características que definen a un objeto. Sobre esta base, la valoración (positiva)
implica la formulación de la exigencia de que todos reconozcan y aprueben al objeto tal como se presenta. Las
cuestiones de valor suponen así la fijación de un criterio y la determinación de las propiedades que posee el
objeto.

Caracteres del valor

De lo anterior se deduce que no podemos describir el valor como si fuera una cosa y que la pregunta
misma por los caracteres del valor puede inducir al error de confundir valores y cosas.
Hecha esta salvedad podemos indicar algunos rasgos que singularizan a lo que llamamos valores
, es decir, aquello que comunican las palabras del tipo de “bueno”, “malo”, “bello”, “gracioso”, etc. En
primer lugar, está la exigencia concreta de adoptar una actitud respecto a algo definido. Este elemento de
exigencia es imprescindible para comprender el lenguaje valorativo. Quien no tiene en cuenta el factor de
exigencia es incapaz de entender lo que se expresa cuando se habla en lenguaje estimativo. En segundo lugar,
y como un rasgo íntimamente ligado al primero, está la universalidad y el carácter absoluto. Quien dice
“bueno”, “malo”, “bello”, “sagrado”, etc., comunica una exigencia de adhesión o rechazo, que es universal
y absoluta respecto a cada cosa.
Recordemos ahora los resultados de nuestro examen del acto valorativo. El nos permitirá agregar
otras notas a la caracterización del valor. Vimos en esa ocasión que nuestra conciencia se dirige a los objetos
valiosos aceptándolos o rechazándolos, esto es, adoptando una actitud negativa o positiva. Somos atraídos por
las cosas agradables y repelidos por las desagradables. A esto lo llamamos la proyección polar de la
conciencia estimativa. En correspondencia con esa polaridad, hay también una polaridad en el valor del objeto,
pues él puede ser bello, es decir, positivo, o feo, es decir, negativo; útil o inútil, admirable o despreciable. Pero,
además, hemos dicho que la conciencia estimativa determina el grado de valor del objeto. Por lo común, no
decimos simplemente de las personas que son buenas, sino que también usamos expresiones como “muy
buena”, “excelente”, “muy mala”, “algo mala”, etc. Y ocurre muchas veces que, en vista de los cambios
producidos en la conducta de una persona, variamos nuestra valoración, de tal modo que, partiendo de la
atribución de la máxima bondad, puede ésta llegar hasta la atribución de la máxima maldad. En consecuencia,
al lado del carácter positivo o negativo del valor, podemos señalar el grado, es decir, la gama de variaciones
por las que puede pasar el valor de una persona o una cosa (excelente, bueno, regular, malo, pésimo).
Finalmente, señalamos al estudiar el acto valorativo que nuestros actos establecen una jerarquía de los
diferentes objetos, sobre las bases de sus diferencias de valor. Preferimos, por ejemplo, un cuadro bello a una
comida agradable, rendir exámenes puntualmente a irnos de paseo, estudiar ciencia a dedicarnos al comercio.
En éstos y otros casos semejantes, lo que estamos haciendo es ordenar jerárquicamente los objetos o las
personas por su valor, reconociendo que la belleza tiene más altura que lo agradable, el deber más que el
placer y la ciencia más que el dinero. Las diferencias de altura o rango nos permiten así establecer jerarquías,
es decir, considerar superiores o inferiores a las personas o las cosas, según las diferentes clases de valor que
ostentan. En consecuencia, podemos considerar como un carácter más del valor la jerarquía.
En resumen, no cabe caracterizar al valor como cosa, ni como propiedad, ni como relación. Las
palabras valorativas comunican una exigencia de ser favorable o desfavorable al
 148
objeto valorado. Puede decirse, además, que el valor ofrece polaridad y grado y permite
ordenar jerárquicamente los objetos.

Es preciso llamar la atención sobre la relación que hay entre la

caracterización del valor y la posición axiológica que se adopte (v.g.,
subjetivismo, objetivismo, naturalismo, etc.). Esto es explicable porque,
como hemos visto, dichas posiciones constituyen interpretaciones del
fundamento y naturaleza del valor, y los caracteres que se atribuyan al
valor dependen estrechamente del tipo de fundamento y naturaleza que se le
reconozca.
No deberá extrañar por eso encontrar que algunos autores señalan
otros caracteres del valor, distintos a los que aquí damos. Así, por
ejemplo, la independencia es un carácter que sólo pueden reconocer quienes
sostienen que el valor es una entidad aparte de las cosas. La materia o
consistencia, igualmente, es un carácter que supone la interpretación del
valor como una propiedad o una substancia especial. El carácter fáctico o
de hecho, por otro lado, sólo puede atribuirse al valor cuando se adopta
una posición naturalista. Todo lo cual indica que la cuestión de los
caracteres del valor es una parte importante del problema general del valor
y debe ser discutida en relación con los otros aspectos de tal problema y
a la luz de todos los datos de la experiencia axiológica.

Clases de valor

Una y otra vez en este capítulo hemos hablado de objetos bellos, feos, útiles o desagradables, al
igual que lo hacemos en la vida diaria cuando valoramos las cosas o a las personas. De hecho, cuando usamos
estas expresiones para atribuir valor a los objetos o para comparar dos objetos según su valor, no sólo
pretendemos afirmar que son valioso en general, o que uno es más o menos valioso que otro en general, sino
que tenemos en cuenta una especie o clase especial de valor. Decimos así que un libro es bello apreciándolo
estéticamente, que una moneda es feble, estimándola económicamente, o que un persona es más honesta que
otra, juzgando a ambas moralmente. Inclusive a un mismo objeto podemos considerarlo de distinto modo,
según sea la clase de valor a que en cada caso atendamos. Una persona puede ser mejor que otra desde el
punto de vista del valor estético, pero inferior desde el punto de vista ético, es decir, por valor moral.
De lo anterior podemos deducir que hay diversas especies o clases de valor. He aquí algunas de las
principales, que podemos reconocer fácilmente por nuestra propia experiencia: 1º) Los valores sensoriales o
hedonísticos (del griego hedoné = placer), tales como lo agradable y lo desagradable, lo placentero y lo
doloroso, lo sabroso, lo suculento, lo asqueroso, etc.; 2º) Los valores vitales, entre los que se cuentan lo
saludable, lo insalubre, lo fuerte, lo débil, etc.; 3º) Los valores económicos y técnicos, tales como lo lucrativo,
lo provechoso, lo útil, lo inútil, lo eficaz, etc.; 4º) Los valores sociales y jurídicos, a saber, lo justo, lo injusto,
lo solidario, la igualdad, lel honor, el orden, etc. ; 5º) Los valores religiosos, entre los que se cuentan lo santo,
lo piadoso, la beatitud, la caridad, lo sacrílego, etc. ; 6º) Los valores estéticos, a saber: lo bello, lo feo, lo
bonito, lo elegante,, lo cómico, etc.; 7º) Los valores éticos, tales como lo bueno, lo malo, lo correcto, lo justo,
lo incorrecto, lo honesto, lo austero, la probidad, etc. ; 8º) Los valores teóricos o cognoscitivos, a saber, lo
verdadero, lo falso, lo verosímil, lo claro, lo riguroso.

Al establecer la anterior distinción de grupos o clases, lo que estamos haciendo es clasificar los
valores. En la medida en que todo valor pueda ser incluido en uno de esos grupos, dicha clasificación sirve de
norma ordenadora de nuestra experiencia y nos permite distinguir unos objetos de otros por su valor y
establecer el tipo de valores que predominan en nuestra estimación y nuestra conducta.
Por cierto, que no sólo hay una manera de clasificar a diferentes criterios de ordenación. En efecto,
cabe, por ejemplo, distinguir los valores según que puedan pertenecer a cualquier tipo de objeto (v.g.,
 149
la belleza y la fealdad), a las cosas en relación con el hombre o con cualquier tipo de ser consciente (v.g., lo
agradable y desagradable) o sólo al hombre (v.g., lo justo, lo moralmente bueno). Tendríamos así tres clases
de valores: 1º) generales; 2º) de objetos en relación al hombre; y 3º) de personas. Otra clasificación posible
es la siguiente: valores medios y valores fines. Los primeros son aquellos que pertenecen a las cosas que
apreciamos y buscamos no por sí mismas, sino por los resultados que de ellas obtenemos; ejemplos de estos
valores son el orden, lo útil y lo saludable. Los segundos son propios de aquello que apreciamos y buscamos
por sí mismo, es decir, de aquello que puede ser fin o meta de nuestra conducta; ejemplo de estos valores son
lo verdadero, lo bello, lo bueno, lo placentero.
Hemos dicho que la clasificación de los valores nos permite ordenar y orientar nuestras
apreciaciones de los objetos. Gracias a ella, en efecto, podemos establecer jerarquías o diferencias de rango
entre las cosas. Esto es lo que se quiere dar a entender cuando se dice que los hombres actúan según una tabla
de valores. De hecho, todo hombre acepta y aplica una tabla de valores, es decir, una ordenación de los valores
según escala de superioridad e inferioridad.
La jerarquización de los valores plantea un problema importante. Puede formularse de este modo
¿la tabla de valores varía necesariamente de sujeto a sujeto, o es posible establecer sobre sólidas bases una
tabla de valores para todos los hombres?. Este problema, al igual que otros que hemos mencionado en las
páginas anteriores, afecta de una o de otra manera la solución de los demás problemas del valor y debe por
tanto ser encarado teniendo en cuenta el conjunto de las cuestiones axiológicas. Piénsese, por ejemplo, en la
objetividad del valor y se verá cómo ella supone que hay cuando menos ciertas relaciones objetivas entre los
valores. No vamos a desarrollar aquí este interesante tema, que bien puede dar materia para una fecunda y
animada discusión en clase.
Hay todavía otra interrogante de primera importancia que surge a propósito de las clases de valores
y que creemos conveniente señalar aquí, aunque brevemente. Es ésta: si se reconoce una naturaleza general
del valor, ¿qué sentido tiene hablar de diferentes clases de valor? ¿Son los valores de diversas clases extraños
unos a los otros en su naturaleza o están unidos entre sí por algo más que un rasgo simple genérico o mero
nombre “valor”?. Como se ve, se trata del problema de la relación entre el valor y los valores. Si existe el
valor como esencia única, no cabe considerar las clases de valores como géneros realmente diferentes, así
como las clases de hombres no tienen diferente esencia, sino son sólo modos diferentes de ser hombres, esto
es, de ser algo cuya esencia es única.
Este problema es particularmente importante para las teorías que sostiene que el valor no es
independiente del objeto, sino una manera de ser de este objeto o una manera de hablar de él. El primero es el
caso de la teoría, v.g., de Moore, que buscas superar el naturalismo rechazando las tesis que identifican al
valor con una propiedad de las cosas. Con esto, según él, cometen un error lógico, la falacia naturalista, que
consiste en reducir un tipo de instancia a otra. Para evitarla propone considerar al valor como una propiedad
no natural simple. Pero entonces, ¿cómo puede haber diferencias entre valores?.
Por lo que respecta a la posición que hemos esbozado, cabe también preguntarse ¿cómo explicar
la variedad de valores si las palabras valorativas comunican todas una exigencia de ser favorable o
desfavorable a las cosas?. Una manera de encarar el problema puede ser la siguiente: considerar que las
diferencias tienen que ver con los distintos modos de ser de los objetos, o los distintos modos de ser
considerados, a lo cual se agregarían otros factores, como las diferentes actitudes de los sujetos y la mayor o
menor fuerza del compromiso exigido. Por ejemplo, el valor económico y el valor científico tienen que ver con
la conexión de los objetos, en un caso con la producción, y en el otro caso con el conocimiento. El valor
estético, por su parte, tiene que ver con la consideración imaginativa de los objetos. El valor moral, en fin,
señala una exigencia incondicional de hacer.
 150
BALOTARIO DE PREGUNTAS

PROBLEMA DEL VALOR

1.- En todo acto de valoración siempre intervienen los siguientes factores: (de la relación propuesta marca
una sola alternativa)

a) Anímicos, objetivos y subjetivos b) afectivos, intelectuales y emocionales

c) anímicos, activos, intelectuales d) psicológicos, lógicos y personales
e) afectivos, activos e intelectuales

2.- En lo relacionado a la naturaleza del valor, existen varias tendencias. A qué tendencia pertenece la
siguiente afirmación?. “... La proyección de nuestros actos valorativos se refieren a las cosas, no a nosotros
mismos, y, la variación de los objetos nos obliga a variar nuestras apreciaciones...” (marca una sola
alternativa)

a) Tendencia relacional b) tendencia objetivista

c) tendencia conservadora d) tendencia subjetivista
e) N. A

3.- Cuando una persona actúa con todos los elementos inherentes y característicos a la persona moral, se
dice que sus actos son: (marca una sola alternativa)

a) Acciones conscientes b) acciones éticas

c)acciones personales d) acciones individuales

4.- En lo relativo al concepto de El deber, existen 2 posiciones teóricas que tratan de fundamentar este
problema, indica cuáles son estas. (marca dos alternativas)

a) Teoría Kantiana b) teoría naturalista

c) teoría sociológica d) teoría subjetivista
e) a y b f) a y c

5.- Indica en qué momento nuestra conciencia se comporta como una conciencia neutral:

1.- Cuando dejamos de hallarnos frente al objeto por valorar y sólo tenemos la representación del mismo.
2.- cuando sólo tenemos referencias verbales del objeto.
3.- cuando no logramos captar el contenido de los objetos.
4.- cuando únicamente realizamos actos contemplativos.
5.- cuando únicamente nos limitamos a describir los objetos

Marca la alternativa que consideras pertinente:

a) 1, 2 b) 3, 4 c) 4, 5 d) 1, 3 e) 3, 4
6.- En qué momento la conciencia nuestra deja de ser tal para convertirse en conciencia valorativa. (marca
una sola alternativa, si es N. A indica lo correcto)

a) En el momento en que tomamos el primer contacto con el objeto.

b) en el momento en que nuestra conciencia no es neutral; desea o rechaza al objeto, gusta de él o le
disgusta, está a favor en contra.
c) en el momento en que emitimos un juicio de valor frente a las cosas o circunstancias.
 151
d) en el momento en que comparamos objetos de la misma clase para jerarquizarlos.
e) N.A

7.- Qué factor en el acto valorativo es aquél, en que el deseo cumple una función principal al orientar hacia
el objeto. (marca una sola alternativa)

a) el factor anímico b) el factor racional c) el factor afectivo d) el factor activo

e) el factor intelectual

8.- Cuáles son las tendencias filosóficas que intentan explicar el significado del valor. (marca las
alternativas que consideras pertinentes)

1.- Tendencia relativista

2.- tendencia agnosticista
3.- tendencia subjetivista
4.- tendencia emotivista o escepticista axiológica
5.- tendencia objetivista
6.- tendencia relacionista

a) 1, 2, 3 b) 3, 4, 5 c) 1, 3, 5 d) 2, 4, 6 e) 1, 4, 6

f) 2, 3, 4 g) 3, 4, 5 h) 4, 5, 6

9.- Como se denomina a la teoría del valor cuya tesis en lo que se refiere al significado del valor sostiene lo
siguiente. “ La observación no permite descubrir nada objetivo correspondiente a la palabra “valor”...
tampoco hay nada en el mundo psíquico que corresponda a esta palabra (...) aparte de las cosas y hechos
externos y de los estados”.

A esta teoría se denomina:

10- Cómo se denomina, técnicamente cuando nuestra conciencia en el acto de la valoración se desplaza de un
extremo a otro, ya de modo positivo o negativo? (marca una sola alternativa, si marcas N. A señala lo correcto)

a) Jerarquización del valor b) la estimativa c) neutralidad de la ciencia valorativa

d) la regulación o graduación del valor e) N.A

11.- Cuando nuestros actos de valoración se fundan en el sentimiento, se dice que el acto valorativo está
guiado u obedece a los factores: (marca una sola alternativa, si marcas N. A señala lo correcto)

a) activos b) sentimentales c) intelectuales d) lógico - racionales

e) N.A

12.- Cuando en la acción valorativa, se utiliza el término comparativo de: X es mayor que Y; y Z es mejor
que X y Y, este proceso se denomina: (marca una sola alternativa, si marcas N. A señala lo correcto)

a) Graduación del valor b) Jerarquización del valor

c) estimación del valor d) conciencia neutral
e) N.A
 152

V.-EL PROBLEMA DE LA ÉTICA

(A. SALAZAR BONDY)

"¿Qué debo hacer en esta situación?" "la conducta de su hijo es incorrecta" "¿quién es el
responsable de esto?" "nuestro amigo se ha comportado correctamente" "¿es justo lo que está usted haciendo?"
" robar es malo. He aquí una serie de expresiones que frecuentemente usamos en la vida diaria. Reparando en
las palabras que hemos subrayados, podremos fácilmente reconocer que todas tienen de común ser expresiones
morales, es decir, expresiones en que nuestra conducta y la de otras personas es considerada desde el punto
de vista de la moral. Nadie puede negar cuán importante es para todos nosotros la consideración de la
conducta desde el punto de vista moral y cuánto nos preocupamos de la vida diaria por responder
acertadamente preguntas como las arriba mencionadas y por usar correctamente los calificativos morales.
Nuestro cuidado constante es saber si estamos obrando correctamente, saber cuál es nuestro deber y si lo
estamos cumpliendo en las diversas situaciones de nuestra vida; si nuestra conducta o la de los demás es buena
o mala, si somos responsables de tal o cual hecho, y así sucesivamente; nuestro cuidado constante es pues las
cuestiones morales. Esta preocupación se explica sin dificultad, pues las calificaciones morales afectan
hondamente nuestro ser. Malo, bueno, honesto, injusto, son diríamos, como marcas fuertemente impresas en
nuestra persona a causa de nuestras acciones.
Pero existen otras cuestiones que también conciernen a la conducta humana considerada desde el
punto de vista moral, pero que no son del mismo tipo que las anteriores ni se plantean tan frecuentemente;
cuestiones como las siguientes: ¿qué queremos decir cuando hablamos de moral? ¿cuáles son las bases de la
conducta moral? ¿cuál es el fundamento por el cual este hombre que soy yo o cualquier otro hombre debe
hacer algo? ¿pueden derivarse todas las reglas de un principio supremo? y, si así fuera ¿qué seguridades
ofrece ese principio y cómo podemos estar ciertos de que es el verdadero?. Fácil es ver que estas
interrogaciones se refieren a la conducta moral, pero también es fácil ver que lo hacen desde otro ángulo,
que tratan los temas morales en otro nivel. En efecto, al planteamiento ya no nos estamos preguntando qué
debemos hacer en tal o cual caso, cuál es nuestra obligación concreta o si una conducta es buena o mala;
más bien nos interrogamos racionalmente por el sentido y fundamento de la vida moral en general. Ahora
bien, las cuestiones de este segundo tipo son cuestiones éticas, es decir, cuestiones filosóficas sobre la moral.
Todos los hombres se plantean problemas morales y hacen afirmaciones morales; sólo son unos
pocos en cambio los que se dedican a la investigación filosófica y plantean racionalmente los problemas
relativos al sentido y fundamento de la vida moral y se formulan así interrogaciones éticas. Estas
interrogaciones son sin embargo capitales, pues de ellas derivan la certeza y la validez de las reglas y normas
que empleamos en nuestra existencia cotidiana y en general el sentido entero de nuestra moralidad.
La investigación filosófica de estos problemas relativos a la conducta humana es la tarea de la Ética
o Filosofía moral, sobre la cual vamos a tratar en el presente capítulo.

La persona moral y la acción

En los párrafos anteriores, al hablar de las situaciones y los problemas morales, hemos usado la
palabra "persona". ¿Qué significa esta palabra? ¿Tiene ella una importancia especial tratándose de la vida
moral?. He aquí dos interrogaciones que es bueno abordar desde el principio para situar en su justo terreno
la discusión de las cuestiones éticas.
Seguramente si propusiéramos calificar moralmente una cosa, como por ejemplo una piedra o una
mesa, nadie tomaría en serio esta propuesta. De una cosa en efecto no podemos decir que comete injusticias,
que cumple con sus deberes o que es honesta o incorrecta. De igual modo, no decimos nunca de una piedra,
una mesa o cualquier cosa inerte, que son personas. Pero tampoco juzgamos moralmente a los animales. A
nadie se le ocurre -si no es bromeando o haciendo una ficción- exigir a los animales el
 153
cumplimiento de deberes o llamarlos honestos o injustos. Y tampoco en este caso, como en el anterior, usamos
para designarlos la palabra persona. Ni siquiera a los niños muy pequeños les damos el trato propio de
personas y asimismo nadie con sensatez los juzga moralmente. Sólo a los hombres, a partir de una cierta etapa
de su desarrollo y cuando son normales (los enfermos mentales graves, por ejemplo, quedan excluidos) los
consideramos cabalmente personas y sólo a ellos los juzgamos moralmente.
Por lo anterior, se ve que el concepto de persona está íntimamente vinculado al de moralidad, de
tal manera que sólo allí donde tratamos con personas podemos aplicar calificativos morales. El concepto de
persona se nos revela de este modo como un concepto central de la ética.
Pero ¿qué sentido tiene la palabra "persona" aplicada en la vida moral? ¿por qué no podemos usarla para
designar cosas o animales, a niños pequeños o a hombres atascados de serias afecciones mentales?. Para
responder a esto y para precisar el concepto de persona, consideramos cuáles son las características que
poseen los hombres maduros normales a quienes llamamos personas y que en cambio los demás seres no
poseen.
La primera diferencia se refiere a la conciencia. Las cosas no la poseen ciertamente; pero en los demás seres
vivos, a los cuales se puede llamar conscientes en un sentido amplio, falta la referencia a un centro organizador
de las vivencias y los actos, falta la aprehensión de un yo que preside la conducta, es decir, la conciencia de
sí. Ahora bien, el hombre propiamente tal, ése a quien sin vacilación llamamos persona, es consciente de sí
mismo, se sabe agente de su comportamiento voluntario y se reconoce como el mismo sujeto, como una unidad
permanente a través de la sucesión de las acciones.
Pero no sólo en este carácter de la conciencia estriba la distinción entre los seres que son personas y los que
no lo son. No puede olvidarse otro rasgo importantísimo del ser consciente maduro: el conocimiento de lo
bueno y lo malo, de lo justo y lo injusto, del deber y la culpa. Discernir lo que es moralmente correcto y lo que
no lo es, reconocer y acatar obligaciones, aceptar responsabilidades son cosas que sólo los hombres son
capaces de hacer. Justamente a este darse cuenta de los valores y deberes de la conducta aluden muchas frases
morales que estamos muy habituados a oír y a emplear; por ejemplo: "Los dictados de la conciencia", "la voz
de la conciencia", "obedecer a su conciencia", "su conciencia lo acusa", etc. Todas ellas se refieren a nuestra
conciencia en tanto que es conocimiento de lo bueno y lo malo, de los deberes y obligaciones a que estamos
sujetos como hombres y de la conformidad o desacuerdo de nuestras acciones con esos principios, es decir, a
la conciencia moral. No se llama persona a quien no tiene conciencia moral y, por ende, no se le juzga
moralmente.
Con las distinciones que acabamos de hacer estamos ya mejor preparados para precisar el concepto
de persona. Pero hay todavía un rasgo de los seres humanos personales, no poseído por los demás seres, que
es indispensable para completar la caracterización que estamos haciendo. Tan principal es que cuando falta
en la conducta de los hombres, aun estando presente los otros caracteres mencionados, no podemos considerar
esa conducta como propia de la persona. Veamos esto a través de algunos ejemplos. Cuando un hombre actúa
bajo la presión poderosa de un impulso corporal, como ocurre con un morfinómano, o de una coacción externa,
como la amenaza de muerte, su conducta pierde carácter personal en mayor o menor grado, según sea la fuerza
de esa acción extraña. Igualmente, los actos que un hombre realiza cuando ha perdido el control de su cuerpo
(parálisis, convulsiones epilépticas, caídas) no le pertenecen ya y no pueden contarse como formas de su
conducta en tanto que persona. ¿Qué es lo que en estos casos falta y en cambio está presente en los actos
propios de la persona? ¿qué es lo que asimismo falta en los actos de los animales y los niños pequeños?. Falta
la decisión y ejecución propia de las acciones, el dominio sobre nuestras facultades y nuestro cuerpo, la
independencia de nuestra conducta, en una palabra, la libre disposición de nuestro ser. La libertad,
especialmente la libertad de la voluntad es así pues un carácter fundamental de la persona y un requisito
indispensable para juzgar moralmente las acciones de los individuos.
La persona moral, podemos decir ahora resumiendo el examen precedente, es el ser
consciente de sí y de los principios a que está sometida su conducta, capaz
de decidir y ejecutar por su libre voluntad las acciones que configuran su
existencia.

La acción de la persona es la acción moral. ¿Cómo podemos caracterizarla?. Aplicando nuestras

conclusiones anteriores, sin dificultad podemos decir que ella es la serie de actos realizados
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voluntariamente por un ser personal que es consciente del valor moral de
dichos actos.

Según esto, la acción moral es necesariamente, en primer término, una acción consciente. Pero no
es sólo esto. Ciertamente, el sujeto tiene que darse cuenta del acto que realiza, pero además debe ser consciente
de los medios de que dispone para actuar. Pero estos medios, así como los fines que persigue, no pueden ser
neutralmente considerados. El sujeto los valora, los califica de acuerdo con los deberes que reconoce. La
acción moral implica actos valorativos y por tanto comporta todos los ingredientes que, según hemos visto en
el problema del valor, constituyen los actos valorativos. Pero hay además en la acción moral un elemento
indispensable de autoconocimiento, un darse cuenta de que es él mismo y no otra persona quien actúa. Y hay
por eso también un factor dominante de voluntad, de esa libre decisión y ejecución de los actos que funda la
independencia de la persona humana. En suma, en la acción moral el sujeto sabe qué hace y cómo lo
hace (conciencia del acto, conocimiento de los fines y los medios); qué debe hacer y evitar
(conciencia de lo bueno y lo malo), y quién lo hace, quién es autor del acto (conciencia de
sí mismo como agente libre).

La moralidad y los valores éticos fundamentales

En el parágrafo anterior, hemos dicho que el concepto de persona está íntimamente vinculado con
el de moralidad. Así es en efecto, ya que sólo cuando hay personas se puede hablar de actos moralmente
calificados. Además, la manera como una persona conduce su vida, los fines fundamentales que se plantea, los
medios que elige para alcanzarlos, los ideales que acepta como modelo y guía de la existencia individual y
colectiva, en suma, su acción en conjunto es siempre calificable moralmente. En la medida en que nuestros
actos moldean nuestra existencia, en la medida en que por virtud de ellos nuestra personalidad va adquiriendo
un contenido concreto, en la medida pues en que nuestra acción como personas compromete nuestro ser, ella
tiene que ver con los deberes y los valores morales, con lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, la dignidad
del propio ser personal y la de todos los hombres.
Se puede pues hablar de la moralidad como de la atmósfera natural de la persona, como ese
orden de valores y deberes en la cual está instalado el ser personal y en
contacto con el cual desenvuelve su conducta. Pertenecer a ese orden significa
comportarse como ser moral, es decir, ser persona moral.
Hay que llamar la atención, sin embargo, sobre un posible error que se puede derivar del uso de
estas últimas expresiones: "ser moral" y "ser persona moral" cuando aluden a la relación del hombre con la
moralidad. Tal como las empleamos muchas veces en el lenguaje corriente y tal como la emplean también
ciertos moralistas, el significado de la palabra "moral" resulta restringido a lo moralmente positivo. Así, por
ejemplo, solemos decir de un ladrón que "no es moral", o de un hombre que constantemente delinque y hace
mal, que "no es una persona moral", queriendo significar en ambos casos que no es una persona buena o
virtuosa. Pero conviene dar un significado más amplio y correcto a las expresiones: "ser moral" y "ser persona
moral". Según este significado, ser moral o persona moral quiere decir pertenecer al orden de la moralidad,
estar vinculado a él. Ahora bien, esto ocurre tanto cuando el hombre realiza los valores de lo bueno o lo justo
y cumple sus deberes, cuanto en los casos en que el sujeto se comporta mal e infringe la ley moral. En ambos
tipos de acción, lo que el hombre hace concierne a la moral. Por eso su conducta es calificable moralmente y
podemos decir de ella que es "moralmente buena" o "moralmente mala". En ambos tipos de acción, por ser
ésta un actuar de la persona, o sea un actuar consciente y libre, el hombre se mueve dentro de la órbita de la
moral. En cambio, cosa muy distinta ocurre con los seres que no son personas (una piedra, un árbol, un
animal). A ellos no los podemos calificar moralmente; son indiferentes a la moral; están pues fuera del orden
moral o de la moralidad.
Este orden, según hemos dicho, está constituido esencialmente por los valores morales. Es fácil
comprender que los valores morales, en tanto pueden ser interpretados como referidos a la realización del ser
personal, son múltiples y variados. Piénsese en todos los aspectos y matices de la perfección humana, en todas
las exigencias respecto a nuestra esencia propia que están expresadas en palabras valorativas morales como
"bueno", "digno", "justo". "honesto", "veraz", "cumplido", "abnegado" o "generoso", y en sus contrarios, las
palabras de sentido valorativo negativo, como "malo", "injusto", "indigno", "deshonesto", etc.
 155
En lo que toca a los valores, la moralidad es pues un dominio muy vasto y rico y no puede ser reducido a
formular simples y rígidas.
Sin embargo, con el fin de precisar y aclarar la comprensión del orden ético, cabe señalar entre los
valores morales algunos fundamentales. Este es, en primer lugar, el caso del valor propio de las personas, en
tanto que su ser es considerado el más alto de los existentes, el que tiene más rango en la realidad. Él nos exige
respetar siempre y sobre todo al ser humano. Lo negamos en nuestra conducta cada vez que rebajamos nuestra
persona o la de cualquier hombre a la condición de animal o cosa. Este valor es la dignidad personal. De otro
lado, si consideramos la acción moral desde el punto de vista de nuestra esencial vinculación con otros
hombres en la comunidad, veremos que hay valores fundamentales que conciernen al cumplimiento pleno del
ser social. Ellos son, sobre todo, la justicia y la solidaridad, que nos exigen realizar la perfección y la unidad
armónica de todos los hombres. Finalmente, reparando en que todas las formas de nuestra acción, sea que ella
tienda a lograr la perfección individual o social, sea que busque salvaguardar la dignidad de la persona o esté
dirigida a realizar aspectos particulares de nuestra esencia humana, siempre puede ser calificada de una
manera general como buena o mala, veremos que hay que considerar el bien y su opuesto el mal como valores
fundamentales. Y es que, en todos estos casos, sean cuales fueren los fines que perseguimos y las realizaciones
que alcancemos, nuestra conciencia está enfrentada a una alternativa fundamental: cumplir nuestro ser
universal de hombres o negarlo, perfeccionar nuestra conducta o restarle dignidad, alcanzar el máximo nivel
posible en nuestra existencia real o descender a niveles inferiores. Este cumplimiento universal de nuestra
esencia es lo que exige el bien moral; su negación es el mal.
En resumen, la dignidad personal, la justicia, la solidaridad y el bien
son los valores fundamentales que conforman el orden moral. Entre ellos, el bien
es el valor moral universal pues atiende a la plena realización o el cumplimiento universal del ser humano.
Pero la moralidad, hemos dicho, está también constituida por los deberes de la persona. El orden
de la existencia moral tiene como estructura esencial un sistema de obligaciones e imperativos universales. Sin
ellos pierde sentido inclusive el concepto de bien moral que como exigencia y tarea se impone al hombre. No
se concibe pues una moralidad sin deberes. De allí la importancia capital que tiene el concepto de deber que
vamos a examinar a continuación.

¿Qué significa "deber"?

El tema del deber es, sin duda, el tema clave de la ética. Por esto también es acaso el que presenta
los más complicados y difíciles problemas a la investigación filosófica.
Para orientarnos adecuadamente en el tratamiento de este tema capital, conviene precisar el sentido
de la palabra "deber" tal como ella es usada en nuestra experiencia moral cotidiana. Tomemos a este fin una
situación moral típica en la vida del estudiante: un alumno va a dar examen al día siguiente y no tiene aún
estudiado todo el programa; por otro lado, ha recibido una invitación para ir a una fiesta que se realizará
justamente en las horas que él pensaba dedicar al estudio. Se le ofrecen así dos posibilidades de acción que se
excluyen la una a la otra: dedicarse a estudiar o ir a la fiesta. Una es reclamada por su deber de alumno, que
dice así: "Debes estudiar y aprender para dar el examen". A la otra lo lleva una inclinación, un deseo de
esparcimiento y alegría. Ahora bien, consciente y libremente el alumno tiene que elegir entre ambas acciones.
Este es su problema moral.
Examinando este caso, preguntémonos qué significa la palabra "deber" que hemos usado al describir la
situación (o cualquiera de las formas de expresión equivalentes, que podríamos emplear en caos semejantes,
tales como "debo", "debes", "estoy obligado", "es imperativo", etc.). Digamos por lo pronto que "deber" no
significa lo mismo que "poder". Evidentemente, el alumno del ejemplo puede estudiar y también puede ir a la
fiesta, pero sólo debe hacer lo primero. Tiene ante sí dos posibilidades de actuar, mientras que sólo una es su
deber. Está en condiciones de optar por una o por otra acción, pero únicamente si opta por estudiar habrá
hecho lo que debía.
Otra diferencia importante es la siguiente: lo que debemos hacer no es igual a lo que nos gustaría
hacer. En el caso de nuestro ejemplo, esta distinción se ve muy claramente. A nuestro alumno le gustaría sin
duda ir a la fiesta; siente inclinación hacia ello pues, como es normal, la alegría, el placer lo atraen. Pero su
 156
deber es otro; es justamente no ir a la fiesta y quedarse en casa estudiando. Lo que señala nuestro deber no
siempre está pues de acuerdo con lo que pide nuestra inclinación o nuestro gusto, si bien puede ocurrir a veces
que lo que nos gustaría hacer y lo que debemos hacer coincidan. Pero bastaría que hubiera un solo caso en
que no concedieran, para probar que inclinación y deber no son lo mismo. Y esto, repetimos, ocurre
frecuentemente, como en nuestro ejemplo. Así pues, "deber hacer algo" no significa lo mismo que "estar
inclinado a hacer algo" o "gustar de ello".
Consideremos ahora otra interpretación posible del significado de la palabra "deber". Podría quizá
pensarse que cuando decimos: "debo hacer esto", queremos decir: "me conviene hacer esto" o "esto tiene
efectos provechosos para mí". Según esta interpretación, hay que decir que el alumno del ejemplo deba estudiar
significa que le conviene hacerlo en ese momento, entre otras cosas, para pasar el examen. Veamos si en
realidad esto es así. Supongamos para ello que el alumno se entera de que alguien ha sustraído un ejemplar
de la prueba escrita y que se lo va a proporcionar con las respuestas correspondientes. A partir de ese
momento, la situación ha cambiado totalmente en lo que se refiere a la conveniencia de estudiar para el examen
del día siguiente. Si "deber" quiere decir "ser conveniente para lograr un propósito" o "hacer algo provechoso"
(en este caso el fin sería aprobar el examen), entonces ya el alumno no tendría el deber de estudiar y aprender;
el deber se habría esfumado. ¿Podemos aceptar esta interpretación? ¿es cierto acaso que ya el alumno no
tiene el deber de estudiar? ¿no sería más bien su deber negarse a recibir la copia sustraída y seguir
estudiando?. Si consultamos a nuestra conciencia moral, no nos será difícil responder a estas preguntas. En
efecto, el deber de estudiar no sólo no ha desaparecido, sino que se ha hecho más fuerte e imperativo, pues se
ha duplicado con otro: el de rechazar el robo. Esto que decimos refiriéndonos al caso del alumno que debe
dar un examen al día siguiente. Él debe estudiar y aprender, no por conveniencia, no pues por razones
utilitarias, sino por razones morales.
Tenemos que efectuar ahora otra distinción importante: la distinción entre el deber de hacer algo y la
necesidad de hacer algo. Ambas cosas se confunden frecuentemente por causa de expresiones como "estoy
obligado a actuar así" o "es necesario que haga esto", que empleamos en sentido moral, pero que pueden
interpretarse también en otro sentido. Para hacer clara la diferencia, supongamos que el alumno de nuestro
ejemplo estaba decidido y pronto a irse a la fiesta, cuando cae bajo la influencia de un hipnotizador que lo
hace quedarse en su casa estudiando. Si, al día siguiente, uno de sus invitantes le preguntara por qué no fue al
baile, él quizá podría responder: "porque estuve obligado a quedarse en casa". Ahora bien, este "obligado"
que acabamos de emplear, ¿significa acaso lo mismo que "obligado por el deber"? Ciertamente podemos decir
que no, pues lo que hizo el alumno no fue responder al llamado del deber, decidiéndose libremente, sino
quedarse en casa forzado por una causa externa. Vemos entonces que ser necesario hacer algo o estar forzado
a hacerlo no equivale sin más a deber hacer algo. En el primer caso, el sujeto no siempre es dueño de su acto;
su conducta puede ser mecánica y ciega. Al obrar por deber, en cambio, el sujeto no pierde el control de sus
actos. Dicho con otras palabras, cuando alguien actúa forzado, u acción es el efecto de una causa extraña (o
de un instinto, de una fuerza biológica, que también es externa a la voluntad), y se comporta al igual que los
cuerpos de la naturaleza que están sometidos a una necesidad física. Por el contrario, cuando se reconoce y
cumple la exigencia del deber, se hace presente una necesidad de otro tipo, una exigencia que no afecta la
libre y consciente decisión del sujeto.
Cómo consecuencia de lo que acabamos de considerar, podemos hacer ahora otra diferenciación
más delicada y difícil. Volviendo a nuestro ejemplo, supongamos que la situación planteada al alumno se
resuelve así. En momentos en que él está vacilando entre cumplir con su deber o ir a la fiesta, se presenta su
padre y dice: "Te ordeno ir a la fiesta". Nuestro alumno, admirado, le pregunta: "¿por qué?"; a lo cual el
padre responde: "porque es mi voluntad". ¿Qué ha ocurrido en este caso?. Parece que lo que al principio era
la acción debida se ha cambiado en su contraria, e inversamente, actuar contra el deber - ir a la fiesta- es
ahora lo debido. Si aceptáramos esto, tendríamos que decir lo que debe hacerse es equivalente a lo que una
voluntad (la del padre en este caso) quiere y ordena. Pero ¿podemos realmente aceptar esta conclusión? ¿es
cierto acaso que el deber depende del querer de una persona? ¿es cierto acaso que el deber es cambiante como
lo es el querer de las personas? ¿puede aceptarse que la acción debida es, en nuestro ejemplo, lo mismo que
la acción querida por la voluntad del padre? No podemos realmente admitir esta conclusión. Pero, ¿no habría
entonces que obedecer al padre?. Tampoco podemos aceptar esto. He aquí pues un problema. Por eso decíamos
que la distinción que teníamos que hacer era difícil y delicada. Pero ella se puede hacer; si prestamos atención
lo lograremos.
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En efecto, nadie dudará que hay que obedecer al padre. Pero esta obediencia no se refiere a la
voluntad arbitraria, al capricho del padre. El padre representa el conocimiento del deber, por eso es autoridad.
De allí que quien obedece al padre no cumple simplemente un querer personal y cambiante, sino que sigue la
voz del deber representado por el padre. El padre de nuestro ejemplo no ha sabido expresarse bien, pues ha
ordenado algo y ha dado como fundamento de la orden su mera voluntad. El lenguaje apropiado hubiera
podido ser más bien éste: "Creo que has estudiado ya bastante y que debes cuidar tu salud; será bueno para
ello que te distraigas un poco. Mi deber de padre me exige velar por tu salud y tu bienestar, por eso te ordeno
ir a la fiesta". En este caso, la voluntad del padre no reside ya en la mera voluntad, en una decisión arbitraria
respaldada por su poder, sino en el sentido del deber que él, por su conocimiento y su experiencia, por su
racionalidad madura, sabe interpretar mejor que el hijo.
Lo que acabamos de decir vale para toda voluntad, para toda decisión de una autoridad, para toda
orden o mandato dado por cualquier tipo de persona. La mera orden, la simple decisión basada en el querer,
la sola voluntad de alguien no puede sustituir al deber. Por consiguiente, "hacer lo debido" no significa lo
mismo que "hacer lo querido por alguien" o "hacer la voluntad de una persona". El deber no es lo mismo que
el querer de una voluntad sea ella la que fuere.
Resumiendo lo anterior, diremos: que yo deba hacer algo no equivale a que yo pueda hacerlo, ni
que me agrada hacerlo, ni que me conviene o es útil hacerlo, ni que estoy forzado a hacerlo, ni finalmente, que
me lo ordena la voluntad de alguien. El deber es algo distinto de todo esto.
¿Qué significa entonces la palabra "deber"?. Tal como es usada en el lenguaje moral significa la
exigencia de realizar una acción, exigencia que nuestra conciencia siente
imperiosamente. Y esta exigencia no es otra que la de una ley objetiva de la conducta.
En nuestro ejemplo, la acción que hay que realizar es estudiar y el deber es esa exigencia de realizarla que
percibe la conciencia del alumno. Así ocurre en todas las circunstancias de la vida moral. Por eso se habla, a
propósito del deber, de un "llamado de la conciencia" o de un "mandato de la conciencia". Y es que cuando la
persona consciente percibe la acción que debe hacer, es como si oyera una voz interior que le dice cuál es la
acción correcta y que la empuja a realizarla. Esta fuerza que emana de dicha acción es la exigencia moral;
tiene el carácter de una ley objetiva, que nada ni nadie puede cambiar, o sea, válida sin condiciones. Por eso
Kant ha caracterizado al deber como un imperativo categórico o incondicionado.
Por medio de una comparación, vamos a ilustrar lo que acabamos de decir. Cuando consideramos la suma
2+2=4 y sabemos qué quieren decir los signos matemáticos, 2.4+,=, entonces necesariamente reconocemos
que es correcto afirmar la igualdad de dos más dos y cuatro. Apenas nuestra conciencia se da cuenta de la
relación que se ha establecido entre los números tiene que aceptarla. Hay así la exigencia de reconocimiento
de una verdad que emana de la relación que hemos percibido. Una vez comprendida, por más que hagamos,
esa verdad se impone a nuestra conciencia. Cosa análoga y con mayor fuerza aún sucede con la acción
moralmente correcta. Cuando nuestra conciencia la reconoce, siente una exigencia imperiosa de realizarla,
por más que quiera olvidarla o desfigurarla, ella se le impone. La palabra moral "deber" significa pues esta
exigencia de realización de un acto o una conducta.

El fundamento del deber

Es conveniente preguntarse ahora por qué ciertas acciones son obligatorias y se nos imponen como
una exigencia, es decir, por qué hay unas acciones que son nuestro deber y otras no. Con ello estamos
preguntándonos cómo se justifica la conducta, esto es, estamos planteando el problema del fundamento de los
deberes.
Para responder a esta importante cuestión volvamos a nuestro ejemplo inicial. El alumno tiene, en
la circunstancia concreta que hemos considerado, el deber de quedarse en casa estudiando. La acción
particular y bien determinada de permanecer en su casa, tal día por la noche, dedicado al estudio, es su deber.
Si se nos preguntara por qué, sería correcto contestar de este modo: porque su deber como alumno, en general,
es estudiar y aprender. Si su deber en general es estudiar, entonces en cada circunstancia concreta de su vida
relacionada con el estudio debe estudiar. Lo mismo podemos decir de un médico. ¿Por qué debe él concurrir
al llamado de un enfermo determinado?. Porque su deber como médico es en general atender a todos los
enfermos que requieran sus servicios. Lógicamente hablando, se trata de una implicación de lo particular por
lo universal.
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Vemos que hay acciones particulares que son nuestro deber, a causa de que son nuestro deber otras
acciones generales. Las primeras son deberes particulares; las segundas deberes generales. El fundamento de
los deberes particulares son los correspondientes deberes generales. Dicho con otras palabras: el fundamento
de ciertas acciones particulares son las leyes o deberes universales que se refieren a todas las acciones del
mismo género.
Pero, ¿cuál es el fundamento de los deberes generales mismos?. No podemos decir que son otros
deberes, porque con ello no haríamos sino aplazar la respuesta que habría que plantear respecto a los nuevos
deberes y así sucesivamente. Hay pues que plantear el problema del fundamento del deber en general. Si éste
no tiene un fundamento efectivo, entonces no será posible distinguir moralmente unas acciones de otras, ni
podremos decir que una acción es la debida y otra es indebida. Nuestro problema se plantea entonces en estos
términos: ¿qué es lo que da justificación a una acción y no a otra? ¿qué hace que una acción se ofrezca a
nuestra conciencia como una exigencia de realización, como una ley objetiva, mientras que con las demás no
ocurre lo mismo?.
En las consideraciones que hemos hecho al determinar el sentido de la palabra "deber", podemos
encontrar las bases para una respuesta correcta. Hemos visto, en efecto, que la acción que debemos realizar
no es aquella que nos gustaría hacer. No podemos entonces considerar que el deber está fundado en el placer
o la inclinación. La exigencia que emana de la acción correcta no puede ser atribuida a un impulso por
satisfacer nuestros deseos o conseguir el placer. Esto se confirma considerando que muchas acciones
placenteras o conducentes a una satisfacción se oponen al deber, que frecuentemente la acción debida implica
dolores y mortificaciones, y que en general hay placeres buenos y malos moralmente, o sea, que no todo placer
o agrado es compatible con el deber. El fundamento del deber no puede estar entonces en el placer.
Pero tampoco, según hemos visto, lo debido es igual a lo útil o lo provechoso. El fundamento de
aquellas acciones que estamos moralmente obligados a realizar no puede consistir en que ellas son de nuestro
provecho o van a tener buenos resultados para nosotros. No cabe siquiera hablar del provecho o los buenos
efectos que por esa acción pueden obtener otra persona o un grupo de los hombres. Y es que una acción puede
ser de nuestro deber, aunque no aproveche a nadie, y también puede no ser nuestro deber aunque aproveche
a muchos. En otras palabras, puesto que lo debido no se identifica con lo bueno por sus efectos o sea lo útil, el
deber no puede estar fundado en la utilidad. Recordemos asimismo que el deber no se confunde con el poder
hacer, ni con la necesidad de hacer. Una acción no es nuestro deber simplemente cuando es posible ni tampoco
cuando estamos forzados a hacerla. Muchas acciones posibles no son nuestro deber y las acciones que nos
vemos forzados a hacer en más de un caso están contra el deber. Siendo esto así, entonces no cabe poner como
fundamento del deber la posibilidad o la necesidad de realizar una acción.
Consideremos finalmente si el querer o la voluntad de una persona o un conjunto de personas puede
ofrecer fundamento al deber. Hemos visto ya que la acción debida no es lo mismo que la acción querida o
mandada por alguien. En efecto, para conocer nuestro deber no tenemos necesidad de conocer qué quiere una
autoridad o cuál es la voluntad de una persona o un conjunto de personas, sean ellas las que fueren. La
situación no varía cuando tomamos consejo de una persona o aceptamos un mandato de ella; y es que, en
verdad, hacemos esto sólo después de haber aceptado que esa persona es recta, es decir, que su voluntad se
ajusta a lo prescrito por el deber. Si descubrimos que dicha persona no es recta, que su voluntad realiza lo
indebido, cesa su autoridad moral y también nuestra confianza en ella. Se ve claramente así que el deber puede
servir de fundamento a las decisiones de una voluntad (con lo cual esta voluntad se torna justa), pero no a la
inversa. Por lo tanto, el deber no puede estar fundado en un querer o una voluntad.

Existen doctrinas éticas que intentan fundar el deber (y asimismo el bien moral) de las varias
maneras que acabamos de considerar. Pasémosles revista, aunque sea brevemente.
La doctrina ética según la cual el deber y el bien se funden en el
placer se llama hedonismo . Es una posición filosófica que surgió ya en la
antigua Grecia con Aristipo de Cirene (nacido en el año 435 a. C.) y fue
desenvuelta por el célebre moralista Epicuro (340-270 a. C.). En los tiempos
modernos ha tenido también no pocos partidarios, entre los que destaca el
inglés Jeremías Bentham. La mayor parte de estos pensadores hedonistas no
han dejado de señalar que la conducta moral
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superior es aquella que persigue los placeres espirituales y altruistas,
lo cual da a su doctrina una fisonomía muy distinta de aquella con la que
generalmente la presentan sus opositores.
La idea de que la acción debida y buena moralmente es la que tiene
consecuencias provechosas y conduce al bienestar o felicidad del mayor
número es la tesis central de la ética utilitarista, cuyo más notable
representante es el filósofo inglés John Stuart Mill (1806-1873). Esta
doctrina cuenta hoy con numerosos defensores, especialmente entre los
filósofos anglo-sajones.
También los filósofos naturalistas sostienen que la acción
provechosa es la moralmente debida. Creen además que el deber se confunde
con la necesidad, lo cual es una consecuencia lógica de su concepción total
de la realidad. Entre las corrientes defensoras del naturalismo ético cabe
destacar el evolucionismo de Herbert Spencer (1820-1903), según el cual lo
debido y lo bueno de la acción depende de la mayor o menor adaptación al
medio. La conducta justa es aquella que permite la supervivencia por la
adaptación a las condiciones de vida del ambiente.
La tesis de que el deber surge de la voluntad es compartida por varias
direcciones éticas. Este es el caso del voluntarismo propugnado por el
notable filósofo alemán Federico Niestzsche (1844-1900); el de las
doctrinas sociologistas, según las cuales las normas y leyes morales surgen
del querer de los grupos sociales y tienen una validez dentro del círculo
de la vida de dichos grupos; y el de ciertas morales teológicas que fundan
la ley moral en la voluntad de un ser superior.
Otras doctrinas éticas se enfrentan a las que acabamos de mencionar
y reclaman un fundamento distinto para la acción moral. Entre ellas las
principales son: el eudeminismo (del griego "eudaimanía", que quiere decir
felicidad), defendido por los grandes filósofos griegos Sócrates, Platón y
Aristóteles, según los cuales la conducta moralmente buena es aquella que
conduce al cumplimiento de la esencia humana y por ello hace feliz al
individuo. La ética formal de Manuel Kant, quien sostiene que la conducta
buena está fundada en las leyes universales de la razón y es por tanto
independiente de toda inclinación, deseo y propósito utilitario. Y
finalmente, la ética axiológica que subraya la función que el valor cumple
en la conducta moral. Con las tesis principales de estas doctrinas éticas
se vinculan las ideas que sobre la naturaleza y la fundamentación del deber
exponemos en este capítulo.

El examen que hemos realizado nos muestra que el deber no puede estar fundado en nada exterior
a la acción misma, como por ejemplo la posibilidad o la necesidad de materializarla en el mundo objetivo, o
los efectos provechosos que de ella se derivan; ni tampoco en factores puramente subjetivos como el placer, la
inclinación, le interés o la voluntad de una persona individual o de un grupo social. Determinando esto hemos
avanzado un buen trecho en la comprensión del fundamento del deber, pues hemos excluido varias soluciones
incorrectas. Nos queda por determinar, sin embargo, qué es lo que en sentido estricto podemos considerar
fundamento suficiente de nuestras obligaciones morales. Pues bien, excluidos los factores subjetivos y los
factores externos de la acción como fundamento del deber, éste no parece poder encontrar su base sino en la
acción considerada en sí misma, en la esencia racional propio de los actos. Dicho con otras palabras, el
fundamento del deber ha de consistir en la razón interior a la propia acción.
Sobre esta base, podemos afirmar que el fundamento de los deberes es el valor intrínseco que poseen
determinados actos humanos. Cuando un acto es bueno, esto es, cuando tienen en sí mismo el valor de la
bondad, nuestra conciencia siente la exigencia de realizarlo; por eso se nos presenta e impone como un deber.
Así como quien ante la belleza de una obra de arte se siente atraído por ella y reconoce que ésta se impone a
su conciencia; así como quien descubre la verdad de una proposición experimenta la exigencia de
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sostenerla y sólo puede negarla actuando contra su convicción, así también el acto bueno, reconocido como
tal, se impone a nosotros como una exigencia, como un deber. Porque el alumno de nuestro ejemplo está ante
un acto que él reconoce como bueno, su conciencia experimenta la exigencia de realizarlo, es decir, lo reconoce
como deber. Igualmente, cuando algunos de nosotros, por temor, por conveniencia, por debilidad o cualquiera
otra razón, está a punto de romper la palabra empeñada, reconoce que cumplir lo prometido es bueno y siente
la exigencia de mantener su promesa con la fuerza de una ley objetiva. Y cuando alguien es desleal, aunque
extraiga provecho de su deslealtad, sabe que no ha cumplido su deber porque no ha realizado la acción que
tenía un valor positivo, la conducta leal. Así ocurre en todas las circunstancias de nuestra vida moral. En todas
ellas el fundamento del deber es el valor de la acción. La conducta se justifica por el bien o bondad que
contiene.
Comprobamos de esta manera que el concepto del deber y el concepto del bien están íntimamente
unidos, pues el primero remite al segundo. El bien de una conducta es la base del deber de realizarla. Dicho
con otras palabras, el valor de la acción da su contenido a la exigencia del deber. Pero cabe preguntarse
todavía: ¿en qué consiste el valor o sea la bondad de la acción?. Esta pregunta, tan importante, nos encuentra
ahora debidamente preparados. Poseemos ya los elementos necesarios para responderla, pues hemos
estudiado el problema del valor y además hemos examinado los valores morales. Recordando estos elementos
podemos decir que el bien moral exige el cumplimiento de nuestro ser universal
de hombres en cada uno de los actos que realizamos. La acción buena es, por consiguiente,
aquella que nos lleva o tiende a llevarnos a la perfección individual y
social.
Hay en cada circunstancia una posibilidad de realizar la conducta más perfecta, la conducta más
acorde con las exigencias de nuestro ser universal de hombres: esa es la acción buena; su contraria es la mala.
Pero en cada caso tenemos otras posibilidades de obrar que no son exigidas por nuestra conciencia moral,
porque no encierran un valor universal humano, o sea, no son buenas intrínsecamente. Ellas seguramente nos
atraen y quizá con más fuerza psicológica que la acción recta, pero esto no basta para darles carácter de
obligación moral ni para justificarlas. Nuestra obligación moral es más bien rechazarlas. De nosotros depende
decidir, en cada caso, por cuál de los caminos, el del deber o el de la conveniencia, la utilidad o el placer,
encaminamos nuestra conducta.
Pero ¿qué ocurriría si no pudiéramos elegir y decidir verdaderamente entre estas posibilidades?
¿qué ocurriría si la libertad de la persona fuera una ilusión? ¿cabría seguir hablando de deber?. Para
esclarecer estos interrogantes de tanta importancia se hace necesario abordar otro problema filosófico
fundamental, el problema de la libertad moral.
 161
BALOTARIO DE PREGUNTAS

PROBLEMA DE LA ETICA

1.- Los actos humanos son éticamente válidos si presentan las siguientes características. Enumere estos
elementos:

a)
b)
c)
d)
e)

2.- Siendo el concepto de persona un concepto central para la comprensión de la ética, ¿qué elementos hacen
posible para que los actos humanos sean actos juzgables y sancionables por la sociedad? (marca las
alternativas que consideras pertinentes y si estas alternativas son insuficientes indica el elemento o elementos
faltantes)

a) El valor b) los sentidos c) el yo d) el pensamiento)

la conciencia f) el deber g) N.A

3.- Apoyándote en el texto de Salazar Bondy, define el concepto de moralidad:

4.- Dentro del conjunto de valores morales que se te ofrece, escoge los valores fundamentales: (cada respuesta
errónea anula a la alternativa correcta)

a) La honestidad b) la veracidad c) la justicia

d) el bien e) la belleza f) la puntualidad
g) la generosidad h) la dignidad personal i) la sensibilidad
j) el mal k) el cumplimiento l) la maldad

5.- Como se denomina dentro del problema ético; a la siguiente definición: “Es la exigencia de realizar una
acción que nuestra conciencia siente y percibe como correcta y la empresa a realizarla como una ley sin
condiciones”. (marca una sola alternativa, si es N.A señala lo correcto)
a) La moral b) la justicia c) la rectitud
d) la obligación) la benevolencia f) N.A

6.- Cómo se denomina a la doctrina ética en que el deber y el bien se fundan en el placer?

a) Eudemonismo b) naturalismo ético c) ética utilitarista

d)ética nicomaquea e) edonismo f) N.A
 162
7.- Indica cual es la actitud base o condición previa del artista para la creación del objeto estético?

a) Es la idea del objeto artístico

b) es la decisión del medio artístico antes del objeto
c) es la vivencia estética y la plasmación de ese sentimiento a través de medios materiales
d) es el vivir imaginario en un universo distinto del real y cotidiano
e) N.A

8.- Señala porque un aviso publicitario, un afiche político, o la fotografía de un paisaje, no pueden
considerarse objeto artístico?. (Utiliza un máximo de dos líneas para decirlo)

9.- El concepto de persona se nos revela como un concepto central de la ética, señala las características que
definen a la persona: (marca una sola alternativa)

1) Es una persona que tiene conciencia 2) es una persona que tiene personalidad
3) es una persona que tiene conocimiento de la bueno y lo malo 4) es una persona que posee dones y
cualidades 5) es una persona que tiene libertad
6) es una persona que tiene carisma

a) 1, 2, 3 b) 1, 4, 5 c) 1, 3, 5 d) 2, 4, 6 e) 3, 5, 6
 163

VI-EL PROBLEMA ANTROPOLÓGICO

(ADRIANA ARPINI)

El hombre como tema de reflexión

“Antropología” es una voz de origen griego compuesta por “anthropos” (hombre) y “logos”
(palabra, razón, tratado). Con ella se designa a la disciplina que se ocupa del estudio del hombre. En cuanto
disciplina filosófica intenta satisfacer la pregunta por el hombre y su naturaleza.
A la pregunta ¿Qué es el hombre? Se la puede responder de distintas maneras. Max Scheler
distingue tres:

1.- Habrá, dentro de la cultura occidental, quienes asocien la idea de hombre con la tradición judeocristiana:
haciendo referencia a la creación, Adán y Eva, el paraíso, la caída por el pecado, etcétera. Dentro de las
culturas orientales la respuesta se asociará a la concepción del hombre de las religiones respectivas.

2.- Otra respuesta puede ser elaborada siguiendo a los filósofos de la antigüedad clásica, según la cual lo que
diferencia al hombre es el hecho de poseer “razón”, “logos”; es decir que tiene la facultad de pensar y
expresar por la palabra su pensamiento. Con esta idea se enlaza estrechamente la doctrina de que el universo
entero tiene por fondo una “razón sobrehumana” de la cual participa el hombre y sólo el hombre entre todos
los seres.

3.- Otra posible respuesta es la forjada por las ciencias modernas de la naturaleza. Desde este punto de vista
el hombre sería un producto final y muy tardío de la evolución del planeta Tierra, un ser que sólo se distinguiría
de sus antecesores en el reino animal por el grado de complicación con que se combinan en él energía y
facultades que ya existen en la naturaleza infrahumana.
Cada una de estas posibles respuestas difiere de las demás y define al hombre unilateralmente,
teniendo en cuenta sólo un aspecto.
Así surgen tres modos distintos de considerar al hombre:

a). desde el punto de vista teológico;

b). desde el punto de vista científico;
c). desde el punto de vista filosófico.

En este capítulo se desarrollarán, como ejemplo, una posición dentro de cada una de las direcciones
antropológicas señaladas

1.- Antropología teológica

Con este título se designa la idea de hombre que se desprende de las distintas religiones. Así habrá
una visión del hombre que será diferente según se trate del budismo, del brahamanismo, del islamismo, de las
antiguas religiones politeístas o de la concepción judeocristiana, en la que nos detendremos especialmente.
Es necesario establecer la diferencia entre el concepto antes mencionado de “antropología
teológica” y el más específico de “filosofía cristiana”, que son confundidos con frecuencia. Con la segunda
nomenclatura se designa concretamente la reflexión acerca del hombre, del mundo y de Dios, estructurada a
partir de los dogmas de la fe cristiana y la Revelación. Este tipo de reflexión surge en el siglo II de nuestra,
cuando San Justino Mártir, Minuncio Félix, Tertuliano y otros apologetas, cuya tarea era la de exponer y
fundamentar la verdad de la religión católica, intentaron dar una justificación racional de la actitud de los
 164
cristianos, especialmente dirigida a los infieles. Intentos como estos alcanzan su cumbre en la obra de Santo
Tomás de Aquino.
En los autores cristianos es, por lo general, muy difícil establecer con precisión los límites entre lo
que es “filosofía cristiana” y lo que es “antropología teológica”; he ahí la causa de la confusión, agudizada
por la identificación entre teología y filosofía que se produjo durante el medioevo. Los pensadores de esta
época, entusiasmados por la fe católica, no tuvieron en cuenta la diferencia que existe entre la verdad revelada
en la cual se cree y la verdad a la que se llega por medio de la razón.

1.1.- Concepción judeocristiana del hombre

En la consideración de este tema se distinguirán dos aspectos: a) El problema del hombre y su

origen: la creación y la caída por el pecado. B) El problema de la redención: Cristología.

a.- El origen del hombre

Dentro de la tradición judeocristiana, tal como se lee en el Génesis, el hombre es creado a imagen
de Dios.
Al decir que fue creado a imagen de Dios se alude al hecho de que es semejante y no igual a Dios.

Por comparación se pueden establecer las siguientes características:

Dios Hombre
Se conoce y se ama conscientemente a sí mismo de No siempre se conoce y ama
modo continuo. Conscientemente.

Es totalmente consciente de sí. Sigue siendo un misterio paras sí mismo

No necesita conocer ningún objeto exterior para Se conoce a sí mismo después de tomar
Conocerse a sí mismo. conciencia de la existencia de los objetos
exteriores.

Dios es perfecta autoidentidad. El hombre puede llegar a ser

autoconciencia

Además, Dios es uno y trino, por lo tanto, en el hombre, que es su imagen, están presentes las
huellas de la trinidad:
Esse: ser.
Intelligere: pensar, reunir por medio de la palabra,
Amare: amar,
Que representa al Padre, al Hijo y al espíritu.
Qué debe entenderse cuando se dice: “Dios creó al hombre”. En la tradición judeocristiana
aparece por primera vez la idea de la creación a partir de la nada (creatio ex nihilo). Como dice Santo Tomás
“crear no es otra cosa que producir algo en el ser sin materia previa”.49
Se dice además que lo que creó a su imagen y semejanza, es decir, que el hombre posee los atributos
divinos, pero mientras que en Dios son absolutos, el hombre sólo participa de ellos en forma degradada.

49
En latín se usa la forma verbal fieri que puede ser traducida como: ser, llegar a ser, originarse; a diferencia
de facere que significa: hacer, construir, y supone la existencia de una materia prima. La creación es un fiere
propio de Dios; el facere es propio del hombre.
 165
Por otra parte, se sabe que Dios dijo al hombre: “Llenad la tierra y sometedla”. Esto significa una
relación del hombre con el mundo, de tal modo que el mundo no le es ajeno al hombre, sino que es su ámbito
propio. El hombre es la culminación del mundo.
Ahora bien, si se continúa la lectura del Génesis se verá que el hombre es imperfecto porque
participa en forma degradada de la naturaleza divina; es decir, que posee los atributos divinos pero
disminuidos en cuanto a su perfección. Esto constituye también la causa de la caída por el pecado.

El hombre es imagen de Dios

De Dios se dice que es: Del hombre se dice que es:

Absoluto (des-ligado) Dependiente (ligado)

Eterno temporal
Omnisciente puede conocer
Omnipotente tiene poder relativo
Necesario contingente
Perfecto perfectible
Libre (en sentido absoluto) posee libertad de elección
Creador (ex nihilo) procreador, artífice.

Mucho se ha discutido y se discute acerca del sentido del pecado original. Será tratado en este tema
en cuanto signo de la precariedad humana.
La precariedad del hombre, fruto del castigo a la falta cometida, se manifiesta en la insatisfacción
que le deja lo finito: los objetos finitos, el conocimiento finito, el amor finito, ya que el hombre está hecho para
lo infinito. Consciente de sus limitaciones el hombre trasciende su propia existencia en la búsqueda de la
verdad, del amor, de la persona infinita. “Por eso el hombre puede definirse como una afirmación del amor
por el infinito”.50
Al carecer el hombre de los elementos suficientes para llegar a la verdad absoluta, sólo le cabe la
posibilidad de permanecer para “escuchar” si acaso ésta se ha revelado o ha hablado en la historia. Esta
verdad no es otra que la palabra de Cristo, que viene a redimir la naturaleza humana.

b.- La redención

Karl Rahner sostiene que toda antropología teológica debe completarse con una Cristología, ya
que es importante entender completamente al hombre sin conocer algo sobre Cristo.
Para conocer a Cristo se puede recurrir al Evangelio de Juan 1.14 que dice: “El verbo se hizo
carne”, donde se evidencia que el verbo o palabra de Dios (orden divino) asumió la condición humana, es
decir, se encarnó (orden de la vida humana).51
El dogma de la encarnación dice que Dios realmente se hizo Hombre sin perder la condición de
Dios, como lo afirma Pablo en la carta a los Filipenses.
De aquí se desprende una característica importante de la naturaleza humana: que puede ser
asumida por Dios. Esto constituye una potencia que la filosofía tradicional denomina obediencia. La potencia
obediencial sólo puede ser puesta en movimiento por Dios y tiene como fundamento en le hombre el dinamismo
del intelecto (pensamiento o razón) y la voluntad (querer), por los cuales el hombre se abre al infinito.

50
Doncel, J. F. Antropología filosófica. Trad. de Pedro Geltman, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1969. Pág.
456
51
Las “verbo” y “carne” son fundamentales en este texto: “verbo” del hebreo dabar, significa: la palabra,
lo exterior; “carne” del hebreo sarx, indica la totalidad del hombre (cuerpo y alma).
 166
La redención significa para la concepción cristiana del hombre, que Cristo, al asumir la totalidad
de la condición humana, restablece la semejanza del hombre con Dios, perdida por el pecado.
La filosofía cristiana representada por Santo Tomás insiste en la unidad del ser humano, en
contraposición a las concepciones que con anterioridad habían sostenido que el hombre era un compuesto de
cuerpo y alma. Así, por ejemplo, Santo Tomás dirá que no hay idea, por elevada que sea, que no provenga de
una percepción sensorial, ni amor humano tan espiritual que no esté ligado a lo corpóreo.
Santo Tomás dice que la persona humana es lo más perfecto que existe en la naturaleza, y la define,
siguiendo a Boecio como: “La sustancia individual de naturaleza racional”. Analicemos esta definición:

- sustancia: lo que está debajo, lo que existe en sí mismo y no en otro;

- individual: que no se divide, que constituye una unidad existencial distinta de las demás de la misma
especie:
- de naturaleza: que posee una determinada esencia, es decir, que es de una manera particular propia de
su especie;
- racional: capaz de razonar, de realizar inferencias para que, a partir de la comprensión de lo conocido,
se llegue a intuir lo desconocido.

Aunque Santo Tomás no cayó en el dualismo agustiniano de considerar al hombre como compuesto
de dos elementos: cuerpo y alma, sin embargo, restó importancia a sus realizaciones mundanas. Este punto de
vista ha sufrido un cambio entre los filósofos cristianos contemporáneos, quienes consideran que el hombre
está hecho para el mundo y puede lograr su pleno desarrollo en él, por su vocación de infinitud, aspira a la
trascendencia.

2.- Antropología científica

El científico que se pregunta ¿qué es el hombre?, ¿cuál es su origen?, podrá responder considerando la
secuencia de hechos que se ofrecen a la observación, estableciendo relaciones de antecedente a consecuente;
pero también habrá fenómenos que escaparán a su investigación. Su tarea se limitará a establecer relaciones
de causalidad como en las ciencias físico naturales; cualquier otro tipo de explicación que intente dar, caerá
en el ámbito de la teología o de la filosofía.

2.1.- El hombre en el esquema de la evolución

En su estructura corporal el hombre manifiesta parecidos muy notables con algunos animales. El cráneo, el
esqueleto humano están formados por los mismos elementos óseos, el sistema muscular está formado por
músculos idénticos dispuestos de acuerdo con un mismo plan general; el corazón, los vasos sanguíneos están
constituidos exactamente sobre un mismo esquema, y aun el cerebro (si bien más elaborado) está hecho del
mismo tipo de tejidos nerviosos y construido en su fundamento por los mismos elementos básicos. Por eso se
ha dicho que, desde el punto de vista anatómico el hombre es simplemente uno de los animales. Incluso se lo
agrupa entre los vertebrados mamíferos, porque comparte todas sus características distintivas. Los mamíferos,
a su vez, están divididos en distintos grupos de acuerdo con ciertas características en la combinación de sus
rasgos anatómicos: carnívoros, quirópteros, roedores, primates (monos) y el hombre.
Hasta los primeros decenios del siglo pasado, había imperado la teoría de la fijeza e inmutabilidad
de las distintas especies, tanto animales como vegetales.
La definición de “especie” dice que es una categoría homogénea de individuos estrechamente parecidos entre
sí (salvo en diferencias secundarias como tamaño y color) y capaces de entrecruzarse libremente y de producir
descendientes fecundos.
 167
52
Darwin es quien introduce a partir de la publicación de su libro Origen de las especies la teoría
según la cual las especies no serán fijas e inmutables, sino que habrían surgido de un proceso gradual de
diferenciación evolutiva desde formas ancestrales comunes.
No fue Darwin el primero en esbozar esta teoría; ella era motivo de controversias frecuentes en su época; pero
si fue el primero en dar una explicación racional y bien documentada de cómo había ocurrido tal evolución.
Por eso esta teoría es conocida universalmente como Evolucionismo o Darwinismo.

2.2.- La teoría evolucionista

Es sabido que los criadores de animales y vegetales pueden desarrollar nuevas variedades mediante selección
artificial en sus planteles. Esta se realiza aislando y entrecruzando a los individuos que presentan rasgos
nuevos. Si tales rasgos son el resultado de una mutación, es decir, de un cambio en las partículas hereditarias
de las células germinales, se trasmitirá a sus descendientes. Así, por selección artificial y entrecruzamiento
cuidadoso puede surgir una variedad completamente nueva de animal o planta.
Darwin demostró que este proceso puede darse también en forma natural.
La selección natural puede describirse del siguiente modo: todas las cosas vivientes muestran una tendencia a
variar, y las variaciones hereditarias (cada una de las cuales puede originarse en base a una o más mutaciones)
son trasmitidas de una generación a otra. Aquellos individuos afectados por variaciones hereditarias que les
den una ventaja definida sobre sus semejantes tienen más probabilidades de sobrevivir en la lucha por la
existencia y reproducirán sus cualidades.
Los individuos menos favorecidos, tenderán a desaparecer gradualmente. Así en el curso de muchas
generaciones, las especies mostrarán un cambio gradual en dirección hacia un a más perfecta adaptación al
medio en que viven. Por ejemplo, el oso polar desarrolló un pelaje más largo y tupido para sobrevivir en las
condiciones de frío extremo de su hábitat; los simios para adaptarse a la vida arbórea desarrollaron la
capacidad prensil en las extremidades y en la cola.
Las pruebas que se esgrimen en apoyo de las hipótesis evolucionistas se clasifican en: indirectas y directas.
Entre las primeras se encuentran: la observación de grupos geográficamente aislados, la anatomía
comparada y la embriología.
Entre las segundas, los testimonios de la paleontología.
Según los testimonios de esta ciencia, el hombre no siempre fue como hoy; existieron formas primitivas de
hombres tales como el autralophitecus, pithecanthropus, el hombre de Neanderthal, que son considerados
antepasados del Homo Sapiens, el cual aparece en Europa antes de la finalización del último glaciar, hace
más de veinte mil años.
Los científicos afirman que la evolución del hombre se ha orientado en el sentido de un progresivo desarrollo
de la capacidad craneana, lo cual favorece la mayor actividad intelectual, y suponen que aún no se ha
completado, sino que continúa.

2.3.- Implicancias filosóficas del evolucionismo

La explicación anterior es aceptable científicamente: en ella sólo se considera la causalidad

eficiente, es decir, la relación entre la causa y el efecto propia de las ciencias fisiconaturales. Pero no es
aceptable desde el punto de vista filosófico, porque el hecho de que el hombre es un ser reflexivo y libres está
por encima de las fuerzas de la materia y del medio ambiente, lo cual no puede ser explicado siguiendo el
método de las ciencias físico naturales.

52
Ver Apéndice: Darwin. Otras explicaciones evolucionistas son las de Lamarck sobre la adaptación y
trasmisión hereditaria de los caracteres adquiridos, y la de De Vries, fundada en las mutaciones.
 168
Cuando el filósofo se pregunta ¿qué es el hombre?, busca una respuesta que lo defina en su esencia. Esto ha
sido preocupación de los filósofos en todas las épocas. En nuestro siglo se han ocupado de este problema entre
otros Bergson, Scheler y Teilhard de Chardin.

Como veremos más adelante, Scheler establece una diferencia entre la vida y el espíritu.
Por su parte Bergson desarrolla la teoría de la evolución creadora y del impulso vital, afirmando que “la vida
desde sus orígenes es la continuación de un solo y mismo impulso, que se repartió entre líneas de evolución
divergentes”, por ejemplo, los insectos, los reptiles, los mamíferos. El hombre pertenece a una de esas líneas,
pero difiere esencialmente de los demás porque es capaz de intuir.
Por último, Teilhard de Chradin elabora su teoría de la trasformación creadora. Según esta teoría
el proceso de hominización, por el cual el hombre llega a ser tal, consiste en trasponer el umbral que va del
animal al hombre en virtud de la intervención divina. Gracias a esa intervención de Dios, los organismos son
capaces de trascender sus propias virtualidades y de producir efectos cuya perfección los sobrepasa. Así por
ejemplo una forma de vida no racional puede, gracias a la voluntad de Dios, superarse a sí misma, modificar
su propia esencia, para convertirse en un ser racional.
Estos tres autores coinciden en que, si bien científicamente se puede verificar un cambio anatómico
gradual, la novedad del hombre la constituye el fenómeno de la reflexión:
“(...) por el hecho de ser reflexivos, no sólo somos diferentes, sino otros. No sólo simple cambio de grado, sino
de naturaleza, resultado de un cambio de estado”. 53

3.- Antropología filosófica

Desde siempre el hombre ha sido un problema para sí mismo; esto ha sido expresado en preguntas como:
¿qué es el hombre?, ¿cuál es la esencia de lo humano?, ¿qué es la vida?, ¿qué sentido tiene?, ¿cuál es el lugar
del hombre en el universo?, ¿en qué radica la diferencia entre el hombre y el resto de las cosas que existen?,
¿cuál es la relación del hombre con lo absoluto?. Las respuestas a estas preguntas han sido encaradas de
diversas maneras; ya se han visto ejemplo de dos modos de hacerlo: el teológico y el científico. Corresponde
tratar ahora el tipo de respuesta que se puede dar desde la filosofía, es decir, desde la antropología filosófica.
La primera dificultad que surge es la de saber cuándo y cómo la pregunta por el hombre adquiere carácter
filosófico. Es sabido que el hombre primitivo recurrió a los mitos para resolver el problema de su origen y
naturaleza. También es sabido que la filosofía, como actitud netamente racional, surge en Grecia alrededor
del siglo VI a. C. Pero ¿habrá existido una reflexión no mítica acerca del hombre, que sea anterior a esta
fecha?. Para saberlo se considerará brevemente la idea de hombre en el pensamiento oriental.

3.1.- La idea de hombre en el pensamiento oriental

Al hablar de Oriente no es frecuente utilizar el concepto de “filosofía” sino el de “pensamiento” oriental, por
tratarse de una reflexión con características muy especiales que pueden ubicarse a mitad de camino entre el
mito y la filosofía (en sentido occidental). Así el Budismo, el Brahmanismo, el Confucionismo, más que
filosofías, constituyen una cosmovisión: se trata de un conjunto de representaciones y creencias designadas
con el nombre de Astrobiología.
La cosmovisión oriental considera al hombre y su mundo como partes de un orden universal, que es un todo
orgánico e inteligible. El movimiento circular de los astros es tomado como modelo de legalidad, regulador
de las estaciones, los días, la dicha o desdicha de los hombres en conjunto o en detalle.
La astrobiología es una ciencia universal en la cual la posibilidad de una inteligencia supera los azares del
mito. Pero no se trata de una inteligencia personal, subjetiva, sino de una razón impersonal de donde derivan
las causas del mundo y de los sucesos humanos. Por lo tanto, el destino del hombre se halla escrito en el cielo
y no se puede modificar. Una consecuencia de esto es el inmovilismo social.

53
Teilhard de Charlin. El fenómeno humano. Pág. 202.
 169
El pensamiento milenario de Oriente se difunde ampliamente y llega a influir en la cultura griega. Pero a partir
del siglo VI a. C., aproximadamente, el pensamiento griego toma un nuevo rumbo que alcanza su culminación
en torno a la figura de Sócrates.
Para Sócrates la verdad se funda en la razón del individuo y no en la razón cósmica. Así, antes de leer su
destino en los astros el hombre debe interrogarse sobre su propia razón y su libertad, de ahí la afirmación
socrática “conócete a ti mismo”.

3.2.- La idea griega de hombre

Aun antes de Sócrates, los pensadores griegos habían intentado respuestas filosóficas a las preguntas por el
hombre. Así, los presocráticos se preocuparon por este problema y desde su punto de vista naturalista
encontraron la respuesta afirmando que el hombre es una conjunción de pensamiento y sentido. El primero
permite conocer la verdad y construir las ciencias, el segundo se detiene en las apariencias y puede conducir
a opiniones falsas. El pensamiento permite alcanzar lo universal y eterno, de ahí que la razón sea considerada
como divino en el mundo.
Para los sofistas (siglo V a. C.) “el hombre es la medida de todas las cosas” según lo afirmaba Protágoras,
quien considera al hombre como un continuo influir de impresiones sensoriales: oír, gustar, tocar, etcétera.
Después de Sócrates, sus seguidores Platón y Aristóteles, reafirman el concepto de razón personal.
Para Platón el hombre es la unión del alma eterna, conocedora del mundo de las ideas, con el cuerpo sensible
del cual es prisionera. El alma, a su vez, posee tres partes: la racional, capaz del conocimiento y la ciencia; la
pasional, que se deja engañar por la opinión; la apetitiva, que se deja llevar por la sensación.
Para Aristóteles el hombre es diferente de los restantes seres vivos y superior a ellos ya que además de poseer
alma vegetativa y sensitiva (como las plantas y animales respectivamente) posee alma intelectiva, por la cual
puede ser capaz de conocer.
En síntesis, lo que caracteriza al hombre según la concepción griega clásica es su capacidad racional o
“logos”.
3.3.- El hombre en la filosofía actual

Max Scheler: El puesto del hombre en el cosmos

Entre las concepciones antropológicas de este siglo una de las más significativas es la que propone Max
Scheler (filósofo alemán nacido en 1875 y fallecido en 1928), quien en su libro El puesto del hombre en el
cosmos se pregunta cuál es la diferencia esencial entre el hombre y el animal.
Para responder a esta pregunta comienza por distinguir grados en el ser psicofísico. Esos grados son:

I. Impulso afectivo.
II. Instinto.
III. Conducta habitual
IV. Inteligencia práctica.

I. El grado ínfimo de los psíquico es el impulso afectivo en el cual no hay conciencia, ni sensación, ni
representación. Como la misma palabra impulso lo dice, se trata de una mera dirección hacia o desviación
de pero sin objeto específico. Este primer grado de evolución psíquica puede ser adjudicada a las plantas,
según lo dice Scheler, porque en ellas no se observa ningún indicio de reversión de la vida sobre sí misma.
En las plantas existe el fenómeno de la expresión o manifestación de los estados internos: marchito, lozano,
etcétera. Les falta en cambio, las funciones de notificación propias de los animales, también la conciencia de
la sensación y la vida de vigilia. Sólo el hombre posee las funciones de representación y simbolización,
además de las funciones de expresión y notificación.
El impulso afectivo, propio de las plantas, existe también en el hombre ya que en él están contenidos todos los
grados esenciales de la existencia.

II. El segundo grado de lo psíquico que sigue al impulso afectivo es el instinto. El instinto es una conducta que
se caracteriza por:
 170

a. Tener relación de sentido: o sea que se realiza con un fin determinado. Por ejemplo, las aves hacen su
nido para empollar.
b. Transcurrir con cierto ritmo; por ejemplo, el nido es realizado siempre para la misma época,
generalmente en la primavera, que es cuando las aves ponen huevos para empollar.
c. Responden a situaciones que son importantes para la vida de la especie y no para la experiencia personal
del individuo. Así, el nido es construido para proteger a los huevos y, luego, a las crías, lo cual permite
conservar la especie.
d. El instinto es innato o hereditario en cada especie, así cada tipo de ave construye su nido de manera
diferente.
e. Es una conducta independiente del número de ensayos que hace el animal; desde la primera vez que un
ave construye su nido lo hace con perfección y así sucederá siempre.

Desde la conducta instintiva brotan otras dos formas de conducta: la conducta habitual y la conducta
inteligente.

III. El tercer grado psíquico que Scheler distingue es la conducta habitual; consiste en la facultad llamada
memoria asociativa. Esta no pertenece a todos los seres vivos, ya que en las plantas está ausente. Sólo se puede
atribuir a seres vivos cuya conducta puede modificarse lenta y continuamente en forma útil a la vida.
Las bases de la memoria asociativa son: el reflejo condicionado de Pavlov y el principio del éxito
y el error, según el cual el animal tiende a repetir las conductas que lo conducen al placer.
Este tipo de conducta habitual se encuentra en casi todos los animales y se presenta como
consecuencia inmediata del arco reflejo, es decir, de una separación de los sistemas sensorial y motor.
IV. La cuarta forma esencial de la vida psíquica es la inteligencia práctica. Este tipo de conducta se
caracteriza por:

a. tener sentido,
b. no derivarse de ensayos previos,
c. responder a situaciones nuevas que no son típicas ni para la especie ni para el individuo,
d. acontecer súbitamente, o sea que es independiente del número de ensayos hechos con anterioridad
para resolver un problema planteado por algún impulso.

En el caso del hombre este tipo de inteligencia puede ponerse al servicio de fines espirituales.
Se caracteriza además por la capacidad de anticipación de un hecho nuevo nunca vivido.
Este tipo de conducta inteligente se hallaría ya, según Scheler, en los animales, especialmente en
los antropomorfos como el chimpancé, aunque reconoce que existe sobre este tema una amplia discusión.
También considera Scheler que no está ausente en la inteligencia práctica la capacidad de elección. Ya que no
es cierto que el animal se mueva sobre la base de mecanismos impulsivos, es decir siguiendo el impulso que se
presenta con mayor fuerza, sino que es capaz de posponer la satisfacción inmediata de un impulso para
alcanzar otras ventajas mayores, aunque lejanas en el tiempo y a las que llega después de realizar algún rodeo
previo.

Diferencia esencial entre el hombre y el animal

Sobre este punto existen dos posturas diferentes:

Hay quienes sostienen que la inteligencia y la elección son propias sólo del hombre y que de ningún modo se
las encuentra en el animal. En esto consistiría la diferencia esencial entre el hombre y el animal.
1. Por otra parte hay quienes sostienen que no existe tal diferencia esencial entre el hombre y el
animal, porque el animal posee ya inteligencia. Esta corriente es sostenida por la escuela evolucionista de
Darwin y Lanmarck, designada con el nombre de teoría del homo faber, ya que lo que distingue al hombre del
animal es su capacidad de fabricar utensilios.
 171

Scheler rechaza ambas doctrinas porque considera que la diferencia entre el hombre y el animal
está muy por encima de lo que llaman inteligencia y facultad de elegir, que en definitiva son facultades que
pertenecen a la esfera vital. Propone un principio –el espíritu- que se opone a toda vida en general y del cual
la vida no es más que una manifestación parcial. Se lo podría comparar con lo que los griegos llamaron
“razón”. Sin embargo, el concepto de espíritu es más amplio porque además de la capacidad de pensar incluye
la de intuir y también actos emotivos y volitivos. El único poseedor de espíritu es el hombre, esto hace de él
una persona (del griego “prosopón”: cara, rostro).
En definitiva, lo esencial en el hombre radica en que es capaz de intuir, de querer, de emocionarse,
además de pensar, ya que es un ser espiritual.
A lo largo de la historia, los filósofos, en su mayoría, se preocuparon por determinar en qué consiste
lo propio del hombre. Aristóteles lo define como “animal racional” con lo que hace recaer en la actividad
teorética su esencia. También Santo Tomás en su definición de persona le otorga máxima categoría a la
capacidad racional. La razón es la encargada de gobernar todos los actos humanos, tanto los volitivos como
los impulsivos. Dentro de la variante idealista hegeliana, también lo privativo del hombre es pensar la idea.
La lista de las posturas acerca de la esencia humana podría ser muy extensa; sin embargo, con
estos ejemplos basta para comprobar que las distintas concepciones, cualquiera que sea su extracción
(religiosa, mítica, naturalista, cientificista, esencialista, espiritualista) coinciden mayoritariamente en
subrayar la racionalidad.

Esencia del espíritu

Para Scheler el espíritu tiene ciertas características especiales:

La propiedad fundamental del ser espiritual es su independencia, libertad o autonomía
existencial frente a los lazos y a la presión de lo orgánico. Es decir, la libertad frente a todo lo que pertenece
a la “vida”, en otras palabras, el espíritu es lo que hace al hombre un ser libre frente al mundo circundante.
Esto permite que el hombre pueda considerar como objetos a los elementos del mundo, mientras que el
animal se pierde estático entre ellos, porque toda acción o reacción llevada a cabo por el animal, incluso la
inteligencia, procede de un estado fisiológico de su sistema nervioso. Por ejemplo, el animal no es capaz de
realizar una creación artística para lo cual es necesario erigirse como sujeto frente a un objeto.
Otra característica del espíritu consiste en que puede conocerse a sí mismo, es decir, que el hombre
tiene conciencia de sí, a diferencia del animal que, si bien tiene conciencia, no tiene conciencia de sí, es decir,
no se posee a sí mismo ni es dueño de sí.
Al tomar conciencia de sí surge como nota esencial del hombre que no sólo puede considerar como
objeto a las cosas del mundo, sino que también puede convertir en objetiva su propia constitución fisiológica
y psíquica. Por ejemplo, el animal oye y ve, pero sin saber que oye y ve; mientras que el hombre puede tomar
conciencia de esas actividades y aun estudiarlas.

Acto fundamental del espíritu

El acto específicamente espiritual es el de la ideación, que es distinto del acto de la inteligencia

técnica, porque mientras que la inteligencia técnica está dirigida a la resolución inmediata de hechos
particulares, aquélla se eleva por encima de éstos.
Idear consiste en comprender la esencia de las cosas y lograr un grado de generalidad universal
con sólo captar en forma inmediata un solo ejemplo del objeto en cuestión. Por ejemplo, para comprender la
esencia de la bondad, basta con ser testigos de un único acto bondadoso.

El hombre como asceta de la vida

Según algunas doctrinas orientales el ascetismo es la concepción moral que impone al hombre una vida
austera, de renuncia de las cosas terrenas y en lucha constante contra las tendencias naturales y contra los
instintos carnales. Scheler adecua esta concepción a su propia idea del hombre y afirma que por ser la única
 172
criatura espiritual, el hombre es el único ser que controla sus impulsos y no se somete pasivamente a las
exigencias de la “vida”, sino que puede rebelarse ante ellas, puede decir “no” y superar el mundo circundante
y así mejorarlo tanto material como espiritualmente. Porque puede decir “no” y “romper los límites de lo
circundante” Scheler dice que el hombre tiene frente a la vida una conducta “ascética”.

El puesto del hombre en el cosmos

Existe una relación entre las formas superiores e inferiores del ser, que Scheler caracteriza en los
siguientes términos: “Originariamente lo inferior es poderoso, lo superior es imponente”.
Según esta afirmación pareciera que el acto fundamental del hombre, el acto esencialmente
humano, que es el acto del espíritu, carece de poder. Sin embargo, su poder proviene de la sublimación 54 de
los impulsos vitales. Asís como la vida se generan a partir de la sublimación de los centros de fuerza del mundo
inorgánico que son “lo más poderoso que existe”, el hombre y el espíritu deben ser considerados como “el
último proceso de sublimación de la naturaleza”. Este proceso se manifiesta según Scheler en: 1) la aplicación
cada vez mayor de las energías exteriores de la corteza cerebral; 2) el proceso psíquico de trasformación de
la energía impulsiva en actividad espiritual.
A partir del hombre como ser espiritual se explica toda su obra: lengua, moral, herramientas,
estado, administración, mito, religión, ciencia, etcétera. Para ellos el hombre debió colocarse fuera de la
naturaleza; esto le hace perder seguridad, porque ya no identifica su puesto en el mundo, ya no es, en tanto
persona, un ser en el mundo; reconoce su contingencia. Lo contrario del mundo se le aparece como la “nada”.
Frente a esto la idea de Dios aparece como necesaria ya que sólo así puede justificar su propia existencia y la
del mundo. Dios es concebido como un ser existente por sí mismo, del cual se puede decir que es “Santo”.
Después de descubrir su contingencia, le caben al hombre dos posibilidades: 1) la admiración y la
pregunta por el fundamento, que da lugar a la reflexión metafísica; 2) la superación mediante las formas de la
salvación y la protección, que da lugar a la religión. Esta surge primariamente como religión de grupo y es
temporalmente anterior a la metafísica.
Para Scheler la relación del hombre con el principio del universo –Dios- consiste en la aprehensión
inmediata que el hombre realiza de Dios, de tal manera que “el advenimiento del hombre y el advenimiento de
Dios se implican mutuamente desde un principio”; ni el hombre ni Dios se comprenden por separado. Siendo
así que el hombre llega a tener conciencia de que es parte de la lucha por la Divinidad y coautor de ésta. Ello
supone en el hombre un espíritu enérgico y elevado, no un espíritu débil para el que la religión sólo es
protección.
La reflexión acerca del hombre ha alcanzado su mayor grado de madurez en el presente siglo,
especialmente después de las guerras mundiales.

54
Sublimación: es el fenómeno psíquico por el cual un impulso se manifiesta a la conciencia en forma de otro
más elevado. Por ejemplo, ciertos actos que por existencia de trabas no pueden manifestarse libremente se
exteriorizan en forma de actividades deportivas, creación artística, literaria, misticismo religioso,
investigación científica, etcétera.
 173

VII.-EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD

(A. SALAZAR BONDY)

La libertad humana en el mundo

Al terminar el último capítulo nos planteamos las siguientes preguntas: ¿qué ocurriría si no
pudiéramos elegir verdaderamente entre varias acciones posibles? qué ocurriría si la libertad de la persona
fuera una ilusión? cabría seguir hablando de deber? Con ellas se nos mostraba claramente la importancia
ética del problema de la libertad. Esta importancia aumenta a nuestros ojos desde el momento en que nos
enteramos de la existencia de doctrinas filosóficas que niegan la libertad de las personas.
La principal de estas concepciones filosóficas que niegan la libertad es el naturalismo, que se
inspira en el trabajo de las ciencias de la naturaleza. El naturalismo concibe la libertad como un
encadenamiento de hechos o acontecimientos que se deriven los unos de los otros mecánicamente, según la
relación de causa a efectos. Cada hecho, cada fenómeno o cambio en la naturaleza es la consecuencia
necesaria de ciertas causas exteriores a él; éstas a su vez son consecuencias de otras causas, de tal manera
que el conjunto del acontecer real forma una red cerrada que se extiende del pasado al futuro del mundo. El
que en un momento dado se produzca por ejemplo una erupción volcánica, no es un hecho fortuito, sino un
resultado forzoso de la acción de ciertos hechos antecedentes. no sólo el fenómeno global de la erupción está
determinado por los hechos que le precedieron, sino también todos sus caracteres, su intensidad, su duración
y sus repercusiones inmediatas y lejanas. Nada queda pues fuera de la red causal. Lo mismo ocurre con
cualquier otro fenómeno de la naturaleza, como las lluvias, las mareas, el crecimiento de las plantas, las
manchas solares, el movimiento de los astros, etc.
El hombre según los naturalistas está igualmente incluido en esta cadena de causas y efectos. La
conducta de las personas individuales y los grupos sociales está rigurosamente determinada de antemano. Por
lo tanto, todos y cada uno de los actos de un hombre son la consecuencia causal de ciertos antecedentes, son
efectos producidos por causas externas y podrían ser previstos conociendo estas causas. Debido a que razón,
como vemos, según esta concepción cada uno de los fenómenos reales está determinado por ciertas causas
antecedentes ella recibe también el nombre de determinismo.

Es cierto que los cambios operados en la ciencia física en los

últimos tiempos, especialmente en el campo de la física atómica, han
obligado a introducir algunas modificaciones en la concepción de la
causalidad. Pero ellas no implican necesariamente el abandono del principio
causal y por tanto la superación del determinismo. Los nuevos físicos tienen
una visión menos rudimentaria y simplista de las relaciones de causa y
efecto, pero en lo sustancial su cuadro del mundo es causalista y
determinista.
Hay otras doctrinas que, desde un punto de vista muy diferente al
que acabamos de considerar, niegan también la libertad del hombre. Esto
ocurre con el fatalismo (del latín “fatum”: casa dicha, lo que se ha dicho
o escrito irrevocablemente). Encontramos tesis fatalistas por ejemplo en
la tragedia griega y en ciertas concepciones religiosas. Según esta
posición, la voluntad humana es importante para cambiar el destino humano,
que está desde el principio fijado por los dioses o una fuerza superior.
El providencialismo, que es una posición doctrinaria religiosa y
filosófica, tiende también a negar en muchos casos la libertad, pues postula
que el curso de la vida de los hombres y la historia tiene un sentido que
escapa a las decisiones de la voluntad personal. El problema
 174
que más ha preocupado a los filósofos y teólogos providencialistas ha sido
el de la conciliación de la libertad personal y la providencia divina, con
lo cual se pone de manifiesto que, cuando menos en ciertos aspectos, la
libertad humana queda afectada con esta tesis. Otra teoría que compromete
la libertad es el finalismo o teleologismo (del griego “telos”: fin). Según
esta concepción, el mundo y su proceso se orientan a la realización de
ciertos fines; cada hecho, cada cosa tienen un lugar y una función que
cumplir en el cuadro total del universo, que es como un organismo. El hombre
tiene igualmente su papel. Hay, o por eso, una determinación que no es
causa, sino final, pero que hace también que los actos del hombre no puedan
ser libremente elegidos. A semejanza del determinismo causalista, en el
finalismo lo que el hombre realiza, las acciones que ejecuta están
condicionadas y producidas por algo exterior a su voluntad55.

Frente a la negación causalista de la libertad, así como frente a cualquier otro tipo de tesis contraria
a la libertad, se alzan las posiciones llamadas indeterministas. En su forma menos extrema, ellas defienden la
existencia de la libertad en el hombre y afirman que los actos de la persona no están determinados causalmente.
Quieren así rescatar para el ser humano un reducto libre, dentro de un mundo totalmente sujeto al mecanismo
de las causas y los efectos. Segú esta posición, las leyes causales valdrían para todo ser menos par el hombre
y las acciones de este no serían por eso determinables. El hombre poseería pues la posibilidad de actuar o no
actuar56. Otras formas del indeterminismo van más lejos: niegan la existencia de verdadera causalidad en la
naturaleza, con lo cual resulta la libertad humana no una excepción sino un hecho normal de la libertad. No
sólo combaten pues el determinismo aplicado al hombre, sino todo determinismo.

En nuestros tiempos esta posición extrema ha buscado apoyarse en la

investigación atómica, sacando de ciertas formulaciones físicas, como por
ejemplo el principio de incertidumbre de Heisenberg, conclusiones a favor
del indeterminismo universal. de acuerdo con este punto de vista, no hay
verdaderas relaciones de causa y efecto en el mundo atómico, de tal manera
que los movimientos de los corpúsculos del átomo (electrones, protones,
etc) o los fenómenos de emisión de energía no pueden ser determinados
estrictamente. La base de la realidad no es pues causal, dicen los
sostenedores del indeterminismo. Sin embargo, estas afirmaciones pueden ser
consideradas como conclusiones extremas de tesis científicas válidas pero
restringidas. Los físicos atómicos constatan la dificultad y hasta la
imposibilidad de determinar totalmente ciertos fenómenos atómicos. Pero no
siempre sostienen que, en sí mismos, estos fenómenos no están sometidos a
relaciones causales. Y es que se dan cuenta de que una cosa es la
imposibilidad de conocer ciertas relaciones causales y otra muy distinta
es la no existencia de esas relaciones causales.

¿Son estas dos posiciones opuestas, el determinismo y el indeterminismo, las únicas posibles
respecto al problema de la libertad? No; existe otra que acepta, por una parte, la existencia de la causalidad

55
Como se ve, el determinismo es una posición más general que el causalismo. Este último es sólo una
especie de determinismo. Aquí, para simplificar, nos referimos sólo a él como ejemplo de determinismo.
56
Se habla por eso de una libertad de indiferencia. Muchas veces esta libertad es designada con las
expresiones de “libre albedrio” y “libre arbitrio”. estas expresiones pueden sin embargo usarse también
para designar en general la libertad del hombre.
 175
en la realidad, es decir, el principio del determinismo, pero que, al mismo tiempo, defiende la existencia de la
libertad humana y no la considera incompatible, con el determinismo causal. ¿Cómo se comprende esto? Es
posible comprenderlo considerando a la voluntad humana (o a cualquier fuerza interna) como la causa
determinante de las acciones de la persona, como el punto de partida de una serie de efectos sobre el mundo,
cuyo origen es entonces la persona misma.

Se niega la libertad -piensan estos filósofos- cuando se sostiene que las acciones del hombre no
proceden de él, cuando se las considera simples consecuencias de causas externas a la persona. Si, en cambio,
se considera a la persona misma (a su ser propio) como el origen o la causa de las acciones, entonces, sin
negar el determinismo, se ha salvado la libertad. en vista de que esta posición filosófica no rechaza el
determinismo, sino que considera que la libertad consiste en una causalidad propia de la persona, ella puede
ser calificada de autodeterminismo.

Según el autodeterminismo, para saber si un acto es libre no hay que preguntar si está determinado
o no, si es efecto necesario de una causa. No hay que preguntar esto, porque todos los actos sin excepción
están determinados, todos son efectos de ciertas causas. Lo que hay que preguntar es más bien: de ¿qué clase
es la causa del acto? de dónde procede su determinación? Si la causa del acto es la voluntad de la persona, la
fuerza de su interioridad, el acto es libre. Si, en cambio, el acto procede de los factores del mundo que escapan
al control personal, entonces es sólo un hecho mecánico. En otras palabras, entonces es sólo un hecho
mecánico. en otras palabras, hay que saber si la acción está interna o externamente determinada. Si el hombre
no puede mantenerse independiente del mundo exterior, oponiéndole una fuerza propia; si sus actos son simple
y enteramente efectos de la naturaleza y la persona no actúa como causa y origen de su conducta, entonces no
hay libertad y las acciones de los hombres no son libres. Si, por el contrario, la persona puede actuar sin
presión o imposición externa; si se comporta, en lo esencial, como independiente de las fuerzas externas y sus
actos proceden de su interioridad, es decir, tienen como causa determinante su propia voluntad, entonces
podemos decir que el hombre actúa con libertad y que las acciones que ejecuta son libres.

Para el autodeterminismo, la libertad es entonces la capacidad de la persona para actuar como

causa esto es, para determinar internamente sus acciones. Como se ve, esta interpretación de la libertad supone
la posibilidad de independizar a la persona, por lo menos parcialmente, de las fuerzas externas, de tal manera
que en las decisiones de la voluntad pueden iniciarse nuevas series de actos, diferentes de los provocados por
los demás componentes del mundo real.

Veamos a base de un ejemplo las principales diferencias que existen entre las tres tesis que hemos
expuesto y el grado de certidumbre que cada una de ellas puede ofrecernos. Supongamos que, durante una
guerra, en una ciudad ocupada por el enemigo, se le presenta a un hombre la oportunidad de ganar mucho
dinero delatando, sin ser descubierto, a los patriotas que constituyen las fuerzas de resistencia secreta en esa
ciudad. El hombre piensa en la posibilidad de hacerlo, en la ganancia tentadora que va a obtener y en su deber
hacia su país. Luego de sopesar las conveniencias e inconveniencias de su acción y de considerar su deber,
decide no delatar a los patriotas. ¿Qué dirían ante este hecho los representantes de las tres doctrinas
estudiadas? Un determinista lo describiría seguramente así: "La decisión final es la consecuencia forzosa de
ciertas causas que actúan en el mundo externo. El hombre no podría actuar de otro modo, así como una piedra
que se suelta en el aire no puede hacer otra cosa que caer necesariamente a tierra. Aunque hubiera deseado y
decidido otra cosa, sin remedio el hombre tenía que proceder como procedió". Por su parte, el indeterminista
diría: "Al no delatar a sus compatriotas, el hombre procedió libremente; su acto no fue la consecuencia ciega
de una causa. Y este es así por una razón fundamental: no hay causas verdaderas de los actos humanos, los
actos humanos pertenecen a un orden que no es el de la causalidad".

Un autodeterminista hablaría en cambio de este modo: "Creo que mi colega determinista se

equivoca al negar que el acto de no delatar sea libre, pero tiene razón al decir que está determinado por una
causa. Y creo, inversamente, que mi colega indeterminista se equivoca al negar que el acto tenga una causa,
pero está en lo cierto al decir que es libre. La verdad es que el acto de no delatar -como todo acto humano-
está determinado por una causa, pero esa causa es una fuerza interna de la persona, su voluntad, y no una
fuerza externa; por eso su acción es libre".
 176
Podemos comprobar ahora que el determinismo es fuerte en la medida en que reconoce y acepta la existencia de
un orden de causas y efectos en la realidad, orden sin el cual no podría organizarse el mundo, ni efectuarse el
conocimiento científico. Pero su noción de causa es estrecha y comprende sólo la acción de fuerzas exteriores,
de tipo puramente natural o físico. No ve la posibilidad de una causalidad interna y niega por tanto la libertad.
El indeterminismo, en cambio, afirma la existencia de la libertad, pero recorta radicalmente la causalidad, con
lo cual se pone en pugna con la experiencia natural y el trabajo de la ciencia. Cuando, en su forma externa, llega
a sostener que las acciones humanas son encausadas, creyendo fundar con esto la libertad del hombre, lo que
hace en buena cuenta es negar que haya acciones propias de la persona. En efecto, si no hay causas verdaderas,
¿cómo podríamos afirmar que un acto que realizamos es nuestro, que nosotros lo hemos decidido y ejecutado?
Sería fruto del azar, un hecho totalmente fortuito e impersonal.
Por su parte, el autodeterminismo no contradice la experiencia de la naturaleza, y da sin embargo
sentido a la libertad humana, al considerar que los actos son libres justamente cuando son causados por la
voluntad personal. La voluntad es concebida, así como el factor determinante, de orden interno, del que se
derivan necesariamente aquellos actos que podemos llamar nuestros con toda certeza.
De esta manera, siguiendo el punto de vista autodeterminista, se puede fundar, aunque de modo
restringido, la libertad humana, Pero esto a condición de que se pruebe la existencia de esa fuerza interna,
propia del hombre, capaz de oponerse a la presión de lo externo y de provocar efectos en el mundo con
independencia suficiente con respecto a los demás factores de la naturaleza. Tocamos aquí un problema de
vital importancia, cuya investigación es una tarea principalísima de la filosofía. Este problema no puede ser
resuelto cabalmente -como ocurre con todos los problemas filosóficos- sin poner en discusión otras cuestiones
capitales. En efecto necesitamos saber cuál es el principio y la estructura última de la realidad y cuál es la
posición del ser humano en el mundo, para decidir con fundamento si cabe afirmar la existencia de una fuerza
humana, interna y propia, capaz de producir actos libres.
¿Es éste el único planteamiento que cabe hacer del problema de la libertad? Sin negar las
conclusiones anteriores, podemos decir que se puede fundamentar la libertad adoptando otro punto de vista,
un punto de vista ético.
Adoptando ese punto de vista, nos preguntamos: ¿puede ayudarnos la experiencia moral a la
resolución del problema de la libertad? ¿es moralmente necesaria la libertad o es ella indiferente a la
moralidad? En el capítulo anterior (problema ético hemos tocado ya en parte estas cuestiones. Ahora tenemos
que abordarlas directamente e intentar darles una respuesta razonada.

La libertad como condición del deber, la responsabilidad y la culpa

Todo nuestro estudio del deber, hecho en el capítulo anterior, se apoyaba en una base fundamental:
la experiencia que cualquier hombre tiene del deber. Hablamos allí, en efecto, de lo que puede ocurrirle a un
alumno cuando, invitado a una fiesta, tiene que adoptar entre asistir a ella o quedarse estudiando y así cumplir
con un deber. De hecho, repetidamente en su visa diaria los alumnos están en contacto con el deber: piensan
en él, hablan de él, lo cumplen, lo violan, sienten el peso de las obligaciones y los imperativos morales. Lo
mismo ocurre a los demás hombres normales o, para decirlo con el término propio que ya conocemos, a las
personas. La vida diaria de cualquier persona implica el reconocimiento de una serie de deberes particulares
y generales ligados a las circunstancias de la vida individual y social, a la edad, a las profesiones, a los cargos
que desempeñan y en fin a los tipos de existencia que cada una lleva. No hay que rebuscar mucho en la
existencia de cualquier hombre para encontrar los deberes que reconoce y tiene que cumplir. Y esto no nos
puede sorprender, porque ya sabemos que la conciencia moral es un elemento primario de la vida de la
persona, y la conciencia moral es esencialmente conciencia del deber.
 177
Así pues, nuestra experiencia normal y cotidiana de hombre nos enseña que reconocemos y tenemos que
cumplir deberes y que el deber es un ingrediente esencial de nuestra existencia. Si lo suprimiéramos,
tendríamos que cambiar completamente nuestra manera de actuar y nuestra existencia quedaría radicalmente
transfigurada. Pensamos en lo que sería la vida de un padre si suprimimos de ella los deberes para con su
esposa y sus hijos; en lo que sería nuestra vida de hijos, sin deberes para con nuestros padres; en lo que sería
la conducta de una autoridad cualquiera, el profesor, el director, el jefe familiar, etc., sin deberes; en lo que
sería el trato del paciente y el médico, eliminando los deberes profesionales, por ejemplo, el secreto
profesional; en lo que serían en fin las relaciones sociales entre vecinos, compañeros de trabajo, condiscípulos,
etc., si los hombres no reconocieran deberes. Todos y cada uno de estos aspectos y formas de la existencia
humana quedarían completamente cambiados sin la presencia del deber. Habría que vivir de una manera
enteramente distinta y esto es muy difícil de concebir, sin no pensamos en vivir simplemente como animales.

Pero ¿puede haber deber sin la libertad personal? ¿tiene acaso sentido hablarle a un hombre de
deberes, exigirle que los cumpla, juzgarlo según que los haya cumplido o no, si carece de poder de decidir?
Evidentemente no. A los animales no los juzgamos moralmente porque no pueden decidir y por eso mismo no
los consideramos sujetos a deberes. No hay, en sentido estricto, deberes de los animales. Sí los hay, en cambio,
de los hombres. Pero no podemos comprender cómo teniendo deberes que cumplir el hombre sería incapaz de
resolver. Intentemos entender esto. Supongamos que un hombre no es libre, que no puede decidir y ejecutar un
acto por propia iniciativa, prefiriéndolo a otros actos posibles. El acto que ejecuta -por ejemplo, robar un
reloj- sería en ese caso algo que no podía dejar de hacer. Ahora bien, si no podía dejar de hacerlo, no había
para él otra posibilidad de actuar. ¿Cómo entonces habría de ser su obligación la acción opuesta, no llevarse
el reloj ajeno? Negándose la posibilidad de elegir por sí mismo entre varias acciones, suprimimos la
posibilidad de diferenciar lo que es su deber y lo que se opone a su deber, y negando esta posibilidad quitamos
todo sentido moral a palabras como "correcto", "incorrecto", "debido", "indebido" y "obligatorio". Nada es
en efecto incorrecto, indebido, obligatorio, si todo lo que hacemos no podía ser hecho de otra manera. En
suma, si negamos la libertad personal, entonces tenemos que negar el deber; si no
consideramos que los hombres tienen real, verdaderamente, la capacidad de
decidir y ejecutar por propia iniciativa ciertos actos, entonces no podemos
considerar que ellos, real y verdaderamente, tienen deberes que cumplir.

No sólo de la vivencia del deber procede esta necesidad de reconocerse la libertad. Hay otros hechos
de nuestra experiencia moral que también nos llevan necesariamente a postular la existencia de la libertad.
Este es en primer término el caso del sentimiento de responsabilidad. Nadie negará que cualquier hombre lo
experimenta y que esta experiencia ocurre en las más diversas situaciones de la vida. Nadie negará tampoco
que al hablar de nosotros mismos y de las demás personas usamos frecuentemente las palabras "responsable",
"irresponsable", "responsabilizarse", "responsabilidad" y otras del mismo género.

Moralmente hablando, responsable en general es pues quien puede reconocerse autor de

sus actos, quien es capaz de ejecutarlos o no ejecutarlos conscientemente. Irresponsable en general es quien
no puede reconocerse autor de ciertas acciones; quien no tiene la capacidad de ejecutarlas conscientemente.
Pero en cada caso particular, respecto a cada acción singular, se puede hablar de alguien que es responsable
de esa acción y de quien no lo es. Responsabilizarse de un acto es asumirlo como propio reconocerse autor del
mismo. Finalmente, podemos decir que por responsabilidad se entiende la capacidad de reconocerse autor de
ciertas acciones.

Aclaro el sentido de las palabras, nos será fácil aceptar que los hechos referentes a la
responsabilidad son hechos de nuestra experiencia diaria. Nos vivimos constantemente como responsables y
lo mismo podemos afirmar de las demás personas. En todo hecho humano buscamos a su autor, el causante de
él. ¿Cabe eliminar estos hechos de nuestra vida y suprimir de ella ese elemento de responsabilidad?
 178
¿Qué queremos decir con estas palabras? Aclaramos a base de un ejemplo el sentido de la
palabra "responsable" y las palabras que son afines a ella. Supongamos que un chofer de ómnibus pasa
imprudentemente una luz roja y atropella a un peatón. Si alguien nos pregunta: ¿quién es el responsable?,
seguramente contestamos: el chofer. Con ello queremos dar a entender, en primer lugar, que el atropello no
se origina en otra persona u otro ser sino en ese chofer. Descartamos otros hechos o personas como causa del
atropello. No hablamos de los pasajeros como responsables, ni menos del ómnibus. Pero esto no es todo lo que
pensamos. Al decir que el chofer es responsable, estamos pensamos además en que es capaz de producir o
evitar conscientemente el atropello y por lo tanto que es capaz de reconocerse autor del hecho. El, que era
capaz de obrar así o de otro modo, él puede responder por esa acción. Suponiendo en cambio que el chofer fue
presa de un acceso de locura en el momento de pasar la luz roja, la situación cambia totalmente. El chofer nos
diría: "No supe qué hacía; no podía dominarme". Si esto es verdad, en ese momento él no era capaz de hacer
una cosa u otra y de reconocerse autor de lo que efectivamente hizo. Diríamos seguramente que el chofer, en
ese momento, era irresponsable y que no tiene responsabilidad con respecto al atropello. Usamos así muchas
veces la palabra "irresponsable" para referirnos a quienes no están, momentánea o permanentemente, en
aptitud de dominar o dirigir sus acciones, como, por ejemplo, los niños muy pequeños, los enfermos mentales,
los animales, es decir, quienes no son personas o se compartan como si no lo fueran.

Difícil es comprender cómo. En todo caso, ocurriría aquí como con el deber: una vida sin
responsabilidad sería completamente distinta de la existencia personal tal como los hombres la vivimos.
Ahora bien, ¿es acaso posible aceptar la responsabilidad personal sin la libertad? ¿puede alguien
ser considerado responsable en general o respecto a una acción, sin libertad? No, evidentemente. Si
responsabilizarse por un acto es reconocerse autor de él, entonces en la idea de responsabilidad está contenida
la idea de libertad. Una no puede existir sin la otra. ¿Cómo diferenciaríamos a la persona responsable por un
acto de la persona que no lo es, si no aceptamos la libertad? No habría ninguna manera de distinguirlas. Pero
nuestra vida, hemos dicho, está esencialmente construida a base de esta diferencia. Sabemos que unos hombres
son responsables de ciertos hechos y otros no; sentimos que tenemos responsabilidad sobre ciertos hechos y
no sobre otros, y tratamos a la gente y nos juzgamos moralmente a nosotros mismo de acuerdo con esta
distinción. Si negamos la libertad, todo esto desaparecería. Así pues, la responsabilidad exige necesariamente
la libertad de la persona.

Lo mismo ocurre con el sentimiento de culpa, que es otro elemento esencial de nuestra
experiencia moral. Todos conocemos, por haberlo vivido alguna vez, lo que significa sentir remordimiento,
esto es, sentirse culpable. Todos sabemos distinguir esta vivencia de su contraria, el sentirse sin culpa,
inocente. Todos sabemos diferenciar a los hombres que se sienten culpables de los que "tienen la conciencia
tranquila". Nuestra vida diaria está tejida con este elemento fundamental, tan íntimamente tejida con él que si
tratáramos de eliminarlo cambiaría completamente. La vida de los hombres sin reconocimiento de culpabilidad
e inocencia sería otra vida. No sabemos de seguro si una vida humana así es posible, pero sí sabemos con
certeza que la existencia humana tal como la vivimos implica culpabilidad e inocencia.

Sin embargo, al igual que los otros dos fenómenos de la experiencia moral a que nos hemos referido
antes, la vivencia de la culpa no se comprende sin la libertad. La idea de una persona culpable sin haber hecho
nada por su cuenta, sin haber decidido y ejecutado ella misma una acción, raya en el absurdo. Culpabilidad y
libertad están esencial y estrechamente unidos. Por lo tanto, podemos afirmar que de la culpabilidad que
vivimos y reconocemos a cada paso en nuestra existencia se desprende una imperiosa exigencia de libertad.
 179
Tres datos de nuestra experiencia moral: la conciencia del deber, de la responsabilidad y de la
culpa; tres hechos que se entrelazan esencialmente con nuestra vida: el acatar deberes, el aceptar
responsabilidades y el saberse culpable, serían vana ilusión, serían una enorme equivocación de nuestra
manera de vivir la vida, si no existiera la libertad personal. Esto es difícil de aceptar. Y más difícil lo es cuando
advertimos que todos los otros datos de nuestra experiencia moral (como el mérito, la sanción, la virtud, el
espíritu de sacrificio, etc.), íntimamente vinculados como están con el deber, la responsabilidad y la culpa,
también suponen la libertad. Se hace evidente de este modo que la libertad es una exigencia básica de la
experiencia moral y de la vida de las personas humanas. En suma, o negamos el deber, la responsabilidad, la
culpa y todos los demás ingredientes de nuestra experiencia moral, haciendo lo cual tendríamos que inventar
otra vida humana, o tenemos que postular necesariamente que somos libres.
Se puede discutir mucho acerca de cómo es posible que existan en la naturaleza seres libres; se
puede debatir muy largamente sobre este punto, como lo hacen los filósofos cuyas doctrinas hemos estudiado
al comienzo de este capítulo. Pero aparte de las pruebas y conclusiones muy importantes que se extraigan de
este debate, la experiencia moral interpretada filosóficamente nos proporciona una razón de otro tipo, una
razón fundamental: la libertad es condición indispensable de la vida moral; para vivir una existencia genuina
de personas, como la que ha forjado el hombre a través de la historia, es necesaria la existencia de la libertad.
 180

LA ÉTICA
1.1. Definición de la Ética

La palabra ética proviene del griego ethike, relacionado con el vocablo ethos, este derivado a su vez, del sustantivo
etos, que originariamente significaba 'carácter'.

Parece que el primero en usar esta palabra fue Hornero quien entendía ethos como 'lugar habitado por el
hombre y los animales'. Para Zenón de Citio, ethos significó 'fuente de vida de donde manan los actos singulares'.
La más aceptada y difundida es la que usó Aristóteles, para quien ethos significaba 'temperamento, carácter, modo
de ser'; por tanto, de acuerdo con su significado etimológico, la Ética sería una teoría o un tratado de las costumbres
o hábitos que fueron adquiridos por el hombre ala largo de su vida.

En la actualidad, se concibe la Ética como la teoría del comportamiento moral de los hombres en sociedad,
"ciencia de una forma específica de conducta humana"1. Muy próximo a esta forma de pensar es lo que propone
María Bunge: "Ética es la rama de la Filosofía que analiza los conceptos morales (tales como los de bondad y verdad
moral) y los preceptos morales (como el de reciprocidad)" 2. A partir de estas aseveraciones se puede colegir que la
Ética es una disciplina filosófica que tiene por objeto de estudio la conducta moral, susceptible a ser juzgada como
digna, en consecuencia, a ser prescrita como obligatoria y, en contraparte, otras a ser prohibidas y rechazadas.

La Ética responde a la necesidad de dar un tratamiento los problemas morales; por consiguiente, le compete
explicar, plantear y resolver las controversias en torno a la moral, elaborar hipótesis y teorías sobre la moral,
proponer conceptos y relativas a la experiencia moral; y para lograr su propósito las razones últimas de los
fenómenos morales, parte de hechos empíricos, de un comportamiento moral efectivo individual o comunitario, pero
no permanece en el nivel del registro y la descripción de los hechos, sino que trasciende hasta elaborar conceptos
y teorías con objetividad y racionalidad.

Finalmente, se puede afirmar que la Ética es la ciencia de la moral; decir, de una esfera de la conducta humana
que es regulada de acuerdo con dos polos valorativos (bueno-malo).

1.2. Objeto de estudio de la Ética

Su objeto de estudio lo constituye la conducta moral de los hombres, que son actos conscientes y voluntarios, que
varían históricamente a determinados grupos sociales o a la sociedad en su conjunto les deben ser investigados,
explicados y considerados en su diversidad y variedad para ser fundamentados, justificados y conceptualizados.

La Ética como teoría explica, objetiva y racionalmente, la conducta humana considerada como valiosa y
voluntaria, que responde a un deber; sin embargo, no le compete emitir juicios de valor acerca de la práctica moral
de otras sociedades o de otras épocas, pero sí tiene que explicar el porqué de esas diversas prácticas morales.

Entender que el objeto de estudio de la Ética es la moral, establecer la diferencia entre Ética y moral. La
primera es la ciencia, la teoría, la reflexión; mientras que la segunda, como objeto de la primera, es la acción
humana susceptible hacer aprobada o desaprobada.

La Ética, como ciencia, no se reduce a un conjunto de normas y prescripciones. Su tarea es investigar,

sistematizar, ordenar y esclarecer un tipo de práctica humana: la moral; pero no para legislar, dictar normas de
conducta, orientaciones para la conducta práctica3.

1.3 Métodos de estudio de la Ética

Al estudiar la moral, la ética se encuentra con una experiencia histórico-social múltiple y variada, es decir, con una

1
SÁNCHEZ, Adolfo. Ética, pág. 57.
2
BUNGE, Mario. Diccionario de Filosofía, pág. 70.
3
IBARRA, Carlos. Elementos fundamentales de Ética, pág. 24.
 181
serie de morales efectivas, ya dadas las cuales, para su explicación necesitan de un procedimiento científico que
determine su esencia, las condiciones objetivas y subjetivas del acto moral, las fuentes de valoración moral, la
naturaleza y función de los juicios morales, los criterios de justificación de dichos juicios y los principios que rigen
el cambio y la sucesión de los diferentes sistemas morales. Para el logro de este propósito, la Ética tiene que elegir
un método teniendo en cuenta que en su objeto de investigación interviene la voluntad del hombre, su libertad, sus
decisiones concebidas a la luz de la historia; por ello, el método que ha de utilizar tiene que estar en función a la
naturaleza de su objeto de estudio.

El método elegido también tiene que considerar que la Ética realiza un trabajo interdisciplinario, porque para
lograr su propósito de elaborar hipótesis, conceptos, teorías y leyes se apoya principalmente en las ciencias
humanas, como: la Psicología, la Sociología, la Filosofía, la antropología etc.

Así mismo no se debe ignorar que los resultados del trabajo que como ciencia son tomados por los individuos
en su formación moral racional, objetiva y consciente, que les ayudará a superar la subjetividad de las normas y
prescripciones morales, para asumir el cumplimiento de sus deberes morales con actitud crítica y analítica.
Situación que le exige a la Ética realizar una investigación científica que trascienda la fase empírica y alquímica,
como dice Mario Bunge, aspiración que a su vez demanda el uso de métodos adecuados que pueden ser: el inductivo,
el deductivo y los métodos filosóficos, como el fenomenológico, el crítico trascendental, el dialéctico, etc.

LECTURA SELECTA
Métodos de la Ética4
En la historia de la Filosofía no hay un criterio unánime sobre cuál es el método propio de la Ética. De hecho,
cada corriente filosófica, cada pensador, cada filósofo ha propuesto su propia metodología. A continuación, se
mencionan algunos métodos ensayados por la Ética a lo largo de su historia.
a) El método inductivo. En general, este método procede de lo particular a lo general. De la revisión de distintos
casos particulares se eleva a establecer una ley, una explicación general del fenómeno observado; ley que vale
no solo para esos casos observados y experimentados, sino para todos los de su especie.
El esquema lógico que corresponde a la inducción es el siguiente:

A,B,C … son S
A,B,C … son P

Todos los S son P

Se piensa que la Ética griega se caracteriza por ser altamente especulativa, sin embargo, Aristóteles se aparta de
esta tradición, al introducir en su Ética un criterio empírico. En vez de conceptos apriorísticos, Aristóteles observa
las costumbres de su época, para deducir qué era el sumo bien, aquello a lo que todos los hombres aspiran (la
felicidad). Este procedimiento de Aristóteles puede considerarse ya como una aplicación del método inductivo
en la Ética.

Otro ejemplo del procedimiento inductivo en la Ética se en aquellas tendencias que se agrupan bajo el nombre
de Ética empírica. Dentro de este criterio, el sofista Calicles, en el diálogo platónico "Gorgias", llega a derivar,
del curso del obrar humano, la norma de conducta: "El derecho se funda en el poder". Esta norma no era más que
el reflejo de repetidas observaciones: el frecuente abuso de los fuertes sobre los débiles, la conquista de los
pueblos pequeños por parte de los poderosos. Si esto sucede con frecuencia, es válida la ley o norma que dice:
“El poderoso debe someter al débil, cumpliendo así una ley natural”. Para los empiristas, la Ética es ciencia de

4
ESCOBAR, Gustavo. Ética: introducción a su problemática e historia, págs. 48-51.
 182
los que es, mas no de lo que debe ser.

b) El método deductivo. Es un procedimiento inverso a la inducción; aquí se parte de lo general para llegar a lo
particular. La lógica lo define como la inferencia mediata que parte de dos o más juicios llamados premisas para
obtener otro llamado conclusión. Un ejemplo del razonamiento deductivo es el siguiente:
Ningún pez respira por los pulmones.
El delfín respira por los pulmones.
Luego, el delfín no es pez.

Se podría decir que el método deductivo ha sido la manera de pensar propia de las éticas especulativas
tradicionales. Estas éticas tratan deducir sus conceptos éticos a partir de una idea inalterable de la naturaleza
humana.
Un ejemplo de la utilización del método deductivo en la Ética lo proporciona el filósofo Benito Espinoza (1634-
1677), en su obra: Ética demostrada según el orden geométrico; un método rigurosamente matemático con
axiomas, definiciones, proposiciones con sus demostraciones, escollos y corolarios. Este procedimiento hace, sin
duda, que la lectura de su libro sea difícil.

c) Los métodos filosóficos. Tanto el procedimiento inductivo como el inductivo pertenecen a los métodos científicos.
Frente a estos, la Lógica estudia los llamados métodos filosóficos, que ha creado la Filosofía a partir de sus
concepciones. Entre ellos están: el método fenomenológico, el método crítico trascendental y el método
dialéctico.

El método fenomenológico, creado por el filósofo alemán Edmundo Husserl (1859-1938), consiste en volver de
los objetos a los actos de la conciencia (vivencias) en que se nos ofrecen, y estudiar las estructuras de la
conciencia en su generalidad ideal, esto es, como esencia.

En términos sencillos y de manera literal, la fenomenología significa “estudio o descripción de los fenómenos
(morales, históricos, religiosos, etc.), para determinar su eidos o esencia". Parafraseando el espíritu cartesiano,
Husserl considera que la fenomenología no presupone nada: ni el mundo natural ni el sentido común, ni las
proposiciones de la ciencia, ni las experiencias psicológicas. Este método se coloca antes de toda creencia y de
todo juicio para explorar simplemente lo dado, el fenómeno el sí.

El método fenomenológico puede ser útil en la Ética en dos sentidos: directamente, analizando fenómenos
morales para determinar sus rasgos esenciales, por ejemplo, los rasgos característicos del acto moral, o el examen
de los diversos tipos de obligación para determinar cuál es la obligación moral en sentido estricto, indirectamente
sirviéndose de otros análisis fenomenológicos de campos colindantes con la moral.

El método crítico trascendental fue creado por Emanuel Kant (1724- 1804). Este método consiste en proyectar
la atención no sobre los objetos mismos, sino sobre el saber que nos da la cultura, indagando las bases o
elementos a priori (universales y necesarios) del conocimiento. No se trata, por tanto, de una investigación
psicológica del conocer, que implicaría un proceso de experiencia, sino de las averiguaciones de las condiciones
necesarias de toda experiencia. En el caso de la Ética, Kant plantea el problema de ¿cómo es posible la moral?,
explica las bases objetivas (a priori) de la moral, no describe, por lo tanto, de manera empírica y psicológica el
fenómeno de la moral, sino que trata de elevarse del mero factum (la moral) para determinar sus principios a
priori.

El método dialéctico ha tenido una larga evolución en la historia de la Filosofía. Este método se remonta a Zenón
de Elea, quien lo concibe como un arte de discutir. Más tarde, Sócrates lo denomina Mayéutica o 'arte de dar a
luz la verdad por medio del diálogo'. Posteriormente es desarrollado por Platón, quien lo entiende como un
método censo de lo sensible a lo inteligible.

En general, la dialéctica consiste en afirmar que el ser o la historia se desenvuelven por el paso de una tesis a una
antítesis y de esta oposición a una síntesis.
 183
En Hegel, la dialéctica se presenta como una sucesión de momentos especulativos, mientras que en Carlos Marx
se da como el resultado de una descripción empírica de lo real.

La dialéctica en Marx y Engels no se refiere al proceso de la idea (como en Hege1), sino a la propia realidad (de
ahí la famosa frase de Marx acerca de que era necesario invertir la dialéctica hegeliana).
La dialéctica permite comprender eficientemente el fenómeno, cambios históricos; y por este hecho puede ser
adecuada para comprender el campo de la moral, que se distingue por ser fundamentalmente histórico y
cambiante.
 184

DOCTRINAS ÉTICAS CONTEMPORÁNEAS

Las doctrinas éticas contemporáneas surgen en una época marcada por incesantes progresos científicos y técnicos,
y por un desarrollo acelerado de las fuerzas productivas, así mismo surgen como una reacción contra el formalismo
kantiano y el racionalismo absoluto de Hegel, como un intento de salvar al hombre real de su concepción de un
simple predicado de lo abstracto o lo universal; las más influyentes de los últimos tiempos son:

Ética marxista

El marxismo es una corriente filosófica desarrollada por Carlos Marx, Federico Engels, Lenin, Mao Tse Tung y
otros, quienes, como afirma Shishkin en su libro Ética marxista, conciben la Ética como:

La ciencia que trata de la esencia social y las leyes del desarrollo de la moral como forma específica de la
conciencia social, de las leyes que rigen el progreso moral, (...) las leyes del desenvolvimiento de la moral
comunista, de sus principios y normas, y del papel que desempeña en la lucha por el comunismo5.

La Ética marxista como ciencia, para cumplir con su propósito de estudiar la moral de las personas, que se
manifiesta en el comportamiento individuo respecto a sus semejantes, así como respecto a su clase o a las clases
hostiles y a la sociedad en su conjunto, utiliza como fundamento teórico y metodológico el materialismo dialéctico e
histórico; por ello, concibe que en toda sociedad está presente una estructura formada por las relaciones económicas
y sociales, y una superestructura que el resultado de una estructura económica dada, a esta esfera pertenece el arte,
la filosofía, la ideología, la moral y otras formas de conciencia social. En consecuencia, la moral es reflejo de las
relaciones sociales desarrollo y expresa los intereses de las distintas clases que afirman su compresión del bien y el
mal, el deber y la conciencia, del bien social y la felicidad individual.

La Ética marxista revela su humanismo cuando afirma que el hombre es el ser supremo para el hombre, por eso
cuestiona la explotación del hombre por el hombre, mecanismo social propio de las sociedades escindidas en clases
sociales, donde el hombre es cosificado, humillado en su esencia humana, pues la Ética burguesa en su concepción
errada de solidaridad piensa que las masas trabajadoras son solo objeto de lástima y dádivas, desconociendo de
este modo su energía y capacidad para trasformar y crear riquezas, concepción que se refleja en la multiplicación
de programas de asistencialismo social. El marxismo sostiene que la causa de esta cosificación es la existencia de
la propiedad privada; por tanto, propone su eliminación y la construcción de una sociedad cuantitativa y
cualitativamente diferente.

Para el marxismo, la moral es parte integrante de la superestructura ideológica y se eleva sobre la base
económica de la sociedad, por eso una sociedad dividida en clases sociales, la moral tiene su carácter de clase,
porque el factor determinante y decisivo para enjuiciar la conducta de los hombres son, en última instancia, el
conjunto de los intereses sociales y los intereses de clase; porque, de acuerdo a su posición, un determinada clase
social aprueba o sanciona los actos como buenos y morales, y otra clase social reprueba y condena los mismos actos
e inmorales, malos y deshonestos; al respecto, Federico Engels manifiesta lo siguiente:

(...) toda teoría moral que ha existido hasta hoy es el producto, en última instancia, de la situación económica de
cada sociedad. Y como la sociedad, se ha movido hasta ahora en contraposiciones de clases, la moral fue siempre
una moral de clase; o bien, justificaba el dominio y los intereses de la clase dominante, o bien, en cuanto que la
clase oprimida se hizo lo suficientemente fuerte, representó la irritación de los oprimidos contra aquel dominio6.
Asimismo, el marxismo afirma que las normas morales y los principios de la moral no son perennes e
invariables, por el contrario, tienen cierto carácter relativo, tal como asevera Engels en la siguiente cita:

5
SHISHKlN, A. F. Ética marxista, pág. 40.
6
ENGELS, Federico. Anti-DUhring, pág. 83.
 185

Las nociones del bien y del mal han cambiado tanto de un pueblo a otro y de una época a otra que a menudo han
llegado incluso a contradecirse (...) Rechazamos, por tanto, toda pretensión de que aceptemos la imposición de
cualquier dogmática moral como la ética eterna, definitiva y, por tanto, inmutable, por mucho que se nos exhiba
el pretexto de que también el mundo moral tiene sus principios permanentes, situados por encima de la historia
y de las diferencias entre los pueblos7.

De acuerdo con esta afirmación, tanto las doctrinas religiosas e idealistas que hablan de principios morales
eternos e invariables son absurdas, nunca ha existido ni existe una moral extrahumana, divina o superior; la
concepción de la moral como algo inculcado por el precepto divino o a tono con cualquier concepción idealista no
es sino un intento consciente de encubrir o desdibujar las raíces terrenales y sociales de la moral.

La moral como un fenómeno de carácter superestructural, al cambiar la base económica de una sociedad,
como resultado de ello, también cambia, por ejemplo, en el feudalismo era considerada como buena y lícita la
ociosidad, el parasitismo, el despilfarro y la indolencia de la clase dominante. Lo propio se observa en la burguesía
que en un principio predicó la moral puritana, la virtud del ahorro y la laboriosidad, pero, más tarde, al tomar el
poder y convertirse en una clase reaccionaria se convirtió en una clase parasitaria como lo fueron en su tiempo los
señores esclavistas y feudales, lo que demuestra que sus principios morales también sufrieron un cambio.

Según los fundadores del marxismo, se observa que existe una contradicción entre el desarrollo de las fuerzas
productivas y la moral, porque desde la comunidad primitiva hasta el capitalismo y su fase superior (el
imperialismo) se observa un gran desarrollo en las fuerzas productivas, que se manifiesta en el progreso de la
ciencia y la tecnología; pero este desarrollo va acompañado de una degradación de la moral de la clase
explotadora. Al respecto, en uno de los pasajes de Obras escogidas se afirma: "El paso de la sociedad primitiva a
la sociedad de clases se manifiesta como una caída de la moral, porque los intereses más viles, la baja codicia, la
avidez por los goces, la sórdida avaricia, el robo egoísta, etc., inauguran la nueva sociedad civilizada, la sociedad
en clases”8. En contraposición a esta moral, propia de las sociedades escindidas en clases, que se caracteriza por
el culto al egoísmo, el individualismo, la vileza, el utilitarismo, el atropello de los derechos humanos, etc.; el
marxismo propone una moral realmente humana que esté por encima de los intereses de clases, la que será posible
en una sociedad donde de no solo haya superado la contradicción antagónica de clases, sino también su respectiva
práctica; una moral sustentada en el principio de la solidaridad, el colectivismo, el altruismo que responda a una
sociedad donde la propiedad sobre los medios de producción es social y las relaciones de producción son de
camaradería y de ayuda mutua; una moral que respete la dignidad humana, que conciba al hombre como fin, mas
no como medio.

Ética pragmatista

Los principales representantes de esta corriente filosófica son Charles Sanders Peirce, William James y John Dewey.
Teniendo en cuenta lo expresado por James en sus conferencias disertadas: "El pragmatismo armoniza (...) con
el utilitarismo en poner de relieve aspectos prácticos; con el positivismo, en su desdén por las soluciones verbales,
las cuestiones inútiles y las abstracciones metafísicas"9. Se puede afirmar que esta doctrina filosófica tiene como
principio negar el conocimiento contemplativo y reducir lo verdadero a lo útil. Dentro de esta lógica, la utilidad y
el éxito criterios de verdad; en consecuencia, bajo estos principios se explican los problemas morales, por eso
conciben que el hombre es un ser de acción, praxis y voluntad, cuyo intelecto es un instrumento que debe estar al
servicio de su voluntad y acción, para conducirle a los fines apetecidos y fijados.

La concepción subjetiva no solo se utiliza para identificar la verdad, sino también para determinar los valores,
los principios y las normas éticas que, desde la óptica del pragmatismo, carecen de contenido objetivo; ya que una
acción es buena si ayuda a un individuo en su actividad práctica, en el logro de sus propósitos y le es útil para
obtener bienestar en todos los campos del quehacer humano; que a su vez le permitirá erigirse como el triunfador;

7
Ibídem, pág. 82.
8 MARX, C y ENGELS, F. Obras escogidas. T. II, pág. 237.
9
JAMES, William. Pragmatismo, pág. 66.
 186
la misma acción puede ser considerada mala por otros si no contribuye al logro de los beneficios y apetitos
esperados. Esta manera de concebir "lo bueno" y "lo malo" conlleva a un relativismo ético y a un egoísmo e
individualismo irracional, debido a que los juicios valorativos están en función a los intereses de los intereses de
los individuos10, tal como afirma James: "Lo verdadero es solo aquello que conviene a nuestros intereses profundos,
de la misma manera que lo justo no es más que lo conveniente a nuestro modo de comportarnos" 11.

El utilitarismo y el instrumentalismo como rasgos distintivos de la Ética pragmatista se manifiestan cuando se

concibe que lo moralmente bueno está sujeto a los resultados esperados por el individuo y cuando se justifica
cualquier acto en nombre de "no importa qué fines".

Ética neopositivista

El neopositivismo, para explicar los problemas éticos, utiliza una de sus tesis centrales: el principio de la
verificabilidad, que se manifiesta la Ética emotivista defendida por Ayer, Russell, Carnap, Stevenson, Reichenbach
y otros. Según esta teoría, los juicios morales que expresan apreciaciones o máximas como "el hombre debe decir
siempre la verdad" o "el hombre no debe asesinar a su semejante", etc., no reflejan nada más que las emociones
morales de quien habla y debe convencer al oyente a compartir sus sentimientos o a realizar determinados actos,
como afirma Ayer: "Los conceptos éticos no describen ni representan nada, por la sencilla razón de que no existen
tales propiedades como bueno, malo, deber, etc., son solo expresiones de emociones del sujeto"12. Entonces según
este representante del neopositivismo, el valor de las acciones es de carácter subjetivo, pues la bondad o maldad
depende del estado emocional del sujeto que emite el juicio de valor.

Así mismo, teniendo en cuenta el principio de la verificabilidad, el neopositivismo afirma que la Ética no es
ciencia, porque los juicios éticos no pueden ser demostrados científicamente, son arbitrarios y carecen de sentido;
por ejemplo, el robo puede ser observado empíricamente, pero que sea malo o bueno no cumple con el principio de
la verificabilidad. Por tanto, la Ética no reviste un carácter científico; sin embargo, a nivel de doxa es de vital
importancia, ya que su objetivo es la conquista de la felicidad y esta se logra disciplinando los deseos y
racionalizándolos cuando sea posible.
En consecuencia, para el neopositivismo, los juicios morales no son verdaderos ni falsos, tampoco tienen
significado objetivo, porque cualquier acto puede ser admitido como bueno o malo de acuerdo con las emociones y
los sentimientos que suscite en las personas.

LECTURA SELECTA
Ética neoliberal
Ética, mercado e igualdad de oportunidades en el discurso neoliberal13

(...) El neoliberalismo tiene su fundamento filosófico en la defensa de la libertad individual y en la búsqueda del
bienestar social a través del ejercicio de aquella en un orden natural mercantil, que supuestamente garantiza la
eficiencia en la utilización de los recursos y la justificación de la distribución de los productos.

Su agente social es un individuo prototípico que, en tanto que autorizado, es el mejor defensor de sus propios
intereses y cuyas preferencias se forman al margen de cualquier influencia social y se rigen solo por la norma de
maximizar beneficios con medios escasos. Parafraseando a Adam Smith: de la suma de los egoísmos individuales

10
Esta categoría que se utiliza dentro de la concepción kantiana, se caracteriza por ser egoísta y por buscar satisfacer apetencias, gustos, intereses,
convicciones, etc.
11
JAMES, William. Ob. cit., pág. 181.
12
AYER, Alfred J. El positivismo lógico, pág. 69.
13
LAVAUD, María E1ena. (1998). Ética, mercado e igualdad de oportunidades en el discurso neoliberal. págs. 1-3.
 187
brota la armonía social, pues el escenario de su realización, el mercado, por una parte, es un escenario impersonal
que no implica rivalidad, y por otra parte asigna eficientemente los recursos y distribuye justamente los productos.

El neoliberalismo, al igual que el liberalismo clásico, combina el principio básico de la libertad negativa con el
"principio ético" de la igualdad de oportunidades. Los individuos solo pueden desarrollar sus capacidades a través de
la competencia, la cual es presentada como la mediación por excelencia para el pleno desarrollo de las potencialidades
humanas. Esta igualdad de oportunidades garantiza la creación de una estructura ética, jurídica y política que permita
por igual a todos los hombres explotar al máximo sus potencialidades. Se trata de crear una sociedad en la que todo
el mundo -y en especial los trabajadores y los miembros de los grupos menos favorecidos- sepa que, si produce más,
su riqueza y remuneración se elevarán.

Es fácil demostrar empíricamente que el incremento de la capacidad productiva del trabajo no va acompañado
del incremento real de 1as remuneraciones. De hecho, visto globalmente, los desarrollos científicos y tecnológicos
actuales no han mejorado en nada los ingresos reales de los trabajadores que, por el contrario, enfrentan un
desmejoramiento de sus condiciones de vida y de trabajo por el incremento del desempleo y la caída del salario real.

El principio de diferenciación de Rawls, según el cual, las desigualdades sociales y económicas habrán de ser
conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para todos b) se vinculen
a empleos y cargos asequibles para todos, así intenta legitimar este aspecto del credo neoliberal. La primera parte del
principio trata de conciliar las desigualdades socioeconómicas reales con el bienestar social a través de la artificiosa
argumentación de que, si se mejora la situación de los desposeídos, las desigualdades se convierten en razonablemente
ventajosas para todos"; la segunda parte, intenta legitimar éticamente tales desigualdades, relacionando la existencia
y aceptación de estas con una hipotética igualdad de oportunidades en la asequibilidad de cargos. La experiencia
demuestra fehacientemente el carácter falaz de esta argumentación.
La competencia como el factor que garantizaría las oportunidades para el desarrollo de las potencialidades
humanas individuales (...) tiene un carácter mítico, pues el desarrollo que se logra en base a la rivalidad que
engendran el egoísmo, el individuo aislado y desmembrado de su comunidad y mediado fundamentalmente por el
afán de lucro, la ganancia, la gloria y el poder, ni permite el desarrollo de la persona humana ni, ni por otra parte,
esta búsqueda del interés individual egoísta conduce al bienestar de la sociedad en su conjunto la que, por el contrario,
se torna cada vez más caótica y desigual.

Como se sabe, el escenario y el mecanismo regulador de esta competencia es el mercado. Pero ¿qué es el
mercado? En una sociedad puramente mercantil, no hay más nexos sociales que los imbricados en la y venta de
mercancías. Yo existo para los demás solo en calidad comprador y/o solo en calidad de vendedor de mercancías. Si
nada puedo comprar y nada puedo vender, mi existencia social desaparece y era mi sombra tendrá derecho a caminar.

Es decir, el mercado es el escenario del intercambio de mercancías, en el que se hace abstracción de cualquier
relación humana pues, las relaciones de mercado, como dicen los sociólogos, no son "cara a cara”, sino impersonales,
abstractas y limpias de toda emoción y al o pueden concurrir los dueños de mercancías, los cuales se relacionan a
través de estas. El mercado es un escenario de relación entre cosas-mercancías, en donde la relación social es
secundaria y solo cuenta en la medida en que los hombres son los propietarios de aquellas cosas-mercancías.

En otras palabras, como quiera que el dinero es expresión y equivalente general de todas las mercancías; que el dinero
solo se diferencia cuantitativamente; y que la forma dineraria es la forma más general del capital, la competencia es,
en última instancia, la competencia entre el capital, y solo como consecuencia de esto, entre sus propietarios. Como
ha señalado Marx "En la libre competencia no se pone como libres a los individuos, sino que se pone como libre al
capital”.

El neoliberalismo, siguiendo toda la teoría liberal clásica convierte al mercado en el escenario por excelencia
de la competencia, la cual se convierte en el pivote para el desarrollo de las potencialidades humanas y se legitima
éticamente en la existencia de igua1es oportunidades para todos. Pero a diferencia de la escuela clásica (y neoclásica),
el neoliberalismo asigna al Estado el papel de promotor de la competencia siempre y cuando tal Estado sea el
resultado de un acuerdo previo entre hombres libres y, además, esté restringido en su injerencia en la vida de los
particulares. En efecto, el poder del Estado debe residir menos en la discrecionalidad del gobierno, y más en los
 188
acuerdos institucionales en la igualdad de los hombres ante la Ley. Ni en el siglo XVIII ni en el XX, el pensamiento
liberal se ha opuesto al Estado, ni al poder del Estado, cuando este emana directamente de acuerdos constitucionales
entre individuos libres.

El neoliberalismo, con su ideal del Estado mínimo pero fuerte comienza atacando al socialismo, prosigue su
lucha contra el Estado de bienestar y termina enfrentándose a la propia democracia, tal ataque se hace desde la doble
articulación de un ataque a la ética de los derechos colectivos y la reivindicación de la competencia que envuelve al
concepto de responsabilidad individual, frente al supuesto aniquilamiento que el determinismo histórico hace de la
responsabilidad y subjetividad del hombre.

Liberalismo y democracia no caminan ya juntos, una vez que la democracia ha sido impulsada hasta las extremas
consecuencia de la democracia de masas, cuyo producto último es el estado asistencial. La crisis de este puede
interpretarse como efecto del contraste entre el empresario económico que tiende a la maximización de los beneficios,
y el empresario político que busca la maximización del poder a través de la caza de votos. En definitiva, la única
conclusión que aparece soportar la prueba de la experiencia empírica es que el neoliberalismo es la negación de la
democracia.

(...) el neoliberalismo constituye una cruzada feroz de los dueños del capital contra los trabajadores y asalariados,
y contra los fundamentos mismos de la sociedad. Significa la nueva forma de dominio y explotación, y en tanto tal,
se trata de un orden social pernicioso que produce tanto una sociedad con un creciente grado de caotización como un
sujeto social fragmentado en su identidad personal, enajenado a patrones de consumo que no puede satisfacer sumido
como está en la miseria, negado en su condición de ciudadano, vaciado de cualquier relación solidaria o vínculo
humano con los otros, postergado y excluido por un régimen social profundamente desigual y decadente.
 189

LA MORAL
Definición de la moral
Palabra que proviene del latín moris que significa 'costumbre'; se entiende por moral como el conjunto de normas y
prescripciones establecidas por la sociedad y dirigidas al individuo con el propósito de regular su conducta en todos
los sectores de la vida social. Estos preceptos tienen el respaldo de la fuerza de la costumbre, los hábitos y la opinión
pública, y a su vez deben ser interiorizados por los individuos para que lleven a cabo su ejecución de manera
consciente y voluntaria.
Gustavo Escobar formula cuatro definiciones que suelen estar presentes en el discurso sobre el tema:

La moral es un conjunto de normas aceptadas libre y conscientemente, que regulan la conducta individual y
social de los hombres. 2. La moral es un sistema de normas, reglas o deberes que regulan las acciones de los
hombres entre sí. 3. La moral es el conjunto de reglas que la sociedad exige que un hombre observe dentro
de ella. Un hombre moral es aquel que vive en concordancia con las costumbres de su sociedad y cuyo
castigo es la separación de ella. 4. La moral es el conjunto de normas y formas de vida a través de las cuales
el hombre aspira a realizar el valor de lo bueno14.

De acuerdo con estos enunciados, se observa que lo común en las definiciones señaladas es que la moral es un
conjunto de normas, preceptos aceptados de manera autónoma por un individuo o grupo humano y que cumple la
función de regular las acciones de sus miembros, siempre orientados a la realización de lo socialmente aceptado
como bueno.

Origen de la moral

La moral surge cuando el hombre adquiere su primigenio carácter social, cuando ciertas acciones, por sus
resultados positivos para el grupo, fueron puestas en práctica una y otra vez hasta convertirse en una costumbre y
luego se tornaron en preceptos o principios que regularon la conducta de los individuos. Al respecto, Carlos Ibarra
expone:

Se percataron de que el establecer un tipo específico de relación: caza, pesca recolección (...) resultaba
beneficioso para el grupo (...) O bien cuando entendieron que ciertas relaciones como la lucha, la disputa, les
eran perjudiciales, ya que perdían o disminuían su sustento (...). De este modo, con la repetición de estos actos
en su pedagogía incipiente, fueron aprendiendo a producir y fomentar aquellas que les garantizaban beneficios,
y evitar las que eran perjudiciales hasta que la conducta favorable se fue imponiendo en la mente del grupo hizo
necesaria para la subsistencia de este, apareciendo así las primeras costumbres. Es decir, la moral 15.

La moral, como ese conjunto de normas, surge dentro del mismo proceso productivo en el que el hombre se
halla inmerso, con la finalidad de orientar sus acciones y fortalecer aquellas que garantizarán su supervivencia y
buena convivencia en la sociedad, las que se irán ampliando e incluso modificando de acuerdo a la necesidad y a
los cambios que experimente la sociedad, ya que la moral tiene un carácter relativo, pues cambia en el tiempo y en
el espacio; porque lo que es estimado como "bueno" en un determinado espacio y tiempo puede ser considerado
"malo" en otro, dependiendo de las costumbres vigentes en ese contexto.

La esencia de lo moral

De acuerdo con los postulados de la Ética, en toda moral se encuentra dos elementos fundamentales: el mandato y
la obediencia. Estas dos categorías existen en una interdependencia, pues la existencia de uno requiere la presencia
del otro; no se puede concebir el uno sin el otro. El mandato implica la presencia de alguien que manda y de un

14
ESCOBAR, Gustavo. Ob. cit., pág. 61.
15
IBARRA, Carlos. Ob. cit., pág. 39.
 190
deber que tiene que ser ejecutado; ¿quién es el que manda? En un principio fue el instinto de supervivencia que,
con la finalidad de conserva la integridad de los miembros del grupo y garantizar su coexistencia, ordena realizar
ciertas acciones y evitar las nocivas. Así, las acciones aceptadas paulatinamente se fueron convirtiendo en
costumbres, 1uego en normas morales; posteriormente, el mando lo habría asumido uno de los miembros del grupo,
el más fuerte e inteligente, el líder, el sacerdote, el más anciano de la tribu, el jefe, etc., que actuó como custodio de
las normas morales. Pero con el correr del tiempo, las normas morales se convierten en preceptos que son
superiores a los dividuos y la sociedad, que permanecen en el tiempo y en el espacio, con cierta estabilidad hasta
que cambie su entorno; es en este contexto donde entonces podrán sufrir modificaciones. Las normas morales tienen
cierta relatividad en el espacio y en el tiempo, en consecuencia, el que manda puede ser una persona, la familia, la
clase social, la religión, la costumbre, los preceptos, los principios y la sociedad en general, que exige a alguien el
cumplimiento de los actos considerados buenos para el individuo y la sociedad. La obediencia significa la existencia
de alguien que obedece; ¿quién es el que obedece? Es el individuo que vive en una sociedad, en un espacio y en un
tiempo, que fue educado dentro de ciertas costumbres y hábitos; en él recae todo eso de la responsabilidad moral;
ya que es el encargado de garantizar la convivencia social. La obediencia como la realización práctica del deber
se percibe en la relación del individuo con el otro, pues es el otro el que exige el cumplimiento del mandato, él es
quien tiene que emitir el juicio de valor; por tanto, si una acción está enmarcada dentro de las costumbres
constituidas en preceptos, la acción amerita ser considerada buena, de lo contrario será tipificada como mala. El
que obedece no solo es el individuo, también puede ser una familia, un grupo humano, una clase social; estos tienen
la responsabilidad de garantizar la convivencia adecuada en la sociedad.

Moral y moralidad

Una acción considerada moral comprende dos aspectos: por un lado, la existencia de normas, reglas de conducta,
valores, principios y prescripciones que los miembros de una determinada comunidad consideran valiosas y los
ponen en práctica de acuerdo con las circunstancias, y, por otro lado, demanda de los actos reales en los que se
pongan en práctica las normas, o como dijera Adolfo Sánchez, en los que se encarnen los valores que rigen la
convivencia de una comunidad. Esta manera de distinguir entre el plano puramente normativo o ideal y lo fáctico
práctico originó la necesidad de proponer dentro de la Ética dos términos: moral y moralidad. La moral
denominada también como norma de derecho es utilizada para referirse al conjunto de principios, normas,
imperativos o ideas que se mantienen vigentes en el plano normativo, teórico o ideal en un tiempo y un espacio.
Estas normas señalan siempre el deber ser y tienen un carácter a priori porque existen y son consideradas valiosas
independientemente de que se cumplan o no, por ejemplo, cuando se piensa en una disposición: "se debe respetar
el derecho a la vida", se está pensando en el plano normativo de la moral, porque este mandato puede ser obedecido
o no, este plano es el que más ocupa la atención de los filósofos de la moral. En cambio la moralidad o norma de
hecho hace referencia a las acciones reales en que son puestas en práctica las normas o los principios; los mismos
que son observados en las relaciones humanas concretas, lo que significa que, la moral existe para ser realizada,
pues no tendría sentido prescribir una norma sino fuera posible llevarla cabo, por ejemplo, Sócrates no huye de la
prisión porque está cumpliendo la norma: "debes acatar la voluntad del Estado, pero pudo haber desobedecido esta
norma; de todas maneras ambas pertenecen al comportamiento, al plano fáctico, uno como “bueno” el otro como
"malo". Esta distinción entre la moral y la moralidad se hace con la finalidad de precisar los campos de estudio, no
obstante que ambos campos o planos son biunívocos, pues lo fáctico posibilita lo teórico y lo teórico lo fáctico. Esta
interrelación dialéctica se da cuando existe coherencia entre lo teórico y lo fáctico; pero en sociedades donde
impera el utilitarismo ético no siempre se da esta correspondencia, pues se dan casos en los que los individuos
conocen las normas, incluso las utilizan en sus discursos pero no las ponen en práctica o simplemente las mantienen
en el plano ideal normativo, originando de este modo la incoherencia entre lo que se dice y lo que se hace, la que
es tipificada como doble moral.
 191

LECTURA SELECTA
Carácter social de la moral16
La moral tiene esencialmente una cualidad social (...) ya que es propia de un ser que, incluso al comportarse
individualmente, lo hace como un ser social. ¿En qué se pone de manifiesto esta sociabilidad? En tres aspectos
fundamentales:

a) Cada individuo, al comportarse moralmente, se sujeta a determinados, principios, valores o normas morales. Pero
los individuos forman parte de una época dada y de una determinada comunidad humana. Dentro de esa
comunidad rigen, se admiten o se tienen por válidos determinados principios, normas o valores, y aunque estos
se presenten con un carácter general o abstracto, se trata de principios y normas que valen de acuerdo con el tipo
de relación social dominante. Al individuo, en cuanto tal, no le es dado inventar los principios o normas; ni
modificarlos de acuerdo con una exigencia propiamente personal. Se encuentra con lo normativo como algo ya
establecido y aceptado por determinado medio social, sin que tenga posibilidad de crear nuevas normas a las
que pudiera sujetar su conducta al margen de las ya establecidas ni tampoco modificar las existentes.

b) (…) cuando se trata de la conducta de un individuo, no estamos ante una conducta rigurosamente individual que
solo le afecte o le interese exclusivamente a él. Se trata de una conducta que tiene consecuencias en un sentido u
otro para los demás, y que, por esta razón, es objeto de aprobación o reprobación. No es la conducta de un
individuo aislado; en rigor, de un Robinson, pues, no sabría que actúa moralmente, porque sus actos no afectan
a nadie. Los actos individuales que no tienen consecuencia alguna para los demás no pueden ser objeto de
calificación moral; por ejemplo, el permanecer sentado durante algún tiempo en una plaza pública. Ahora bien,
si cerca de mí resbala una persona y cae al suelo sin que yo me levante para ayudarle, el acto de seguir sentado
puede ser objeto de una calificación moral, porque afecta a otro (...). La moral tiene un carácter social en cuanto
regula la conducta individual cuyos resultados y consecuencias afectan a otros.

c) Las ideas, normas y relaciones morales surgen y se desarrollan respondiendo a una necesidad social. Su necesidad
y la función social correspondientes explican que ninguna de las sociedades humanas conocidas hasta ahora,
desde las más primitivas, hayan podido prescindir de esta forma de conducta humana.

La función social de la moral estriba en regular las relaciones entre los hombres para contribuir así a mantener
y asegurar determinado orden social. Cierto es que dicha función se cumple también por otras vías más directas
e inmediatas, e incluso con resultados más efectivos, como, por ejemplo, la vía del derecho que hace uso de un
mecanismo coercitivo estatal para lograr que los individuos acepten voluntaria o involuntariamente el orden
social que se expresa jurídicamente, y de este modo queden sometidos o integrados en el estatuto social vigente.
Pero esto no se considera suficiente. Se persigue una integración más profunda y no solo la que se manifiesta en
una conformidad exterior. Se busca también que los individuos acepten íntima y libremente, por convicción
personal, los fines, principios, valores e intereses dominantes en una sociedad dada. De esta manera, sin recurrir
a la fuerza o imposición coercitiva más que cuando es necesario, se pretende que los individuos acepten libre y
conscientemente el orden social establecido.
Aunque la moral cambie históricamente, y una misma norma moral pueda albergar distinto contenido en
diferentes contextos sociales, la función social de la moral en su conjunto o de una norma en particular es la
misma: regular las acciones de los individuos, en sus relaciones mutuas, o las del individuo con la comunidad,
con el fin de preservar a la sociedad en su conjunto o, dentro de ella, la integridad de un grupo social.

16
SÁNCHEZ, Adolfo. Ob. cit., págs. 58-61.
 192

NORMAS MORALES Y OTRAS NORMAS

Uno de los objetivos de la Ética también es conocer la naturaleza y las características de las normas morales, para
este propósito le es de utilidad comparar las normas morales con otro tipo de normas que le permitirá identificar
qué es y qué no es una norma moral.

Norma moral y ley natural

La palabra ley proviene del griego nomos que significa 'mandato imperativo, la ley natural expresa una relación
causal, necesaria y constante entre los fenómenos o entre las propiedades de los objetos, basados en el principio de
la causalidad; lo que significa que, a determinadas condiciones les corresponden necesariamente determinadas
consecuencias. Por ejemplo, si se arroja un objeto cualquiera, se sabe con anticipación que este tiene que caer; en
virtud de la ley de la gravitación, tiene que ser así y no puede ser de otra manera. Esto significa la ley natural no
admite excepciones, pues, la necesidad es una de sus características; lo que implica que, en determinadas
condiciones, un fenómeno o acontecimiento tiene que ocurrir indefectiblemente de una manera y no puede ser otra.

La ley natural expresa una relación constante y necesaria, en cambio la norma moral no expresa una relación
constante y necesaria, sino que descansa en el supuesto de la libertad porque está dirigida a seres capaces de
cumplirla o transgredirla, por eso es necesario prescribir las normas morales, porque hay un margen de libertad,
de lo contrario la norma moral no tendría razón de existir. Por ejemplo, qué caso tendría disponer la norma: "los
hombres deben ser justos", si todos los fueran necesariamente justos. En consecuencia, las normas no tienen
carácter causal ni de necesidad.

Una segunda diferencia está en su finalidad: las leyes naturales son explicativas, pue el científico no hace juicio
de valor, solo se pregunta a qué leyes obedecen ciertos fenómenos. La función de la ley es explicar un acontecimiento
sobre la base de sus nexos internos y externos, mientras que las normas morales son prácticas, no tratan de explicar,
sino suscitar un comportamiento que se considera adecuado o valioso. Por ejemplo, cuando se enuncia que "el
hombre debe ser justo" no se trata de explicar algo sobre la justicia o el hombre sino simplemente indicar que la
justicia debe ser realizada por todos los hombres.

La tercera diferencia está en su validez: las leyes naturales tienen una validez a posteriori, porque ellas, para
ser aceptadas como válidas tienen que ser verificadas en la práctica o en la experiencia; en cambio, las normas
morales tienen una existencia a priori porque están presentes como principios en el plano normativo y son
consideradas valiosas al margen de su puesta en práctica; por ejemplo, no es necesario comprobar si Carlos o Pedro
son justos, para determinar si vale el precepto “los hombres deben ser justos", pueda que ellos no sean justos, pero,
a pesar de ello, la norma sigue siendo válida, pues su validez es producto de un largo proceso histórico.

Norma moral y normas jurídicas.

La norma moral y la norma jurídica tienen como objeto regular la conducta de los hombres; sin embargo, existen
diferencias entre ellas. La primera radica en que las normas morales son estudiadas por la Ética y son autónomas,
pues son aceptadas de manera libre y consciente; en cambio, las normas jurídicas son estudiadas por el Derecho y
son heterónomas, porque son impuestas por que son impuestas por medio de la fuerza, en su cumplimiento no
interviene la libertad ni la voluntad del hombre.

La segunda diferencia radica en la sanción a la trasgresión de esas normas. La violación de las normas
jurídicas trae como consecuencia el castigo penal que puede ser la multa, el encarcelamiento, la pena de muerte, la
expropiación de sus bienes, etc. Sin embargo, la violación de las normas morales no acarrea una sanción penal,
pero sí ocasiona la sanción o el remordimiento morales, que es un sentimiento de insatisfacción que experimenta el
 193
hombre porque toma conciencia de que transgredió o está trasgrediendo una norma moral. Asimismo, la vio1ación
a las normas morales también puede desencadenar una sanción social que se manifiesta en la indiferencia, la crítica
o el repudio por parte de un grupo humano.

Una tercera diferencia se afinca en su origen. Las normas morales nacen en virtud del provecho o utilidad
que generan algunas acciones beneficiosas en el grupo, las mismas que se han constituido en costumbres y que
luego adquirieron el carácter de norma moral, porque las conciencias individuales y la opinión social las
admitieron. En cambio, las normas jurídicas son elaboradas por un grupo humano representativo del poder, que
posteriormente son aprobadas por el Estado e impuestas para ser cumplidas por los hombres.

Norma moral y normas religiosas

Las normas religiosas se preocupan por moralizar al hombre, pues -ya sea de manera explícita o implícita-, las
religiones contienen un código moral, como el caso de Los Diez Mandamientos, pero estas normas tienen origen
religioso, sobrenatural, por ejemplo: en la antigua Mesopotamia el Código de Hammurabi es un conjunto de leyes
de origen divino, escrito en piedras que fueron entregadas al rey Hammurabi por el dios Shamash, el Dios de la
Justicia. En el caso de la India, Brahma inspira a Manu, el libro de las leyes o el Manava Dharma-Sastra, un métrico
compendio sánscrito de origen divino que comprende las antiguas leyes y costumbres. En la antigua Grecia, Zeus,
"Dios de los Dioses", le confía al rey Minos las Leyes de Creta, por eso Minos reinó en Creta con bondad y justicia.
Los musulmanes conciben que El Corán, el libro sagrado Islam, escrito por Mahoma, contiene la palabra del dios
Alá. Y, según hebreos, el profeta Moisés recibió directamente de manos del dios Yahveh, "escritas con su dedo",
una lista de órdenes o mandamientos que los israelitas debían respetar: Los Diez Mandamientos. Frente a este
origen sobrenatural de las normas religiosas se contraponen las normas morales por su origen humano, pues son
producto de las costumbres adquirieron la categoría de norma.

Otra diferencia radica en el carácter de obligatoriedad de las normas; las normas religiosas son heterónomas,
la fuerza de su obligatoriedad es la expresión de la voluntad divina, como el caso de Los Diez Mandamientos, "esta
norma tiene vigencia porque Dios lo quiere"; por tanto, la obligatoriedad proviene de una autoridad suprema y el
hombre actúa privado de su libertad, pues no tiene otra opción que obedecer dichas normas, lo que no ocurre con
las normas morales que se caracterizan por ser autónomas y su práctica es libre y voluntaria.

La autoridad que impera en la norma religiosa es indiscutible e incuestionable, pues la crítica a la autoridad
es prohibida, las normas son aceptadas por los fieles de manera dogmática, su sustento es la fe, la máxima virtud
es la obediencia y la desobediencia capital que es sancionado en la vida ultraterrena. En cambio, en las normas
morales, la autoridad está sujeta a críticas y
se sustenta en la razón y su violación acarrea a la sanción en el mundo terrenal.
 194

LECTURA SELECTA
Normas morales y normas sociales17
Dentro del comportamiento normativo se encuentran reglas convencionales que no pertenecen propiamente al ámbito
de la moral y que regulan también el comportamiento de los hombres en la sociedad. Estas reglas, llamadas normas
sociales, reglas de convivencia social o de trato social, también entrañan obligaciones y regulan las relaciones de los
individuos. Por ejemplo: vestir adecuadamente en una ceremonia, devolver el saludo, conceder el lugar a una persona
enferma, etc. La Ética se pregunta si acaso estas reglas tienen carácter moral, cuáles son sus relaciones y diferencias
con las normas jurídicas y morales.

El tipo de obligación que entrañan estas normas de convivencia social no es, de manera alguna, una imposición
coercitiva inherente al derecho; tampoco hay, en este tipo de reglas, una convicción o adhesión intima como la que
acompaña a las normas morales. El incumplimiento de una norma social no implica una multa o algo parecido, sino
solo la probación o el ridículo. En general, todas estas reglas de cortesía son cumplidas por el sujeto de manera
impersonal y hasta hipócrita. Una manera de saludar y felicitar es casi siempre una especie de cliché, de forma
convencional.

Las reglas sociales cambian considerablemente de una sociedad a otra, incluso de un grupo social a otro. Muchas
de estas reglas, por su trascendencia, suelen desaparecer rápidamente.

17
ESCOBAR, Gustavo. Ob. cit., págs. 66-67.
 195

LA MORAL EN LA HISTORIA
La historia conoce cinco modos de producción que se sucedieron consecutivamente. Cada modo de producción
engendra las reglas de comportamiento que han de regular las relaciones de los individuos con sus semejantes y con
la colectividad.

La moral en la comunidad primitiva

La comunidad primitiva fue la primera forma de organización social en la historia. Se desarrolló teniendo como
fundamento el ejercicio de la propiedad comunal sobre los medios de producción y las relaciones de producción.
La colaboración y ayuda mutua fueron necesarias para contrarrestar colectivamente las fuerzas de la naturaleza.
En esta sociedad se desconocía la propiedad privada, característica de las sociedades dividida en clases, no
conocían la explotación del hombre por el hombre, no experimentaban tendencia hacia el lucro, trabajaban juntos
la tierra comunal con utensilios comunes, los productos obtenidos se repartían por igual tenían una vivienda común,
en la que se resguardaban de la intemperie y de las fieras salvajes.

Fue una sociedad regida por las costumbres y los hábitos que emanaban de la necesidad de supervivencia, uno de
los pilares de esta organización fue la ayuda mutua en el que la ociosidad y el parasitismo no eran posibles. En el
plano moral, la solidaridad, la fidelidad a la comunidad y el valor eran apreciados como virtudes; en cambio, el
individualismo, el egoísmo y la cobardía eran considerados como defectos, porque ponían en riesgo la supervivencia
de la organización social. Al respecto, Paul Lafargue manifiesta lo siguiente:

El valor y la cobardía pueden ser estimados en el plano moral, teniendo únicamente en cuenta la fidelidad del
hombre hacia su comunidad, la solidaridad con ella en la lucha contra la naturaleza y en los enfrentamientos con
otras comunidades. El valor era la expresión de la fidelidad, la cobardía el testimonio de la carencia de esta
última18.

Como en toda organización social, estuvo presente la educación, por supuesto que fue una educación informal
y asistemática, pero que no carecía de contenido moral; por eso, se la proporcionaba al individuo desde la infancia
para posibilitar el riguroso cumplimiento de sus obligaciones respecto a sus pares y la comunidad: el altruismo, la
solidaridad, el respeto a las costumbres, la laboriosidad, el respeto a los mayores, etc. En relación con ello, Lips
sostiene lo siguiente: "Se inculcaba las reglas morales imprescindibles, cuyos contenidos eran: la laboriosidad, el
ser fiel al deber, el respeto a los mayores, la obediencia a los familiares, el altruismo y la disposición a prestar
ayuda, la afabilidad y la fidelidad conyugal"19.

No se puede negar que en esta organización social existieron situaciones de conflictos internos y externos, los
últimos eran causado por diferentes motivos como: la infracción de los límites territoriales, asesinatos y rapto de
mujeres; pues, como afirma Lafargue, la noción de justicia en la etapa más temprana del desarrollo de la sociedad
se reducía a la ley de la represalia: "ojo por ojo", una ley que expresaba la necesidad de la autodefensa de la
colectividad y la noción de igualdad.

Para aproximarse más a la moral en la comunidad primitiva son de utilidad las palabras de F. Engels:

Todas las querellas y todos los conflictos los zanjan la colectividad (...) sólo como último recurso, rara vez
empleado, aparece la venganza (...) no puede haber pobres ni necesitados: la familia comunista y la gens conocen
sus obligaciones para con los ancianos, los enfermos y los inválidos de guerra. Todos son iguales y libres,
incluidas las mujeres. No hay aún esclavos y, por regla general tampoco se da el sojuzgamiento de tribus extrañas

18
SHISHKlN, A. F. Ob. cit., pág. 52.
19
Ibídem, pag. 53.
 196
(...). Qué hombres y qué mujeres ha producido semejante sociedad, nos lo prueba la admiración de todos los
blancos que han tratado con indios no degenerados ante la dignidad personal, la rectitud, la energía de carácter
y la intrepidez de estos bárbaros20.

La moral en el esclavismo

La consecuencia del desarrollo de las fuerzas productivas, aún muy lentas fue el aumento de la productividad, que
ocasionó el origen de la familia y con ella la propiedad privada. A medida que aumentaba la propiedad privada y el
intercambio, el proceso de disgregación de la comunidad primitiva transcurría con mayor intensidad, hasta que la
igualdad primitiva cedió el sitio a la desigualdad social, entonces aparecieron las primeras clases hostiles:
esclavistas y esclavos.
La sociedad esclavista se desarrolla teniendo como soporte la propiedad completa del esclavista sobre los
medios de producción, el esclavo cuanto este produce. Por lo demás, sus relaciones de producción son de dominio y
sometimiento, donde los esclavistas explotan cruelmente a la masa de esclavos que están desprovistos de todo
derecho. Este panorama permite entender el pensamiento de Aristóteles que, en su obra La Política, manifiesta lo
siguiente:

Existen en la especie humana individuos tan inferiores a los demás, como el cuerpo al alma; la bestia al hombre.
De ellos lo que mejor se puede aprovechar es el empleo de las fuerzas corporales. Partiendo de estos principios,
esos seres los destinados por la naturaleza a la esclavitud, pues no hay nada mejor para ellos, que obedecer. Es
esclavo por naturaleza, quien puede pertenecer a otro (y en efecto pertenece a otro) y cuyo raciocinio apenas le
permite experimentar vago sentimiento, sin plenitud de la razón21.

Como afirma Engels, el desarrollo de las fuerzas productivas en la sociedad esclavista iba acompañado de
acciones que estuvieron ausentes en la munidad primitiva:

Los intereses más viles, la baja codicia, la brutal avidez por los goces, la sórdida avaricia, el robo de la propiedad
común inauguran la nueva sociedad civilizada, la sociedad de clases; en la que hacen su aparición los medios
más vergonzosos, como el robo, la violencia, la perfidia y la traición22.

La moral, como forma de conciencia social en esta sociedad divida en clases sociales antagónicas, adquiere su
carácter de clase, pues 1a noción de bueno o malo está en función a la concepción de la clase dominante. Es así que
el trabajo físico se convierte en la labor del esclavo y en algo que deshonra a los hombres libres; por ello, Aristóteles
en el libro Quinto" de La Política, sostiene que los aristócratas no deben realizar trabajos físicos porque estos
deterioran la belleza física y porque es una actividad denigrante; en consecuencia, desde la óptica de los esclavistas,
era bueno vivir a expensas del trabajo de los esclavos, era bueno vulnerar los derechos más elementales de los
esclavos y era malo que los esclavos participen en la defensa de su patria; la virtud de la valentía al igual que las
otras virtudes como la prudencia, la templanza y la justicia les era permitido sólo a los hombres libres. El maltrato
también se extendió a la mujer que, con la aparición de las clases, pierde la igualdad de derechos del que gozaba
hasta entonces: no se la acepta como miembro libre de la sociedad, la desigualdad de género que se refleja en el
machismo hace su aparición en esta sociedad y se va a extender hasta la actualidad. No se puede negar que en esta
época la reflexión sobre los problemas éticos a cargo de los filósofos alcanzó un nivel elevado, pero esta no frenó
los vicios como el asesinato, la venganza, la injusticia, la injuria, la codicia, etc., que fueron practicados constante
por los esclavistas.

La moral en el feudalismo

La contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción de la sociedad esclavista se agudizó

20
MARX, C y ENGELS, F. Ob. cit. T. II, pág. 234-235.
21
ARISTÓTELES. La Política, pag. 16.
22
MARX, C y ENGELS, F. Ob. cit. T. II, pág. 237.
 197
hasta el límite en que los cimientos del régimen esclavista fueron socavados, y sobre esas ruinas surgió una nueva
sociedad que se desarrolló teniendo como base la propiedad del señor feudal sobre los medios de producción,
principalmente sobre la tierra, y la propiedad incompleta sobre el trabajador, pues los siervos de la gleba a
diferencia de los esclavos poseían instrumentos de producción y una economía privada cimentada en su propio
trabajo este sistema el terrateniente podía comprar y vender siervos, pero ya no tenía derecho de vida y muerte sobre
ellos, porque la ley y la moral, que expresan los intereses económicos de los terratenientes prohibían matar al siervo;
lo que significó un peldaño en el progreso moral de la sociedad, aunque en la práctica estas normas no impidieron
el desenfreno y la crueldad de los terratenientes, que sometían a los campesinos a castigos y torturas cuya
consecuencia era la muerte.

La moral de esta sociedad responde a sus características económicas, sociales y espirituales, y está impregnada
de un alto contenido religioso debido al poder que ejerce la religión católica sobre las mentes. Es sabido que, en
Europa, durante el feudalismo, el clero se convirtió en el gran legislador de la moral, pero de una moral que defiende
los intereses de la aristocracia feudal; por ello en esta época es notoria la pluralidad de los códigos morales, pues
había un código de la aristocracia feudal, de los religiosos, de los gremios, de los universitarios, etc.

En la sociedad feudal, la moral, al igual que en la sociedad esclavista, tiene su carácter de clase, la noción de
lo bueno y lo malo está en función de los intereses de la clase dominante, por ello acciones como el desprecio al
trabajo manual, el parasitismo, el despilfarro, la crueldad, el libertinaje, el valor en la guerra acompañada de crueles
hazañas, la lealtad al señor feudal acompañada con frecuencia por la hipocresía y la traición, el derecho a arreglar
la boda de los siervos, el derecho a la primera noche con la sierva durante su boda, el abuso y la explotación siervos,
etc., eran tipificadas como buenas para la nobleza feudal. Asimismo, esta clase social consideraba como virtudes
caballerescas: montar a caballo, cazar, manejar la espada, componer versos a la bella dama, jugar ajedrez, etc., y
sentían una aversión al trabajo manual y al comercio.

La moral caballeresca sostenía que el noble, por el hecho de serlo, ya tenía una serie de cualidades morales que lo
distinguían de los siervos que, por su origen, "no podían llevar una vida verdaderamente moral". Esta afirmación
desconoce o no quiere reconocer las cualidades morales siervos, por supuesto diferentes a las de los señores
feudales, como: la laboriosidad, la creatividad, el ingenio para contribuir al desarrollo de las fuerzas productivas,
la solidaridad con su clase, etc.; por el contrario, se les exigía obediencia, humildad y sumisión ante los amos,
cumplimiento con sus obligaciones feudales, el pago de los impuestos, la ayuda financiera al Rey en casos de guerra,
etc.; que desde la óptica de la aristocracia feudal eran consideradas como acciones buenas.

La moral de la clase dominante tuvo el apoyo ideológico de la Iglesia católica que bendijo la existencia de
clases antagónicas, el dominio y explotación de los siervos, el sufrimiento y la desdicha de los siervos, condenó las
acciones orientadas a la alegría y la felicidad terrena. Justificó la muerte de muchas personas a las que consideraba
herejes o infieles, como expresa Shishkin: "Hasta los más salvajes atropellos por las llamadas cruzadas, los justifica
la Iglesia como castigo divino a los infie1es"23.

La moral en el capitalismo

El posterior desarrollo de las fuerzas productivas, ligado a la producción manufacturera, entró en contradicción con
la relaciones feudales de producción, pues la manufactura demandaba que el operario estuviese libre y el feudalismo
adscribía al siervo a la tierra; la manufactura exigía un mercado internacional que era frenado por el exclusivismo
feudal; entonces surgió la necesidad de sustituir las relaciones de producción feudal por otra y esta es la capitalista,
producto de numerosas revo1uciones burguesas.

El capitalismo significó, en un primer momento, la liberación del hombre de los grillos de la servidumbre, la
destrucción del poder de la Iglesia sobre las mentes, la libertad de desplazamiento y, nuevas posibilidades de
desarrollo de la personalidad; sin embargo, la sociedad burguesa trajo consigo una nueva forma de explotación del
hombre y nuevos procedimientos de destrucción física y moral de la personalidad.

23
SHISHKlN, A. F. Ob. cit., pág. 61.
 198

Muy pronto se reveló la esencia de la producción capitalista condenó al trabajador a una explotación que hasta
entonces no se conocía. Marx y Engels al referirse a la situación de los obreros manifiestan siguiente:

El proletariado se halla en una situación más indignante e inhumana uno imaginarse. Por lo menos la existencia
del esclavo aseguraba el beneficio personal a su dueño; el siervo cuenta, a pesar de todo, con una parcela de tierra
que le alimenta; ambos garantizados, por lo menos, contra la muerte por hambre pero el proletario se halla a
merced a sí mismo exclusivamente24.

La burguesía se erige como una clase cuya ansia de enriquecimiento es ilimitada, por eso se cosifica a sí mismo
y al obrero, y no duda en recurrir a las acciones más vedadas para lograr sus propósitos al respecto, los fundadores
del marxismo sostienen:

Donde quiera que ha conquistado el poder, la burguesía (...) ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro
vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel "pago al contado" (...). Ha hecho de la dignidad personal
un simple valor de cambio. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las
numerosas libertades escrituradas y adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio. En una palabra,
en lugar de una explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta,
descarada, directa y brutal25.

En estas circunstancias, la noción de lo "bueno y lo malo" respecto a las épocas anteriores también sufre
cambios; puesto que la burguesía en su afán de acumular mayor capital convirtió en una frase huera o en meros
preceptos morales los valores como la economía, la diligencia, laboriosidad, la honradez, el patriotismo, la
fraternidad, la libertad, la igualdad, la justicia, etc., que enarboló en su lucha contra los señores feudales; en
oposición a estos valores, fomenta el individualismo y el egoísmo más extremo, la indiferencia hacia el bien social,
la avidez, la venalidad, la avaricia y el cálculo más escrupuloso, la mentira, la doblez, el odio racial y nacional,
la explotación irracional de los trabajadores, el lucro, la libertad absoluta, etc. "El burgués ha eclipsado a los
señores feudales con su lujo, despilfarro y pasión por los placeres más desenfrenados, por el libertinaje" 26. Así
mismo, la burguesía vulnera constantemente los preceptos morales que prescribe su propia clase; pero sí exige
su cumplimiento a la clase trabajadora; la doble moral y la hipocresía son rasgos característicos de la burguesía,
al igual que en las otras clases dominantes que existieron en la historia. La doble moral se manifiesta cuando
existe una para la defensa de los intereses generales de la clase dominante y para engañar a las masas, y otra
para el comportamiento práctico de la burguesía. Del mismo modo, la hipocresía se revela cuando la burguesía
oculta y enmascara sus vicios morales y asume la defensa teórica de los valores éticos aceptados por la
humanidad.

En la sociedad capitalista, la miseria material y la opresión social de los trabajadores se constituyen en

generadoras constantes de delincuencia e inmoralidad, pues a menudo incitan al trabajador y a toda la masa
empobrecida al robo, a la venta de su conciencia para no morir de hambre; obliga a la realización de acciones
vedadas para garantizar su existencia ya enajenada.

Frente a la moral burguesa se erige una nueva clase social llamada a cabo la transformación de la sociedad
capitalista en una nueva, esta clase es el proletariado que practica una moral que ha de responder a la nueva
sociedad, muy diferente a la moral burguesa; pues frente al individualismo y el egoísmo burgués, levanta el principio
solidaridad, el colectivismo, el altruismo, el respeto a la dignidad humana, el amor al trabajo, la defensa de los
intereses de su clase y de las masas oprimidas, fomenta la ayuda mutua entre los hombres, concibe que el interés
social es un principio fundamental, como dice Marx “La fraternidad humana no es en sus labios una frase, sino una
verdad; en sus rostros endurecidos por el trabajo, resplandece la nobleza humana”27

24
MARX, C y ENGELS, F. Ob. cit. T. II, pág. 237.
25
Ibídem, T. I pag. 22.
26
SHISHKlN, A. F. Ob. cit., pág. 65.
27
DYNNIK, M. A. Historia de la Filosofía T. III, pág. 250.
 199

LECTURA SELECTA
La moral comunista28
La moral proletaria comunista, por su profunda esencia es una moral toda la humanidad; puesto que es la moral de
la clase llamada a emancipar para siempre a la humanidad de la explotación en todas sus formas, contra la opresión
del hombre por el hombre. Por esta razón, no adolece de limitaciones de clase, que caracterizaba a los viejos sistemas
morales de la sociedad dividida en clases. La clase portadora de esta moral atrae a millones de trabajadores por la
nobleza de sus ideales, por su abnegación de lucha, por su adhesión y conciencia, por su nueva manera de pensar y
sentir (...).
Refiriéndose a la moral proletaria, Marx y Engels muestran su radical contraste con la moral burguesa. Frente al
individualismo y el egoísmo burgués en las relaciones entre los hombres, la clase obrera levanta el principio de
solidaridad, del colectivismo, de la solicitud por los intereses generales de esta clase, del pueblo. Dicho principio se
desprende de las condiciones de lucha de la clase obrera en pro de una sociedad nueva. En el curso de esta lucha, los
mejores hombres de la clase obrera aceptan privaciones y persecuciones en aras de la causa común a la cual entregaron
toda su vida. El principio de la solidaridad, del colectivismo responde a la naturaleza de la sociedad nueva, que se
asienta en la propiedad social de los medios de producción y presupone unas relaciones de camaradería y ayuda mutua
entre los hombres. Será una sociedad escribía Engels, "en la que la comunidad de intereses es elevada a principio
fundamental, en la que el interés social no se diferencia ya del interés de cada individuo".

Otro aspecto del colectivismo proletario es la solicitud de la sociedad por el hombre, por el completo desarrollo
y aplicación de sus facultades. Esta solicitud se desprende de la naturaleza de la sociedad nueva, en que el trabajo y
la educación irán unidos y donde los hombres tendrán asegurada la posibilidad de "aplicar", en todos los sentidos;
sus facultades desarrolladas. Esto significa que el colectivismo socialista coincide con el humanismo auténtico, con
el humanismo de tipo superior que eleva al hombre hasta alturas jamás conocidas (...). El viejo humanismo veía en
el hombre oprimido, perteneciente a las masas trabajadoras, un ser digno solo de lástima y compasión; el humanismo
socialista, en cambio, ve en él al hombre que puede y debe ser luchador y constructor de la sociedad nueva.

La fidelidad a los intereses sociales, a los intereses de la clase obrera y del pueblo, es también la fidelidad a su
patria, la estimación por las mejores tradiciones nacionales de su pueblo, el amor a su lengua, etc. En las condiciones
propias del capitalismo, la clase obrera lucha por la transformación de su país en interés de los trabajadores y por
liberar a su patria de la opresión, cualquiera que sea la forma que esta adopte.

28
Ibídem, pags. 249-253.
 200

EL SENTIDO DE LA ÉTICA.
(MIGUEL GIUSTI)

El Sentido de la ética
AL EMPEZAR UN LIBRO que nos anuncia una incursión en los debates principales de los que se ocupa
actualmente la ética, debiéramos quizás preguntarnos en primer lugar por lo que ella es y representa. ¿A qué
experiencia humana nos estamos refiriendo cuando hablamos de ética y por qué se ha convenido en darle este
nombre? Una introducción así no es inusual en los textos que nos explican el origen de la ética. Es más bien
frecuente que se busque responder a esas preguntas mencionando un episodio de la Ilíada, al que se le atribuye
una fuerza simbólica ejemplar. El episodio se halla en los últimos cantos del poema. Aquiles, dolido y
enfurecido por la muerte de su amigo Patroclo, desafía a Héctor ante las puertas de la muralla de Troya, y
pelea en duelo personal con él hasta hacerlo morir. Sediento aún de venganza, ata su cadáver a un carro y lo
arrastra repetidas veces alrededor de la ciudad amurallada en presencia de sus conciudadanos y sus
familiares, y se lleva consigo luego el cadáver con la intención de entregarlo a los perros. Es precisamente en
el momento en que Aquiles desata su furia para ensañarse con el cadáver de su enemigo muerto, que comienzan
a oírse y a multiplicarse las voces que reclaman un “¡Basta ya!”, basta de semejante desmesura. Inicialmente
es Príamo, el padre de Héctor, quien expresa su protesta recordándole a Aquiles que él también ha tenido una
familia y un padre, apelando así a su experiencia vivida para que se apiade de ellos y les devuelva el cadáver,
al que quieren darle una debida sepultura. El reclamo de Príamo no se refiere a la muerte de su hijo en el
duelo, sino al ensañamiento y a la crueldad de Aquiles. Luego siguen los dioses, quienes, pese a haber estado
siempre tomando partido por uno o por otro en los combates, reconocen también que se está produciendo una
desmesura, y deciden intervenir para detenerla. Leemos así que los dioses protegen el cuerpo de Héctor para
que no se deteriore con los maltratos ni el tiempo, y alientan a Príamo a ir en busca de su hijo por entre las
tropas enemigas, hasta que Zeus, finalmente, persuade al propio Aquiles a aplacar su ira y acceder al encuentro
con Príamo para devolverle el cuerpo.

La ética se refiere a esta experiencia de la mesura en la convivencia humana, y a la conciencia de los

límites que no debieran sobrepasarse para poder hacerla posible. Naturalmente, no siempre se ha trazado el
límite en el mismo lugar ni la conciencia se ha mantenido invariante en la historia. Veremos, más bien, en los
diferentes trabajos que componen este libro, que se ha ido produciendo una evolución de nuestra conciencia
moral a lo largo del tiempo, y que la caracterización de esta conciencia no está exenta de controversias. Pero
lo que sí parece constante, y constitutivo de la ética, es la convicción de que la convivencia humana requiere
de una conciencia y una internalización de ciertos límites, que habrán de expresarse en un código regulador
de la conducta. Hemos ilustrado esta experiencia recordando el ejemplo del episodio de la Ilíada, pero
podríamos, y deberíamos, rememorarla también pensando en otro caso que nos es más cercano y vital: el de
la dolorosa experiencia del conflicto armado que vivió el Perú, en el que se produjo una flagrante transgresión
de los límites de la convivencia social y del respeto a la vida humana. Las imágenes desgarradoras que nos ha
transmitido el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación pueden asociarse a las que hemos
mencionado hace un momento sobre el ensañamiento de Aquiles y su desmesura, y puede igualmente decirse
que ellas nos señalan los límites de la convivencia que nunca debiéramos haber permitido sobrepasar. Ellas
nos muestran, pues, cuál es el origen de la experiencia humana a la que nos referimos con la palabra ética. A
esta situación se refiere el filósofo español Carlos Thiebaut, en su ensayo sobre la tolerancia, cuando define la
cuestión central de la ética como el “rechazo del daño”, es decir, como la reacción de indignación y de protesta
ante el maltrato del otro producido por obra humana. Asocia por eso dicha cuestión con el trabajo de las
comisiones de la verdad de las últimas décadas, y ve sintetizada su hipótesis en el famoso título de la comisión
argentina: “Nunca más”. Nunca más debiéramos aceptar semejante nivel de inhumanidad y de violencia,
nunca más debiéramos permitir el daño al otro, nunca más debiéramos eludir la responsabilidad que nos
corresponde para lograr vivir en paz. Es de eso que nos habla la ética.
 201
No obstante, lo que se ha expresado hasta aquí es solo una intuición general, que requiere de muchas
precisiones. Con el ánimo de aproximarnos más a una explicación del sentido y los alcances de la ética, vamos
a dividir la siguiente exposición en cinco partes, que habrán de servirnos como una secuencia argumentativa
de creciente complejidad. En la primera parte, nos referiremos a la ambivalencia que posee el término “ética”
en el lenguaje cotidiano, y a las implicaciones que ello trae consigo. En la segunda parte, nos ocuparemos de
la relación existente entre los términos “ética” y “moral”, pero principalmente con la finalidad de caracterizar
la experiencia humana básica a la que remite el término griego. Ello nos conducirá, en la tercera parte, a
precisar mejor la peculiaridad de la ética o del lenguaje moral, especialmente si los distinguimos del lenguaje
de la ciencia o del arte. En la cuarta parte propondremos una definición simple y operativa de la ética, que
recoja los rasgos que hemos ido aclarando en la exposición anterior. Y en la quinta parte veremos cómo el
desarrollo de dicha definición ha conducido a los autores a diferenciar dos grandes paradigmas de
comprensión de la ética en la historia. Terminaremos la exposición final con una reflexión final.

1. Ambivalencia del término “ética”

Cuando empleamos en el lenguaje cotidiano la palabra “ética”, solemos referirnos a dos cosas
distintas, sin diferenciarlas entre sí. De un lado, llamamos ética a la manera que una persona o una
sociedad tienen de concebir su sistema de creencias valorativas, es decir, a la reflexión consciente o
teórica que ellas poseen en relación con el tema. Pero, de otro lado, llamamos también ética a la manera
en que una persona o una sociedad se comportan efectivamente en la vida, es decir, a la conducta que
demuestran en la práctica. Decimos, así, por ejemplo, que una persona tiene una ética utilitarista o
altruista, dando a entender que la ética se refiere a la concepción que posee, pero decimos también que
determinadas conductas de una persona son o no son “éticas”, queriendo dar a entender que lo merece
dicho calificativo no es su concepción de las cosas sino su vida práctica. En el primer caso, la palabra
“ética” se refiere a la manera de hablar o de concebir las cosas, en el segundo a la manera de vivir.

Esta peculiar ambivalencia que venimos constatando la comparte la palabra “ética” con algunas
otras palabras del castellano, por ejemplo, con la palabra “historia”. Usamos, en efecto, este término
tanto para referirnos a las acciones o a los hechos ocurridos en el pasado como para referirnos a su
recuento o su narración. Historia es ambas cosas, y ello se ve reflejado en el uso cotidiano que hacemos
de la palabra. Para el caso específico de la ética, la ambivalencia del término es algo que, en lugar de
rechazar, deberíamos tomar con la máxima atención y seriedad, porque de allí se deriva una serie de
consecuencias importantes para su caracterización. Retengamos, pues, por el momento, la constatación
del uso ambivalente del término, y preguntémonos qué implicancias trae consigo semejante peculiaridad.

La primera de las consecuencias es, sin duda, la que nos es también lamentablemente más familiar,
a saber: que puede producirse, u observarse, en las personas y en las sociedades, una contradicción entre
los dos sentidos de la palabra “ética”: puede hablarse de ella de una manera y vivirse de otra. Desde
muy temprano advirtieron los filósofos griegos sobre la particularidad de esta contradicción, y
sostuvieron por eso que la ética no podía enseñarse como se enseñan las ciencias, ya que muchas de estas
son puramente teóricas, mientras que la ética está directamente vinculada con la manera de vivir. Si la
ética se enseña solo como un curso teórico, entonces puede agravarse esa contradicción entre lo que se
piensa y lo que se hace; su enseñanza debería comprometer más bien los hábitos de conducta. Una
segunda consecuencia, menos evidente que la anterior, es que las personas, si bien pueden no disponer
de una concepción ética, poseen, sí, una conducta o una forma de vivir que puede merecer el calificativo
de “ética”. En tal sentido, todas las personas o todas las sociedades participan de la dimensión
práctica o vital de la ética. Una tercera consecuencia de la mencionada ambivalencia, estrechamente
ligada a la anterior, es que, para tener competencia o calificación en la ética, no se requiere poseer una
concepción teórica o una reflexión explícita sobre ella. Precisamente porque no solo es una manera de
hablar sino sobre todo una manera de vivir puede ocurrir que haya personas o sociedades que merezcan
un gran aprecio por su conducta, sin que posean una formación teórica capaz de articular
conceptualmente su estilo de vida. No es difícil constatar, en efecto, que personas sin instrucción ni
estudios especiales sean consideradas buenas, ni, al revés, que personas muy instruidas muestren una
conducta éticamente reprobable. En la ética, pues, a diferencia de lo que ocurre en la ciencia, todos
somos competentes. Ahora bien, siguiendo la misma lógica de esta argumentación, tendríamos que
extraer una cuarta consecuencia, a saber, que precisamente porque lo fundamental de la ética es la forma
 202
de vivir, esta misma nos bastaría para inferir que todas las personas o sociedades poseen una concepción
ética al menos implícita. Esto pensaba Kant, por ejemplo, cuando decía que todas las personas se guían
en la práctica por pautas de conducta, por “máximas”, que son la expresión conceptual implícita de las
reglas que orientan su proceder en la vida.

Como vemos, la simple constatación de la ambivalencia del término “ética” nos ha dejado varias
lecciones sobre nuestra comprensión implícita del problema. Resumiendo, hemos aprendido allí: 1) que
puede haber una contradicción entre la teoría y la conducta éticas; 2) que todos poseemos una forma de
vivir merecedora del calificativo de ética; 3) que todos somos competentes en ética; y 4) que todos
tenemos una concepción ética implícita en nuestra forma de vivir. No obstante, se podrá haber advertido
que, a través de estos comentarios, se ha ido produciendo un ligero desplazamiento del sentido inicial
del término. En efecto, al comienzo decíamos que, en su uso cotidiano, la palabra “ética” se suele
emplear en referencia tanto a las concepciones como a las conductas; pero si en el caso de las
concepciones está claro que decimos que son “éticas” aun cuando puedan diferir entre ellas, en el caso
de las conductas pareciera que lo que queremos decir es que son “buenas conductas”. Sin pretender
corregir este uso cotidiano, lo que ahora hemos visto es que la ética, en lugar de restringirse a calificar
una categoría de conductas, lo que ella comprende es más bien todo el conjunto de las acciones humanas,
tanto las buenas como las reprobables, o, más exactamente, que ella se refiere a la pauta que empleamos
para diferenciar entre unas y otras. En este sentido más técnico de la palabra, la “ética” es el criterio
del que nos valemos para establecer una jerarquía de valor entre nuestras acciones.

Ahora bien, hasta el momento hemos venido comentando el uso del término “ética” sin diferenciarlo
de otro término que, también en su uso cotidiano, parece confundirse con él, que es el de “moral”. En
muchas circunstancias de la vida social no solemos hacer distingos entre expresiones tales como “poco
ético” o “inmoral”, o entre “ética profesional” o “moral profesional”, o entre “falta ética” o “falta
moral”. Tratemos, por lo pronto, de buscar algo de claridad en esta terminología.

2. Ética y moral

Entre estos dos términos hay, como veremos, relaciones complejas. Pero lo primero que debe
afirmarse es que los une un lazo etimológico muy fuerte, que es seguramente el causante de su permanente
y también actual confusión. “Ética” y “moral” son términos etimológicamente equivalentes. “Moral” es
la traducción castellana del término latino “mos, moris, mores”, el cual, a su vez, proviene del griego
“ethos, ethiké”; la palabra castellana moral no es, pues, otra cosa que la versión latina del griego ethos.
Existe, sin embargo, en castellano también la palabra “ética”. Ello se debe a que, ocasionalmente,
algunas palabras griegas han obtenido, en castellano, una versión adicional a la que provenía del latín,
pero esta vez por medio de la castellanización directa del griego. Es así que “ética” y “moral” resultan
ser dos términos castellanos que se emplean para traducir una misma raíz griega: el “ethos”. Hay varias
palabras en castellano con las que esto ocurre. Pensemos, por ejemplo, en la traducción del término
griego “techne”: de un lado, tenemos la versión procedente del latín “ars, artis”, pero disponemos, de
otro lado, también de la castellanización directa del griego en la palabra “técnica”. Arte y técnica son,
pues, por más curioso que parezca, dos versiones castellanas distintas de una misma palabra griega. Que
esto sea así en el caso de la techme, es algo sumamente aleccionador, que debería merecer nuestra
atención.

“Ética” y “moral” son, entonces, expresiones castellanas equivalentes que nos remiten, ambas, al
término griego “ethos”. Pero ¿qué significa, en griego, “ethos”? Hay en castellano, dos traducciones
frecuentes de dicho término: “costumbres” y “carácter”. Que hagan falta precisamente esas dos
palabras para traducirlo, es algo significativo y revelador de la concepción griega de la ética. “Ethos”
quiere decir, más exactamente, “sistema de costumbres”, o sistema de creencias acerca de la valoración
de la vida y de las pautas que es preciso seguir para ponerlas en práctica. Si el término se refiere, además,
al “carácter”, es porque, para los griegos, el sistema de creencias morales podía ser visto también desde
la perspectiva de las actitudes y de los hábitos que los individuos iban haciendo suyos hasta convertirlos
en rasgos de la personalidad. De la personalidad ética. “Ethos” es, entonces, “sistema de costumbres”,
pero no en el sentido en que pudiera entenderse a partir de una ciencia social como la antropología o la
sociología. Las ciencias se proponen siempre estudiar una materia desde la perspectiva del observador,
no desde la perspectiva del participante, y por ello pueden estudiar las “costumbres” de una cultura bajo
 203
el supuesto explícito de no hacer intervenir en sus apreciaciones ningún juicio de valor. Y eso es
justamente lo que la ética, o la moral, no han querido nunca hacer.

En efecto, la disciplina llamada “ética” surgió en Grecia con el propósito, no de describir los
sistemas de creencias valorativas existentes en una u otra cultura, sino con el de examinar si dicho
sistema era el mejor, o el más deseable posible. Si retomamos los términos con los que veníamos
comentando la ambivalencia en el uso de la palabra, podríamos decir que la ética apareció como una
reflexión (una concepción) acerca de la mejor manera de vivir o del más adecuado sistema de costumbres
(la forma de vida). Recordemos las escenas con las que iniciamos esta Introducción: en ambos casos,
tanto en el de Aquiles como en el del conflicto armado en el Perú, lo que la ética promueve no es
simplemente un registro de lo sucedido, ni siquiera solo una comprensión distanciada de los hechos, sino
un juicio acerca de la transgresión del orden de la convivencia, una reflexión, como decíamos, sobre la
necesidad de hallar una mejor manera de vivir. Nos vamos acercando así paulatinamente a determinar
la especificidad de los juicios éticos, o juicios morales, cosa que veremos en el punto siguiente.

Pero, antes de ello, conviene que culminemos el comentario sobre la relación entre los términos
“ética” y “moral”. Hemos dicho que se trata de términos etimológicamente equivalentes, referidos
ambos a la raíz griega “ethos”, y que eso explica la dificultad o hasta la artificialidad de su
diferenciación, incluso en el presente. No obstante, muchos manuales de ética, y también el Diccionario
de la Real Academia, establecen una distinción conceptual entre ambos. “Moral”, se dice allí, significa
sistema de valores inmanente a una determinada comunidad, mientras que “Ética” sería más bien la
reflexión filosófica sobre el sentido de dichas normas morales. De acuerdo con ello, morales serían las
normas específicas que rigen la conducta de los miembros de un grupo; ética, en cambio, sería la
perspectiva analítica que se adopta para examinar los alcances o para estudiar la naturaleza del
fenómeno moral. Esta misma Introducción sería, pues, un ejemplo de una reflexión de carácter ético, no
moral. Ahora bien, por más académicamente respetable que sea, esta distinción está lejos de aclarar las
cosas. De un lado, es muy difícil trazar una frontera clara entre los rasgos morales inmanentes a una
comunidad y aquellos otros rasgos, éticos, que la trascienden; en efecto, la distinción trae consigo una
relativización filosófica de la moral, y es natural que las comunidades morales así relativizadas no
compartan semejante punto de vista. Pero, además, de otro lado, no puede en modo alguno decirse que
la historia de la filosofía (o de la disciplina moral) nos confirme la claridad de dicha distinción. En las
diferentes tradiciones filosóficas, y en sus lenguas respectivas, hallamos más bien una historia muy
completa de reflexión sobre estas cuestiones, que no permite establecer una demarcación suficiente clara
entre los términos “ética” y “moral”. Baste citar aquí un ejemplo, de gran relevancia para la discusión
de la ética actual. A comienzos del siglo XIX, Hegel propuso, en su libro Filosofía del derecho, una
diferenciación entre dichos términos. Su propuesta es especialmente interesante porque se apoya sobre
la convicción, expresada con toda claridad, de que los dos conceptos son etimológicamente equivalentes
y de que cualquier distinción entre ellos sería puramente convencional razonable diferenciar entre dos
modelos globales de comprensión de la ética: aquel que se asocia con la manera de pensar de Kant y de
la filosofía moderna, para el que sugiere reservar el nombre de “moral” (“moralidad”), y aquel que se
asocia con la manera de pensar de Aristóteles y de la filosofía antigua, para el que propone emplear el
nombre de “ética” (“eticidad”). Esta diferenciación conceptual de Hegel ha tenido grandes
repercusiones en la historia de la ética hasta nuestros días, y ha servido incluso para dar nombre a uno
de los debates filosóficos más importante llevados a cabo en la segunda mitad del siglo XX. Pero, como
vemos, la propuesta de Hegel no tiene nada que ver con la que hemos mencionado hace un momento en
relación con los manuales de introducción a la ética. Peor aún, lo que Hegel llama “ética” o “eticidad”
no se refiere a la reflexión filosófica sino, en todo caso, al sistema de valores inmanente a una comunidad,
es decir, a lo que en la mencionada distinción se entiende por “moral”. Si a alguna conclusión
debiéramos llegar en relación con esta materia, es, por así decir, que le hábito no hace al monje: el
empleo de cualquiera de estos dos términos no nos exime de la necesidad de dar explicaciones sobre las
razones que nos conducen a ellos. Teniendo ambos una raíz común, y una historia compleja, no ganamos
mucho queriendo forzar una distinción conceptual que peca de imprecisa. Más ganaremos si,
empleándolos indistintamente, nos ocupamos luego de diferenciar, en su interior, los problemas y los
aspectos que convenga, entre los cuales se hallará, por cierto, la distinción entre los asuntos relativos a
la inmanencia de los valores comunitarios y aquellos relativos a la reflexión filosófica sobre su sentido
más general.
 204

3. La peculiaridad del lenguaje moral

Volvamos entonces al hilo de nuestra argumentación, que nos estaba conduciendo a precisar
paulatinamente cuál es la peculiaridad de los juicios éticos o morales. Al respecto Kant nos ha dejado
varios ejemplos didácticos, uno de los cuales puede sernos aquí de mucha utilidad. Quien vaya a visitar
los vestigios de culturas antiguas, nos dice, por ejemplo las pirámides de Egipto (o, podríamos agregar
nosotros, la ciudadela de Machu Picchu), puede adoptar diferentes perspectivas en su viaje. Puede acudir
interesado a indagar qué recursos tecnológicos utilizaron los egipcios para realizar aquellas
construcciones, qué cálculos hicieron y qué conocimientos poseían para ello; en la medida en que dirige
su atención a examinar los avances en el campo de la explicación tecnológica de la realidad, diremos,
con Kant, que el viajero está adoptando una perspectiva científica. Pero puede también, naturalmente,
prescindir de estas preocupaciones y emprender el viaje interesado exclusivamente en contemplar la
belleza del paisaje y en gozar del espectáculo que ofrecen las pirámides en aquel entorno; en la medida
en que dirige su atención, esta vez, al goce desinteresado en la contemplación de la belleza, diremos que
está adoptando una perspectiva estética. En fin, también sería posible que el viajero se interesara más
bien por el sufrimiento causado a los esclavos para hacer posibles esas construcciones, o por la injusticia
de las relaciones de poder que permitieron semejante dominación; en la medida en que dirige así su
atención a la valoración del sentido de las relaciones humanas, diremos ahora que está adoptando una
perspectiva moral.

El ejemplo de Kant es claro, aunque, como veremos, deja abiertas aún algunas interrogantes
importantes. La diferencia entre las perspectivas adoptadas por el viajero nos ofrece una pauta para
caracterizar mejor la peculiaridad de los juicios morales. Y lo primero que aprendemos es que no
debemos confundirlos con los juicios científicos ni con los juicios estéticos. La ciencia se ocupa de la
verdad o la falsedad de los conocimientos, y se vale para ello de una metodología descriptiva o
explicativa, que se refiere en última instancia o lo que es, a la realidad existente. El arte se ocupa de la
belleza o la fealdad de la naturaleza o las creaciones humanas, y se vale para ello de una metodología
estéticamente apreciativa, que se refiere en última instancia al gusto o a la necesidad humana de
representarse el mundo. La ética, en fin, se ocupa de la bondad o maldad de las acciones humanas, y se
vale para ello de una metodología estrictamente valorativa o prescriptiva, que se refiere en última
instancia a lo que debería ser, a la mejor manera de vivir. Con esta diferenciación un tanto esquemática,
pero didáctica, Kant ha querido hacer frente, como lo comentara Karl Popper, al problema de la
demarcación entre los campos de investigación y entre los usos del lenguaje que les son correspondientes;
de esa manera no solo se establece la necesidad de respetar las diferencias cualitativas entre ellos, sino
se sostiene además que cada uno de ellos posee criterios inmanentes para determinar la corrección o la
incorrección de los juicios.

Verdad, bondad y belleza son conceptos que nos han sido transmitidos desde la Antigüedad clásica
como los puntos de referencia últimos de los tres campos principales en que se dividió la investigación
filosófica: la ciencia, la moral y el arte. Se trata, en tal sentido, de conceptos sintéticos y ricos en
significación, sobre todo por su vinculación a la tradición de la que provienen. A lo mejor ya no nos son
hoy día tan familiares, pues hemos encontrado nuevas expresiones para dar cuenta de los problemas que
nos preocupan o hemos desarrollado una nueva sensibilidad; nos es, por ejemplo, más familiar hablar
de justicia o de libertad en moral, o de experiencia estética en relación con el arte. Esta circunstancia
no debería distraernos, porque también en estos últimos casos seguimos defendiendo la necesidad de
establecer una demarcación entre los campos y seguimos pensando en la existencia de criterios
intrínsecos de evaluación en cada uno de ellos. Si usamos, pues, los términos clásicos en nuestra
presentación, es porque ellos resumen de modo privilegiado lo que queremos expresar. Pero debe
quedarnos claro que pueden reemplazarse por otros que les sean equivalentes.

Sobre la base de estas consideraciones, nos es posible determinar, pues, en primera instancia, la
peculiaridad de los diferentes juicios mencionados. Lo hemos visto ya en el ejemplo de la contemplación
de las pirámides, y podemos extender esta misma cautela evaluativa a otros campos de la acción o la
vida humana. La determinación de la verdad de un conocimiento es un asunto que debe juzgarse en el
interior del campo científico y con los criterios que le son inmanentes, sin que deba tolerarse la
 205
interferencia de criterios procedentes de los otros dos campos. Otro tanto vale, por supuesto, con respecto
a la determinación de la bondad de una conducta o de la belleza de una obra de arte. La interferencia de
criterios evaluativos, o la invasión de un campo por medio de pautas que le son ajenas, es un peligro
constante que atenta contra la autonomía de la racionalidad propia de cada una de las esferas
mencionadas. Y, no obstante, las cosas distan de ser tan simples como aquí apareces en primera instancia.

Tomemos como ejemplos las discusiones actuales sobre las investigaciones genéticas o sobre los
alcances de la tecnología, a los que se dedican capítulos de este libro. Ocurre, en efecto, que en las
sociedades modernas se han tomado decisiones políticas o jurídicas que restringen la aplicación de
ciertas tecnologías, o prohíben el empleo de algunos recursos genéticos en seres humanos o que
simplemente reorientan su desarrollo. Estas decisiones proceden del ámbito que hemos llamado ético y
tienen claras repercusiones en el campo científico o eventualmente en el estético. No se trata, en sentido
estricto, de una interferencia epistemológica, porque no se pone en cuestión ni la verdad de los
conocimientos ni los criterios que se emplean para establecerla. Pero se trata, sí, de una priorización de
la dimensión ética por sobre las demás. Ello no debería sorprendernos, porque, como hemos visto la ética
tiene que ver con la valoración de la vida, con la reflexión que lleva a cabo la propia comunidad humana
sobre lo que considera la mejor manera de vivir, y lo que allí se establezca puede tener consecuencias
sobre el rumbo que tomen las investigaciones o las producciones de la ciencia y el arte.

Lo que venimos comentando equivale a plantear el problema de la unidad que puede o debe existir
entre los tres campos mencionados de la ciencia, la moral y el arte, problema que no desaparece aun
reconociendo su autonomía relativa. En tiempos antiguos, Platón y Aristóteles, por ejemplo, estaban
convencidos de que existía un orden natural, cosmológico o metafísico, que permitía vincular entre sí de
manera orgánica las cuestiones relativas a la verdad, la bondad y la belleza. Esta misma convicción se
ha mantenido en las sociedades o en las culturas que poseen una cosmovisión compacta y un sistema de
creencias de inspiración religiosa. En la sociedad occidental moderna, en cambio, el proceso de
secularización ha traído consigo una pérdida de confianza en las imágenes religiosas del mundo, ha
instaurado una racionalidad consensual fragmentaria como la que hemos estado exponiendo y ha
convertido la cuestión de la unidad de la realidad en un desafío para la razón humana. Y es en el intento
de respuesta a ese desafío que la ética adquiere una importancia especial, como aquella dimensión de la
experiencia que parece más adecuada para replantear el sentido y la jerarquía de los valores de la vida.

4. Definición de la ética

Sobre la base de lo visto hasta aquí, ensayemos una definición de la ética que recoja los rasgos
principales que hemos venido exponiendo. Digamos entonces que la ética es una concepción valorativa
de la vida. Su peculiaridad reside en el hecho de tratarse de una concepción valorativa, que pretende
decirnos cuál debería ser el orden de prioridades en la organización de la convivencia humana, es decir,
que se propone establecer cuál es la mejor manera de vivir. No es, pues, una concepción que se restrinja
a describir el modo en el que los seres humanos ordenan el mundo; su punto de vista es el del participante
en la interacción, no el de un observador. Tampoco es, en sentido estricto, una concepción estética de la
vida, que ponga la mirada en el goce contemplativo o en la representación original de la experiencia,
aunque más de uno podría pensar que esta sería acaso la mejor manera de vivir. Podría serlo, por
supuesto, pero sería entonces una concepción simultáneamente estética y valorativa en sentido moral.

Recordemos lo dicho sobre la ambivalencia del término “ética”. De acuerdo con uno de los sentidos
del término, seguramente el principal, la ética es una manera de vivir. Ello se recoge en la definición, al
decir precisamente que nos las sabemos con una concepción de la vida. No importa aquí si dicha
concepción es explícita, en el sentido de que hemos logrado articularla teóricamente, o si es solamente
implícita, en el sentido de que ella puede descifrarse si se presta atención a la jerarquía manifiesta en el
obrar cotidiano. Lo decisivo es que la ética se refiere al modo en que una persona o una sociedad ordenan
su sistema de creencias morales en la vida práctica. De acuerdo con la segunda acepción del término, la
ética es una manera de hablar o de concebir las cosas. También este aspecto es recogido en la definición,
pues ella nos informa que la ética es, efectivamente, una concepción de la vida. No es indispensable que
quien la profesa, o quien la pone en práctica, sea consciente de su naturaleza o su estructura teórica; la
praxis misma es suficiente para dar a conocer el sistema de referencias ideales con el que una persona o
una sociedad se identifican.
 206
De ningún ser humano ni de ninguna sociedad podrá decirse que no posean una concepción
valorativa de la vida, lo cual equivale a decir que tampoco podrá decirse de ellos que no posean una
ética. Es, en ese sentido, muy difícil entender qué pueda ser una persona “amoral”; con dicha expresión
probablemente queremos decir que aquella persona no comparte los criterios fundamentales de la
concepción ética que nosotros defendemos, pero eso no puede querer decir que ella carezca de un criterio
ordenador de su conducta. En un principio, es de suponer que toda persona posee una ética en el sentido
indicado.

Que la ética sea una concepción valorativa de la vida quiere decir también que ella ocupa un lugar
primordial en nuestra reflexión y en nuestra conducta cotidianas, pues es evidente que lo que nos sirve
de pauta de orientación de todas nuestras acciones va a estar permanentemente presente en nuestras
vidas. Fácilmente podremos constatar esta aseveración no solo si nos ponemos a pensar en la relevancia
que puedan tener, por ejemplo, nuestros criterios éticos para evaluar la justeza de las leyes, sino también
cuando reflexionamos sobre la importancia relativa que tiene en nuestra vida cotidiana el uso del
lenguaje moral. Si tratáramos de medir cuantitativamente el espacio que los juicios morales ocupan en
nuestro lenguaje por comparación con el lenguaje científico o el lenguaje estético, es probable que nos
sorprenda la notoria preponderancia de los primeros.

En el caso del episodio de la Ilíada se nos transmite precisamente que, de acuerdo con la ética
defendida por los griegos, es decir, de acuerdo con su concepción valorativa de la vida, la actitud de
Aquiles es juzgada como una desmesura o como una transgresión de los límites que dicha ética

considera infranqueables. Es la conducta de Aquiles, su acción concreta, la que es sometida a

cuestionamiento, y lo es a partir del sistema de valoraciones que sirve de referente normativo a los amigos
y enemigos involucrados en la situación, incluso a los dioses. Otro tanto ocurre en el caso de los episodios
relatados por las comisiones de la verdad. La ética de nuestras sociedades, nuestra concepción valorativa
de la vida se ha visto estremecida por la violencia que ha sembrado muerte e irrespeto entre las personas.
Y el clamor expresado en la invocación al “Nunca Más” se muestra como solicitación a reinstaurar el
orden de las valoraciones.

No obstante, con una definición como esta nos queda aún pendiente de resolver una cuestión, acaso
la más importante. Si bien sabemos ya, en efecto, que la ética está ligada a la valoración de la vida, lo
que nos hemos aclarado todavía es el criterio o la pauta que subyace a dicha valoración, es decir, nos
falta explicar cuál es o cuál debería ser, como se dice cotidianamente, la jerarquía de valores o de normas
que oriente nuestra concepción ética. Siguiendo el hilo conductor de nuestra exposición, lo que aún no
hemos dado es una respuesta a la pregunta: ¿cuál es la mejor manera de vivir? A ellos vamos a abocarnos
en el próximo punto.

5. Paradigmas de la ética.

En la historia de la ética, al igual que en la historia de la cultura, ha habido, como es fácil de

imaginar, muchas concepciones éticas. Un muestrario de esa diversidad lo hallamos en la presentación
de los diferentes debates éticos a los que se hace alusión. La diversidad se expresa de muchas maneras y
puede estudiarse de diferentes perspectivas: puede analizarse desde un punto de vista histórico o desde
un punto de vista sistemático; puede abordarse en vinculación con las concepciones religiosas o las
cosmovisiones culturales; puede asociarse a las obras de los filósofos, a las formas de vida o a los
proyectos revolucionarios en la sociedad. Y, no obstante, pese a esa gran diversidad, es posible constatar
en la historia, a grandes rasgos, una curiosa y persistente tendencia a responder de dos formas
principales a la pregunta por la mejor manera de vivir, entiendo por ello visiones valorativas globales,
internamente coherentes pero recíprocamente excluyentes. En otros casos, las respuestas son tratadas
simplemente como temas de la ética, dando a entender así que cada una de ellas se refiere a un ámbito
de los problemas morales y que, por consiguiente, no tendrían por qué ser excluyentes entre sí, esto es lo
que tenemos que analizar a continuación, empezarnos por preguntarnos cuáles son esas respuestas.

La primera respuesta nos dice que la mejor manera de vivir es respetar y cultivar el sistema de valores
(el Ethos) de la propia comunidad. De acuerdo con esta concepción ética, el criterio valorativo central que ha de
orientar la conducta de las personas y la marcha de la sociedad debe buscarse en el seno de la propia tradición; es
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allí donde se hallará el ideal moral que dé sentido a la vida y que aglutine a los miembros de la comunidad. Este es
el contexto más adecuado para hablar, en la ética de valores. Entre los especialistas en moral se ha convenido
denominar a este primer modelo de respuesta el Paradigma de la ética del bien común o el paradigma de la felicidad,
aunque hay otras variantes de esos mismos nombres. Veremos en seguida por qué. La segunda respuesta global a la
pregunta decisiva de la ética nos dice que la mejor manera de vivir es construir una sociedad justa para todos los
seres humanos. De acuerdo con esta concepción el criterio normativo orientador de la conducta de las personas y
la marcha de la sociedad debe buscarse en un ideal imaginario de convivencia que promueva el respeto de la libertad
de cada individuo, sin distinción de culturas ni de religiones, y la práctica sistemática de la democracia y tolerancia.;
un ideal así, que es crítico de las tradiciones, solo podrá encontrarse en la representación de una utopía racional.
Más que de valores, convendrá hablar en este caso de normas o de principio de acción. A este segundo modelo ético
se le conoce como el Paradigma de la ética de la autonomía o el Paradigma de la justicia, aunque de él hay otras
denominaciones que prefieren destacar rasgos como la imparcialidad y la consensualidad. Es preciso, sin embargo,
que expliquemos mejor en qué consiste cada uno de estos paradigmas, y en qué sentido ellos pueden ser excluyentes
o complementarios.
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