SEMINARIO DIOCESANO DE SAN BARTOLOMÉ

HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA ANTIGUA

Profesor: Juan José Mateos Castro

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA GRIEGA

BIBLIOGRAFÍA

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GAARDER, J., El mundo de sofía. Novela sobre la historia de la filosofia. Ed Siruela,

Madrid 1995.
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ROBERT, F. Diccionario de términos filosóficos, Ecentro Ed., Madrid, 1994
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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA GRIEGA

PROGRAMA

Introducción.

1. Orígenes de la filosofía griega.

- Marco geográfico e histórico de la Grecia antigua
- El nacimiento de la filosofía entre los griegos
- Mito y logos.

2. Los presocráticos. La pregunta por el principio de las cosas

- Escuela de Mileto: Tales, Anaximandro, Anaxímenes.
- Los pitagóricos
- Heráclito.
- Jenófanes.
- La Escuela de Elea. Parménides. El descubrimiento del ser.
- Los últimos filósofos de la naturaleza: Empédocles, Anaxágoras, Demócrito.

3. La sofística y Sócrates. El giro antropológico

- Los sofistas: Protágoras y Gorgias.
- Sócrates
- Las escuelas socráticas menores

4. Platón.
- Vida y obras
- Pensamiento platónico

5. Aristóteles.
- Vida y obras
- Pensamiento aristotélico.

6. La filosofía en el mundo helénico.

- Estoicismo
- Epicureismo
- Escepticismo y eclecticismo
- El platonismo medio
- Plotino y el neoplatonismo
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1
INTRODUCCIÓN

Definir que es la filosofía conlleva no pocas dificultades. A primera vista parece que
la noción de filosofía debiera ser de una claridad meridiana. Nadie puede dudar de su
existencia pues hace veinticinco siglos, por lo menos, que está presente en la historia de la
cultura occidental. Pero en todo este tiempo sus cultivadores no se han puesto de acuerdo en
lo referente a su noción, ni menos todavía en lo que se refiere a su división y a la función que
corresponde a cada una de sus partes. Existen, pues, múltiples y diversas definiciones del
término "filosofía", pero todas ellas coinciden en otorgar a esta una primacía respecto a las
demás ciencias.

Los griegos disponían de un amplio vocabulario para designar los modos del saber:
sofía, gnosis, noesis, episteme, filosofía, etc. La misma amplitud de las denominaciones ha
permitido que bajo ellas se hayan cobijado los sentidos más diversos. Por eso la filosofía se
enfrenta con el problema de determinar cual sea su propio concepto.

Primero el hombre ha reflexionado sobre los problemas que le han ido surgiendo al
enfrentarse con la realidad y después ha caído en la cuenta que ha hecho filosofía y ha tratado
de precisar su concepto.
Las palabras sofía y sofos tienen en la literatura griega un sentido muy amplio,
aplicándose indistintamente a toda clase de saber. Más imprecisa es aún la palabra filosofía,
la cual, desde el punto de vista etimológico expresa curiosidad, afición o deseo de saber.

En su origen filosofía y sofía eran conceptos idénticos, que abarcaban todo el ámbito
del saber humano, cuyas partes se fueron distinguiendo y articulando poco a poco.
A pesar de lo dicho, podemos intentar una definición2. Por filosofía se ha entendido
principalmente dos cosas: una ciencia y un modo de vida. El filósofo es aquel que tiene un
cierto saber y el hombre que vive y se comporta de un modo peculiar.
En nuestra concepción de filosofía han de caber, pues estas dos cosas a la vez. Ambas
dimensiones son inseparables y se influyen mutuamente.

"La filosofía es un modo de vida, un modo esencial que justamente, consiste en vivir
en una cierta ciencia y, por tanto, la postula y exige. Es, por tanto, una ciencia la que
determina el sentido de la vida filosófica."3

La filosofía y las ciencias.

Durante siglos el concepto de filosofía era idéntico al de ciencia, con la única

diferencia que en el cristianismo a la ciencia racional se superpone la teología, en la que
interviene un elemento sobrenatural: la fe y la revelación. Hasta el siglo XVIII no se conocía
la distinción entre ciencias y filosofía. Poco a poco se fueron disociando las ramas de las
ciencias que habían constituido un todo unitario y se desdoblan en dos ramas del saber: uno el

1 Cfr. G. FRAILE, Historia de la filosofía, I BAC, Madrid 1982, pp. 1-110; JULIÁN
MARÍAS, Historia de la filosofía, Ed. Alianza, Madrid 1993, pp. 1-6.

2 JULIÁN MARÍAS o.c. p. 1

3 JULIÁN MARÍAS, o.c. p. 1.

 6
racional filosófico y otro el experimental científico. Ello fue motivado, de una parte por el
descuido de los escolásticos en seguir el desarrollo de las ciencias modernas, de otra parte por
la falta de interés de los científicos hacia otras ramas más especulativas de las que ellos
cultivaban.

La filosofía, al igual que la religión y el arte y a diferencia de otras ciencias –física,

matemática, biología-, ofrece al hombre una convicción total acerca del sentido de la realidad
global. Las ciencias particulares ofrecen una certidumbre parcial, respecto de algunas cosas.

La religión es una certeza recibida por el hombre, dada por Dios, revelada. El arte es
una cierta convicción en la que el hombre se encuentra y desde la cual interpreta la totalidad
de su vida; pero esta creencia no puede dar razón de sí, no se justifica a sí misma. La filosofía
es una certidumbre radical, universal que se justifica a sí misma y prueba constantemente su
verdad.

Origen de la filosofía.

En el siglo XIX se discutió profundamente este tema del origen de la filosofía. Unos
la remontaban hasta los orígenes de la humanidad. Otros hablan de su origen oriental. Otros
la consideraban una creación del genio griego.

El hombre, desde el momento que aparece sobre la tierra, posee la facultad de pensar
y la ejerce enfrentándose a los problemas que le plantea la realidad e intenta darles una
solución. Aristóteles señalaba en el comienzo de su Metafísica que todos los hombres tienden
por naturaleza a saber. Es decir, sería la esencia misma del hombre la que le mueve a
conocer. Y sigue diciendo nuestro sabio: Por el asombro comenzaron los hombres, ahora y
en un principio, a filosofar... La raíz más concreta de la filosofía sería esa capacidad de
asombro, esa capacidad de extrañarse ante las cosas y la realidad de todo cuanto existe.
Entonces se plantea la pregunta ¿Qué es esto?
El origen de la filosofía sería pues "el deseo de saber, innato en todo hombre, excitado
por la admiración y la curiosidad ante los fenómenos de la naturaleza." 4 La admiración
combinada con la curiosidad es el origen natural y remoto de la ciencia.
Entendida la filosofía en sentido amplio, esta existe antes de los griegos, pero si la
entendemos como un saber científico, organizado, sistematizado y desligado de la forma
mítica entonces hay que decir que hasta los griegos no ha existido la filosofía.
Estamos ante una actitud humana nueva, es lo que se ha llamado el Logos o la actitud
teorética frente al mito. Este nuevo método surge en Grecia un día, por primera vez en la
historia.

La filosofía y su historia.

Si resultaba difícil precisar la noción de filosofía, más aún lo es determinar la noción

de historia de la filosofía. Los temas de la historia, ser histórico, historicidad son típicos de
nuestro tiempo.

La preocupación por la historia no es una simple curiosidad, porque la historia no es

una simple ciencia del pasado, ni se ocupa de este en cuanto realidad que ya no existe. No
podemos olvidar que la historicidad es una dimensión de este ente real que se llama hombre.
4 G. FRAILE, o.c. p. 55.
 7
El hombre, al entrar en sí mismo, se encuentra siendo lo que es, porque tuvo un pasado y se
está realizando desde un futuro. El presente es esa maravillosa unidad de estos tres
momentos, cuyo despliegue sucesivo constituye la trayectoria histórica.

Hay que distinguir dos aspectos en la historia5: la historia como realidad, entendida
esta como conjunto de acciones humanas que se realizan de forma sucesiva en el tiempo, así
como sus resultados relacionados entre sí; y la historia como ciencia, es decir el estudio
crítico y la narración ordenada de esos acontecimientos, indagando su sucesión cronológica,
sus relaciones causales, sus afinidades, conexiones, influjos...
La historia se encuentra con la dificultad de tratar sobre hechos externos, no teniendo
acceso directo a la conciencia y a las intenciones de los individuos que sólo se pueden
conjeturar.

"La historia de la filosofía es una rama particular de la historia general de la cultura,

cuyo objeto es el estudio crítico de la aparición, la exposición y el desarrollo de los
problemas filosóficos a lo largo del tiempo y de las diversas tentativas de los hombres para
darles soluciones."6
Es necesario decir que la relación de la filosofía con su historia no es igual que la de
la ciencia con la suya. Una determinada ciencia puede cultivarse y existir independientemente
de su historia. En el caso de la filosofía esta se realiza según la situación histórica y personal
en la que se encuentre el filósofo y esta situación viene determinada por la tradición filosófica
en que se haya colocado. En todo filosofar va inserta la historia entera de la filosofía. Hay
pues una conexión estrecha entre la filosofía y la historia de la filosofía.

5 Cfr. G. FRAILE, o.c. p. 60

6 G. FRAILE, o.c. p. 82.

TEMA 1. ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA GRIEGA.

A mediados del s. XIX se discutió con amplitud el origen de la filosofía griega.

Muchos sostenían e intentaban demostrar que la filosofía griega había recibido influjos
decisivos de culturas orientales: Egipto, Fenicia, Babilonia, Persia, la India...7 Es cierto que el
pueblo griego estuvo en contacto con estas culturas y tomó de ellas muchos de sus elementos
culturales. Pero en lo que a la filosofía se refiere nos hallamos ante un fenómeno nuevo y
único que no tiene parangón en las otras culturas orientales. La filosofía fue una creación del
genio griego. Aquí está una de las razones de por qué la civilización occidental toma un
rumbo distinto de la oriental. La filosofía, gracias a sus categorías racionales, ha permitido y
posibilitado el nacimiento de la ciencia.
El genio griego hizo avanzar, en dos siglos escasos, la filosofía hasta las cumbres más
altas, legando a la humanidad una herencia de la que ha vivido y en parte sigue viviendo.

* Causas de la aparición de la filosofía en Grecia8.

Más que de causas hay que hablar de circunstancias o de condiciones concurrentes

que prepararon la aparición de la filosofía y favorecieron su rápido desarrollo. Los expertos
están de acuerdo en considerar que, para entender la filosofía de un pueblo y de una
civilización, es imprescindible hacer referencia a la situación geográfica, a las condiciones
sociopolíticas y económicas, a la religión y al arte de este pueblo.

a) La situación geográfica y las condiciones socio-político-económicas. Grecia es un

pequeño territorio situado en la península balcánica al sureste europeo y dotado de un extenso
desarrollo de costas que favoreció la navegación y el comercio y con ello el intercambio
cultural con los pueblos de la cuenca del Mediterráneo, del Mar Negro e incluso hasta las
islas Británicas. En sus contactos con el Oriente Próximo, los griegos se aprovecharon de
numerosos elementos culturales de estos pueblos.
Durante los siglos VII y VI a. C. Grecia sufre una transformación considerable, desde
el punto de vista socio-económico: pasa de ser un país agrícola y pobre a desarrollarse la
artesanía y el comercio. Se fundan colonias por todo el Mediterráneo y el Mar Negro, las
ciudades crecen y aparece una clase acomodada (burguesía) de comerciantes y artesanos que
se opone a la concentración del poder político, tiene tiempo para el ocio y para ejercitar el
pensamiento. Por primera vez en la historia los griegos logran crear instituciones políticas
libres. De las luchas que emprendieron los griegos para transformar las viejas formas de
gobierno aristocráticas en las nuevas formas democráticas nació el sentido y el amor a la
libertad.
Además, hemos de señalar que la filosofía surgió antes en las colonias que en la
metrópoli y, más en concreto, primero en las colonias griegas de Asia Menor (Mileto) y poco
después en las colonias occidentales (Italia Meridional) y de aquí se trasladó a Atenas.
7 En la antigüedad encontramos a algunos autores, como Filón de Alejandría (siglo I,
un poco mayor que Jesús) que afirma que Moisés había poseído ya toda la sabiduría de los
pensadores griegos. Esta afirmación de Filón fue aceptada sin discusión por la mayoría de
los Padres de la iglesia. Y anterior a Filón Posidonio de Apamea (130-50 a.C.), de origen
sirio, apuntaba el origen de la filosofía griega en la sabiduría de los pueblos orientales y en
los pueblos primitivos occidentales y nórdicos.

8 Para este apartado Cfr. G. FRAILE, o.c. pp. 118-130; G. REALE y D. ANTISERI,
Historia del Pensamiento filosófico y científico, Ed. Herder, Barcelona 1991, pp. 21-29.
 La consolidación de la polis como ciudad-estado, contribuyó a que sus habitantes
tomaran conciencia de su ser ciudadanos y de su responsabilidad en la polis, los fines del
estado son los propios fines, el bien del Estado es el propio bien, la grandeza del estado es la
propia grandeza, la libertad del estado es la propia libertad. Esto influirá en la forma de
concebir la ética y la política.

b) El “genio griego”. En el pueblo griego hay que reconocer un espíritu bien dotado
para las más variadas manifestaciones culturales. En todas las ramas del saber el pueblo
griego ha dejado marcada su huella.
En el campo de la filosofía se debe a los griegos la formulación de las nociones
fundamentales con una gran precisión. En el pensamiento de la época griega encontramos ya
la mayor parte de las tendencias que dominarán posteriormente en la Historia de la Filosofía.

c) El ambiente espiritualista del siglo VII9. El arte de un pueblo tiende a alcanzar

mediante la intuición y la imaginación objetivos que también comparte la filosofía. Antes de
que naciese la filosofía los poetas tuvieron una enorme importancia para la educación y la
formación espiritual del hombre entre los griegos. Hay que señalar el influjo que en la
educación tuvieron los poemas homéricos10, la Ilíada y la Odisea; Hesíodo y los poetas
gnómicos de los siglos VII y VI a. C.

* Los poemas homéricos contienen algunas particularidades que los diferencian de

otros poemas que se hallan en el origen de la cultura de otros pueblos, y ya aparecen en ellos
algunos de los rasgos del genio griego que están a la base del nacimiento de la filosofía:

1) Es cierto que en los poemas homéricos hay un derroche de fantasía e imaginación,

pero son escasas las descripciones de lo monstruoso y de lo deforme (como sucede con
frecuencia en manifestaciones artísticas de los pueblos primitivos). Esto quiere decir que ya
aparece en Homero un sentido de la armonía, de la proporción, del límite y de la medida.

2) El poeta no narra solamente una serie de hechos, sino que además, investiga
también sus causas y razones. Aunque sea a nivel mítico-fantástico. Esto prepara aquella
mentalidad que en filosofía llevará a buscar la causa, el principio y el “porqué” último de las
cosas.

3) Trata de presentar la realidad en su integridad, aunque sea en forma mítica: dioses

y hombres, cielo y tierra, guerra y paz, alegría y dolor, bien y mal, el conjunto de valores que
rige la vida de los hombres...
* La Teogonía de Hesíodo tiene una gran importancia para los griegos 11. Esta obra
narra el nacimiento de los dioses, y, al coincidir muchos dioses con partes del universo y con
fenómenos cósmicos, la teogonía se convierte en cosmogonía, es decir en una explicación
mítico-poética y fantástica del origen del universo y de los fenómenos cósmicos a partir del
Caos original. Este poema prepara el camino a la cosmología filosófica, que, mediante la

9 Cfr. G. FRAILE, o.c. p. 118; G. REALE Y D. ANTISERI, o.c. p. 23ss.; Id. Historia
de La filosofía. 1. Filosofía antiua-pagana, Ed. Herder, Barcelona, 2010.

10 Homero vivió en el s. IX a.C., era jónico y parece que natural de Esmirna.

11 Cfr. G. FRAILE, o.c. p. 126-129.

razón, buscará el origen de todo. Además existen otras cosmogonías, la homérica,
cosmogonías órficas…

* El mismo Hesíodo y los poetas gnómicos, más tardíos, introducen en la cultura

griega una serie de principios de gran importancia para la constitución de la ética filosófica,
sus enseñanzas aparecen recogidas en una serie de sentencias morales y políticas, parecidas a
nuestros refranes o a los Proverbios. Se exalta la justicia como valor supremo; el concepto de
límite, se insta al dominio de sí, a cumplir las leyes, el respeto a los padres, la justa medida,
que constituye uno de los rasgos esenciales de la filosofía griega: “Nada en exceso”, dice
Solón. Una máxima de los sabios antiguos y grabada en el templo de Apolo en Delfos decía:
“Conócete a ti mismo”. Esta máxima tendrá gran importancia en el pensamiento socrático y
será uno de los principios básicos de todo el saber filosófico griego.

d) La religión y los misterios órficos. Otro elemento importante para comprender el

origen de la filosofía griega, es la religión. Hay que distinguir entre la religión pública, la que
aparece en los poemas homéricos y la religión de los misterios. Entre ambas formas de
religiosidad hay algunos elementos comunes, como el politeísmo, pero también diferencias
importantes (la concepción del hombre, el sentido de la vida…) Ambas tienen su importancia
para explicar el nacimiento de la filosofía, aunque es mayor la importancia de las religiones
mistéricas y en especial los misterios órficos.

Debido a la complejidad de pueblos y culturas que se entremezclan hasta llegar a la

constitución del pueblo griego, nos encontramos con diversos elementos que entran a formar
parte de sus creencias religiosas. Podemos señalar como dos corrientes: una más antigua, en
la que predominan las divinidades propias de la cultura egea, comunes a Creta, Egipto y los
pueblos de Asia Menor12. Otra más reciente, que aparece en los poemas homéricos, con
grandes semejanzas con los pueblos indoeuropeos. Estas dos corrientes se unen constituyendo
la religión pública, tal como nos la presenta Homero y Hesíodo.
Para Homero y Hesíodo todo es divino, porque todo lo que ocurre se explica en
función de la intervención de los dioses. Los fenómenos de la naturaleza son provocados por
los dioses: Zeus lanza los rayos desde el Olimpo, el tridente de Poseidón provoca las
tempestades marinas, el sol es transportado por el carro de Apolo, etc. Además, la vida
colectiva de los hombres, la suerte de las ciudades, la guerra y la paz,... están vinculados a los
dioses.
Estos dioses son fuerzas de la naturaleza personificadas a través de formas humanas
idealizadas o bien son fuerzas y aspectos de hombre sublimados e idealizados (Zeus es la
personificación de la justicia, Palas Atenea la inteligencia, Afrodita el amor...). Los dioses
son, pues, hombres magnificados e idealizados. La religión pública griega es, pues, una forma
de naturalismo. Lo que esta religión le pide al hombre es seguir su propia naturaleza, no un
cambio radical interior. En la filosofía griega veremos que es una constante la referencia a la
naturaleza.

* Los mitos órficos. No todos los griegos se sienten satisfechos con la religión
tradicional y esto hace que en algunos ambientes se desarrollen las religiones mistéricas. Los
misterios que más influyeron en la filosofía fueron los misterios órficos. El Orfismo 13 se

12 Es una religión de tipo agrario, se da culto a la fecundidad de la naturaleza (a las

plantas, a los animales a las piedras), propio de esta religión agraria son los ritos orgiásticos.
Cfr. G.FRAILE, o.c. p.120.
deriva de Orfeo14, su posible fundador. El orfismo introduce en la civilización griega un
nuevo esquema de creencias y una nueva interpretación de la existencia humana. La religión
griega tradicional, afirmaba la mortalidad del hombre. La muerte era el final de la existencia;
el orfismo proclama la inmortalidad del alma y concibe al hombre según un esquema dualista
que contrapone alma y cuerpo. Se presenta, pues, como una doctrina de salvación, penetrada
inicialmente de un concepto pesimista de la naturaleza humana:

a) En el hombre hay un principio divino, el alma, que cae en el cuerpo, como en una
cárcel o tumba, a causa de una culpa originaria. (El mito órfico señala que los hombres nacen
de las cenizas de los Titanes, que mataron y devoraron a Zagreus-Dionysos, -hijo de Zeus y
de su hija Perséfona- por orden de Hera esposa de Zeus. Este, irritado, fulminó con sus rayos
a los Titanes, de cuyas cenizas nacieron los hombres. Estos llevan en sí un elemento malo
procedente de las cenizas de los Titanes y otro bueno, proveniente de la sangre de Zagreus)
b) El alma preexiste al cuerpo y sobrevive a su muerte, está destinada a la
reencarnación en otros cuerpos y así expiar aquella culpa original en un proceso de
purificación.
c) La vida órfica, con sus ritos y prácticas ascéticas, es la única que puede poner fin al
ciclo de las reencarnaciones y conseguir la liberación del alma.
d) Para los iniciados en los misterios órficos hay un premio en el más allá (para los no
iniciados, existen castigos)

Gracias a estas nuevas creencias el hombre veía que en sí mismo se contraponían dos
principios: el alma y el cuerpo (tumba o cárcel del alma); se resquebraja la visión naturalista;
el hombre comprende que hay que reprimir algunas tendencias ligadas al cuerpo y hay que
purificar el alma de los elementos corpóreos.
El orfismo va a influir en Pitágoras, Heráclito, Empédocles y en una parte importante
del pensamiento de Platón y en toda la corriente platónica.
Es necesario señalar que, en la religión griega, no existen libros sagrados, fruto de una
revelación divina, por tanto no poseyeron unos dogmas fijos e inmodificables, fueron los
poetas los vehículos de transmisión de las creencias religiosas. Además en Grecia no hubo
una casta sacerdotal potente que custodiase el dogma. Todo esto dio una amplia libertad al
pensamiento filosófico, que no encontró obstáculos, como habría encontrado en otros pueblos
orientales.

* Mito y Logos.

La cultura griega antigua se asentaba en el mito, transmitido y enseñado por los

poetas, como ya hemos visto. A comienzos del s. VI a. C. surge la filosofía, como un intento
de explicación racional del hombre y del universo.
¿Qué es el mito? Entendemos por mito, en primer lugar, el conjunto de narraciones y
doctrinas tradicionales de los poetas (Homero y Hesíodo) sobre el mundo, el hombre y los
dioses. Intenta ser una explicación total, en la que encuentran respuesta los problemas e
interrogantes que se plantea el hombre acerca del origen y naturaleza del universo, del
hombre, etc. aludiendo para ello a un pasado remoto y ahistórico.

Pero, por mito, cabe también entender una actitud intelectual, como el esquema
mental que subyace a las narraciones míticas. Esta actitud mental personaliza y diviniza las
fuerzas de la naturaleza (el fuego, el viento, el trueno...) Los fenómenos de la naturaleza son
dioses personales que actúan a su voluntad y capricho. Por tanto los fenómenos de la
naturaleza y el mismo cosmos dependen de la voluntad de los dioses.
Esto significa que la naturaleza y el comportamiento del hombre sean imprevisibles,
suceden, no de acuerdo con unas leyes, sino de modo arbitrario, dependiendo de la voluntad
de los dioses. En estas coordenadas es imposible la ciencia como búsqueda de unas leyes que
rijan la naturaleza.

Poco a poco la explicación mítica de la naturaleza va dando paso a una explicación

racional, aunque hay que decir que se hace de forma lenta y paulatina. En un primer período
la filosofía conserva todavía en gran parte la forma mitológica y antropológica. En general,
en los presocráticos perduran muchos elementos de los antiguos poemas cosmogónicos y los
antropomorfismos aplicados a la naturaleza material.

Se puede decir que la explicación racional de la realidad comienza cuando la idea de

“arbitrariedad” es suplantada definitivamente por la idea de “necesidad”, es decir, cuando se
impone la convicción de que las cosas suceden cuando y como tienen que suceder.
TEMA 2 LOS PRESOCRÁTICOS: LA PREGUNTA POR EL PRINCIPIO DE LAS COSAS

Llamamos presocráticos a los filósofos griegos anteriores a Sócrates. Una

denominación con un primer valor cronológico. Son los filósofos que viven en el arco de
tiempo que va desde finales del s. VII hasta el s. V a. C. Es necesario añadir que los últimos
presocráticos son contemporáneos de Sócrates, pero se unen al grupo por el tema y carácter
de su reflexión.
Se llaman presocráticos, en un sentido más profundo, porque aquellos inicios
desembocan en Sócrates, que representa una filosofía plena. Los presocráticos son comienzo
y promesa de un desarrollo posterior. A la luz del pensamiento socrático y de sus sucesores se
pueden considerar filosóficos los primeros ensayos de los pensadores helénicos.

Las obras de los pensadores presocráticos, se habían perdido ya, en su mayor parte, en
la época de Alejandro. Lo que conocemos de las obras de estos filósofos son fragmentos
citados por autores posteriores (Platón, Aristóteles, Teofrasto...), o comentarios que sobre los
presocráticos realizaron Platón, Aristóteles, Teofrasto... Esto quiere decir que la visión que
tenemos de la filosofía presocrática es la platónico-aristotélica.
Al lado de las fuentes doxográficas hay que considerar las biográficas, de las que
merece destacarse la información que nos ofrece la obra de Diógenes Laercio15.

Estos pensadores reflexionan sobre la naturaleza 16 (), adoptando frente a ella

una actitud diferente de la mentalidad mítica, recurren a la razón. El filósofo cuando se
enfrenta con la naturaleza intenta indagar ¿qué es todo esto? Pero ¿qué es lo que hace a los
primeros filósofos griegos preguntarse por lo que son las cosas? Ellos se sienten
impresionados por el movimiento, los cambios o variaciones que se producen en las cosas
(cambios de lugar, cambios cuantitativos, cambios cualitativos y el movimiento sustancial)
Todos estos movimientos hacen problemático el ser de las cosas e inquietan al pensador
griego. ¿Qué son las cosas en realidad?, ¿qué hay detrás de estos cambios?, ¿de dónde
procede todo?, ¿cuál es la naturaleza o principio de donde emerge todo?

Preguntar por la naturaleza de las cosas es preguntar por lo que estas son, es decir
preguntar por el origen de todo y en que consiste todo, para, a partir de ello, explicar las
diferentes transformaciones del universo. La naturaleza entendida como principio ()
sería: el principio de unidad de todo lo real (el substrato inmutable del ser por debajo de las
mutaciones y cambios), el principio del movimiento (la fuerza que hace llegar las cosas a
ser), el principio que permite comprender la realidad. Las diferentes respuestas que se van

13 Cfr. G.FRAILE, o.c. pp. 121ss; G. REALE Y D. ANTISERI, Historia del

pensamiento... pp.26ss.

14 Poeta y músico, hijo del rey tracio Eagro. Estudioso de la religión y de la cultura
de los pueblos vecinos (Egipto, Fenicia, Asia Menor...) Heródoto considera a Orfeo posterior
a Homéro y a Hesíodo. Su vida nos ha llegado envuelta en leyenda y fantasía.

15Cfr. FRAILE, G., o.c. pp. 110ss.; CAPELLE, W., Historia… . pp. 11ss.

16 El término naturaleza tiene, para los griegos, dos grandes usos o acepciones: en
una primera acepción es el conjunto de seres que pueblan el universo, exceptuando las cosas
fabricadas por el hombre. Un segundo significado es lo que las cosas son, cuando usamos
este término para referirnos a una clase concreta de seres (p. ej. la naturaleza humana).
dando a esta pregunta constituyen la historia de la filosofía griega. La filosofía es, pues, en su
primer período, ciencia de la naturaleza y por eso Aristóteles llama a aquellos primeros
pensadores físicos () Aquellos que buscan la razón de la naturaleza. Ninguno de
los presocráticos llegó al concepto de espíritu. Para todos ellos la realidad es material, pero
como primer principio buscan algo que sea lo más inmaterial posible.
Los presocráticos ofrecen los primeros intentos de solución a estos interrogantes sobre
la naturaleza, aunque lo más importante no son las soluciones concretas que dieron, que nos
pueden parecer ingenuas, sino el hecho mismo de haberse planteado los problemas.

1. La escuela de Mileto.

La cuna de la filosofía fue Mileto, en las costas jonias de Asia Menor, en los últimos
años del siglo VII y los primeros del s. VI a. C. Son varias las circunstancias que hacen de
Mileto la cuna de la filosofía: a) ciudad rica y próspera por la artesanía y el comercio, hasta
ella llega el saber técnico y científico de otras culturas (Egipto, Babilonia, Persia...) por el
contacto comercial frecuente. b) La paz de la que gozaba la ciudad y la zona. c) Y, por último
la predisposición intelectual de los jonios, su capacidad de observación.
La escuela jónica o escuela de Mileto está representada por tres figuras capitales:
Tales, Anaximandro y Anaxímenes, cuya actividad llena todo el s. VI a. C.

TALES DE MILETO. Vivió desde finales del s. VII hasta mediados del s. VI a. C.
Los historiadores antiguos dicen de él que fue ingeniero, astrónomo, político... Hombre
viajero y conocedor del mundo de su época. Lo que sabemos de su filosofía es lo que nos
cuenta Aristóteles. El estagirita nos informa que según Tales el principio () de todas las
cosas es el agua, todo procede del agua.
Afirma por vez primera que existe un único principio originario, causa de todas las
cosas que son. El principio es la fuente y el origen de todas las cosas, el sostén permanente de
las mismas y la desembocadura o término último de todas ellas. El principio se puede definir
como aquello de lo cual provienen, aquello en lo que acaban y aquello por lo cual son y
subsisten todas las cosas. Encontramos ya aquí, en sus comienzos, la idea de una causa
primera de toda la realidad.
Dos novedades se encierran en el pensamiento de Tales: a) el hacer surgir todo de un
origen común y natural y b) la conciencia de que tras el cambio de los fenómenos hay un
principio común a todas las cosas.
Para Tales el agua coincide con lo divino. Se introduce una nueva concepción de Dios
en la que predomina la razón y que pondrá en crisis la mitología griega.
Para Tales y sus sucesores el mundo estaría lleno de espíritus o almas y de demonios.
Estaríamos ante una materia animada, unión de materia y fuerza; por eso se les llama
hilozoístas17.

ANAXIMANDRO. Sucesor de Tales. Se enfrenta con el mismo problema que su

compatriota, aunque la solución fue distinta y supuso un paso adelante. De su vida tenemos
pocas noticias, se le atribuyen diferentes descubrimientos matemáticos y astronómicos y la
confección de un mapa de la tierra habitada.

17 El hilozoísmo es la teoría que concibe la materia como viviente, animada. Del

griego  (materia) y de  (vida).
 Como astrónomo nos da una descripción del universo bastante completa para su
época. Anaximandro será el que use por primera vez en la filosofía griega el concepto de
Cosmos. Este será uno de los conceptos de mayor relevancia dentro de la filosofía griega. En
todo el universo se descubre un orden sistemático; el Cosmos es un gigantesco conjunto en el
que todo lo que sucede está regido por una íntima coherencia. Estamos ante una ley
irresistible que abarca la vida y el ser en su totalidad, una ley universal que origina todos los
fenómenos individuales. La idea del cosmos de Anaximandro la podemos encontrar presente
en el pensamiento occidental hasta el Renacimiento.
A nuestro autor debemos una cosmogonía, una historia del nacimiento del cosmos
fundada sobre la observación y el pensamiento racional.

En lo que se refiere a la especulación filosófica, Anaximandro se enfrenta con el

mismo problema que Tales: la pregunta por el principio de todo. A esta pregunta el no
responde buscando el origen en una materia visible, el dirá que el principio de todo es el
ápeiron ( Tiene lugar, por primera vez, la abstracción de lo sensible a lo
conceptual. Ápeiron significa infinito en el sentido de ilimitación e indeterminación. Se trata
de una materia primordial, ilimitada, indeterminada, incualificada, eterna, infinita,
imperecedera, primera causa eternamente viviente y que se mueve por sí misma. Es el
principio de todas las cosas. Anaximandro llama al ápeiron inmortal, imperecedero, que
nunca envejece y tal vez podamos añadir increado y divino. Ese principio del que todo
proviene es Dios.

El infinito es una masa cualitativamente uniforme e indeterminada. ¿Cómo surgen de

aquí las cosas?18 Las cosas se engendran por una segregación, se van separando del conjunto
de la naturaleza los elementos contrarios como caliente y frío, húmedo y seco y luego las
demás cosas por un movimiento como de remolino. Este movimiento eterno, semejante a un
torbellino, se le presenta como evidente y radicado en lo más íntimo de la primera causa.

Partiendo de esta separación de lo caliente y lo frío proyecta Anaximandro una

cosmogonía. Cuando la masa de lo caliente y lo frío se separaron de lo infinito, estos, a su
vez se separaron entre sí. Lo caliente, más ligero ascendió y la masa fría más pesada quedó
debajo. Alrededor de lo frío se situó lo ígneo. En lo frío poco a poco se fueron separando lo
sólido, lo líquido y lo gaseoso. Del elemento líquido, por acción del sol, nacieron los
primeros animales de estructura elemental, de los que fueron poco a poco desarrollándose los
animales más complejos.
Atribuye a la tierra una forma cilíndrica y permanece suspendida sin que nada la
sostenga por un equilibrio de fuerzas.
Existen infinitos mundos, esféricos, cerrados sobre sí mismos e independientes unos
de otros, que se originan de los remolinos formados por el movimiento eterno en el seno del
ápeiron. Estos mundos nacen y se destruyen periódicamente, en ciclos fijos, pagando así la
pena de la injusticia que supone su desprendimiento del ápeiron.

18 La respuesta que dará Anaximandro a esta pregunta fundamental de toda la

filosofía natural es poco satisfactoria.
 "De allí mismo de donde las cosas brotan, allí encuentran también su
destrucción, conforme a la ley. Pues ellas se pagan mutuamente expiación y
penitencia por su injusticia, conforme a la ordenación del tiempo."

Hay una necesidad que hará volver a las cosas a ese fondo último, sin injusticias, el
infinito, inmortal e incorruptible. El tiempo hará que las cosas vuelvan a esa unidad, a esa
quietud de la naturaleza de donde han salido injustamente.
Anaximandro representa el paso de la simple designación de una sustancia como
principio de la naturaleza a una idea de esta, más aguda y profunda; una totalidad, principio
de todo, imperecedera, ajena a la mutación y a la pluralidad, opuesta a las cosas.

ANAXÍMENES. Discípulo de Anaximandro, natural también de Mileto, vivió en la

segunda mitad del siglo VI a.C. Cultivó preferentemente la Meteorología. Para Anaxímenes,
el concepto del Ápeiron era demasiado abstracto. Él considera que es el aire el origen y el
principio universal de todas las cosas.
El aire es infinito y posee movimiento eterno. Del aire nacen todas las cosas y a él
vuelven cuando se corrompen. El modo concreto de la formación de las cosas a partir del aire
será la condensación y rarefacción (dilatación).

Anaxímenes sostiene que el aliento del hombre, el aire que llena su cuerpo, es idéntico
al principio que lo anima, el alma. "Del mismo modo que nuestra alma, que es de aire, nos
rige, así envuelve también a todo el Cosmos aliento y aire".

Al establecer el aire como principio de todo, Anaxímenes busca introducir un

principio que permitiese deducir de él todas las cosas de un modo más lógico y racional que
el empleado por Anaximandro. En efecto por su naturaleza extremadamente móvil, el aire se
presta a ser concebido en movimiento permanente y, además, el aire se presta mejor que
cualquier otro elemento a las variaciones y transformaciones necesarias para dar origen a las
diversas cosas. De este modo, se salva la unidad de la sustancia fundamental. En
Anaximandro no había aparecido con claridad la acción del  en el proceso universal,
sobre todo en la primera fase de la separación de contrarios. La gran aportación de
Anaxímenes radica en que, por primera vez, da una explicación comprensible de cómo a
partir de la sustancia única pueden formarse tal variedad de cosas.

Los tres pensadores milesios son los primeros precursores de la filosofía y de la

ciencia, que se aleja de la mentalidad mítica y se orienta hacia la investigación y el pensar
racional. La sabiduría de los jonios condujo al descubrimiento de la naturaleza, principio de
donde las cosas emergen y sustancia de que están hechas 19.

2. Los Pitagóricos.

Desde la muerte de Anaxímenes, a finales del s. VI, hasta la destrucción de Mileto por
las tropas persas en el año 494 no surgió en la capital jónica ningún pensador de importancia.
A finales del s. VI la filosofía se traslada desde las costas de Jonia, en Asia Menor, a las
costas de la Magna Grecia, al sur de Italia y Sicilia. Todo parece indicar que la invasión persa
de Asia Menor desplazó hacia occidente algunos grupos jónicos y de aquí surgirá el
pitagorismo.
19 Cfr. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, Alianza Editorial, Madrid 1987; p.
210.
 El origen del Pitagorismo es uno de los problemas más oscuros y complejos de la
historia griega. Por un lado, es problemático todo lo que se refiere a la historia del
movimiento, envuelta en leyendas sobre su fundador y también, en segundo lugar, es difícil la
interpretación del pensamiento de este movimiento.
El fundador de este movimiento fue Pitágoras, pero pocas cosas sabemos de él con
certeza. Probablemente no escribiera nada y su enseñanza fuera sólo oral. Durante una
cincuentena de años sólo existió la tradición oral de la escuela pitagórica, por tanto hay que
hablar más bien del pensamiento de los pitagóricos en sentido global. Además la figura del
fundador aparece envuelta en leyendas, ya al final de su vida gozaba de gran veneración.
Pitágoras era natural de Samos, rival comercial de Mileto. Hijo de una familia
aristocrática, se le atribuyen varios viajes por todo el oriente iniciándose en diferentes ritos
mistéricos. Hacia el 530 a.C., obligado por la dictadura de Polícrates, abandonó Samos y se
estableció en la Magna Grecia en la ciudad de Crotona. Allí funda una escuela 20 o comunidad
que se regía por unas normas ético-religiosas: no comían carne ni habas, no podían usar
vestidos de lana, ni atizar el fuego con un hierro, ni recoger lo que se había caído, etc. Dentro
de la comunidad se distinguían dos grupos: los matemáticos y los acusmáticos (oyentes),
según el grado y carácter de su iniciación21.

Las doctrinas eran secretas y sólo podían conocerlas los iniciados. Sus dirigentes
participaron en la vida pública y su influjo político fue grande en Sicilia y la Magna Grecia, a
mediados del s. V, después de la muerte de Pitágoras, se desató una fuerte persecución contra
los pitagóricos que tienen que huir y llevan a Grecia las enseñanzas pitagóricas, donde
perduran hasta la segunda mitad del s. IV a. C.
Las enseñanzas de la escuela pitagórica no fueron principalmente enseñanzas que
apuntasen al conocimiento del fundamento del universo sino más bien aquellas enseñanzas
que hacen referencia al trato con los hombres, que presentan la filosofía como un modo de
vida. Llevaban una vida teorética () o contemplativa, dedicada a la
búsqueda de la verdad y del bien a través del conocimiento como vía de purificación y de
comunión con la divinidad, todo un ejemplo de filosofía práctica.
Pitágoras, influido por los mitos órficos, habla del origen divino del alma, de su
inmortalidad, de la reencarnación, (el alma, para expiar una culpa originaria, se reencarna en
sucesivos cuerpos). La finalidad de la vida consiste en liberar el alma de la esclavitud del
cuerpo, que se ve como una tumba o cárcel de aquella, que tiene origen divino. Para ello es
necesario purificarse; esto se traduce en normas ascéticas orientadas a llevar un modo de vida
mesurado, casto y saludable, que ayuden a liberarse de las necesidades del cuerpo. El hombre
que llega a esto es el sabio. El perfecto sabio es al mismo tiempo el perfecto ciudadano. La
diferencia con el orfismo radica en la elección de los medios de purificación. Los órficos,

20 La palabra escuela () significa en griego ocio.

21 Cfr. CAPELLE, W., o.c. p. 37.

desde una mentalidad mágica, apelaban a celebraciones mistéricas y prácticas religiosas,
confiando en la potencia taumatúrgica de los ritos. Los pitagóricos consideran la ciencia
como senda de purificación, además de una práctica moral muy severa.

Además Pitágoras y sus discípulos se dedicaron al cultivo de la geometría y de las

matemáticas. Descubren que en todas las cosas existe una regularidad matemática, es decir
numérica. Descubren también que los sonidos y la música 22 pueden traducirse en números, la
armonía musical dependía de ciertas relaciones numéricas. Los pitagóricos descubrieron las
relaciones armónicas del diapasón. También es importante la incidencia del número en los
fenómenos del universo: el año, las estaciones, los días, las distancias y revoluciones de los
cuerpos celestes etc; también están reguladas por números el tiempo de la gestación de los
animales, los ciclos vitales, etc. Estas y otras observaciones un tanto arbitrarias, llevan a los
pitagóricos a plantear que el número (y sus elementos constituyentes) es el principio de
todas las cosas. Para nosotros el número es una abstracción mental, un ente de razón; para
los antiguos el número es una cosa real; eran entendidos como puntos, es decir como masas,
con lo cual es evidente el paso desde el número a las cosas físicas.
Si los milesios encontraron el en la materia visible, Pitágoras y su escuela
establecieron las relaciones cuantitativas como principios independientes sobre los que se
sustenta el universo.
Todas las cosas proceden de los números; sin embargo los números no son el primero
absoluto, ellos derivan de “elementos” precedentes. Los números consisten en una cantidad
indeterminada que poco a poco se determina o delimita. Por tanto el número se halla
constituido por un elemento indeterminado o ilimitado y un elemento determinante o
limitador. En los números hay cierta predominancia de un elemento u otro, en los números
pares predomina lo indeterminado y en los impares predomina el elemento limitador.
Consideran lo impar como lo mejor, lo más perfecto y los pares como números menos
perfectos. Además consideraban que los números impares eran masculinos y los pares
femeninos. Los pares eran rectangulares y los impares eran cuadrados. El uno es “parimpar”,
porque de él proceden todos los números. Los pitagóricos y la matemática antigua no
conocieron el cero.
Se introduce en una teoría matemático-filosófica un momento valorativo (el cuatro y
el diez fueron considerados números sagrados y juraban por el tetraktys -la suma de los
cuatro primeros números-, el diez es el número perfecto y se representa por un triángulo
equilátero, cuyos lados consistían en el número cuatro). Nació así el sistema decimal.

Si el número es orden (concordancia de contrarios, elementos ilimitados y

limitadores) y todo está determinado por el número, todo es orden. En griego "orden" se dice
kosmos, de ahí que se llame cosmos -orden- al universo. Según los pitagóricos, los planetas al
girar a distancias y velocidades diferentes producen una armonía cósmica, "una celestial

22 Los pitagóricos dedicaban gran atención a la música como medio de purificación.

música de esferas", que nosotros no sabemos distinguir, porque estamos acostumbrados a
oírlas desde siempre.
En la escuela pitagórica tenemos el primer ejemplo claro de filosofía entendida como
un modo de vida. Entienden la vida terrena como un proceso de purificación y de liberación
del alma mediante la contemplación.
Con los pitagóricos se da un gran avance en el pensamiento: el universo ha dejado de
estar dominado por potencias oscuras e indescifrables y se ha convertido en número, que
expresa orden, racionalidad y verdad.
“Gracias a los pitagóricos, el hombre ha aprendido a ver el mundo con otros ojos, es
decir, como un orden perfectamente penetrable por la razón.” 23
3. MONISMO DINÁMICO. HERÁCLITO.

Natural de Éfeso, de familia noble (hay quien dice que era de la familia real y
llamado a regir la ciudad). Vivió entre finales del s. VI y el s. V a.C. 24 Heráclito vive en la
época de las grandes individualidades de la cultura griega, la época de las guerras persas en
las que destaca el héroe Temístocles (guió el ejército griego contra los persas en la batalla de
Salamina).Tenía un carácter huraño y melancólico y un temperamento esquivo y desdeñoso.
No quiso participar de ninguna forma en la vida pública. Desprecia al pueblo 25 y condena los
cultos y ritos de la religión popular, sobre todo sus imágenes antropomórficas y el mundo de
los dioses homéricos y los cultos dionisiacos con sus símbolos y orgías.
Su estilo es oscuro y enrevesado por lo que fue llamado "Heráclito el oscuro", él
escribía para que le comprendieran sólo los más sabios e inteligentes. Es una de las más
interesantes personalidades de la cultura griega. Tiene un modo de expresarse tajante, algo
lapidario, parco en palabras, pero lleno de fuerza y de contenido. Escribió un libro titulado
Sobre la naturaleza, del cual nos han llegado algunos fragmentos. Su libro no es sistemático,
más bien aforístico, tal como se le ocurrían los pensamientos, así los iba escribiendo.

Heráclito se enfrenta con el problema del ser (estamos, pues, en el campo de la

metafísica) y con la antítesis entre la unidad del ser y la pluralidad de las cosas particulares.
Los milesios habían constatado el dinamismo universal de las cosas y del mundo y
que el movimiento era un rasgo esencial del principio que genera, rige y reabsorbe todas las
cosas. Heráclito acentuará este aspecto dinamicista de la filosofía de los milesios. Afirmará
de forma taxativa la variación o movimiento de las cosas , todo fluye, todo se
mueve, nada permanece, todo cambia y se modifica sin excepción: "No podemos bañarnos
dos veces en el mismo río", el río permanece pero el agua ya no es la misma, el agua llega y
se escabulle. Por eso, no se puede bajar dos veces a la misma agua del río, porque cuando se
baja por segunda vez es otra agua la que está llegando; y también, porque nosotros mismos
cambiamos y en el momento en que hemos acabado de sumergirnos en el río nos hemos
convertido en alguien distinto al que éramos en el momento de comenzar a sumergirnos.

23 G.REALE Y D. ANTISERI, Historia de la Filosofía. I.1 Filosofía antigua-

pagana, Ed. Herder, Barcelona 2010, p. 31.
24 Nos encontramos con problemas a la hora de establecer la cronología de Jenófanes,
Parménides y Heráclito. Son aproximadamente contemporáneos. Los investigadores no se
ponen de acuerdo en lo que se refiere a las influencias entre ellos en lo que se refiere a su
pensamiento filosófico.

25 Un ejemplo puede ser esta frase suya: "La muchedumbre, como los perros, ladra a
quien no conoce, y, como los asnos, prefiere la paja al oro."
 La realidad es por tanto cambiante y mudable. El principio de todo no es el agua ni el
aire, sino el constante fluir, el devenir. En esta continua transformación consiste la esencia de
las cosas, las cuales son y no son a la vez.
Heráclito establece que el principio del que surge todo es el fuego, la sustancia menos
consistente y que más fácilmente se transforma, se halla en continuo movimiento, es vida que
vive de la muerte del combustible, es perenne necesidad y saciedad. Todo sale del fuego, todo
se compone de fuego y todo se descompone en fuego. El mundo es un eterno fuego que se
transforma "Este mundo, el mismo para todos, no lo ha creado ninguno de los dioses ni de los
hombres, sino que fue siempre, es y será un fuego eternamente vivo, que se enciende y se
apaga conforme a una determinada medida".
El devenir, al que todo está sujeto, se caracteriza por un continuo pasar de un
contrario a otro y percibimos cualidades contrarias en una misma cosa: "Lo frío se hace
caliente, lo caliente frío, lo húmedo seco, lo seco húmedo". Asistimos a un eterno vencer y
ser vencido. Existe pues una guerra perpetua entre los contrarios que se van alternando: "la
guerra es padre de todas las cosas y de todas las cosas es rey" (
). Quien desea que desaparezca la lucha del mundo, niega el
principio de toda vida. Se trata de una guerra que, al mismo tiempo, es paz, y de un contraste
que es, simultáneamente, armonía. El permanente fluir de las cosas y el devenir universal se
revelan como una armonía de contrarios: "Aquello que es oposición se concilia y de las cosas
diferentes nace la más bella armonía". No es una armonía estática, sino el equilibrio dinámico
de las tensiones entre los contrarios "armonía de contrarios, como la armonía del arco y de la
lira". "La armonía oculta es más fuerte que la manifiesta" Y en la armonía, coinciden los
contrarios. Así, "todo es uno" y "del uno procede todo".

Hay una profunda razón en todas las transformaciones del cosmos, en el devenir y en
la armonía universal, la Razón eterna, el 26 que rige y gobierna, dentro de los límites de
la naturaleza, todas las cosas y está presente en todo devenir. El Logos es eterno y "todo
sucede conforme a este Logos". A veces, usa también la expresión "lo sabio" (),
puesto que la palabra Logos no le es suficiente para caracterizar este principio universal. De
este sophón dice que es uno, eterno, separado de todas las cosas (propiedades idénticas a las
del ente de Parménides)
Ahora bien, ¿cómo debe entenderse esta Razón universal? ¿Es inmanente o
trascendente? ¿Se distingue del fuego y de las cosas que resultan de su transformación
incesante o se identifica con esta realidad única de la que todo procede? Algún texto, parece
indicar que este Logos es superior y distinto del mismo fuego, ya que éste es la materia
primordial y está en continuo devenir, mientras la Razón permanece inalterable. Incluso este
sabio o Logos lo identifica con la divinidad: "El Uno, el único sabio, no quiere y quiere ser
llamado Zeus. No quiere ser llamado Zeus, si por Zeus se entiende al dios con forma humana
característico de los griegos; quiere ser llamado Zeus, si por este nombre se entiende el Dios
y el ser supremo."27
Pero según la mayoría de los textos, no hay que ver en este Logos una Inteligencia
personal y separada del mundo, sino más bien una Ley universal y necesaria inmanente al
fuego. Este Logos debe concebirse de una manera totalmente impersonal. El fuego es una
sustancia dotada de razón, como una fuerza directora, y, por tanto, como una causa originaria

26 El Logos es la palabra llena de razón, es decir la palabra en cuanto encierra en sí

un contenido razonable.

27 GIOVANNI REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico. p. 44.

de la formación del mundo. Así, al principio de Heráclito (el fuego) se vincula expresamente
la idea de inteligencia, que en los milesios sólo quedaba implícita. La visión del mundo de
Heráclito aparece como un Monismo panteista, donde el cosmos es una cobertura viviente de
la divinidad. Heráclito, en su cosmología, no conoce un momento temporal para el comienzo
del mundo, sino una serie infinita de mundos que se suceden en un eterno retorno, al igual
que los milesios28

El hombre, según Heráclito, está compuesto de cuerpo y alma. La razón individual,

que habita en el hombre, es una sustancia corpórea, más o menos ígnea y que está implicada
en el ciclo del nacer y perecer. El nacimiento es la incorporación de esta razón individual al
cuerpo, quedando así oscurecida en él y sometida al agua y a la tierra. En unos predomina lo
húmedo, el vulgo, y en otros lo ígneo, los sabios. El alma sabia, la mejor de todas, es la más
seca (aquella que no está manchada por la entrega desordenada a los placeres del cuerpo); el
alma húmeda es un alma inferior y necia29. En algunos pasajes, tal vez influido por el
orfismo, Heráclito parece hacer referencia a la inmortalidad del alma.

En lo que se refiere al conocimiento humano30, Heráclito tiene conciencia de su

limitación "Hasta el mejor no conoce ni conserva en su mente más que puras apariencias."
"Comparado con la divinidad el más sabio de los hombres, parece un mono, en sabiduría, en
belleza y en todas las demás virtudes." Habla de dos tipos de conocimiento:

- Conocimiento sensible, que es sólo fuente de opinión.

- Conocimiento racional, que es el único que llega a descubrir la verdad.

Es preciso estar en guardia con respecto a los sentidos, porque estos se detienen en la
apariencia de las cosas y también hay que guardarse de las opiniones de los hombres que se
basan en la apariencia. Pero los sentidos son necesarios para adquirir la sabiduría, aunque su
testimonio debe corregirse por la razón, que es la única capaz de comprender la verdad del
Ser uno en perpetuo movimiento y de conocer el Logos universal que gobierna todas las
cosas.
Heráclito fundamenta la ética en el Lógos, que es común a todos los hombres: "hay
que seguir a este algo común". La norma de vida es obrar en armonía con la razón universal.
Para poder seguir el Logos divino conviene antes la inteligencia adecuada para ello. Estamos,
pues, ante una concepción intelectualista de la ética. Las leyes humanas se han de alimentar
de la sola ley divina, que es lo común a todos.

"Tener sana inteligencia es la máxima perfección, y la sabiduría consiste en

decir la verdad y obrar conforme a la Naturaleza, obedeciéndola."

28 Cfr. la doctrina de la formación del mundo y su eterno nacer y perecer en W.

CAPELLE, o.c. p.57.

29 Heráclito considera el alma como una materia sutil, pero abre un resquicio a algo
que está más allá, a algo no físico, con su idea de la dimensión infinita del alma, "Jamás
podrás hallar las fronteras del alma, por más que recorras sus sendas; tan profundo es su
logos".

30 Cf. GIOVANNI REALE, Historia del pensamiento filosófico y científico. p. 44.

 Heráclito es el primer pensador griego cuya concepción del mundo conocemos con
bastante claridad. El sentido general de su filosofía es un intento de interpretar el
movimiento, radicalizándolo, convirtiéndolo todo en mutación continua, pero distinguiéndolo
del Logos o sophón, separado de todo, que es uno y siempre. Sólo existe un ser único en
perpetuo movimiento.
Discípulo de Heráclito será Crátilo, que radicaliza las opiniones de su maestro. Este
será uno de los maestros de Platón.

4. LA ESCUELA DE ELEA. MONISMO ESTÁTICO

A demás de los pitagóricos, hay en la Magna Grecia otra escuela filosófica: la escuela
de Elea, cuyo principal representante será Parménides y sus continuadores serán: Zenón y
Meliso. Este grupo de filósofos da gran profundidad a la filosofía. La figura de Parménides es
decisiva para el pensamiento griego y para toda la historia de la filosofía hasta hoy.
Un antecesor de esta escuela, aunque fuera de ella, será Jenófanes de Colofón, que se
ocupará de la problemática religiosa y cosmológica, mientras que los eleáticos se centran en
el tema de la ontología. Jenófanes era un pensador independiente, que poseía algunas
afinidades genéricas con los eleáticos.

JENÓFANES DE COLOFÓN.

Natural de la ciudad griega de Colofón (Asia Menor), donde nació a mediados del s.
VI a.C. y murió muy viejo hacia los noventa y cinco años. Siendo joven emigró a las costas
de Italia huyendo de la dominación extranjera. Viaja de un lado para otro recitando los
poemas de Homero y también los suyos, y al final de su vida se estableció en Elea.

El tema central que desarrolla en sus versos será la crítica a la concepción

antropomórfica31 de los dioses griegos tal como los habían configurado Homero y Hesíodo.
Los hombres acostumbran a atribuir a los dioses todo aquello que hacen los hombres, lo
bueno y lo malo, y esto es absurdo. No sólo critica a los dioses, sino que califica a los grandes
poetas del mundo griego de pregoneros de falsedades.
También desmitifica las diferentes explicaciones míticas de los fenómenos naturales
que se atribuían a los dioses. Revoluciona la manera de interpretar la divinidad. Afirma que
Dios es el cosmos.
Jenófanes se plantea que es aquello que perdura por debajo de todo cambio, de todo
nacer y morir, se pregunta por la sustancia fundamental de las cosas, aquello que permanece
inmutable. No busca esta sustancia en un elemento visible. Siguiendo a Anaximandro y su
doctrina sobre el Infinito, descubre la unidad de todo ser.
“Hacia cualquier parte donde yo dirigía mi espíritu, se habría hacia una naturaleza
siempre la misma. El Todo, en su eterno ser, inestable en todas partes, convergía en una única
y homogénea naturaleza”. Este todo es eterno, no ha tenido principio, es imperecedero y no
está sujeto a cambio.
Este uno es la divinidad. Esta divinidad es la más poderosa de todo, es soberana y
carece de necesidades. No tiene límites de ninguna clase, es en todo la misma y tiene siempre
las mismas funciones. "Dios no se parece ni en la figura ni en el pensamiento a los mortales".
Jenófanes equipara, pues, el a la divinidad; que es increada, inmóvil e inmutable )
cómo origina, por tanto, esta divinidad el suceder del mundo permaneciendo en su quietud?.
31 El antropomorfismo consiste en atribuir a los dioses formas exteriores,
características psicológicas y pasiones semejantes o idénticas a las de los hombres.
 Su concepción de la divinidad presenta marcados rasgos panteístas, que preanuncia la
doctrina de la unidad del ser de la escuela eleática. Se puede decir que Jenófanes, por su
crítica aniquiladora de la religión antropomórfica y por su genial concepción de la divinidad
como un todo único, ha abierto el camino para el conocimiento de la existencia metafísica de
Dios.
Jenófanes fue conocido también por sus opiniones morales. Critica las costumbres
disolutas de sus contemporáneos, su afición al lujo, a los placeres, propugnando una vida más
austera. Se rebela contra la exagerada estimación de que gozaban los atletas griegos. Lo que
hace mejores a los hombres y asegura la buena marcha de de las ciudades no son los
músculos y la fuerza física, sino la sabiduría y la justicia. A la sabiduría y a la mente
corresponde el máximo honor, no a la fuerza física.

PARMÉNIDES.

Vivió a finales del s. VI a.C y en la primera mitad del V, en la ciudad de Elea, en la

Magna Grecia. Fundó en Elea la escuela filosófica llamada eleática, que tendrá un influjo
notable sobre el pensamiento griego. Participó activamente en la vida política de su ciudad, a
la que otorgó sabias leyes. Visitó Atenas ya anciano en compañía de su discípulo Zenón.
Tuvo relaciones personales con alguno de los pitagóricos de la Magna Grecia. En su
exposición es claro y sistemático. Fue el creador del lenguaje filosófico con sus expresiones
técnicas de las ideas metafísicas. Parménides introduce en la ciencia griega los principios de
la dialéctica y el uso del silogismo. De su obra poseemos gran número de fragmentos.

Se puede decir que Parménides, junto con Heráclito, significan en la historia de la

filosofía un momento capital: la aparición de la metafísica. Hasta estos autores la filosofía
griega había sido cosmología, física. Parménides es quien descubre el tema propio de la
filosofía y el método con el cual abordarlo. Con Parménides la filosofía llega a ser metafísica
y ontología, se le puede llamar el padre de la ontología occidental. Su filosofía versa sobre las
cosas en cuanto son, es decir, como entes (). Y además señala el método que nos
permite llegar hasta el ente, se trata del o mens para los latinos, es la mente, el
pensamiento o el espíritu, que está en especial unidad con el ser.
“Parménides convierte en antítesis irreductible la contraposición presocrática entre
Naturaleza y cosas particulares. Para los filósofos anteriores ambas cosas coexistían sin
excluirse. Parménides, por el contrario, establece su dilema entre ser y no-ser, pretendiendo
que hay que elegir forzosamente entre uno de los términos de la alternativa.”32

Parménides escribe en verso su obra Sobre la naturaleza, que consta de una

introducción y dos partes: la primera sobre la vía de la verdad y la segunda sobre la vía de la
opinión. En la introducción nos presenta a Parménides sentado sobre un carro arrastrado por
caballos alados, conducidos por las Hijas del Sol, abandonan las moradas de la Noche. Al
llegar a una bifurcación (Y) en que se separan los caminos de la noche y del día, cuyas
puertas guarda la Justicia vengadora, ésta, a ruegos de las Hijas del Sol, abre las puertas por
las cuales penetra el carro por el camino que conduce a la morada de la diosa que guarda la
Verdad en la casa de la luz, que le acoge con benignidad y le dirige su discurso.

La diosa presenta a Parménides tres caminos:

32 FRAILE, G., o.c. p.181s.

 1) El de la verdad absoluta, "que el ser existe, y es imposible que no exista"
2) El de las opiniones falaces, el de la falsedad y el error, que el no ser no existe, y es
necesario que no exista" Esta vía es impracticable, pues lo que no es no se puede
conocer ni expresar.
3) El tercer camino es el de la opinión de los mortales, el de las apariencias plausibles,
que el ser existe y no existe a la vez.

AAhora bien, yo diré, y tú recoge, escuchándolas, mis palabras.

Dos únicos caminos de investigación es posible pensar: uno,
que el ser existe, y es imposible que no exista. Es el camino de
la razón, a la cual sigue la verdad. Y otro, que el no-ser no
existe, y que es necesario que no exista. El cual te digo que es
un camino completamente privado de conocimiento, porque no
se puede ni conocer el no-ser ni tampoco expresarlo.@

Las dos primeras vías son las vías posibles desde el punto de vista de la verdad, de las
cosas en cuanto son, la del que es y la del que no es. Parménides ha tomado por guía a la
razón abandonando el conocimiento sensible, porque en los sentidos Ano hay verdad digna de
fe@. Es necesario dejarse guiar por la razón, que es la que percibe la verdad segura y digna de
fe.
El eje central del pensamiento de Parménides es su teoría del Ser o Ente (). El ser
de Parménides es una nueva forma lingüística, una nueva expresión para referirse a la
realidad (la realidad no es sólo lo que vemos, sino, y especialmente, su origen y el logos [ley]
que regula su funcionamiento).

El gran principio de Parménides, que es el principio de la verdad, es este: es y es

imposible que no sea; no es y es necesario que no sea. El ser es, para él, la pura positividad y
el no ser, la pura negatividad. Fuera del Ser no puede darse nada; el no ser es rechazado por
Parménides y considerado como algo que no podemos pensar. Todo lo que uno piensa y dice,
es. No se puede pensar y por tanto decir lo que no es. Pensar la nada significa no pensar, decir
la nada significa no decir nada. Por ello la nada es impensable e indecible. Pensar y ser
coinciden33.
La afirmación del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. A partir de
una única realidad es imposible que surja la pluralidad La afirmación de que algo cambia
supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultaría
contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmación del cambio supone la aceptación del
paso del "ser" "al "no ser" o viceversa y esto es imposible porque el no ser no es.

En conclusión, sólo existe el Ser, y el no-ser no existe. Si no existe el no-ser, es

imposible la división interna del ser. Por lo tanto, toda la realidad, tal como la percibe la
razón, no es más que un Ser único, compacto, finito, limitado e inmóvil. La pluralidad y el
movimiento son irracionales e ininteligibles.
Los predicados del Ente, según Parménides, se podrían expresar de la siguiente forma:

a) El ser es uno, todas las cosas son, quedan envueltas por el ser. Fuera del ente no
hay nada, por tanto no hay más que un Ente.
33 Los estudiosos de Parménides han indicado que este principio parmenidiano es la
primera formulación del principio de no contradicción, es decir aquel principio que afirma la
imposibilidad de que los contrarios coexistan al mismo tiempo.
 b) El ser es eterno, es decir no engendrado e incorruptible (no tiene principio ni fin
pues el ser no puede salir del no-ser, que no existe; ni del Ser, porque en este caso ya habría
tenido que existir antes que él otro Ser) El ente no fue ni será, sino que es, está presente. El
ser es imperecedero, en el no hay nacimiento ni muerte. Es un presente eterno sin comienzo
ni final.

c) Es inmóvil e inmutable, permanece siempre el mismo y en el mismo lugar. Tanto la

movilidad como la mutación supone un no-ser hacia el cual tendría que moverse el ser o en el
cual debería transmutarse. Por tanto el ser parmenidiano es todo igual, es siempre el mismo.
Es homogéneo e indivisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la división del ser
tendríamos que reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es imposible.

d) El ser es limitado y finito, en el sentido de estar acabado, de ser perfecto, no le falta

nada. Es compacto, lleno, en el no hay vacíos.

e) Es esférico. Para representar al ser usa la imagen de la esfera, figura geométrica

que indica la perfección (es compacta, igual y homogénea en todas partes).

El camino de la verdad es el camino de la razón, el camino del error es el camino de

los sentidos, en los cuales no hay verdad digna de fe. El logos nos lleva a la verdad, las
impresiones y sensaciones nos llevan a la opinión. Los sentidos parecen dar testimonio del no
ser, en la medida en que parecen atestiguar la existencia del nacer y del morir, del
movimiento y del devenir. La diosa exhorta a Parménides a no dejarse engañar por los
sentidos y a contraponer a estos la razón.
Por el camino del error camina aquel que afirma que “el no-ser es” y también el que
cree que puede admitir al mismo tiempo el ser y el no-ser, y quienes creen que las cosas
pasan desde el ser al no-ser y viceversa.

La diosa habla a Parménides de una tercera vía, la de las opiniones plausibles (),
las representaciones ilusorias de los mortales. Este tipo de conocimiento permite dar cuenta
de los fenómenos y de las apariencias de las cosas, pero es sólo un conocimiento aparente y
por ello falso. Las cosas que parece que llegan a ser, ya eran, pero en la tiniebla; es un llegar
a ser aparente. El movimiento es variación pero no generación, por tanto no existe desde el
punto de vista del ser.
La vía de la opinión lleva al conocimiento del universo (Parménides construye una
cosmología parecida a la de los jonios y pitagóricos). Pero sucede que el arjé del cosmos o de
la physis no es aquello que se ve y se percibe mediante el conocimiento sensible. "Lo que se
observa es algo cambiante, que se transforma continuamente, aparece y desaparece. ¿Cómo
puede haber ciencia sobre lo absolutamente cambiante?"34

Las cosas () muestran a los sentidos múltiples propiedades, pero si las
consideramos con el pensamiento (), presentan una propiedad sumamente importante y
común a todas: antes de ser blancas o negras, calientes o duras, son. El ser aparece como una

34 ANTONIO ALEGRE GORRI, Los filósofos Presocráticos en Historia de la

Filosofía Antigua, Ed. Trotta, Madrid 1997, p. 61.
propiedad esencial de las cosas, que no se manifiesta sino al El  y el aparecen
en una conexión esencial, de modo que no se dan el uno sin el otro. A los ojos del
entendimiento el Ser es uno e inmóvil, frente a la pluralidad y el cambio de las cosas que
perciben las sensaciones. El descubrimiento de Parménides se puede formular diciendo que
las cosas, antes de toda posterior determinación, consisten en consistir.

La realidad es lo cambiante, pero sobre todo y en mayor grado, lo estable. La realidad

no es, por tanto, uniforme; Aes un universo en el que se incluyen varios elementos: lo
cambiante, lo fijo, lo material, lo inmaterial, los números, la metodología, etc. Para nombrar
esa realidad multifacética, se necesitaba un concepto omniabarcador; Parménides usó el de
Ser, en el sentido de aquello que hace que lo existente sea existente.@35

Con Parménides, la filosofía pasa de ser física a ser ontología. Una cosmología del
ente cósmico, físico. Parménides ha imaginado el ser como algo corpóreo, pero no en
oposición a una realidad incorpórea, que para él es inimaginable (ser corpóreo y ser espiritual
coinciden) El ser suprasensible, puramente metafísico no ha sido descubierto todavía. El
concepto de Ser de Parménides lleva el sello de la existencia corpórea 36. El gran principio de
Parménides salvaba el ser pero no los fenómenos, como se pondrá de manifiesto en sus
discípulos.

Como el ente de Parménides es inmóvil, el movimiento no es, por tanto la física es

imposible desde el punto de vista del ser y como ciencia filosófica de la naturaleza. Este es el
grave problema que se debatirá entre los autores presocráticos posteriores y que no
encontrará una solución suficiente hasta Aristóteles. Si el ente es uno e inmóvil, no hay
naturaleza y la física es imposible. Si el movimiento es, se necesita una idea del ente distinta
a la del eléata. )Cómo hacer posible el movimiento dentro de la metafísica parmenidiana?

Parménides pone de manifiesto la insuficiencia de un solo principio para explicar la

pluralidad, la diversidad y el movimiento de los seres. La filosofía griega se preocupará desde
Parménides por el gran problema del ser, de la conciliación de la unidad con la pluralidad, de
la inmutabilidad con el movimiento y la distinción entre el conocimiento sensitivo e
intelectivo.

ZENÓN.

Nació en Elea hacia el 504 a.C., más joven que Parménides y discípulo suyo, famoso
por su belleza. Hacia el 450 viajó con su maestro a Atenas, donde permaneció un tiempo y
volvió de nuevo a Elea. Su descubrimiento más importante es la dialéctica, que ejerció gran
influencia en los círculos intelectuales atenienses. En Elea encontrará la muerte en una
conjura contra el tirano Nearcos. De su obra sólo nos han llegado algunos fragmentos.

La dialéctica consiste en tomar una tesis aceptada por el adversario o admitida

comúnmente, y mostrar que sus consecuencias se contradicen entre sí y el contrario no sabe

35 Idem p.61.

36 La ontología de Parménides excluye totalmente la existencia de una divinidad

fuera del ente.
que hacer y su tesis fundamental, llevada a dos conclusiones opuestas, tiene que ser
abandonada.

La ontología de Parménides provocó numerosas contradicciones entre los pensadores

griegos y se atrajo en muchas ocasiones las burlas y el sarcasmo de los adversarios. Zenón se
convirtió en un hábil defensor de las doctrinas de su maestro. Con su dialéctica somete a
revisión crítica aquellas opiniones de sus adversarios que se oponen a la ontología de
Parménides, demostrando así que los argumentos usados para refutar a Parménides eran aún
más absurdos y ridículos que las tesis que pretendían rechazar.

Los argumentos más conocidos de Zenón son aquellos que se oponen al movimiento y
a la multiplicidad, las aporías () o dificultades, con las que intenta afirmar la
inmovilidad del Ente y su unidad. El movimiento y la multiplicidad son impensables.

Sorprendentes son los cuatro argumentos contra el movimiento37:

No se puede recorrer la distancia que separa dos puntos A y B en un determinado

tiempo, porque para llegar a B hay que pasar primero por un punto medio, C; para llegar a C
hay que pasar primero por D, medio entre A y C, y así sucesivamente, hasta el infinito.
Habría que pasar por una serie infinita de puntos intermedios y el movimiento sería
imposible. Otra de sus famosas aporías era el argumento de Aquiles, que corre diez veces
más que la tortuga, no la alcanzará nunca si esta le lleva una cierta ventaja. Zenón no niega la
apariencia del movimiento, sino su realidad. El movimiento es impensable, es algo relativo y
no objetivo.

De entre las pruebas contra la multiplicidad podemos señalar aquellas que presuponen
la intuición de Parménides: Aúnicamente puede darse un ente que tenga extensión en el
espacio@. Si tal ente existe, tiene que ser al mismo tiempo grande y pequeño (ya que existe la
multiplicidad). Pues si existe una multiplicidad, debe esta constar de una porción de partes,
las cuales o son unidades indivisibles o están formadas, a su vez, por unidades que ya no sean
divisibles, que son infinitas en número e infinitamente pequeñas. Toda multiplicidad consiste,
pues, en múltiples unidades infinitamente pequeñas e indivisibles. Pero aquello que no tiene
magnitud, ni volumen, ni masa, no puede existir. Cada una de estas unidades indivisibles es
Nada, pero por muchas nadas que se unan, dan siempre Nada. Si los seres extensos se
componen de la agregación de puntos inextensos, cada uno de los cuales es nada, esto quiere
decir que los seres extensos se componen de la nada, lo cual es imposible.

La dialéctica de Zenón y su principio de la división de las cosas hasta el infinito, deja

ver una formación matemática que sólo pudo haber adquirido en contacto con los pitagóricos,
incluso parece que su polémica se dirige principalmente contra los pitagóricos que pensaban
que la multiplicidad estaba compuesta de unidades infinitas, infinitamente pequeñas,
indivisibles.
La dialéctica de Zenón ejerció una gran influencia sobre sus contemporáneos. Las
aporías de nuestro autor fueron una palanca poderosa para el desarrollo del pensamiento y

37 Cfr. W CAPELLE, o.c. pp. 68-74.

sobre todo de la lógica. Para resolver las aporias de Zenón habrá que esperar a las
distinciones introducidas por Aristóteles entre el ser lógico y ontológico, entre acto y
potencia...
Zenón tocó por primera vez problemas que todavía hoy ocupan a los estudiosos de la
lógica y a los matemáticos: el cálculo infinitesimal, el problema de la representación del
espacio, del tiempo y del movimiento.

MELISO.

Es el último representante de la escuela de Elea, aunque no era natural de allí sino de

Samos. En el año 442 a.C. fue almirante de la flota de su ciudad contra Pericles, al que
derrotó. Escribió un libro Sobre la naturaleza o sobre el ser, del cual se conservan algunos
fragmentos.
Meliso sistematizó la doctrina eleática con una prosa clara y con rigor deductivo,
introduciendo algunas correcciones: afirma que el ser debía ser infinito y no finito como
afirmaba Parménides, porque no tiene límites temporales ni espaciales y porque si fuese
finito, debería limitar con el vacío, con el no-ser, lo cual es imposible. Al ser infinito es
también necesariamente uno. Este uno-infinito es además incorpóreo, carece de figura, no
puede ser esférico, como decía Parménides. Negará la multiplicidad y la movilidad; niega
también que el conocimiento de las muchas cosas sea un conocimiento de la verdad, rechaza
la validez de los sentidos y del conocimiento que estos proporcionan.
La doctrina eleática acaba afirmando la existencia de un Ser eterno, infinito, uno,
igual, inmutable, inmóvil, incorpóreo (carece de figura).
5. LOS ÚLTIMOS FILÓSOFOS DE LA NATURALEZA.

Parménides había descubierto las cosas como entes, como algo que es, y había
atribuido al Ser una serie de predicados que resultaban contradictorios con el comportamiento
real de las cosas; y de aquí surgía un problema. Así Parménides afirmaba que el Ente es Uno
e Inmóvil y la experiencia nos habla del movimiento y de la pluralidad de las cosas.
Parménides descubrió que cuando afirmamos que una cosa es blanca tenemos la cosa,
la blancura y el es, que penetra las dos y hace que esa cosa sea blanca. El ente es pues una
tercera cosa. La doctrina de Parménides sobre el Ente Uno, increado, imperecedero e
inmutable está en radical oposición a la doctrina de Heráclito, que había propugnado una
constante modificación cualitativa de la materia única dominada por el Logos, de la cual
surge la pluralidad de las cosas, y a la cual vuelve todo a su debido tiempo.

Este problema del Ente está subyaciendo en los planteamientos de la filosofía

posterior a Parménides. Todas las cuestiones acaban en esa antinomia del ser o no-ser, que va
unida a la de la unidad y la pluralidad y al tema del movimiento. Toda la filosofía después de
la escuela eleática se moverá dentro de la concepción del Ente de Parménides y esto dará una
cierta unidad a este período. Después de Parménides ya no es posible una explicación
monista de la realidad.
Los intentos de los filósofos posteriores serán, conservando los predicados del ente de
Parménides, como introducir la pluralidad y hacer posible el movimiento. Pero en la
concepción del Ente de Parménides no cabe la pluralidad, esto es lo que demuestran las
aporías de Zenón. Será necesario una nueva concepción del ser, que, sin excluir la unidad, la
haga compatible y coexistente con la multiplicidad, esto no ocurrirá hasta Aristóteles, un
siglo y medio más tarde. Ahora veremos las etapas primeras de esta historia de la ontología
griega y los tanteos por resolver los problemas que plantea la concepción del ente de
Parménides.

En este grupo de filósofos hay una vuelta al tema de la fisis. Todos aceptan los
postulados de Parménides: el ser tiende al ser, del no-ser no puede surgir el ser. Hay un
intento de síntesis entre el pensamiento milesio anterior y la filosofía de Parménides.
Ahora bien, a diferencia de los jonios, no hablan de un único principio originario, sino
de múltiples. Surgen las filosofías pluralistas de Empédocles, Anaxágoras y los atomistas.

EMPÉDOCLES.

El primer pensador que intentó resolver la aporía de la escuela eleática fue

Empédocles, natural de Agrigento (Sicilia). Nació hacia el año 495 a.C. y vivió unos sesenta
años. Procedía de familia noble y acomodada, no se contentaba con la realeza, quería ser
dios. En su pensamiento se ven influjos pitagóricos y órficos. Rechazó la oferta para ser rey,
porque su corazón pertenecía al pueblo. Intervino en varias ocasiones en la política de su
ciudad defendiendo la democracia. Más tarde, en la última época de su vida, a causa de las
luchas políticas de Agrigento, tuvo que abandonar la ciudad y se dirigió al Peloponeso, donde
fue tenido en gran consideración. Tenía una personalidad fuerte y fue filósofo, místico,
taumaturgo y médico. Viajó por toda Sicilia y la zona del Peloponeso enseñando y curando.
Su muerte está rodeada de leyendas. Sus partidarios afirman que fue arrebatado al cielo y
había entrado en los Campos Elíseos. Sus enemigos afirmaban que se había tirado al Etna,
para desaparecer sin dejar rastro y hacer ver así que había sido admitido entre los dioses. De
su obra nos quedan abundantes fragmentos de dos de ellas un poema Sobre la naturaleza y
otro poema de poesía mística llamado Las Purificaciones (obra con influencias órficas y de
Jenófanes).

Al igual que Parménides, señala la imposibilidad del nacer y del morir, entendidos
estos como provenir de la nada e ir hacia la nada, porque el ser es y el no-ser no es. Pero
Empédocles se encuentra al mismo tiempo bajo el influjo de Heráclito; cree como este en la
multiplicidad de las cosas y en su continuo cambio. Concibe el ser como eterno, increado,
indestructible y cualitativamente inmutable, pero constituido por cuatro raíces o elementos:
aire, fuego, tierra y agua, las raíces de todas las cosas (),
incluso de los dioses. Estamos ante una "concepción pluralista", que supera el monismo de
los jónicos y de los eleáticos.
Todas las cosas están compuestas con partículas de estos cuatro elementos. Lo que
hace unas cosas diferentes de otras es la proporción en que entran los cuatro elementos en su
composición. Esta mezcla es puramente mecánica, de modo que al descomponerse las cosas,
los elementos que las integraban vuelven a aparecer sin haber sufrido modificación38.

Hay pues cuatro elementos, que al unirse dan origen a las cosas y al separarse
ocasionan su corrupción, pero )cuáles son las fuerzas que los unen y los separan? Nos habla
Empédocles de dos principios más, dos fuerzas cósmicas: el amor () y el odio ()
El amor tiende a juntar los elementos y el odio es el que los separa. Empédocles no explica la
naturaleza de estas fuerzas cósmicas, que aún tienen resonancias míticas. A veces las
considera como divinidad otras las sitúa al nivel de los otros cuatro elementos.

Estas fuerzas predominan una sobre la otra de forma alterna, durante períodos de
tiempo constantes fijados por el destino, la necesidad () que es la ley universal de
todo suceder. Empédocles distingue pues los elementos (la materia) y la fuerza que los mueve
y los conforma. Se inicia de este modo el camino del dualismo que estará presente a lo largo
de la historia del pensamiento griego.

Entre los múltiples momentos de lucha que continuamente se producen entre ambos
rivales, hay dos que se distinguen de todos los demás: el momento en el que el amor ha
vencido plenamente al odio, y aquel en el que el odio ha vencido a su vez al amor.
El predominio total del amor hace que los elementos se junten para formar una unidad
compacta, esférica y homogénea, que Empédocles llama Uno o Esfera, que recuerda las ideas
de Parménides sobre el Ente Uno y de Jenófanes sobre el Todo.

Cuando prevalece de modo absoluto el odio, los elementos se separan completamente

y tampoco entones existen las cosas, es un estado que se puede calificar de "acosmia".

38 Nace así la noción de "elemento", como algo originario y cualitativamente

inmutable, que será decisivo hasta hoy para las ciencias de la Naturaleza.
 El cosmos y las cosas del mundo surgen en los períodos entre el predominio total del
amor y el del odio, entre la "acosmia" y la "esfera", cuando amor y odio están equilibrados en
su lucha. En cada uno de estos períodos se da un progresivo nacer y destruirse del cosmos.
Con estos elementos explica Empédocles el surgir y perecer del universo y de los
seres vivos39. En primer lugar brotaron de la tierra las plantas y los árboles. Los animales y
los hombres se han desarrollado lentamente, estos se produjeron por agregación de miembros
sueltos, al azar () y después sobreviven los que están rectamente organizados. Sólo lo
que es apto para la vida permanece entre la multitud de organismos de la naturaleza40.

Original es su doctrina de los poros y de las emanaciones de la que saca muchas

aplicaciones concretas. Toda la materia formada por los cuatro elementos, está penetrada por
unos conductos finísimos, los poros (). Estos poros están llenos de un aire enrarecido.
A estos poros corresponden las emanaciones que parten de todo lo creado. De estas, algunas
son adecuadas para algunos poros y otras demasiado pequeñas o demasiado grandes para
ellos. Basándose en esta teoría explica Empédocles el magnetismo, algunos fenómenos de las
plantas, como la caída de las hojas, la respiración humana y el conocimiento sensible. La
percepción se basa en una adecuación de determinadas emanaciones de las cosas a
determinados poros de nuestros órganos sensoriales. Las cosas son conocidas por sus
semejantes. Nosotros podemos percibir las cosas porque tanto ellas como nosotros estamos
compuestos de los cuatro elementos. Lo semejante conoce a lo semejante.

AEmpédocles sostiene la misma teoría respecto a todos los sentidos; afirma que
la percepción surge cuando alguna cosa encaja en los poros de alguno de los
sentidos. Ningún sentido puede juzgar los objetos de otro, ya que los poros de
algunos son demasiado anchos y los de otros demasiado estrechos para el
objeto percibido, de manera que unos objetos pasan a su través sin tocar,
mientras que otros no pueden, en modo alguno entrar.@ (Cita de Teofrasto)

En su obra Las Purificaciones aparecen elementos característicos del orfismo y del

pitagorismo: la preexistencia de las almas, el pecado, la caída del alma de un estado celeste
feliz, el origen divino del alma, el pesimismo sobre la existencia humana (el cuerpo es como
la envoltura, la túnica del alma), la transmigración de las almas, el proceso de purificación...
Su concepción del hombre es dualista, el hombre se compone de una mezcla
proporcionada de los cuatro elementos, las partes sólidas del hombre son de tierra, las partes
líquidas de agua y el alma de fuego y aire.
El cuerpo es sólo la "túnica" que envuelve al hombre y después de la muerte, se
desintegra en los elementos que lo componen, el alma humana, por el contrario, tiene origen
divino. En su existencia preterrena fue un espíritu bienaventurado que vivía en el mundo de
los dioses, pero por culpa del odio, el alma es desgarrada de su unidad y arrojada a la tierra
infame. Tiene que hacer una larga peregrinación mediante sucesivas reencarnaciones en
otros hombres o animales, hasta que al fin, por medio del amor, puede volver de nuevo a la
unidad divina. En algunos individuos se da una elevación gradual, mediante la purificación
de la culpa cometida en la existencia preterrena. Esta divinización progresiva del sabio la
experimentó Empédocles en sí mismo.
39 Cfr. W. CAPELLE, o.c. pp. 81-83.

40 No se ve en Empédocles una concepción teleológica de la Naturaleza, ya que en

ella juega un papel decisivo el azar, la casualidad. El amor y el odio son fuerzas que actúan
de manera impulsiva y no como fuerzas inteligentes, conscientes de una finalidad.
 Física, mística y teología forman en el pensamiento de Empédocles una compacta
unidad, para él todo es divino: los elementos, las fuerzas cósmicas, la esfera, incluso la
misma discordia.
Empédocles lleva a cabo el primer intento de conciliar la doctrina de Heráclito y la
ontología de Parménides. Por su teoría de los cuatro elementos, de la unión y separación de
materias imperecederas, ejerce un extraordinario influjo en la filosofía posterior. Al distinguir
la materia y la fuerza que la conforma inicia el camino de un dualismo cósmico.
Como místico influyó poderosamente al completar la doctrina del alma de los círculos
órfico-pitagóricos que repercute en las concepciones posteriores.

ANAXÁGORAS.

Natural de Clazomene (Asia Menor), nació hacia el año 500 a.C. y murió hacia el
428. De familia noble y destinado a gobernar. Renunció a ello para dedicarse a una vida
teorética. Estuvo en relación con la escuela de Mileto. Hacia el 462 se estableció en Atenas,
donde tuvo relación con Pericles. Anaxágoras es el primer filósofo que llega a Atenas. No fue
bien acogido por los atenienses que se burlan de él y más tarde lo acusaron de impiedad y lo
llevaron a juicio, después de esto abandona la ciudad y se establece en Lampsaca, donde
fundó una escuela. Escribió un tratado Sobre la naturaleza.
Lo más importante de nuestro autor como físico es su Meteorología, es decir la
investigación de los fenómenos celestes. Explica los eclipses, afirmaba que el sol era una
masa de piedra ardiente, explica la formación del granizo, descubre la importancia de los
cambios de temperatura para la explicación de los fenómenos atmosféricos, etc.

Anaxágoras también está de acuerdo con la imposibilidad de que de la nada no puede

salir nada, es decir, no existe el no-ser. Sigue, pues, los planteamientos de la ontología de
Parménides y sus afirmaciones sobre el Ente. El nacer y el morir que percibimos son un
componerse y dividirse. Ninguna cosa nace ni muere, sino que a partir de las cosas que son se
produce un proceso de composición y de división.
Se enfrenta, como los demás jonios, con el problema de la unidad y de la pluralidad
de las cosas. Admite un doble principio: uno pasivo e inerte, una masa caótica en que están
mezclados todos los elementos de las cosas, y otro activo, motor inteligente, regulador del
cosmos, causa de la unidad y del movimiento, el o mente.
Estas cosas que son y que al unirse o separarse dan lugar al nacimiento y a la
desaparición de las cosas no pueden ser únicamente las cuatro raíces de Empédocles. Las
semillas (), o elementos de los que proceden las cosas, deben ser tantas como las
innumerables cantidades de las cosas. Dice Anaxágoras: “¿Cómo es posible que de lo que no
es pelo salga pelo, y carne de lo que no es carne?” Por eso dirá que "Todo está en todo". "En
cada cosa están contenidas todas las cosas". Cada cosa está constituida por partes de todas las
cosas, infinitas por su multitud y por su pequeñez.
Las semillas son infinitas en número. En lo que se refiere a las cualidades (las
semillas poseen formas, colores y gustos de todas las clases), son infinitamente diversas.
Además estás semillas son infinitas en cantidad: carecen de límites en su tamaño y en su
pequeñez, porque se pueden dividir hasta el infinito, sin que la división llegue jamás a un
límite41.

41 Podemos imaginar una división de las cosa hasta el infinito, pero no podemos
hacernos una idea de una mezcla infinita de elementos. (W. CAPELLE, o.c. p. 92)
 Debido a esta característica de ser divisibles en partes siempre iguales, a estas
semillas las llamó Aristóteles homeomerías42 ( que significa "partes semejantes"
"partes cualitativamente iguales".

)Cómo se explica entonces la formación de las diversas cosas? Por unión y

separación de estas semillas, distinguiéndose unas cosas de otras por el predominio de unos
elementos sobre otros. AAquello que en cada cosa existe en mayor cantidad, esto es y era cada
cosa@. Las cosas son diferentes porque estas semillas se agrupan de distintas formas. El
predominio de esta o aquella semilla es lo que determina la diferencia entre las cosas. Nada
viene de la nada ni va a la nada, sino que todo está en el ser desde siempre y para siempre.

Al principio estas semillas constituían una masa en la que todo se mezclaba a la vez,
de modo que no se distinguía ninguna. Estos existían desde toda la eternidad, distintos pero
no separados en la unidad del ser43.
Existía también una Mente universal, simple, pura44, infinita, libre, igual a sí misma,
potentísima, eterna, inteligente y sabia que impulsa el movimiento del torbellino cósmico,
que convierte la mezcla caótica en una mezcla ordenada de la que surgen todas las cosas, en
un momento determinado. Anaxágoras admite un principio del movimiento separado de la
materia. La misión de esta inteligencia es solamente impulsora del movimiento del torbellino
cósmico, no se trata de una mente creadora.

Para Anaxágoras, este es una materia más sutil que las demás, pero no
espiritual, no es un Dios trascendente, sino una fuerza cósmica, semejante al Logos de
Heráclito, o al amor y al odio de Empédocles. Aunque Anaxágoras con su teoría del Nous se
encuentra en el camino de descubrir la pura espiritualidad no nos hallamos aún en el
descubrimiento de lo inmaterial.

La propiedad principal del es conocer, es omnisciente y sobre este

conocimiento se funda la capacidad de impulsar el devenir del mundo. El Nous no es sólo
omnisciente, sino que igualmente es todopoderoso, eterno y omnipresente; principio vital,
capaz de obrar y promotor de todo movimiento. La acción del Nous se reduce a ese empujón
inicial para que se inicie el movimiento, venciendo así la inercia de la materia.
Platón y Aristóteles valoran mucho la teoría del Nous y le reprochan a Anaxágoras el
haber hecho un uso restringido de ella, sólo para explicar el inicio del movimiento. No se
encuentra en Anaxágoras rastro alguno de una explicación teleológica de la naturaleza.

LOS ATOMISTAS.

42 Los autores discuten si esta expresión es usada por el mismo Anaxágoras o no, la
mayoría se inclina por la opinión negativa, aunque no es imposible que Anaxágoras la haya
usado.

43 El ápeiron de Anaximandro era una masa cualitativamente uniforme aunque

indeterminada frente a esta masa de Anaxágoras que contiene ya todos los elementos en su
determinación cualitativa, aunque en forma de partículas invisibles.

44 No está mezclada con nada

 Son los últimos presocráticos. Aunque en el tiempo son contemporáneos de Sócrates,
continúan en la tradición que se preocupa por la e influidos por la escuela eleática. Los
dos principales atomistas fueron Leucipo y Demócrito.

LEUCIPO. Poco se sabe con certeza de este autor, parece que era natural de Mileto y a
mediados del s. V a.C., se desplazó a Elea (donde conoció la doctrina eleática) se dice que
fue discípulo de Zenón y otros afirman que lo fue de Parménides. De Elea pasó a Abdera
(Tracia) donde fundó una escuela en la que se formó Demócrito su principal discípulo.
DEMÓCRITO. Algo más joven que su maestro, nació hacia el 460 a.C. en Abdera y murió
muy anciano, algunos años después de Sócrates. Viajó con frecuencia y poseía una vasta
cultura, estuvo en Atenas, donde pasó desapercibido. Se caracterizó por su continua sonrisa.

Sus escritos son numerosos, pero se unieron con las obras de su maestro Leucipo
formando un "Corpus", de modo que resulta imposible distinguir las de uno y otro.
Cronológicamente hablando, Demócrito no pertenece a los presocráticos. Fue
contemporáneo de Sócrates y de Platón.

Los atomistas realizaron el tercer gran intento de unir la ontología de Parménides con
la doctrina de Heráclito sobre el flujo de todas las cosas. Aceptan como indiscutible la
afirmación de Parménides según la cual de una única realidad no puede surgir la pluralidad.
Siguiendo la escuela de Elea, afirman las características del Ente de Parménides (increado,
imperecedero, inmutable, finito, compacto, homogéneo e indivisible) No aceptan dos
características la esfericidad y la unicidad. Pero como es evidente que existen la multiplicidad
y el movimiento, los atomistas se ven obligados a admitir la multiplicidad de Entes.

En el principio estaban separados el Ser (lo lleno), formando una masa compacta e
indistinta; el Gran Vacío, el no-Ser, y el Movimiento eterno. El Vacío, impulsado por el
movimiento, penetró en el Ser, disgregándolo en infinitos corpúsculos invisibles por su
pequeñez y su volumen e indivisibles; llenos, sólidos, compactos; homogéneos,
cualitativamente idénticos, inalterables, indestructibles. Lo lleno pasó a estar formado por un
número infinito de elementos, los átomos (. Los átomos tienen extensión, volumen y
peso. Los átomos se distinguen porque tienen formas distintas, de las que dependen sus
propiedades, y por la posición y el orden; pero son cualitativamente indiferenciados. Los
átomos no se pueden percibir con los sentidos sólo con el intelecto.

Entre la multitud de entes que son los átomos se interpone el vacío, así logran explicar
el movimiento y la pluralidad 45. Lleno y vacío son, pues, los dos fundamentos del mundo, los
dos únicos constitutivos de la realidad. Los átomos están en el vacío, esto es lo que permite la
diferenciación y el movimiento de los átomos.
"Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son lo
lleno y lo vacío, a los cuales llamaron ser y no-ser, respectivamente. El ser es
lleno y sólido, el no ser vacío y sutil."

El nacer y el perecer de los entes depende del acercamiento o separación de los

átomos. Los cambios de las cosas se explican por los cambios de posición y situación de los
átomos que las componen. El cambio y la mutación de las cosas no cesan jamás, como
tampoco el movimiento eterno de los átomos. Materia y movimiento no pueden separarse y
han existido desde siempre (se ve aquí la influencia de los milesios) no necesita de otro
principio para explicar el universo. Si la materia está cambiando continuamente no se
necesita un principio del movimiento como afirmaban Empédocles y Anaxágoras. Los
átomos se mueven eternamente en el vacío, dando origen a infinitos mundos distintos y a
infinitas clases de cuerpos.
45 Anaxágoras había admitido una pluralidad de partículas o semillas originalmente
mezcladas en una masa compacta, pero al no admitir el vacío, estas partículas quedan
aprisionadas en esta masa originaria compacta e inerte y por eso necesita recurrir al Nous
para iniciar el movimiento.
 Estamos ante una concepción materialista y mecanicista de la naturaleza. El universo
no está presidido por plan alguno trazado por una Inteligencia superior ni hay tampoco una
finalidad inmanente al universo que de inteligibilidad a los procesos naturales. El universo es
el resultado de una cierta necesidad ( ciega y opaca para el hombre, que viene a
confundirse con el azar. El orden del cosmos es el resultado de un encuentro mecánico entre
los átomos y no algo proyectado y producido por una Inteligencia.
Todo está compuesto por átomos, hasta el alma humana es concebida de forma
corporal, compuesta por átomos finos, esféricos, de naturaleza ígnea. El alma no es sólo el
elemento motor del cuerpo, el principio de la vida, sino también la fuerza originadora de la
percepción y del pensamiento.

El conocimiento sensible se produce al entrar en contacto con los sentidos los

efluvios que producen las cosas46. A través de este contacto los átomos semejantes que están
fuera de nosotros inciden en aquellos semejantes que están en nosotros. Lo semejante conoce
a lo semejante, como ya había afirmado Empédocles. Demócrito distinguirá dos formas de
conocimiento: la que llega a través de los sentidos, que es inauténtica u oscura, sólo
proporciona opiniones; y la que nos llega a través de la razón, que nos da la verdad, la
existencia de los átomos.

Demócrito es también famoso por sus sentencias morales, que provienen más bien de
la tradición de la sabiduría griega. La noción central de su ética consiste en que el "alma es la
morada de nuestro destino"47, en el alma es donde está la raíz de la felicidad o de la
infelicidad. La meta de nuestra vida ha de ser un bienestar perdurable, dentro de los límites de
la vida humana. Va a perfilar la figura griega del "sabio" (imperturbabilidad, serenidad,
dominio de sí). Es necesario en todo momento apartarse de la injusticia y tender a obrar
justamente y a llevar una vida realmente honesta. No hay en Demócrito un rastro de ética
social ni de teoría del estado, su ética es individualista. Tampoco puede hablarse de una
fundamentación científica de la ética o una determinación de conceptos éticos.
TEMA 3. LOS SOFISTAS Y SÓCRATES. EL GIRO ANTROPOLÓGICO

LOS SOFISTAS.

Introducción.

El s. V a. C. supuso el comienzo de una nueva etapa de la filosofía en Grecia. Este

siglo se le ha comparado con el período de la Ilustración, entendiendo por tal un deseo
consciente de liberar a los hombres de las opiniones y usos heredados de sus mayores y
situarse con plena independencia frente a la tradición. Se da una emancipación de la razón,
del pensamiento frente a las representaciones míticas. Esta emancipación del pensamiento
frente a las representaciones míticas; esta reflexión puramente intelectual que había tenido
como objeto la Naturaleza en los pensadores anteriores, se vuelve en el siglo V hacia el
hombre. Este período se caracteriza por una preocupación por el hombre, que tiene una gran
importancia en el desarrollo posterior de la filosofía. En el centro del pensamiento está la
búsqueda de la felicidad, entendida como el desarrollo de la esencia de la persona.
46 Especie de imágenes sutiles ()compuesta por átomos más finos.

47 G. REALE Y D. ANTISERI, Historia de la Filosofía. 1. Filosofía antigua-

pagana, Herder, Barcelona, 2010. p.48.
 1) Causas desencadenantes del movimiento sofista.

a) Circunstancias de tipo socio-político-económico. El siglo V a. C. fue un siglo de

grandes cambios en Grecia. Después de las guerras médicas y de las victorias de Maratón
(490), Platea (480) y Salamina (479), Atenas se convierte en cabeza de una poderosa liga
política y en el centro de la vida comercial y cultural de Grecia, alcanzando su apogeo bajo
Pericles (499-429) Se pasa de un predominio de la aristocracia a un régimen democrático en
el cual los ciudadanos podían hacer oír su voz en el ágora e intervenir en los debates públicos.
Con la democracia adquieren gran importancia el arte de la palabra, la oratoria y el manejo de
la dialéctica para la discusión, crece el interés por la política y la vida civil.
Aparece en primer plano la figura del hombre que habla bien, del ciudadano. El
ciudadano () reemplaza al ideal antiguo del hombre bello de cuerpo y con dotes
notables (). Se da un cambio en el liderazgo, ya no basta con el linaje, el
liderazgo político pasa por la aceptación popular. Surge, pues, la necesidad de la preparación
para la vida política. La educación tradicional, a base de música, rítmica y gimnástica,
resultaba insuficiente para preparar a quienes deseaban intervenir en la vida política; era
necesaria una formación más amplia que incluyera un buen dominio del lenguaje y de la
dialéctica.

Las victorias conseguidas contra los persas, abren nuevas rutas comerciales que
rompen los límites de la propia ciudad y permiten entrar en contacto con otros pueblos, otras
culturas y otros conocimientos. Esto provoca la inevitable confrontación entre las leyes,
costumbres y usos helenísticos con otros totalmente diferentes. Esta confrontación explica
algunos de los aspectos de la problemática sofística sobre la convencionalidad de las leyes y
normas morales.
Los sofistas supieron captar estas demandas de su época y las supieron explicar,
cuando ya no les satisfacían los valores tradicionales que les proponía la generación anterior,
ni la forma en que se les proponía. Enseñaban a los jóvenes los recursos de la retórica, los
entresijos de la política, de las leyes y de la administración pública, etc...

b) Circunstancias de índole filosófica. En la etapa anterior se habían ido agotando

todas las posibilidades de la filosofía de la naturaleza y el pensamiento físico había llegado a
sus límites extremos. El período que hemos estudiado nos ofrece un panorama
descorazonador por la diversidad de teorías, opuestas e incompatibles, incapaces de producir
un sistema aceptable por todos. Esto crea una actitud escéptica ante la filosofía de la
naturaleza. Y no sólo desde fuera: el mismo desarrollo de la filosofía había abocado a los
filósofos de la naturaleza al escepticismo. (El atomismo había llevado a negar la posibilidad
del conocimiento de la naturaleza)

2) Características Generales de la sofística; juicio crítico.

La principal dificultad para el análisis del pensamiento sofista radica en la ausencia de

textos directos. Se conservan solo algunos fragmentos dispersos y abundantes referencias en
Platón y Aristóteles. Además podemos señalar la información que nos dan autores como
Aristófanes en su obra Las Nubes, Jenofonte e Isócrates. Filóstrato y Dionisio de Halicarnaso
recogen la biografía de los sofistas...
 Sofista ( es una palabra que significa sabio, Aexperto en saber@. En un
primer momento, la expresión sofista no tuvo sentido peyorativo en la lengua griega.
Indicaba el representante de una ciencia o un arte e incluso una técnica. Sofista y filósofo
fueron casi sinónimos. La actitud polémica de Sócrates, Platón y Aristóteles contra los
sofistas hará que esta palabra adquiera una connotación negativa. Así sofista pasa a designar
a un hombre codicioso, a la caza de jóvenes ricos, comerciantes de la sabiduría, rufianes que
venden por dinero la sabiduría a cualquiera. Hablan para engañar, escriben sólo por afán de
lucro. Platón pone de relieve su vanidad: Acazadores interesados de gentes ricas, vendedores
caros de ciencia no real, sino aparente@ Aristóteles dirá que Ala sofística es una sabiduría
aparente, pero que no lo es, y el sofista el que usa de la sabiduría aparente, pero que no lo es.@
Esto significó que durante mucho tiempo el movimiento de los sofistas haya sido
infravalorado. En el siglo XX se ha realizado una revisión de aquellos juicios, revalorizando
la aportación de la sofística a la historia de la filosofía.
Los sofistas llevaron a cabo una auténtica revolución desplazando el eje de la
reflexión filosófica del tema de la naturaleza y el cosmos al hombre y lo que le concierne: la
teoría del estado, la polis, las relaciones sociales, la ética... Gracias a la sofística se inicia un
período humanista en la filosofía antigua. Ellos serán los primeros profesionales de la
enseñanza.

La sofística plantea una vez más el problema del ser y del no ser pero a propósito del
hombre. La llegada de la democracia trajo consigo un cambio notable en la naturaleza del
liderazgo, ya no basta el linaje, el liderazgo político pasa por la aceptación popular. Y para
ello es necesario prepararse, un político necesita ser buen orador para ganarse las masas y
necesita tener ciertas ideas acerca de las leyes, de la administración del Estado, de lo justo y
lo conveniente. Este es el tipo de enseñanza que proporcionaban los sofistas.

El objeto de las reflexiones de los sofistas es el hombre, considerado como sujeto

capaz de conocer y de obrar, como individuo y como miembro de la sociedad. Los sofistas
proclaman la inconsistencia de las cosas y abandonaron el punto de vista del ser y de la
verdad. La sofística se mueve en el ámbito de la retórica, se trata de decir bien, de convencer
mediante la palabra. El sofista enseña el arte de persuadir.

Hay, pues, diferencias esenciales entre los sofistas y los filósofos anteriores, no sólo
ya en el objeto de su reflexión, sino también en el método y en el fin de sus actividades. Los
antiguos filósofos de la naturaleza habían sido investigadores puros, cuyo único objetivo era
fundamentar la verdad por la verdad misma e investigar la interdependencia de las cosas. Sus
intereses estaban apartados de la vida cotidiana del hombre. No les preocupaba el tener o no
tener discípulos.
Los sofistas no constituyeron una escuela filosófica, sino que siguieron direcciones
diferentes e incluso contrapuestas. Representan un conjunto de afanes independientes,
destinados a satisfacer idénticas necesidades, apelando a medios análogos.

Para los sofistas lo importante no es la verdad y las cosas sino sus propias personas.
Los temas de sus reflexiones eran los de la vida práctica de la democracia ateniense. Se
ocuparon de la retórica; de la ética y la política; también de la educación, la gramática, la
estilística, la mitología, la interpretación de los poetas antiguos, la música y también de la
astronomía, la meteorología, la cosmología (no como investigación sino como divulgación de
saberes). Entre los sofistas había quienes eran vanidosos y creídos sin conciencia clara de la
limitación de su saber. Algunos de los sofistas eran hombres de saber enciclopédico. La meta
de su enseñanza era capacitar a sus discípulos para pensar, hablar y obrar y que así tuvieran
éxito en la vida, es decir una preparación para la vida práctica.

En general, para ellos nada hay fijo y estable, todo es relativo; son subjetivistas, no
hay una verdad objetiva, las cosas son como a cada uno le aparecen. El hombre es la Medida
de todas las cosas. Propugnan el escepticismo, no podemos conocer nada con certeza. Les
preocupa la búsqueda de la felicidad; en la moral, lo bueno se identifica con lo útil
(utilitarismo), si las cosas son como a cada uno le aparecen, no hay cosas buenas ni malas en
sí mismas, no existe una norma trascendente de conducta. No existen leyes inmutables, las
leyes no tienen fundamento en la naturaleza, son simples convenciones de los hombres para
poder vivir en sociedad. Fomentan el oportunismo político; si no hay nada justo ni injusto,
todos los medios son buenos para conseguir el fin que cada uno se propone.

A pesar de los aspectos negativos se pueden señalar aspectos positivos y aportaciones

de la sofística a la historia de la filosofía.

a) Es verdad que los sofistas, además de buscar el saber en cuanto tal, atendieron a
cuestiones prácticas y que para ellos era esencial el conseguir discípulos. Pero gracias a ellos,
el problema educativo y el afán pedagógico, pasan a primer plano. Contribuyeron a
perfeccionar el uso del lenguaje y el arte de la oratoria. La noción occidental de educación,
basada en la difusión del saber, debe mucho a los sofistas.

b) Sin lugar a dudas los sofistas exigían una compensación económica por sus
enseñanzas, lo que escandalizó a los antiguos. Los sofistas se habían convertido en
profesionales de la enseñanza y por eso debían exigir una cantidad de dinero para poder vivir
y difundir su saber. Se pueden criticar los abusos de algunos, pero esto ayudó a hacer que la
educación y la cultura no estuviesen sólo restringida a la aristocracia sino que se extendiese a
otras clases sociales.

c) A los sofistas se les reprochó su carácter errante y el no tener apego a su ciudad,

que para los griegos era una especie de principio ético fundamental. Esto también tiene su
lado positivo, fueron capaces de ver más allá de los límites estrechos de la polis y sentirse
ciudadanos de la Hélade.

d) Los sofistas contribuyeron a ampliar el concepto de ley. Elaboraron el concepto de

justicia y pusieron de relieve la diversidad y el relativismo de las leyes civiles propias de cada
ciudad. Mostraron una confianza ilimitada en la razón, que en muchos casos llevó a un
racionalismo crítico y a un escepticismo radical (no podemos conocer nada con certeza).

e) Los sofistas son un producto de la democracia griega, aunque no todos sean

defensores de la democracia.

La forma como los sofistas expresaban su sabiduría solía ser por medio de
conferencias o ciclos de conferencias ante un gran público en fiestas, en alguna reunión o
bien a pequeños grupos, en la casa de un rico mecenas o en un círculo reducido de discípulos,
donde se sostenían diálogos y debates. También solían recurrir a la escritura para la difusión
de su doctrina.
 Se pueden distinguir cuatro grupos de sofistas: 1) los grandes y célebres maestros de
la primera generación, que no carecieron de criterios morales y que el mismo Platón elogia;
2) los eristas (que abusan de la dialéctica y la convierten en vana disputa), no les interesa los
contenidos, sólo el método y no tienen la altura moral de sus predecesores; y 3) los sofistas
políticos, que utilizaron sus ideas con finalidades políticas y que cayeron en diversos excesos
(todos los medios son buenos para conseguir el fin que cada uno se propone), llegando
incluso a la teorización de la inmoralidad. 4) Los sofistas naturalistas, que no se identifican
con la escuela de los maestros de la primera generación, oponen la ley positiva a la natural,
relativizando la primera y privilegiando la segunda.
Entre los sofistas más importantes destacan: Protágoras y Gorgias, a ellos hay que
añadir Pródico, Eutimio...

PROTÁGORAS. Natural de Abdera, nació hacia el 481 a.C. y falleció a finales del
mismo siglo. Recorrió toda Grecia y pasó varias temporadas en Atenas, donde mantuvo una
estrecha relación con Pericles, que le encargó redactar la legislación de la nueva colonia de
Turios. Cobraba por su enseñanza fuertes cantidades. Su obra principal es Las antilogías, de
la que tenemos algunos fragmentos. Parece que nuestro autor estuvo relacionado con
Heráclito y su doctrina del fluir incesante. Al igual que la naturaleza está sujeta a un cambio
continuo, así también nuestro cuerpo y los sentidos están en perpetua mutación. El contenido
de nuestra percepción es siempre diferente. No es posible decir como son las cosas sino como
nos aparecen en un determinado momento. Sólo son posibles los juicios relativos. La
propuesta básica de su pensamiento es el siguiente axioma: AEl hombre es la medida de todas
las cosas, de las que son en aquello que son, y de las que no son en aquello que no son@. A
cada uno se le aparecen las cosas de manera distinta. No hay un criterio absoluto que distinga
entre ser y no-ser, verdadero y falso. El único criterio es el hombre, el hombre individual.

Es el axioma básico de todo relativismo y del subjetivismo. Este axioma será

profundizado en su obra Las antilogías, en esta obra demostraba que Aacerca de las cosas hay
dos razonamientos que se contraponen entre si@, es decir que sobre algo se pueden aducir
razones que se anulen recíprocamente. Su pretensión era enseñar a criticar y a discutir.
Consecuencia de este subjetivismo es un escepticismo total a toda doctrina o conocimiento
que tenga pretensiones de validez universal. De aquí se deducen las más radicales
conclusiones: no existe la verdad absoluta, los juicios de todos los individuos tienen la misma
justificación, toda representación del sujeto individual es verdadera. No hay valores morales
absolutos.
Se nos dice que Protágoras enseñaba a fortalecer el argumento más débil, esto no
quiere decir que enseñase la injusticia y la iniquidad, sino que enseñaba la técnica y el
método para defender el argumento más débil, sea cual fuese su contenido.
La dialéctica es el arte de argumentar y convencer al contrario, la habilidad de hacer
prevalecer cualquier punto de vista sobre su contrario. La degeneración de esta dialéctica es
la llamada erística o arte de la disputa, que no intenta fundamentar la verdad, sino tener
siempre razón a toda costa.
Protágoras enseñaba48 a sus discípulos la virtud ciudadana: el arte de ser buen
administrador de su casa y hacienda y de poder hablar bien y tratar de asuntos relacionados
con la Polis.

48 Sus enseñanzas contienen principios fundamentales para una psicología

pedagógica. El éxito de toda enseñanza depende de las dotes naturales ( y del continuo
ejercicio(
 Para Protágoras todo es relativo, no existen bienes absolutos, ni la verdad absoluta, ni
valores morales absolutos, por tanto lo Bueno coincide con lo útil, existe algo que es más útil,
más conveniente y por tanto más oportuno aquí y ahora. El sabio es el que conoce aquello
relativo que es más útil, más conveniente y más oportuno y que sabe convencer a los demás
para que también lo reconozcan y lo pongan en práctica. El relativismo de Protágoras se ve
limitado por la utilidad.
Pero Protágoras no supo decir sobre que bases y sobre que fundamentos puede el
sabio reconocer lo que es más útil en cada momento. Sin embargo no sacó de su subjetivismo
consecuencias revolucionarias para la ética.
Con Protágoras se plantea en la filosofía el problema del conocimiento en toda su
radicalidad.

GORGIAS. Natural de Leontinos, en Sicilia nació hacia el 483 a. C. y vivió hasta el

375. Viajó por toda Grecia. Uno de los grandes oradores griegos. Ejerció gran influjo sobre
las ciudades griegas y ganó abundantes sumas con su retórica. Escribió un libro titulado Del
no ser, una especie de manifiesto del nihilismo occidental. Esta obra va dirigida contra toda
pretensión de alcanzar un conocimiento absoluto.
1) No existe el ser, es decir nada existe. Los filósofos que han hablado del ser lo han
definido de tal modo que provoca conclusiones que se anulan mutuamente
2) Si existiera el ser, no podría ser conocido. Para probar esto Gorgias intenta quitar
validez a la máxima de Parménides según la cual el pensamiento, es siempre pensamiento del
ser, y el no-ser es impensable. Podemos pensar cosas que no existen.
3) En el caso de que el ser fuese pensable y cognoscible no podría ser expresado. La
palabra no puede comunicar con valor de verdad nada distinto de sí misma. Al igual que la
vista no conoce los sonidos, ni el oído oye los colores, así la palabra no puede decir el ser.
Como conclusión se desprende que conocemos sólo las apariencias, y que la retórica
es el arte de descubrir aquellas que pueden sernos útiles en cada caso particular. Gorgias toca
problemas reales de la teoría del conocimiento, como el de la relación de las cosas con el
pensamiento y de este con la palabra.

Como conclusión deja de lado la filosofía y la ciencia, como búsqueda de la verdad

(ya que esta no existe), y decide dedicarse a la retórica. La dialéctica era para él un arte
puramente formal, lo de menos es el contenido. El pensamiento se diluye en el virtuosismo
lingüístico y en estética literaria. Gorgias está convencido del poder de la palabra. Esta tiene
autonomía propia, cree que por medio del arte del discurso puede despertar en el hombre
cualquier clase de convencimiento. La retórica es el arte de persuadir mediante la palabra.
En Gorgias y en otros sofistas como Trasímaco de Calcedonia o Antifonte el Sofista
se hermanó con la dialéctica el arte de los discursos sonoros y deslumbrantes. Fue Gorgias
uno de los primeros teóricos de la estética literaria. El arte consiste en provocar sentimientos,
un engaño poético.
Gorgias es uno de los primeros representantes de una ética de la situación. Los
deberes y la valoración moral de las acciones varían según el momento, la edad o las
circunstancias sociales (así una misma acción puede ser buena o mala dependiendo de las
situaciones o de quien las realiza).

PRÓDICO DE CEOS. Es otro de los sofistas de la primera generación. Nace en Ceos

hacia el 470 a.C. y enseñó en Atenas. Maestro de retórica, su técnica se basaba en la
sinonimia, distinguir entre los diferentes sinónimos y los diferentes matices que entraña cada
uno. Reinterpretó el mito de Hércules ante la bifurcación de senderos, teniendo que elegir
entre la virtud y el vicio (la virtud es entendida como lo útil, lo que proporciona la felicidad).
Para triunfar en la vida es necesario el esfuerzo. Nada bueno ni bello se consigue en este
mundo sino con trabajo.
Los dioses son la encarnación de lo útil y de lo ventajoso. Ante la muerte no hay que
tener miedo, pues mientras vivimos no existe la muerte, y cuando ella existe, ya no existimos
nosotros.

LOS ERISTAS Y LOS SOFISTAS POLÍTICOS. La degeneración de la dialéctica y

de las ideas de Protágoras engendran la erística, el arte de disputar mediante palabras, cuyo
objeto es la disputa misma. Los eristas inventaron toda una estructura de razonamientos
capciosos y falsos, que son llamados sofismas (hábiles juegos conceptuales basados en
palabras ambiguas y polisémicas, razonamientos falsos y destinados a inducir al error al
interlocutor)49
Los sofistas políticos extraen sus armas del nihilismo y de la retórica de Gorgias y de
la oposición entre ley y naturaleza.
Critias desacralizó el concepto de los dioses, considerándolos como una especie de
espantapájaros inventados con habilidad por un hombre político para hacer respetar las leyes,
que por sí carecen de fuerza para imponerse. Trasímaco de Calcedonia, a finales del s. V
llegó a sostener que lo justo es la ventaja del más fuerte. Y Calicles afirmaba que por
naturaleza es justo que el hombre fuerte domine al débil y que lo someta. La unión antinatural
de los hombres se apoya en el interés de los débiles. El derecho convencional fue un recurso
que emplean los débiles contra los fuertes. Quien obra justamente sólo percibe daños, quien
obra injustamente sólo saca beneficios. El tirano es el más feliz de todos. La pretendida
justicia y exigencia de igualdad ha sido una idea de la masa perezosa y cobarde, cuando, en
realidad, esa masa sólo vale para servir al más fuerte y para ayudarle en la consecución de sus
fines.

LOS SOFISTAS NATURALISTAS. Contraponen la ley natural, que une a todos los
hombres, a la ley positiva (la ley hecha por el hombre) que los divide. Los dos principales
representantes son Hipias de Elis y Antifonte. Viven a finales del s. V.
Hipias propone un ideal enciclopédico de educación que abarcaba todas las artes y
todas las ciencias y enseña el arte de la memoria. Daba mucha importancia a las matemáticas
y a las ciencias de la naturaleza, porque el conocimiento de estas es necesario para una vida
recta, que debía ajustarse a las leyes de la naturaleza, más que a las leyes humanas. La
naturaleza une a los hombres y la ley humana a menudo divide. La ley humana queda
devaluada cuando se opone a la naturaleza. Surge así la distinción entre una ley natural y un
derecho positivo, la primera es eternamente valida y el segundo es contingente. Para Hipias,
basándose en la ley natural, carecen de sentido las discriminaciones de la ley positiva que
dividen a los ciudadanos de una misma ciudad. Nace así un ideal cosmopolita e igualitario
que para los griegos resulta extremadamente novedoso.
Antifonte dirá que la naturaleza es la verdad y la ley positiva es la opinión; por tanto
hay que seguir la ley natural y transgredir las leyes positivas, cuando pueda hacerse con
impunidad. Afirma la radical igualdad de todos los hombres: APor naturaleza todos somos
absolutamente iguales, tanto los griegos como los bárbaros@. Todos los hombres son libres
por naturaleza, lo que suponía una auténtica revolución en una sociedad donde la esclavitud
era algo asumido como natural. Se elimina también la idea de aristocracia y el concepto de
49 Ej. Probar que una palanca es un animal doméstico, porque gato significa ambas
cosas. "No hay que servirse del abuso contra el uso", procedimiento sofístico para no tener en
cuenta los malos resultados de una institución.
superioridad de los griegos sobre los demás pueblos. Antifonte, con todo, no llega a decir en
que consiste tal igualdad y cual es su fundamento.

CONCLUSIÓN

La importancia histórica de la sofística griega es evidente. Los sofistas desplazan el

centro de atención de la filosofía del tema del cosmos al hombre. Al hombre concreto capaz
de conocer y de obrar.
Se abre el camino a la filosofía moral, aunque no supieron alcanzar los fundamentos
últimos, porque no lograron determinar la naturaleza del hombre en cuanto tal. A veces su
crítica fue demoledora pero abrió el camino para una fundamentación futura más seria y
profunda.
La sofística criticó en profundidad la moral, el conocimiento y la religión, pero no
supo construir una alternativa filosófica válida para sustituir a las criticadas.
Se discute sobre los orígenes del estado y de la sociedad, de los dioses y la religión,
de las normas morales y de las costumbres. Una opinión muy extendida entre los griegos a
finales del s. V era la de que los juicios éticos tenían sólo valor relativo, nunca absoluto. Nada
es bueno o malo, depende de las circunstancias. Adquiere un gran desarrollo el subjetivismo
ético, toda moralidad y todo derecho se basa en convencionalismo. Se basan en un doble
argumento: la falta de unanimidad sobre que es lo bueno y que es lo malo, lo justo y lo
injusto y la comparación entre las normas vigentes y la naturaleza humana (lo único
inmutable es la naturaleza humana). Lo natural del hombre sería aquello que queda si
eliminamos lo adquirido por cultura y educación (el niño y el animal serían ejemplo de
naturaleza humana) Y deducen que sólo hay dos normas naturales del comportamiento: la
búsqueda del placer y el dominio del más fuerte. Al ir contra ambos principios la moral es
antinatural.
Se da una tendencia destructora de toda conciencia popular y de toda ética positiva,
sobre todo en la última sofística (último tercio del s. V y primera mitad del IV).
Las fuertes críticas que se hacen a los dioses obligan a pensar la divinidad de otra
manera. Aparece por primera vez el problema del conocimiento y se establecen las bases de
la dialéctica, dando así origen a la lógica.
Los sofistas son los iniciadores de la psicología de los afectos y estudian la influencia
que los discursos tienen sobre los oyentes.
Se plantean el problema del nacimiento del lenguaje y se funda así la gramática.
Gracias a ellos, el problema educativo y el afán pedagógico, pasan a primer plano.
Sin la sofística, ni Sócrates ni Platón hubieran sido posibles.
SÓCRATES.

1. Vida de Sócrates

Nació en Atenas en el año 469/70 a.C. y murió en el año 399 a.C. condenado a muerte
(beber la cicuta) por no creer en los dioses oficiales, introducir dioses nuevos y corromper a
la juventud ateniense. Era hijo de un escultor (Sofronisco) y de una comadrona (Fenareta). Se
casó ya mayor con Jantipa y tuvo tres hijos. Físicamente no era ninguna belleza, más bien
todo lo contrario. No sabemos nada concreto sobre su educación, probablemente recibió la
educación normal de los hijos de familias medias de Atenas. No tuvo maestros aunque
conoció los escritos de algunos presocráticos como Heráclito y Anaxágoras. Escuchó las
lecciones de Arquelao, discípulo de Anaxágoras. Era conocedor de la poesía clásica de
Grecia. El impulso mayor le vino de la sofística. Se planteó sus mismos problemas, pero las
soluciones que dio Sócrates eran contrarias a las de los sofistas.

La juventud de Sócrates coincide con el esplendor de la Atenas de Pericles. En el año

431 a. C. comienza la guerra del Peloponeso originada por la rivalidad entre Corcira y
Corinto, apoyadas, respectivamente, por Atenas y Esparta. Sócrates intervino en ella como
soldado. Es testigo de la decadencia de Atenas frente a su rival Esparta, tras la guerra del
Peloponeso. Fue un noble y leal ciudadano, mostrándose siempre como hombre íntegro.
Apenas salió de Atenas. Siente la preocupación por el hombre, como los sofistas, pero su
pensamiento se dirigía hacia la interioridad de la persona, conócete a ti mismo será su lema.
A Sócrates le preocupa el hombre concreto, el ciudadano ateniense y sus problemas.

Sócrates no se presentaba como maestro ni como profeta; su pensamiento se

desarrolla en un diálogo directo una conversación llevada con maestría. No busca discípulos,
ni cobra por sus enseñanzas. No fundó ninguna escuela, sus aulas eran los locales públicos:
plazas, gimnasios, etc. Ejercía gran fascinación sobre los jóvenes y también sobre hombres
maduros, lo cual le granjeó enemigos y detractores. Los discípulos lo adoraban como modelo
por el dominio de sí, por su austeridad, por su tenacidad y fortaleza, así como por su profunda
seriedad moral y su original concepción de la vida orientada hacia el hombre interior.
Afirmaba que junto a él estaba un genio o demonio familiar (, una especie de
inspiración divina, que le aconsejaba y guiaba en los momentos importantes.

Fue condenado a beber la cicuta y sus amigos intentaron persuadirle para que
escapara de la prisión, pero él se negó, argumentando que las leyes de la ciudad han de ser
respetadas por todo ciudadano justo. En sus últimos días se dedicó, con sus más allegados, a
conversar sobre la inmortalidad del alma. Su muerte fue una hazaña moral y un ejemplo
inolvidable para los suyos.

2. El problema del Sócrates histórico, la llamada Acuestión socrática@.

Sócrates no escribió nada, porque consideraba que su mensaje debía comunicarse a

través de la palabra, del diálogo. Esto nos obliga a reconstruir su personalidad y su
pensamiento a base de las referencias de sus discípulos y contemporáneos. Por otra parte, a
raíz de la muerte de Sócrates proliferó una abundante Aliteratura socrática@. De tal modo que
tenemos el Sócrates histórico y el Sócrates-personaje literario. De ahí que se plantee la
pregunta de si es posible llegar a conocer al Sócrates histórico. No es fácil responder a esta
pregunta ya que las distintas descripciones literarias de Sócrates tienen grandes diferencias
entre ellas.

Las fuentes fundamentales que nos transmiten noticias acerca de Sócrates son cuatro:
Aristófanes, Platón, Jenofonte y Aristóteles. De los tres primeros hemos de decir que
conocieron personalmente a Sócrates.

a) Aristófanes hace a Sócrates protagonista de su comedia Las nubes, estrenada el 423

a.C. Ridiculiza a Sócrates, presentándolo como un personaje caricaturesco. Lo presenta como
el prototipo de intelectual descreído y sin escrúpulos, al frente de una escuela a la manera de
un físico jónico; es un sofista más que cobra por enseñar trucos dialécticos. Las nubes
constituyen, por tanto, un ataque encarnizado, una deformación caricaturesca de la figura de
Sócrates, que no coincide con el Sócrates de la madurez.

b) Jenofonte, discípulo de Sócrates, aunque por poco tiempo y durante el proceso y la

muerte de Sócrates estuvo alejado de Atenas. Se refiere a su maestro en tres obras: la
Apología, los Memorables y el Symposion. Presenta un Sócrates moralista, un poco tosco, un
personaje nada conflictivo, ciudadano honrado; rebaja bastante su figura al no haber
comprendido todo el calado filosófico de su pensamiento.

c) Otro testimonio será el que nos ofrecen los diálogos de Platón, discípulo de
Sócrates y la mejor de las fuentes para conocer las doctrinas de su maestro. Platón nos
presenta un Sócrates irónico y molesto que ponía al descubierto la ignorancia de ilustres
conciudadanos con sus preguntas y su ironía. Hay que decir que en Platón cabe distinguir un
doble Sócrates: el de los primeros Diálogos (Apología, Critón, Cármides, Laques), más
cercano al Sócrates real (sobre todo la Apología); y el de los Diálogos más tardíos, en los que
Platón idealiza a Sócrates y pone en boca de Sócrates ideas y pensamientos propios.

d) A estos testimonios hay que añadir las noticias que sobre el ateniense nos da
Aristóteles. El estagirita no conoció a Sócrates personalmente y nos da de él una imagen
menos apasionada que sus discípulos y sus afirmaciones son las más objetivas

En conclusión, desde que en el siglo pasado se planteara la Acuestión socrática@,

filólogos e historiadores han mostrado su predilección unos a favor de Platón y otros a favor
de Jenofonte. En los investigadores de las últimas décadas del siglo XX se puede observar
una preferencia generalizada por Platón, como la fuente más fidedigna para conocer a
Sócrates y sobre todo la información que nos ofrece en la Apología. Para conocer el
pensamiento de Sócrates es preciso tener en cuenta todos los testimonios y, sobre todo, las
novedades que se registran en el campo filosófico después de Sócrates y que nacen como
consecuencia de sus enseñanzas.

3. Sócrates y el giro antropológico.

Al principio, Sócrates pareció un sofista más, ya que coincide con ellos en su

preocupación por la educación de la juventud y su escepticismo frente a las especulaciones
cosmológicas y ontológicas de los filósofos anteriores. A pesar de estas coincidencias, existe
una profunda diferencia entre el punto de vista de Sócrates y el de los sofistas: La educación
de la juventud no la reduce a una formación brillante y superficial, con miras al éxito político,
Sócrates orienta a los jóvenes a la práctica del bien, de la justicia y de la virtud, les inculca
una vida virtuosa para que así sean aptos para mejorar la vida de la ciudad. Además, Sócrates
está convencido de la existencia de una verdad absoluta que puede ser captada por el hombre
frente al escepticismo de los sofistas.
Sócrates, al igual que los sofistas, centra su interés en la problemática concreta del
hombre. Su conducta moral como individuo y como miembro de una sociedad.
Si los naturalistas se preguntaban A¿Qué es la naturaleza y cuál es la realidad última
de las cosas?@ Sócrates trata de responder al problema siguiente: A¿Cuál es la naturaleza y la
realidad última del hombre? ¿Cuál es la esencia del hombre?...

Sócrates tiene un concepto optimista y elevado de la naturaleza humana y de la

dignidad del hombre. Típicamente socrática es su llamada a la interioridad, invita al hombre a
reflexionar sobre sí mismo para irse conociendo. El principio fundamental de la sabiduría
consiste en el reconocimiento de la propia ignorancia y, al mismo tiempo, en reflexionar
sobre el propio yo para conocerse a sí mismo.

En el hombre, Sócrates, distingue entre cuerpo y alma; esta es la parte mejor del ser
humano. El hombre es su alma, que es aquello que lo distingue de manera específica de
cualquier otra cosa, de los demás seres. Dirá que el alma es de naturaleza divina e invisible.
No sabemos si el considera el alma como algo material o inmaterial y, en que sentido creyó
en su inmortalidad.
Entiende por alma nuestra razón y la sede de nuestra actividad pensante y ética, es
decir la conciencia y la personalidad intelectual y moral. Gracias a este descubrimiento,
Sócrates creó la tradición moral e intelectual de la que Europa ha vivido siempre, a partir de
entonces.
El cuerpo es el instrumento del que se sirve el alma, que está sometido a la
temporalidad y no pervive después de la muerte.

Para Sócrates, cuidar de sí mismo, es cuidar de la propia alma y la tarea del educador
es enseñar a los hombres el cuidado de la propia alma. Esto choca con el pensamiento
tradicional del pueblo griego, para quien el cuidado del cuerpo era lo fundamental, por
encima del cultivo de los valores éticos y la búsqueda del bien y de la virtud.
Distingue dos clases de conocimiento: el sensible, que percibe las cosas corpóreas,
particulares y mudables, y la razón, que conoce los conceptos universales.

4. El método socrático.

Sócrates se encuentra sobre el mismo terreno que los sofistas, se sitúa con una actitud
crítica frente a las concepciones habituales del mundo griego y tampoco acepta las opiniones
de los antepasados sin considerarlas con antelación. A pesar de ello hay una profunda
diferencia entre Sócrates y los sofistas. Los sofistas se caracterizan por su escepticismo que
hace problemático todo conocimiento y toda ética, por contra, Sócrates tiene la firme
convicción de que ha de existir una verdad absoluta y que esta puede ser captada por el
hombre. Esta verdad no es subjetiva, es independiente de las opiniones de los individuos y
puede ser captada por el pensamiento racional. En la razón humana, están contenidas las
leyes del pensamiento y con ellas las posibilidades del verdadero conocimiento.

Frente a los ampulosos discursos de los sofistas, Sócrates adoptó el diálogo, que hace
más íntima la comunicación entre el maestro y su discípulo. Su enseñanza consistía en una
conversación dirigida, en la que de pregunta en pregunta iba llevando a su interlocutor hasta
la conclusión que deseaba.

Finalidad del método socrático. Mediante este diálogo, Sócrates pretendía que las
personas hicieran un examen moral del alma y dieran cuenta de su propia vida. Los fines del
diálogo socrático son de naturaleza ética y educativa. Hemos de tener en cuenta que, para
Sócrates, la virtud y el saber no se transmiten, son algo innato. El maestro puede ayudar a
descubrir y desarrollar las posibilidades que hay en cada hombre si sabe dirigir el diálogo con
maestría.
Este tener que dar cuenta de la propia vida es la verdadera razón que le llevó a
Sócrates a la condena a muerte. Condenar a Sócrates significaba liberarse de tener que
desnudar la propia alma. Pero el proceso que había iniciado Sócrates era imparable.

Estructura del método socrático. Una vez analizada la finalidad del método socrático,
veamos cual es su estructura: la dialéctica de Sócrates coincide con el dialogar mismo y
consta de dos momentos esenciales: la refutación y la mayéutica.
Sócrates se considera un buscador de la verdad, él no cree poseer ya la verdad, sino
que se encuentra continuamente en persecución de ella, y cuando ha encontrado una parte de
verdad, de ella brotan nuevos enigmas. Además, Sócrates está convencido de la existencia y
cognoscibilidad de estas verdades y, al mismo tiempo, es muy consciente de los límites del
pensamiento humano y que la búsqueda de la verdad es lenta y difícil.

En su forma de dialogar, al contrario de los sofistas que se presentaban como los que
todo lo saben, él se presenta como un ignorante que sólo sabe que no sabe nada y que tiene
que aprenderlo todo50. Sócrates, simulando no saber y mediante ficciones y estratagemas,
intenta obligar a su interlocutor a dar razón de sí mismo, a responder a sus preguntas y con
habilidad intenta poner de manifiesto sus contradicciones. En esto consistía la ironía
socrática. Con ella intentaba que sus amigos reconocieran su propia ignorancia, ya que el no
saber es el principio de la sabiduría. Y ridiculizaba a sus enemigos al ponerlos en evidencia
llevándolos a la contradicción con ellos mismos. La ironía es, pues, la interrogación tendente
a descubrir al hombre su ignorancia y obligarle así a investigar dentro de sí para hallar la
verdad.

El método dialéctico de Sócrates tiene como dos momentos. El partía de un hecho de

la vida cotidiana y, con maestría, conduce el diálogo para llevar al interlocutor a reconocer su
propia ignorancia (primera parte, la llamada refutación o pars destruens). Obligaba a su
interlocutor a definir el tema sobre el que versaba el diálogo; después profundizaba de
distintas maneras sobre la definición dada, subrayaba las carencias y contradicciones
contenidas en la definición dada, invitaba a intentar otra definición y así hasta que el
interlocutor reconocía su ignorancia.

Después pasaba, con habilidad, a sacar a la luz los conocimientos que duermen en la
conciencia de su interlocutor. (Para Sócrates el alma sólo puede alcanzar la verdad si está
preñada de ella) Esto es lo que se ha llamado la mayéutica.
50 El significado de este "no saber" socrático se percibe en toda su amplitud al
ponerlo en relación con el saber de Dios. Para Sócrates Dios es omnisciente, Dios lo sabe
todo, sin ninguna restricción. Al comparar el saber humano con el saber divino aparece la
fragilidad y pequeñez del primero. Desde esta perspectiva todo el saber humano resulta "no
saber". "El único sabio es Dios" dirá nuestro autor.
 Durante mucho tiempo se ha sostenido que Sócrates, a través de su método, descubrió
los principios fundamentales de la lógica occidental, es decir, el concepto, la inducción y la
técnica del razonamiento, pero habría que ser mucho más cautelosos y decir más bien que
Sócrates desencadenó el proceso que llevó al descubrimiento de la lógica y contribuyó de
forma decisiva a dicho descubrimiento, pero no lo realizó de un modo reflexivo y sistemático.
Sócrates fue una mente lógica, pero no llegó a elaborar una lógica en el plano técnico. En su
dialéctica se halla el germen de futuros descubrimientos lógicos de importancia, pero no
descubrimientos lógicos como tales, formulados de modo consciente y técnicamente
elaborados.
Dirá Aristóteles que a Sócrates le debemos dos cosas: Alos razonamientos inductivos y
la definición universal@. Pero hay que precisar estas palabras de Aristóteles, puntualizando, en
la línea de lo ya dicho, que Sócrates no llegó a plantearse la cuestión del verdadero
fundamento del universal, no estableció cuál era la estructura del concepto y la definición.
Lo mismo hay que decir respecto a la inducción, que Sócrates aplicó en su labor de llevar al
interlocutor desde el caso particular hasta la noción general, pero que no la identificó a nivel
teórico y tampoco la elaboró de modo especulativo.

5. La ética socrática.

El conocimiento de sí mismo, promovido por Sócrates, es al mismo tiempo búsqueda

del verdadero saber y de la mejor manera de vivir: investigación del saber y de la virtud.
La dialéctica socrática tiene una meta: la moralidad. Sócrates tiene la preocupación de
fundamentar la ética frente a la argumentación destructora de los sofistas. Se puede decir que
Sócrates trató de fundamentar la ética cimentándola únicamente sobre la razón,
independizándola de la tradición y de la religión. Trató de racionalizar la conducta humana
ajustándola a normas fijas y universales.

En la moral socrática hay unas convicciones fundamentales que están sustentándola:

la creencia en que tiene que existir el bien y el mal absoluto y el reconocimiento de la
existencia de una ley moral que está por encima de los individuos y que es independiente de
ellos.
El centro de la ética socrática es el concepto de virtud (. La virtud es aquello
que convierte a una cosa buena y perfecta en aquello que es, o mejor aquella actividad y
modo de ser que perfecciona a cada cosa, haciéndola ser aquello que debe ser. Por tanto la
virtud del hombre será aquella que hace que el alma sea como debe ser de acuerdo con su
naturaleza, es decir, que sea buena y perfecta.

Desde esta perspectiva, Sócrates lleva a cabo un cambio en los valores tradicionales
griegos. Ya no serán los valores ligados a lo externo: la riqueza, el poder, la fama; o al
cuerpo: la vida, la fuerza física, la salud, la belleza... Estos valores tradicionales, por sí
mismos carecen de valor, se convertirán en valores si se utilizan en función del alma, como lo
exige el conocimiento. Los nuevos valores serán los valores del alma, que están todos
incluidos en el conocimiento, el saber es la base de toda virtud. La virtud se puede enseñar, lo
necesario es que cada uno conozca su areté, este es el sentido que tiene la máxima de
conócete a ti mismo. La búsqueda de sí mismo promovida por Sócrates es, al mismo tiempo
búsqueda del saber verdadero y búsqueda de la mejor manera de vivir; investigación del saber
y de la virtud. La virtud es ante todo un saber, un conocer lo que es útil y lo que es perjudicial
para poder obrar en consecuencia.
 Esta concepción de la virtud como saber supone dos cosas: 1) La virtud es ciencia
(conocimiento) y el vicio es ignorancia. 2) Nadie peca voluntariamente, quien hace el mal lo
hace por ignorancia; es imposible conocer el bien y no hacerlo.
La identificación entre virtud y ciencia tiene como corolario un rígido determinismo
moral: el bien obra de tal suerte sobre el entendimiento del que lo conoce, que, una vez
conocido, influye sobre su voluntad, la cual no puede menos de quererlo y practicarlo.

Estas dos ideas son el resumen de la ética socrática, que se ha dado en llamar
intelectualismo moral, porque identifica la virtud con el saber, como hemos visto. Este
intelectualismo moral de Sócrates influirá sobre todo el pensamiento griego, siendo como un
denominador común de todos los sistemas filosóficos. De la moral de Sócrates arrancan todas
las escuelas éticas que luego se desarrollarán en Grecia y Roma.
Hasta ahora los griegos, incluidos los sofistas, hablan de las virtudes como de una
pluralidad, cuyo nexo de unión no sabían captar. Además estás virtudes eran algo que se
basaba en las costumbres, en los hábitos morales de la sociedad... Sócrates busca una unidad
en las virtudes, trata de someter la vida humana y sus valores al dominio de la razón
(tengamos presente que para Sócrates la naturaleza humana es su alma -la razón- y la virtud
es lo que perfecciona y actualiza plenamente la naturaleza humana, de ahí que la virtud sea
una ciencia, un saber).

Las motivaciones que se hallan en la base de la segunda afirmación son más

complejas. Sócrates ha visto con claridad que el hombre por propia naturaleza busca siempre
su propio bien y que cuando hace el mal, en realidad no lo hace porque sea un mal, sino
porque espera obtener de ello un bien. Cuando el hombre hace el mal en realidad se está
engañando porque espera obtener de ello un bien.
Sócrates se engaña al considerar que es condición necesaria y suficiente para hacer el
bien el conocimiento de este. Para hacer el bien es condición necesaria el conocimiento de
este, pero no suficiente; se requiere además el concurso de la voluntad 51. Sócrates cae en un
exceso de racionalismo.

Del concepto de psyché deriva la concepción socrática de la libertad entendida como

libertad interior, como autodominio, que sería el dominio de la propia animalidad mediante la
propia racionalidad; esto quiere decir que el alma sea la señora del cuerpo y de los instintos
ligados a este. El hombre verdaderamente libre es aquel que sabe dominar sus instintos. El
sabio es el verdadero héroe, aquel que sabe vencer los enemigos interiores y vive en la
autonomía, aquel que trata de necesitar lo menos posible y le basta con la razón para vivir
feliz.

La consecuencia natural de una vida virtuosa es la felicidad (, el hombre

realmente bueno es verdaderamente feliz. Esta felicidad no puede venir de las cosas externas,
ni del cuerpo, sólo del alma, porque esta es la esencia del hombre. El alma es feliz cuando
está ordenada, cuando es dueña del cuerpo y de los instintos ligados con el cuerpo y el orden
se alcanza mediante la virtud. La clave de la felicidad está, pues, en el autodominio y en la
vida virtuosa. La virtud conseguida es un auténtico premio en sí misma, vale la pena ser
virtuoso, porque la virtud en sí misma es ya un fin. El hombre verdaderamente libre es aquel
que sabe dominar sus instintos, y el esclavo es aquel que no sabe dominar sus propios

51 Los filósofos griegos no concedieron mucha atención a la voluntad, que se

convertirá, en cambio, en elemento central y esencial para la ética de los cristianos.
instintos y que se convierte en víctima de ellos. El hombre es el artífice de su propia felicidad
o infelicidad.

Relaciones entre el individuo y el estado.

Para Sócrates, el estado es la más grande y sublime comunidad humana. Se siente

ligado profundamente a él. Hay que respetar y obedecer las leyes del estado mucho más que
cualquier otro mandato. En el juicio, en el que fue condenado a muerte por no creer en los
dioses de la ciudad y por corromper a la juventud, intentó demostrar que estaba en posesión
de la verdad y, no habiendo logrado convencer a los jueces, aceptó la condena y se negó a
huir de la cárcel a pesar de que sus amigos habían organizado la fuga. Escapar de la cárcel
hubiera sido una violación de la ley

El deber más claro para un ateniense es el de ser útil al estado, servir a su Patria
durante toda la vida. El individuo solamente puede conseguir la felicidad en consonancia con
el bien de la comunidad. Sócrates vivió un compromiso personal con la justicia y la polis.
Hay que tener en cuenta que Sócrates conoce una democracia corrupta y decadente, en
la que el poder está en manos de las masas. Esto lleva a Sócrates a exigir que en el estado
dominasen y mandasen aquellos que sabían hacerlo, es decir los inteligentes, los que unen el
saber necesario con la inteligencia necesaria. Esto le lleva a exigir un tipo de funcionario que
estuviese formado científicamente.

6. Sócrates y la divinidad.

A Sócrates lo acusaron de no creer en las divinidades oficiales de Atenas. Y lo cierto

es que nuestro autor tuvo siempre respeto y veneración hacia los dioses de Atenas y practicó
el culto conforme a los ritos tradicionales. También admitía que los sueños y oráculos eran
indicaciones mandadas por los dioses y por ello las obedecía piadosamente. Él escucha en su
interior una voz divina que le prohibía determinadas cosas.

Pero Sócrates tiene su peculiar concepción de Dios, está convencido de que, tanto en
el acontecer universal como en el destino humano, impera una razón suprema, un logos, del
cual nuestra razón es una copia. El universo y el hombre no pueden ser fruto del azar, porque
hay un determinado orden y una determinada finalidad que requieren una causa adecuada.
Esta causa es Dios, entendido como inteligencia ordenadora y providencia. Pero una
providencia que no se ocupa del hombre individual, sino del hombre en general y de forma
indirecta de los hombres virtuosos.
El Dios de Sócrates es inteligencia que conoce todas las cosas y actividad ordenadora
y providencia.

Conclusión

Sócrates tuvo una aportación doctrinal modesta a la filosofía. No fue hombre de

muchas y profundas ideas metafísicas, como serían más tarde Platón y Aristóteles. Su papel
fue más bien preparar el terreno para las grandes construcciones platónica y aristotélica, al
situar la filosofía de nuevo en el camino de la búsqueda de la verdad. Sócrates estaba
convencido de la existencia de una verdad objetiva y de un bien y un mal absoluto.
A diferencia de los sofistas, conocedores de todas las cosas, Sócrates centra su
reflexión principalmente en el campo de la fundamentación de la ética. Es el gran descubridor
de la interioridad, del alma (sujeto de las tareas más elevadas del hombre) y de la ley moral,
cuya existencia es anterior a nosotros mismos. Su gran aportación a la filosofía será entender
el filosofar como el examen incesante de sí mismo y de los demás, frente a la investigación
del cosmos y de la naturaleza que practicaban los filósofos anteriores.

Otro elemento que ayuda a comprender la influencia del pensamiento socrático en la

historia de la filosofía es su concepción optimista de la naturaleza humana: el hombre es
bueno por naturaleza y lleva consigo todo aquello que condiciona su felicidad y sólo necesita
seguir fielmente al Logos para conseguirla. Es también optimista su creencia en una razón
que yace en el fondo del ser y del suceder de todas las cosas.
El pensamiento socrático aporta gran cantidad de hallazgos y de novedades pero deja
abiertos una serie de problemas. Un primer tema que queda abierto es el de la naturaleza del
alma, el determina cual es la obra y la función que esta ejerce, pero no profundiza en su
naturaleza; el alma se sirve del cuerpo y lo domina, pero ¿en qué se diferencia de este?
Algo parecido hay que decir en lo que se refiere a su concepto de Dios. Sócrates eleva
la idea de Dios y la purifica de las imágenes antropomórficas propias de la mitología griega,
pero ¿qué es esta inteligencia divina?, ¿en qué se distingue de los elementos físicos?
Su doctrina de la virtud-saber resulta imprecisa, le falta fundamentación metafísica.
Será Platón quien tratará de otorgar un contenido preciso a ese saber, estableciendo que su
objetivo supremo era el bien y, a continuación, intenta atribuir a este bien una dimensión
ontológica.
LOS SOCRÁTICOS MENORES52

Ningún filósofo como Sócrates ha tenido tantos discípulos directos y con tanta y tan
variada riqueza de orientaciones. El ejemplo de su vida y sus enseñanzas fueron recogidos
por sus discípulos que se orientaron en direcciones distintas.
Entre sus discípulos destacan cinco que fueron fundadores de otras tantas escuelas
filosóficas. Estos entendieron o desarrollaron de un modo parcial, y a menudo imperfecto, el
pensamiento de Sócrates, uniéndolo con otras concepciones, en especial con la sofística.

Diverso fue el sentido y el alcance de cada una de estas escuelas, así como diversas
fueron las conclusiones a las que llegaron. Y sin embargo cada una de ellas se sintió heredera
auténtica de Sócrates.
Entre todos los discípulos destaca Platón, al que dedicaremos un capítulo aparte. Por
contraposición a la escuela platónica, las otras escuelas son llamadas "escuelas socráticas
menores": Antístenes y la escuela cínica, Aristipo y la escuela cirenaica, Euclides y la escuela
megárica, Fedón y la escuela de Elis.

1. Antístenes y la escuela cínica.

Entre los socráticos menores Antístenes es la figura de mayor relevancia. Vivió entre
los s V y IV a.C. (hijo de padre ateniense y de una esclava tracia) Primero fue discípulo de
los sofistas y luego se hace discípulo de Sócrates en una edad ya avanzada. De sus obras
apenas nos han llegado algunos fragmentos. Fue un claro opositor de Platón y de los
desarrollos lógico-metafísicos que este hace del pensamiento socrático.
Se fija sobre todo en las capacidades práctico-morales de Sócrates: la capacidad de
bastarse a sí mismo, el autodominio, la fuerza de ánimo, la capacidad para soportar fatigas...
Desarrolló sobre todo los temas de la libertad y el autodominio. Destaca por sus
excentricidades, su austeridad de vida y su alta estima de la virtud.
Da origen a la escuela cínica 53, que continuará más o menos fusionada con el
estoicismo hasta bien entrada la era cristiana.

Su filosofía es un entramado de elementos sofísticos y socráticos. La lógica de

Antístenes es más bien reductiva. Según él no hay ninguna definición de las cosas simples (de
las primeras cosas), a lo sumo podemos describirlas mediante una analogía. La definición de
las cosas complejas se reduce a la descripción de los elementos simples que las constituyen.
Rechaza la idea del concepto universal, tan querida para Platón ("Veo tal o cual
caballo, pero no veo la caballidad", decía Antístenes) y sólo admite la realidad de lo concreto.
No existe más de lo que puede ser percibido por los sentidos. No se puede atribuir ningún
predicado a las cosas simples, sólo se puede afirmar de ellas el nombre que le es propio (ej. el

52 Cfr. MARÍAS, J. o.c. pp 85s; REALE, G. Y ANTISERI, D. o.c. pp. 206-211;

CAPELLE,W., o.c. pp 213-227. FRAILE, G., o.c. pp 264-279.

53 El nombre de cínico deriva de perro, que en griego es parece que

tiene relación o con el nombre del gimnasio donde enseñaba Antístenes (Kynosargés -perro
ligero) o por el apodo que se le daba a Diógenes de Sinope (el perro) por su modo de vestir y
de comportarse.
hombre es hombre); esto quiere decir que sólo son posibles los juicios idénticos o
tautológicos54. El pensamiento se reduce pues a palabras.

En el campo de la ética, Antístenes toma de Sócrates la convicción de que sólo la

virtud tiene valor para los hombres, esta basta por sí sola para llegar a la felicidad del
hombre. Y, al igual que Sócrates, sostiene que esta se puede aprender, que es algo armónico y
que no se pierde.
En Antístenes, la capacidad de bastarse a sí mismo socrática es llevada al extremo y el
ideal de la autarquía se convirtió en una finalidad esencial de su filosofar.
También radicaliza el autodominio socrático y así para Antístenes el placer se
convierte en un auténtico mal que hay que evitar. Combatió muchas de las ilusiones creadas
por la sociedad, que no sirven nada más que para quitar la libertad y reforzar las cadenas de la
esclavitud.

Su concepto de virtud no es sólo puro conocimiento sino que abarca también un

momento voluntarístico. La virtud es más bien un estado de ánimo que descansa en una recta
inteligencia y en una dirección de la voluntad. Consideraba el trabajo como un bien
estrechamente relacionado con la virtud. Para subrayar este aprecio por el trabajo consagró su
escuela a Hércules (héroe griego famoso por sus trabajos).

Según Antístenes el sabio no se rige por las leyes de la ciudad, del estado, sino según
la ley de la virtud. En la sociedad distingue entre los sabios y los insensatos, los cuales deben
someterse a los primeros.
En lo que se refiera a la religión, afirmaba que hay un único dios y que no se parece
en nada a lo visible.

Entre los pertenecientes a la escuela cínica hemos de mencionar a Diógenes "el Can",
su máximo representante y el que da el sello definitivo al cinismo, se puede decir que él es el
verdadero padre del cinismo. Era natural de Sínope, en las costas del mar Negro. Era un
personaje extravagante y hasta repulsivo, por ello le llamaban "can".

Acentuó la indiferencia de Antístenes convirtiéndola en desprecio de todas las cosas

convencionales y artificiales. Para él la moral y la ética social es absurda por eso intenta
llevar a los hombres hacia la Naturaleza. La cultura es lo opuesto a la naturaleza por eso hay
que abandonar la primera para vivir según los dictados de la segunda. El modelo de la vida
natural es la vida animal y la de los pueblos bárbaros; desprecia el arte, la ciencia y la cultura
en general. Andaba sucio y desgreñado, vivía en un tonel, vestía con un manto, comía carne
cruda, despreciaba todo pudor y satisfacía sus necesidades en cualquier lugar. Con Diógenes
el cinismo se convierte en la más anticultural de las filosofías que haya conocido Grecia y
Occidente.
La virtud consiste en un ejercicio y en un esfuerzo continuo para dominar los
impulsos internos (la "apatía", libertad de afectos y pasiones) y los estímulos exteriores que
crean dependencias y esclavitudes (la autarquía) y así ser libre y conseguir la independencia
absoluta y la felicidad. Para conseguir la apatía y la autarquía es necesaria una ascesis, un
ejercicio que se manifiesta en el sistemático endurecimiento frente a las necesidades de la
vida. Los cínicos insistieron en el tema de la libertad. Cuanto más se eliminan las necesidades
superfluas, más libre se es.

54 Juicios tautológicos son aquellos en que se afirma lo idéntico de lo idéntico.

 2. Aristipo y la escuela cirenaica.

Aristipo nació en Cirene (colonia griega en las costas de Libia, ciudad rica por su
comercio), vivió entre los años 435 al 355 a.C. Creció en un ambiente de lujo y riquezas y
esto condicionará su aceptación del mensaje socrático. En su patria se familiarizó con las
enseñanzas de los grandes sofistas y, ya casi formado, viajó a Atenas para conocer a Sócrates,
del cual no recibe una influencia realmente decisiva. Al igual que los sofistas, Aristipo
cobraba por sus enseñanzas y llevó una vida errante como ellos, fundó una escuela en su
ciudad natal. Es difícil distinguir el pensamiento de Aristipo del de sus seguidores dado el
estado de los textos que nos han llegado.

La filosofía cirenaica se basa en supuestos sofísticos, pero unida con elementos

socráticos. Al igual que Protágoras, señala que es imposible conocer las cosas fuera de
nosotros, el conocimiento que proporcionan los sentidos no es digno de confianza. Los
cirenaicos señalan además que no podemos conocer las cosas en sí, por tanto, no podemos
enunciar nada cierto sobre su esencia, sino sólo sobre la apariencia que nos presentan.
Reducen el conocimiento de las cosas a sensaciones subjetivas incomunicables. Nadie puede
poner en duda que nosotros experimentamos en nuestro cuerpo placer o dolor. Nuestras
(el placer o el dolor que experimentamos) son el único criterio, fuera de nuestras
sensaciones no podemos saber nada. Pero tampoco esto puede ser criterio común, pues no
tienen la misma validez para todos los hombres, sólo nos son comunes las palabras con las
que expresamos las sensaciones que experimentamos. El individuo puede conocer
únicamente su propio . El único criterio seguro del Yo es la sensación individual y
subjetiva, los sentimientos de placer y dolor.

Estaba convencido que el bienestar físico es el bien supremo y así afirma que el placer
es el motor de la vida, es la meta de nuestro actuar. (Sócrates no condenó el placer como un
mal, como había hecho Antístenes, pero no lo consideró un bien en sí mismo; sólo la ciencia
y la virtud eran bienes). Aristipo, rompiendo el equilibrio de la postura socrática, afirmó que
el placer es siempre un bien. Entiende el placer en sentido positivo y no como mera carencia
de dolor. En su concepción del placer domina el elemento sensitivo (el placer físico), aunque
no niega el placer espiritual. Y se trata siempre de un placer presente, el recuerdo del pasado
y la espera del futuro no son todavía placer. Por eso la única solución es vivir el presente y
disfrutarlo. Explica el placer como un movimiento suave, mientras que el dolor es un
movimiento brusco.

Los cirenaicos sostienen que el hombre debe dominar los placeres y no dejarse
esclavizar por ellos. El hombre debe sopesar los placeres y evitar que estos puedan producirle
dolor. Por eso su ética junto al principio de la búsqueda del placer señala la Inteligencia
( para poder sopesar los placeres en relación con una posible desgracia que
pudiera antecederles o seguirles. El ideal de la vida es gozar del placer mientras este no
comprometa nuestra felicidad, por eso siempre hemos de ser dueños de nosotros mismos y de
la situación.
Lo mejor es no atarse a nada ni a nadie: matrimonio, estado, patria. Considera la
amistad sólo por utilidad. La sociedad no cuenta nada, es necesario vivir como forastero en
todas partes. Su aspiración es siempre doble: evitar toda cosa desagradable y gozar de todo el
placer posible.

3. Euclides y la escuela megárica.

 Euclides nació en Megara, donde fundó su escuela (435-365 a.C.), fue gran amigo de
Sócrates, junto a él encontraron asilo Platón y sus compañeros tras la muerte del maestro. El
se sitúa en una postura intermedia entre el socratismo y el eleatismo. Afirmó que el Bien es el
Uno y le atribuyó las características del Ente de Parménides. Este Bien se llama de muchas
maneras: Sabiduría, Dios, Mente...Fuera de este Bien uno, eterno e inmutable, no hay
ninguna otra cosa. Al igual que Parménides eliminaba el no-ser como contrario al ser, así
Euclides elimina las cosas contrarias al Bien, sosteniendo que no son. Por tanto dejaba de
haber lugar para la pluralidad y el devenir. También afirmaba, como Sócrates, que la virtud es
una sola, aunque se le den diversos nombres. Euclides, pues, intentó dar al socratismo el
fundamento ontológico que le faltaba. Estamos ante un pobre intento de hacer lo que de un
modo más excelente realizará Platón.

Tanto Euclides como sus seguidores dieron gran importancia a la dialéctica y la

erística, mostrando en este punto un acercamiento a los eleáticos. Atribuyen a la dialéctica un
carácter de purificación ética, en la medida en que la dialéctica destruye las falsas opiniones
de los adversarios y sirve para purificar del error y de la infelicidad consecuencia del error.

Esta escuela ejerce su influencia sobre el fundador de la Stoa, así como sobre el
escéptico Pirrón

4. Fedón y la escuela de Elis y Eretria

Entre los discípulos de Sócrates este es el menos original. Poco sabemos de Fedón,
era un noble ciudadano de Elis. Fue muy estimado por Sócrates. Escribió dos diálogos que se
han perdido: Zopiro y el Simón. Daba gran importancia al poder reformador de la educación y
de la virtud. Era un dialéctico y también recogió la herencia ética del socratismo.

Menedemo recogió la herencia de la escuela de Elis y la trasladó a Eretria. De él

sabemos que fue un hábil dialéctico. Enseñaba una moral muy severa. Identificaba el Ser y el
Bien, la Virtud y la ciencia y defendía la unidad de la virtud y que todo bien del hombre
descansa en el conocimiento racional de esta. Representó un intelectualismo ético en la línea
de Sócrates.

Los socráticos menores fueron discípulos directos de Sócrates y entendieron o

desarrollaron de un modo parcial, y a menudo imperfecto, su pensamiento. Anticipan también
posiciones que se desarrollarán en la época helenística: los cínicos son precursores de los
estoicos, los cirenaicos de los epicúreos y los megáricos aportan numerosos elementos a los
escépticos
 TEMA 4. PLATÓN.

1. VIDA Y OBRAS.

El material biográfico sobre Platón en las obras de los contemporáneos y de los

discípulos se ha perdido. La fuente principal para acercarnos al ateniense son sus propias
obras, los Diálogos y las Cartas y en particular la séptima.

Platón nace en Atenas el 428/427 a.C. y murió el 347. Era hijo de Aristón y de
Perictione, de familia noble y de las más antiguas del país (emparentado con el rey Codro y
con Solón). Su verdadero nombre era Aristocles; Platón es un sobrenombre añadido, debido a
su vigor físico, según unos o a la anchura de su frente, según otros 55. Por nacimiento y por
vocación personal se siente atraído hacia la vida política.
Su juventud se desarrolla en la época de la Guerra del Peloponeso, en la que su patria
gozaba de gran esplendor cultural. Recibió una esmerada educación, conoció la gran tradición
poética, literaria y retórica de su pueblo. En su juventud se dedicó a la poesía y compuso
algunas tragedias y diatribas.

Fue discípulo del heraclitiano Crátilo y, después, de Sócrates. En un primer momento,

su intención, al frecuentar a Sócrates, fue la de prepararse mejor para la vida política. Será
Sócrates el que le despierte a la vida intelectual y le inicie en la filosofía.

Hizo varios intentos de participación en la vida política ateniense. Estos debieron

constituir una experiencia amarga y desilusionadora por los métodos sectarios y violentos que
Platón vio poner en práctica. Su disgusto llegó al punto culminante el año 399 a.C. cuando
Sócrates fue condenado a muerte. Se convenció que por el momento le convenía mantenerse
alejado de la política.
A la muerte del maestro Platón marchó a Megara junto con otros socráticos, como
huésped de Euclides. No estuvo allí mucho tiempo, a su vuelta participó en el ejército
ateniense como jinete hacia el 395-94.
Hacia el 388 emprendió un gran viaje que le llevó a Egipto, Cirene, la Magna Grecia,
donde entró en contacto con los pitagóricos y a Sicilia donde fue invitado por el tirano
Dionisio I, al que intentó inculcar el ideal del rey-filósofo, pero chocó con el tirano y su corte
y Dionisio lo vendió como esclavo en Egina. Por fortuna fue rescatado por Aníceris de Cirene
y pudo regresar a Atenas.
De vuelta a su patria fundó con un grupo de discípulos la Academia (año 387) en un
gimnasio situado en una finca a las afueras de la ciudad dedicado al héroe Academo.
En el año 367 a.C. realizó una segunda visita a Sicilia. Dionisio I había muerto y le
había sucedido su hijo, Dionisio II, al que intentó inculcar, por consejo de Dión (pariente del
tirano), sus ideas políticas, pero este demostró tener el mismo carácter que su padre. Visto su
fracaso Platón regresó a Atenas.
En el 361 a.C. volverá de nuevo a Sicilia invitado por el tirano que quería completar
su formación filosófica. Una vez allí tuvo desavenencias con el rey que estuvieron a punto de
costarle la vida. De regreso a Atenas permaneció al frente de la Academia hasta su muerte en
el año 347 a.C.
La vida de Platón estuvo empañada por la tragedia, sus intentos de intervenir en la
vida política de su país y del mundo griego en general acabaron mal, por eso tuvo que
retirarse a su escuela a causa de estas amargas experiencias y conformarse con enseñar sus
55 Platos (  significa anchura, extensión.
ideales. El punto más elevado dentro del pensamiento platónico lo constituye sin lugar a
dudas la teoría de las ideas.
En lo que se refiere a sus obras, estas nos han llegado en su integridad gracias al
esfuerzo realizado por la Academia. La obra platónica junto con la de Aristóteles, representa
lo capital de la filosofía y de la cultura griega. Su valor literario es el más alto del mundo
helénico. Es importante la aportación de Platón a la formación del lenguaje filosófico. Platón
escogió como género literario el diálogo, imitando a su maestro Sócrates, reproduciendo su
incesante interrogar, como buen dialéctico.

En los diálogos platónicos el personaje principal es, en la mayoría de los casos,

Sócrates discutiendo con uno o más interlocutores. Esta forma literaria nos plantea el
problema de hasta que punto el autor manifiesta sus propias opiniones a través de alguno de
los personajes del diálogo, y cuando habla exponiendo opiniones de los demás, a veces, no se
puede precisar en nombre de quien habla.

En la obra de Platón hay una presencia abundante de los mitos, sobre todo en los
diálogos de madurez, en los que el tema central será la muerte y el mundo del más allá.
Platón experimenta agudamente la insuficiencia de los conceptos y de las palabras para
expresar lo trascendente, y se esfuerza por suplirla recurriendo a procedimientos menos
intelectuales como son los del sentimiento, el amor, el ascetismo, los mitos, la poesía y hasta
la adivinación y las fábulas.

A partir del Gorgias comenzó a conceder valor al mito. ¿Qué sentido tiene el mito en
nuestro autor? Se han dado respuestas distintas y contrapuestas 56. Hay que decir que para
nuestro autor el mito es expresión de fe y de creencia. A partir del Gorgias la filosofía
platónica, en determinados temas, se convierte en una especie de fe razonada. Mito y Logos
se complementan y se aclaran mutuamente. "En definitiva, Platón -una vez que la razón ha
llegado a los límites extremos de sus posibilidades- encarga al mito la tarea de superar
intuitivamente estos límites, elevando el espíritu hasta una visión, o por lo menos, hasta una
tensión trascendente"57
Hay que aclarar que este mito que Platón usa es diferente al mito prefilosófico que
aún no conocía al logos. El mito platónico conserva su validez junto con la función del logos.

Otra cuestión que se plantea ante la obra platónica es la de su autenticidad ¿son todas
auténticas o no? La investigación llevada a cabo en el siglo pasado reconoce que todos o casi
todos los diálogos son auténticos.
Un segundo problema es el referente a la cronología de estos escritos. Para reconstruir
este orden cronológico se ha partido de su última obra inconclusa Las leyes y así se ha
distribuido la obra platónica en cuatro grandes grupos58:

56 Hegel y sus seguidores consideran el mito platónico como un obstáculo para el

pensamiento, una inmadurez del logos, que aún no ha adquirido plena libertad. La escuela de
Heidegger, en cambio, halla en el mito la expresión más auténtica del pensamiento platónico.
El logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en la explicación de la vida,
imposible de captar a través del logos. (Cfr. G. REALE, o.c. p 124)

57 G. REALE, Historia de la filosofía... p. 138.

58 Cada autor ofrece una clasificación distinta de las obras de Platón, aquí seguimos la que
propone W. CAPELLE, o.c. pp 148-149.
 I. Los llamados DIÁLOGOS SOCRÁTICOS o de juventud: Ión, Hipias Menor,
Protágoras, Laques, Trasímaco, Lisis, Cármides, Eutifrón, el Critón y la Apología de
Sócrates.

II. Diálogos del PERÍODO DE TRANSICIÓN: Gorgias, Menexeno, Crátilo,

Eutidemo y el Menón.

III. LOS GRANDES DIÁLOGOS CONSTRUCTIVOS, ÉPOCA DE MADUREZ:

Fedón, Banquete, República y Fedro.

IV. PERÍODO DE LA VEJEZ: Teeteto, Parménides, el Sofista, el Político, Filebo,

Timeo, Critias y Las Leyes.

Las cartas pertenecen al último período (algunas no son auténticas) y tienen especial
interés biográfico la sexta, la séptima y la octava.
Esta cronología permite reconstruir de forma bastante satisfactoria la evolución del
pensamiento platónico y descubrir su trayectoria: en primer término se dedicó de forma
predominante al tema ético y político, partiendo de las enseñanzas de su maestro Sócrates. A
continuación retoma los interrogantes de la filosofía de la naturaleza, pero lo hace de forma
original (descubre lo suprasensible, lo suprafísico).
El descubrimiento del ser suprasensible desencadenó un proceso de revisión de los
antiguos problemas y provocó el nacimiento de otros nuevos, que Platón afrontó en sus obras
de madurez y de ancianidad.
Además nos encontramos con doctrinas no escritas. Platón en la Academia desarrolló
algunos cursos que no puso por escrito, en concreto algunos Acerca del Bien y que luego sus
discípulos recogieron y han llegado hasta nosotros en forma de apuntes. Tienen gran valor
porque ayudan a iluminar las partes enigmáticas y problemáticas del sistema platónico. En
estos cursos Platón trata sobre las realidades últimas, sobre los primeros principios, que no
podían comunicarse si no era a través de la preparación oportuna y de severas
comprobaciones que sólo se pueden llevar a cabo en el diálogo vivo.
Los diálogos escritos inician un raciocinio que conduce a un nivel elevado y su punto
culminante se encuentra en las doctrinas orales que se exponen en las lecciones recogidas en
la Academia Acerca del Bien.

2. EL PENSAMIENTO PLATÓNICO.

El pensamiento platónico no es un sistema cerrado, es todo vibración, plasticidad,

movilidad. Platón somete a revisión constantemente su pensamiento.
Con el paso del tiempo, el pensamiento platónico ha ido poniendo de manifiesto
aspectos diferentes, aquí, en esta variedad y riqueza de aspectos, reside la clave de la
fascinación que Platón ha ejercido a lo largo de los siglos sobre muchos pensadores.
Un primer aspecto, conocido y profundizado por sus discípulos, será la dimensión
metafísica y gnoseológica de su pensamiento, cuya expresión máxima la encontramos en la
teoría y en el conocimiento de las ideas. Más tarde, el neoplatonismo pone de relieve la
dimensión religiosa y mística, muy presente en sus diálogos.
 En el siglo XX se ha puesto de relieve la dimensión ético-político-educativa de la obra
platónica. Y más recientemente se ha profundizado la dimensión dialéctica y el sentido de las
cosas últimas, que Platón deseaba que no fueran escritas59.
La principal novedad de la filosofía platónica consiste en el descubrimiento de una
realidad suprasensible, superior al mundo sensible, la dimensión suprafísica del ser. Este
descubrimiento lo ilustra con la imagen marinera de la “segunda navegación” (aquella que se
emprendía cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las velas se recurría a los remos,
la navegación realizada gracias a las propias fuerzas de los remeros). La primera navegación
representa la filosofía de los naturalistas, que explican la realidad sólo mediante elementos
físicos y fuerzas físicas vinculadas a estos. La segunda navegación representa la filosofía que,
con la fuerza de la razón, se esfuerza por descubrir las verdaderas causas de la realidad,
además de las causas físicas

a) Teoría del conocimiento y metafísica.

Platón dedica muchas de sus obras a discutir las opiniones de sus predecesores o de
sus contemporáneos, a los que contrapone su propia doctrina.
Los sofistas y, más en concreto, Protágoras con su subjetivismo, habían hecho
problemático el tema del conocimiento. En los círculos socráticos se debatía si era posible un
verdadero conocimiento, un saber objetivo que lleve a su poseedor a la certeza absoluta y, si
este existe, en qué consiste.
Detrás de este debate sobre el conocimiento está el problema que ya se había
planteado en los filósofos de la naturaleza, el problema de hacer compatible el ser, el ente
-uno, inmóvil, eterno- con las cosas -múltiples, variables, perecederas-. El problema del ser y
del no-ser.
Platón se plantea el tema del conocimiento en el Teeteto. Rechaza el saber como fruto
de la sensación, del conocimiento sensible, porque los sentidos no pueden captar el ser de las
cosas, la verdad de lo que está en cambio y mutación constante. Equiparar el saber con la
percepción es caer en el sensualismo subjetivista protagonizado por Protágoras (recordemos
que este había dicho que la verdad no es absoluta sino subjetiva, todas las opiniones humanas
son iguales. Esta afirmación hacía imposible la ciencia)60

Platón dirá que el subjetivismo de Protágoras es insostenible y se contradice. Estará

de acuerdo con el sofista en que las percepciones de los sentidos tienen solo un valor
subjetivo. Lo cual le lleva a concluir que la verdad absoluta no puede proceder de las cosas
sensibles, de la percepción de los sentidos, porque las cosas sensibles y nuestros órganos
corporales están en cambio continuo. El saber auténtico sólo puede proceder de lo que es
verdaderamente y por tanto es eterno, increado e inmutable. Este conocimiento no puede
venir de los sentidos sino del alma, a través de un pensamiento puro y separado de todo lo
corpóreo. Platón separa, pues, el conocimiento sensible del conocimiento racional.
La realidad aparece dividida en dos planos del ser: el mundo de los sentidos,
fenoménico y visible, sobre el que sólo podemos conseguir conocimientos imperfectos y el
mundo de las ideas, invisible y metafenoménico, sólo aprehensible con la mente, puramente
inteligible, sobre el que podemos conseguir conocimientos ciertos usando la razón.

59 Cfr. REALE, G., o.c. p. 125s.

60 Cfr. CAPELLE, W., o.c. p. 151.

 Para Platón ser y conocer son cosas correlativas, de tal modo que los grados del
conocer se corresponden en una adecuación exacta a los grados del ser. A mayor ser
corresponde mayor ciencia. Sólo es cognoscible el ser. El no-ser es incognoscible. Entre el
ser y el no-ser hay una categoría intermedia, que corresponde al llegar a ser, al ser en
movimiento (el mundo de los seres materiales y sensibles).

Pero cabría preguntarse en qué consiste el verdadero saber y cómo es posible este.
Después de la muerte de Sócrates, Platón pasa por una época de crisis, en lo que respecta al
problema del conocimiento, haciéndole dudar de la posibilidad de este. Fue un problema que
le preocupó profundamente. Fueron principalmente dos los factores que le dieron la certeza
de que el saber es posible: 1) el conocimiento matemático -recordemos su relación con los
pitagóricos en su viaje a la Magna Grecia- y 2) la ley moral.
Buscar una solución al problema del conocimiento es preguntarse por el ser de las
cosas y en esta reflexión Platón desarrollará la teoría de las Ideas, la más importante de toda
su filosofía.
La teoría de las ideas es el eje central de la filosofía platónica, de su teoría del
conocimiento y de su metafísica y de las demás ramas de su filosofía. Esta doctrina se fue
desarrollando poco a poco en el espíritu de Platón: a) En los diálogos de juventud todavía no
aparece esta, aunque si los presupuestos: la tendencia del joven Platón a buscar una ciencia
más alta, la búsqueda de lo que de verdad tiene importancia para el hombre (el Bien absoluto)
b) En el Crátilo aparecen los estadios previos a la teoría de las ideas. c) Su aparición tiene
lugar en el Menón y su exposición clara la encontramos en el Banquete, en el Fedón, en la
República, en el Fedro. En su última época Platón intenta explicar por la teoría de las Ideas el
mundo de las apariencias. Walter Kranz afirma: "No existe una teoría de las Ideas concebida
como un sistema cerrado, sino sólo como una dirección límite en el investigar de Platón"61

Este es el centro del pensamiento platónico: el descubrimiento de la existencia de una

realidad suprasensible, es decir de una dimensión suprafísica del ser. Hasta ahora los
filósofos de la naturaleza habían tratado de explicar los fenómenos y la realidad apelando a
un principio () de tipo físico y mecánico (agua, aire, fuego, tierra, calor, frío,
condensación, rarefacción...). Anaxágoras había hablado de un Nous universal para explicar
las cosas, pero no supo aprovechar esta intuición y siguió dando un peso importante a las
causas físicas tradicionales. El fondo del problema es precisamente este ¿las causas de tipo
físico y mecánico son las verdaderas causas o simplemente "con-causas", es decir causas al
servicio de otras más elevadas? Platón buscará las causas de lo que es físico y mecánico más
allá del mundo físico-mecánico.

Platón se aleja, como hemos visto, del conocimiento sensible y se desplaza hacia el
plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar con el intelecto y con la mente
exclusivamente. Establece una distinción entre el conocimiento racional y la opinión
basándose en su distinción fundamental entre percepción y saber. Conocimiento racional y
opinión son las dos facultades fundamentales del alma. El conocimiento racional sigue el
camino del Ente; la opinión, que es el resultado de nuestras percepciones sensibles, va tras el
mundo visible, que cambia continuamente. Los sentidos son incapaces de captar la estructura
matemática de la realidad, las esencias inteligibles, estas sólo pueden ser captadas por la
razón.
En la base del pensamiento socrático estaba la identificación del saber con el saber
conceptual; ahora bien este saber conceptual no puede venir únicamente de las percepciones
61 Citado por W. CAPELLE, o.c. p. 153.
sensibles. Por ejemplo, )Cómo podríamos deducir de las percepciones el concepto de
igualdad? No vemos nunca dos objetos totalmente iguales, vemos objetos visibles que nos
parecen iguales pero que no son la igualdad en sí misma. Si yo quiero explicar por qué es
bella una cosa no puedo recurrir únicamente a elementos físicos, como el color, la figura, etc.
estos son con-causas no la verdadera causa. Por tanto hay que buscar una causa superior, que
al ser verdadera causa será algo superior no sensible, sino inteligible. Esta sería la idea de lo
bello en sí, que, mediante una cierta participación, hace que las cosas sensibles sean bellas. El
alma humana, en su existencia supraterrena, contempló el mundo de las ideas, al encarnarse
en un cuerpo humano olvidó estos conocimientos, que quedan en el alma como dormidos y se
despiertan de nuevo cuando contemplamos objetos que presentan cierta semejanza con las
Ideas. Por tanto, todo conocimiento es una reminiscencia de lo que el alma contempló en su
existencia anterior.
Con la teoría de las ideas la realidad queda dividida en dos grandes sectores o planos
62
del ser :

1) Por una parte, el mundo superior, eterno, supraceleste, en el que se hallan las ideas,
que son entidades reales, subsistentes, perfectísimas, puras, inmateriales, eternas e
inmutables, inmóviles, invisibles a los ojos y sólo perceptibles por la inteligencia. Son
verdaderas entidades reales. Son las razones objetivas y los modelos de todas las cosas, el
fundamento de toda verdad y de la certeza absoluta.

2) Por otra parte tenemos el mundo cósmico, visible, en el que hay que distinguir dos
regiones: la región celeste el conjunto de las esferas celestes donde están situados los astros y
los planetas, la morada de los dioses, de los demonios y de las almas separadas (este mundo
celeste está contiguo al mundo de las ideas); y el mundo físico terrestre, que es el mundo de
los seres visibles y sensibles, móviles, sujetos a cambio, a la generación y a la corrupción,
compuesto por los cuatro elementos materiales.
Veamos lo que dice Platón:

- ¿Y acaso no es verdad que, mientras estas cosas mutables las puedes ver,
tocar o percibir con los otros sentidos corporales, en cambio aquellas otras
que permanecen siempre idénticas no hay otro medio para captarlas si no es
mediante el puro razonamiento y la mente, porque estas cosas son invisibles y
no se pueden captar con la vista?
- Es muy cierto lo que dices, respondió.
- Supongamos, por tanto, si quieres -agregó él- dos especies de seres:
una especie visible y otra invisible.
- Supongámoslas, respondió. –
Y que la invisible permanezca siempre en la misma condición y que la visible
nunca permanezca en la misma condición.
- Supongamos esto también, dijo.

Todo el pensamiento posterior quedará condicionado por esta distinción: ya sea en la

medida en que se la acepte o en la medida en que se la rechace. A partir de Platón se puede
hablar de "material" e "inmaterial", "sensible" y "suprasensible", "físico" y "suprafísico". Y
es a la luz de la reflexión platónica como los filósofos anteriores son materialistas.

* ¿Qué son las ideas?

62 Cfr. FRAILE, G. o.c. p. 304.
 Las ideas de Platón serán las causas no físicas de las cosas. La palabra "idea", o
"eidos" ( quiere decir figura, aspecto, forma y también equivale a especie. Las
ideas no son simples conceptos, es decir representaciones puramente mentales, no son
simples pensamientos, sino que son entidades, substancias, son el verdadero ser de las cosas,
la esencia de las cosas, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Lo que la "cosa es en sí
y por sí". Las ideas carecen de cualidades sensibles, son totalmente trascendentes, son
esencias eternas, independientes del pensamiento humano, y separadas de todas las cosas;
únicamente ellas son “Ente”, en oposición al mundo sensible, que se mueve en una continua
apariencia. Las ideas son el sentido o fundamento perfecto del ser de las cosas sensibles.
El ser verdadero, que la filosofía venía buscando desde Parménides, no está en las
cosas, sino fuera de ellas: en las ideas. Estas son unos entes metafísicos que encierran el
verdadero ser de las cosas. A las ideas se aplican los predicados tradicionales del ente:
inmutables, unas, eternas, no tienen mezcla de no-ser, no están sujetas al movimiento, ni a la
corrupción.
Para el amigo de la sabiduría lo único verdaderamente valioso es el conocimiento de
las ideas; ellas son la meta más elevada de todos los anhelos y de todas las acciones de los
hombres.

El conjunto de las ideas con sus características, tal como las hemos descrito, forma lo
que Platón llama el hiperuranio63, un lugar supraceleste (también lo llama llanura de la
verdad). Se trata de una representación mítica, de una imagen, que indica el mundo no
espacial de lo inteligible. Este lugar supraceleste y las ideas sólo son captados por la parte
más elevada del alma, es decir, por la inteligencia.

Este mundo de las ideas está constituido por una multiplicidad: hay ideas de todas las
cosas (ideas de valores estéticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas realidades
corpóreas, ideas de los distintos entes geométricos y matemáticos, etc...)
Con la distinción de los dos planos del ser (sensible e inteligible) se supera la antítesis
entre Heráclito y Parménides. El cambio y el continuo fluir es lo característico de lo sensible;
la inmutabilidad es lo propio del ser inteligible 64. Aún quedan por resolver otros dos grandes
problemas de la filosofía eleática: cómo puede existir lo múltiple y como puede existir un
"no-ser". Se trata de dos problemas conectados de forma estrecha, porque poseen el mismo
fundamento.
En el Parménides Platón pone en crisis la concepción de la unidad, tal como la
entendían los eleáticos. Lo Uno no puede pensarse de modo que excluya a lo múltiple, lo uno
no existe sin los muchos y viceversa. En el Sofista ofrece la solución a la posibilidad de la
existencia de la multiplicidad. En este diálogo afirma que Parménides tiene razón cuando
afirma que no existe el no-ser, entendido este como negación absoluta del ser; pero se
equivoca cuando cree que esta es la única forma de no-ser. Existe el no-ser como diversidad,
como alteridad; es decir, toda idea para ser la que es debe no ser todas las demás. Cada idea
tiene una determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el sentido de que para ser lo
que es debe no ser todas las demás. Por tanto, en toda idea o concepto están unidos el Ente y
el no-Ente. Todos los conceptos participan del Ente y del no Ente, aunque de manera diversa.
63 Este "lugar hiperuranio" se trata de una representación mítica, de una imagen que
indica un lugar que no es en absoluto un lugar. Lo supraceleste constituye la imagen del
mundo no espacial de lo inteligible. G. REALE, historia de la filosofía. p. 143.

64 Cfr. G. REALE Historia del pensamiento…. p. 130.

 Platón también supera a Parménides al admitir una quietud y un movimiento ideales
en el mundo inteligible: cada idea es de modo inmóvil ella misma; desde un punto de vista
dinámico, sin embargo, constituye un movimiento ideal hacia las demás ideas, en la medida
en que participa de otras o, por el contrario, excluye la participación de otras.

Los problemas de la teoría de las Ideas.

1) Un primer problema que se plantea es la relación entre el mundo de las ideas y el

mundo fenoménico. ¿Cómo concebir la relación entre el mundo de las ideas y el mundo
sensible de las cosas?
Hasta ahora la filosofía de la naturaleza para explicar el surgir de las cosas había
recurrido a principios causales, pero no finales. Este era un camino equivocado, sólo la teoría
de las ideas podía explicar las causas últimas de los fenómenos (esta es la idea que expone en
el Fedro)
Las cosas sensibles tienen una cierta semejanza con las Ideas y deben a estas lo que
son ¿cómo, pues, concebir esta dependencia originaria? Dirá Platón que las cosas participan
de las Ideas. Una cosa puede participar de varias ideas. Esta idea de participación es lo que
Platón llamó (. Por ejemplo, la nieve es blanca y fría, porque participa de la idea de
blanco y de frialdad. La idea se manifiesta en la correspondiente cosa sensible, como ocurre
con la presencia de una persona en su retrato, o de un cuadro original en una copia.

Si las ideas son inmutables y por tanto inmóviles, inertes, trascendentes, y al mismo
tiempo son causa de las cosas sensibles, entonces sólo pueden ser concebidas como tales bajo
una presuposición: concibiéndolas como causas finales. Y para que estas ideas trascendentes
puedan obrar sobre el mundo animal y material admite Platón la existencia de una apetencia o
aspiración inconsciente (al modo de los procesos espirituales que tienen lugar en el alma
humana) en la naturaleza irracional que la empuja a parecerse a las Ideas (este es el sentido
del discurso sobre el amor en su obra el Banquete)

Platón se preguntaba por el ser de las cosas y resulta que no tienen ser por sí, sino que
lo tienen recibido por participación de otra realidad que está fuera de las cosas (las ideas). Ha
descubierto el ser de las cosas. El ser es lo que hace que las cosas sean 65, y encuentra que este
ser no se confunde con las cosas, sino que está separado de ellas. Ha encontrado el ser, pero
no sabe lo que las cosas son. Se queda en las ideas, pero no llega a explicar las cosas, no
elabora una metafísica. El concepto de participación es completamente insuficiente; porque )
qué es la participación?, )cómo están presentes las ideas en las cosas?

2) Un segundo problema es la delimitación del mundo de las ideas y la relación mutua

entre ellas. Como ya hemos dicho el mundo de las ideas está constituido por una
multiplicidad y hemos visto también como Platón había puesto en crisis la concepción
eleática de la unidad del ser. Platón concibió el mundo de las ideas como un sistema
organizado y estructurado jerárquicamente, en el que las ideas inferiores están implicadas en
las superiores, hasta llegar a la idea del vértice de la jerarquía, que es condición de todas las
demás pero que ella no está condicionada por ninguna. En la República afirma que este
principio que se halla en el vértice es la Idea del Bien.

65 Parménides había descubierto el ente, es decir las cosas en cuanto son y Platón
descubre el ser, es decir, lo que hace que las cosas sean
 Una de las dificultades que subyace para comprender las relaciones entre las ideas es
que Platón dejó sin precisar la delimitación de este mundo de las Ideas. No nos habla en su
obra de una clasificación completa y sistemática de las Ideas. Otro problema que se plantea es
el de la relación de las Ideas entre sí. Platón intentó resolver este problema en el Sofista.
Concibe esta relación como algo puramente lógico; por tanto sólo la dialéctica puede decidir
sobre que Ideas están en relación mutua y cuales no. Pero expuso únicamente las bases
fundamentales para una ordenación del mundo de las ideas, no un sistema completo. No creó
un sistema de lógica, ni tampoco su terminología. Esto será obra de Aristóteles.
Aunque Platón soluciona sólo parcialmente el problema de la sistematización del
mundo de las ideas, este mundo no carece de un lazo de unión, al concebirlo como regido por
una finalidad suprema, por un principio teleológico: la idea de Bien.

La idea de Bien66.

La idea de Bien está en lo más alto de la jerarquía de las ideas. Ella es la suma de
todas las causas finales, es la última y más profunda razón del universo. La Idea de Bien es al
mundo de las ideas lo mismo que el Sol al mundo sensible. Es el fundamento que convierte a
las ideas en cognoscibles y a la mente en cognoscente y, además, la causa del ser y de la
substancia. Es la que hace que las demás sean ideas, pero ella no es ni sustancia ni esencia; no
es el ser, sino algo más allá del ser; constituye la razón de todas las cosas. Es la razón y el
fundamento de todo ser y conocer y, por lo tanto, se convierte en lo incondicionado y
absoluto, que está por encima del ser. A veces, a este Bien absoluto lo llama Dios. Pero no se
trata de una divinidad personal, a la Idea de Bien le faltan todos los atributos de la
personalidad.
La Idea de Bien es la más universal de todas, es la última y más elevada finalidad del
mundo. En el Banquete, el Bien absoluto se identifica con la belleza absoluta.

El conocimiento de la idea de Bien por parte de los hombres es muy distinto del que
se tiene de las otras ideas. Para conseguir este conocimiento es necesario un prolongado
esfuerzo dialéctico, aunque el conocimiento del bien no puede ser conseguido únicamente por
el esfuerzo humano. Sólo a algunas pocas "naturalezas divinas" se les participa este
conocimiento inesperadamente. Este ultimo y supremo conocimiento es una intuición
inmediata, súbita y que posee connotaciones religiosas de experiencia mística. Sobre el Bien
trató Platón con sus discípulos en el ámbito de la escuela y es lo que estos recogieron y
pusieron por escrito en la obra Acerca del Bien. El principio supremo, que es llamado Bien en
la República, en las doctrinas no escritas recibía el nombre de Uno.

b) Génesis y estructura del cosmos sensible.

En el Timeo nos ofrece información sobre el origen del mundo físico. Platón habla de
tres entidades reales y distintas67, que existen desde toda la eternidad: el mundo perfectísimo
e inmutable de las ideas, debajo de las cuales existe el Demiurgo, ser divino, inferior a las
ideas, que vivía feliz disfrutando de su contemplación; la materia mudable o receptáculo
sensible (que Platón llama chora), en la que se agitan todos los elementos mezclados y en
completo desorden, se halla a merced de un movimiento informe y caótico parecido al caos
66 Cfr. REALE, G., historia del pensamiento. pp.131-133; CAPELLE, W., o.c.
pp.163-166.

67Cfr. REALE, G., historia del pensamiento... p.133s.

primigenio de las cosmogonías míticas y en medio de ambas el espacio, amplio lugar vacío,
que servirá al Demiurgo para colocar y distribuir su obra según vaya modelando la materia
conforme al arquetipo de las Ideas. El espacio recibe todas las cosas y, sin embargo, no tiene
ninguna figura semejante a cuantas entran en él. Es eterno e indestructible. No tiene ninguna
forma ni figura porque debe recibir en sí toda clase de seres. (Cfr. Timeo 50b).

Hay tres géneros de ser: lo que se hace, aquello en lo cual se hace y aquello a
semejanza de lo cual tiene origen lo que se hace68

El mundo físico procede de las ideas, que actúan como principio formal y de un
principio material, un principio ilimitado e indeterminado de carácter físico. El Demiurgo, un
Dios hacedor, que piensa y que quiere, toma como modelo el mundo de las ideas y plasma la
chora de acuerdo con dicho modelo y de este modo genera el mundo físico.
El mundo inteligible es eterno, el Artífice también es eterno, en cambio el mundo
sensible elaborado por el Demiurgo, es algo que ha nacido, es decir algo que ha sido
engendrado.
¿Por qué ha querido el Demiurgo engendrar el mundo? El Artífice divino ha generado
el mundo por bondad y amor al bien. El Demiurgo hizo la obra más bella posible, animado
por el deseo del bien; este mundo es el más hermoso y el más perfecto logro de la razón
eterna; el mal y lo negativo que sigue habiendo en este mundo se deben a la materia sensible
en la que sigue habiendo un cierto margen de caos que no puede ser reducido.

Digamos, pues, por qué razón el Artífice produjo y ordenó este Universo. Él
era bueno y en alguien bueno jamás nace la envidia por algo. Al estar exento
de envidia, quiso que todas las cosas se parecieran a él lo más posible. (...)
Queriendo que todas las cosas fuesen buenas en lo posible, y ninguna fuese
mala, comenzó a ordenar el caos primitivo, introduciendo orden en el
desorden, para hacer una obra óptima y pulquérrima conforme a relaciones
musicales.69

Platón concibe el mundo como algo vivo e inteligente, porque lo concibe como
perfecto y juzga que lo viviente y lo inteligente es más perfecto que lo no viviente y lo no
inteligente. Por eso concibe el mundo animado, dotado de alma y de intelecto. Lo primero
que hizo fue crear el Alma del mundo para que fuese el principio de la vida y del movimiento
ordenado del Universo. Para ello mezcló los tres elementos: lo idéntico (, lo diverso
() y la esencia (). Después, con toda la masa amorfa de elementos (aire, agua,
tierra y fuego), hizo con ellos una gran esfera, por ser la forma más perfecta y le dio un
movimiento de rotación sobre sí mismo. Este resultante es una especie de divinidad visible y
dioses visibles son también las estrellas. Este mundo está perfectamente constituido, no está
sujeto a la corrupción, ha tenido un origen pero no perecerá. Este mundo sensible existe en el
tiempo, que para Platón es la imagen móvil de lo eterno. Esto implica generación y
movimiento.
El mundo sensible es un cosmos, orden perfecto, porque simboliza el triunfo de lo
inteligible sobre la necesidad ciega y el caos de la materia informe por obra del Demiurgo.

c) La concepción del hombre. La doctrina del alma.

68 Timeo, 50d.

69 Timeo 29, 30.

 Junto a la teoría de las Ideas, la del alma constituye una parte fundamental de la
filosofía platónica. La doctrina platónica del alma tiene influencias procedentes de la mística
órfica y del pitagorismo,
En el concepto platónico del alma se unen dos concepciones diferentes: el alma como
principio vital, y, por tanto, como principio del movimiento, y por otra parte, el concepto
místico del alma que se refiere a nuestro Yo personal.
Toma de los mitos griegos y de Empédocles las ideas fundamentales para explicar el
origen del alma y su destino. El alma tiene un origen divino; a consecuencia de una culpa
cometida (así se dice en el Fedro) o debido a una ley universal (según el Timeo) se encarna
en un cuerpo, que es su cárcel y del que se libera con la muerte, después de un proceso de
transmigración por diversos cuerpos de hombres o animales y recibirá un premio o un castigo
conforme a su comportamiento aquí en la tierra. Tiene, pues, una concepción dualista del
hombre. Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque fundamentalmente somos alma.
La muerte corporal es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de su cárcel.
.
AY yo no me maravillaría si Eurípides estuviese en lo
cierto cuando dice: )Quién podría saber si el vivir no es morir,
y el morir no es vivir?, y que nosotros, en realidad, quizás
estamos muertos. Ya he oído decir, por hombres sabios, que
nosotros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba
para nosotros@ (Gorgias)

Platón utiliza diferentes imágenes para describir la relación entre el alma y el cuerpo: la
imagen del jinete y el caballo, la del piloto y la nave. La facultad más importante del alma es
su capacidad de conocer (el intelecto), con la que se pone en contacto con el mundo de las
Ideas, al que pertenece.
El alma tiene una situación intermedia entre los dos mundos (el inteligible y el
sensible) al ser de origen divino está emparentada con el mundo de las Ideas, pero ella no es
Idea. Al estar dentro de un cuerpo perecedero, este le pone trabas y sumerge el alma en una
multitud de deseos y necesidades, oscureciendo su recuerdo del esplendor del ser eterno
contemplado una vez y la hace caer en una multitud de culpas y errores y, a menudo le hace
olvidarse de su elevado origen. El cuerpo es la raíz de todo mal. A no ser que despertada por
el mundo exterior, surja en ella el deseo de lo eterno, en forma de un intenso deseo, de un
eros, que le permita reconocer su origen y su situación de encadenamiento a un cuerpo mortal
y así liberarse de los impulsos y placeres de este cuerpo y “purificarse”, apartándose de lo
terreno y dirigiéndose hacia lo eterno. Platón habla de la “huida del cuerpo” y la “huida del
mundo”, que significa huir del mal del cuerpo y del mundo a través de la virtud y del
conocimiento para hacerse semejante a Dios, medida de todas las cosas.
Esta vuelta del alma a lo eterno la expresó Platón con extraordinaria fuerza en el
“mito del la caverna”.

El conocimiento de lo eterno, de las Ideas, significa para el alma una verdadera

divinización. El camino del verdadero conocimiento es el de la dialéctica. Sólo el filósofo, el
amante de la sabiduría y de lo eterno, que vive en la búsqueda incesante de lo eterno, puede
llegar a la contemplación de la idea de Bien y puede esperar que su alma se vea libre del ciclo
de las transmigraciones.
La meta de la vida humana no será la limpieza ritual de las sectas órficas, sino la
purificación (del alma intelectual de los defectos del cuerpo y de los sentidos. La
suprema obligación moral del hombre es el cuidado del alma, que no es otra cosa que
purificación del alma. Tal purificación se lleva a cabo cuando el alma, transcendiendo los
sentidos se posesiona del mundo de lo inteligible y de lo espiritual, uniéndose a él como a
algo que le es similar y connatural.
La purificación coincide, por tanto, con el proceso de elevación hasta el supremo
conocimiento de lo inteligible (purificación mediante la ciencia y el conocimiento del que ya
habían hablado los pitagóricos). Este proceso de conocimiento racional es un proceso de
conversión moral, porque el conocimiento nos lleva desde la falsa dimensión del ser hasta la
verdadera. Por tanto, “conociendo” es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se
eleva. En esto reside la verdadera virtud.
Esta alma es inmortal, de ello hablará en el Fedón, la República y el Fedro. Las
pruebas principales de la inmortalidad del alma se fundan en su simplicidad e inmaterialidad
y en su adecuación con las ideas eternas y con la verdad, que es conocida por el alma. El
alma es capaz de conocer las cosas inmutables y eternas, pero para poderlas captar debe tener
una naturaleza afín a las Ideas (sólo lo semejante puede ser conocido por lo semejante).
Puesto que el alma se parece extraordinariamente a lo eterno, que sólo puede captarse por el
pensamiento, es también ella imperecedera.
Platón narra a través de numerosos mitos cual va a ser el destino del alma después de
la muerte del cuerpo.70 El objetivo de estos mitos consiste en hacer creer, en formas diversas
y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas verdades profundas a las que no se
puede llegar con el puro logos.

El mito del carro alado, que Platón narra en el Fedro trata de explicar la causa del
descenso de las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su
afinidad con lo divino. En su origen el alma estaba próxima a los dioses y vivía una vida
divina y debido a una culpa cayó a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un carro alado
tirado por dos caballos y conducido por un auriga. Los caballos de los dioses son igualmente
buenos, pero los dos caballos de las almas humanas son de razas diferentes: uno es bueno, el
otro malo y se hace difícil conducirlos. El auriga simboliza la razón, los dos caballos
representan las partes irracionales del alma (la concupiscible y la irascible). Las almas forman
el séquito de los dioses, volando por los caminos del cielo y su meta consiste en llegar, junto
con los dioses, a la cumbre del cielo para contemplar el mundo de las ideas. Pero esta es una
empresa ardua y difícil por causa del caballo de raza mala que tira hacia abajo. Las almas que
no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad se amontonan, sin lograr ascender por la cuesta
que lleva hasta la cumbre del cielo, chocan entre sí, riñen y en la pelea se les rompen las alas
y caen a la tierra. Mientras el alma logra contemplar el Ser no cae a tierra y continúa viviendo
con los dioses. La vida humana a la que da origen el alma al caer, resulta moralmente más
perfecta o menos dependiendo de lo que haya contemplado la verdad. Al morir el cuerpo, el
alma es juzgada y, durante un milenio, recibirá premio o castigo de acuerdo con lo que haya
hecho. Después del milésimo año volverá a reencarnarse. En el Fedro aparece una novedad:
pasados diez mil años, todas las almas recuperarán sus alas y regresarán a la compañía de los
dioses.

70 Cfr. G.REALE, historia del pensamiento. pp. 145ss.

 Mediante este mito explica Platón cómo el hombre conoce71 el mundo inteligible. Dirá
que el conocimiento es anamnesis o reminiscencia (, una forma de recuerdo, un
reemerger de algo que ya existe en la interioridad de nuestra alma, como hemos estudiado
anteriormente. El alma lo único que debe hacer es extraer de sí misma la verdad que posee
substancialmente y desde siempre. De esta manera surgía en nuestra alma, a la vista de
figuras hermosas, el recuerdo de la hermosura original contemplada una vez, y que nos llena
de nostalgia hacia las ideas eternas72.
En esta doctrina de la anamnesis se puede ver el influjo del orfismo y de la doctrina
pitagórica de la transmigración de las almas, así como la influencia del método mayéutico de
su maestro Sócrates.
Partes del alma.

Ya en la filosofía presocrática se habla de dos poderes anímicos diferentes: un poder

racional y un poder irracional. En el libro de la República Platón distingue tres partes en el
alma (al ver la relación entre el Estado ideal y el individuo humano): una parte intelectual o
racional (; este alma racional, tiene por misión dirigir las operaciones superiores
del hombre, es de naturaleza divina y por medio de ella el hombre conoce las ideas; y otra
parte irracional; esta última con dos funciones: a) la voluntad (), el alma pasional o
irascible, es la fuente de las pasiones nobles y generosas b) y la parte concupiscible
(), alma concupiscible, de ella provienen los apetitos groseros y las pasiones
inferiores.
Platón intenta probar esta división del alma partiendo de las observaciones
psicológicas hechas por él. Cada una de las tres partes del alma encierra un sentir, un
imaginar y un apetecer peculiar de cada una de ellas, sin embargo esto no aparece muy
elaborado en la doctrina platónica, como tampoco la relación de las partes del alma con los
tres modelos de conocimiento. En el Timeo se localizan las partes del alma en distintas partes
del cuerpo: la racional en el cerebro, la voluntad en el corazón y el apetito cerca del hígado.
No podemos olvidar que en Platón el interés psicológico está cruzado siempre por
problemas éticos. Lo verdaderamente valioso es la parte racional que tiene que dominar sobre
las otras dos.

Esta distinción de tres partes en el alma plantea un problema que no queda resuelto en
la filosofía platónica: el de la unidad del alma, otro problema es ¿cómo se compagina la triple
división del alma con la inmortalidad? En el Fedón dirá que sólo la parte racional es inmortal;
las otras dos, asociadas a esta al entrar el alma racional en el cuerpo, perecen de nuevo con la
muerte corporal.
Este descubrimiento de las tres partes del alma lo aprovecha Platón para distinguir
tres tipos fundamentales de hombres, según la parte que domine en ellos: los deseosos de

71 Entre los sofistas, la erística había negado la posibilidad de la investigación y del

conocimiento. No se puede buscar ni conocer aquello que todavía no se conoce, porque, aún
en el caso de que fuese hallado no podría ser reconocido, al carecer del instrumento necesario
para ello. Tampoco es posible buscar aquello que ya se conoce, porque ya es conocido. G.
REALE, historia del pensamiento... p. 136.

72 Aquí está el origen del "amor platónico", que no es otra cosa que el anhelo del
alma hacia lo eterno o la aspiración de los filósofos hacia el conocimiento verdadero de las
esencias contempladas una vez y el deseo ineludible de imitar esas esencias. Cfr. W.
CAPELLE, o.c. p. 154.
saber (), los ambiciosos () y los avariciosos
(, de los cuales los amantes del placer () forman una especie
determinada. Y existen también tres tipos de pueblos.
Este descubrimiento platónico de las tres facultades del alma jugará un papel
importante en la psicología antigua.

d) Ética y política

La ética platónica se encuentra bajo el influjo de Sócrates; en su primer período fue

plenamente intelectualista: Aquien sabe lo que es el bien, obrará bien también@, por tanto,
nadie hace algo malo de forma voluntaria, sino sólo por ignorancia. Se preocupó, al igual que
su maestro, por la investigación de los conceptos éticos. Comparte también con Sócrates la
preocupación por la salvación del alma. La ética platónica está en estrecha relación con la
teoría de las ideas, ya que la verdadera virtud se apoya en el verdadero conocer, que sólo es el
de las Ideas. Además, el pensamiento ético de Platón tiene una dimensión comunitaria, social.
ATodos los hombres aspiran a la felicidad@ (Eutidemo 278e) Hay dos clases de vida:
Ala entregada al placer ( y la consagrada a la sabiduría (y a la práctica de la
virtud@73. El ser humano se encuentra, pues, ante una encrucijada y tiene que decidirse por
uno de los dos.
Aquellas artes, habilidades u ocupaciones del hombre que tienen como fin lo
agradable, el placer, son falsos y engañosos (entre estas falsas artes está la retórica, que sólo
busca persuadir sin intentar enseñar la verdad). Las artes y las ciencias verdaderas buscan el
verdadero saber y aspiran al bien de los hombres.

Ahora bien, aspirar al placer y a lo agradable, no es posible sin perjudicarse a sí

mismo o a los demás. Por tanto, no puede ser feliz aquel que tiene como meta en la vida el
placer y se encuentra continuamente en oposición consigo mismo y con sus conciudadanos.
El injusto será siempre desgraciado, aunque posea riquezas, poder, estima y placeres.
Verdaderamente feliz sólo lo puede ser aquel que huye de la injusticia y que busca el bien.
Estas ideas de Platón son una auténtica revolución en la sociedad de su época.
Pero, en ¿qué consiste ese bien que debe buscar todo hombre en su obrar? Es bueno el
hombre que posee la virtud (), un alma sólo puede ser buena cuando impera en ella un
cierto orden y armonía, y cuando habita en ella también la prudencia y las demás virtudes.
A Platón le preocupó el tema de la esencia de la virtud que, durante mucho tiempo,
ocupó el centro de su reflexión ética. Por su naturaleza sólo puede darse una virtud: el
conocimiento del bien, que se denomina de modo diverso dependiendo del campo al que se
oriente este conocimiento y de la acción que lo acompañe. Quien posee una de las virtudes
capitales posee las restantes. Se plantea también el problema de si la virtud puede enseñarse y
llega al convencimiento que esta puede enseñarse si lo hace un buen maestro.

Distingue entre virtud verdadera (sólo la posee el filósofo y descansa en el

conocimiento de las ideas) y virtud habitual (se apoya en la opinión, es la virtud tal y como la
entiende el común de los hombres)74. Esta distinción de dos clases de virtudes es muy
importante, porque aquí aparece, por primera vez una debilitación de su punto de vista

73 G. FRAILE, o.c. p.381.

74 Esta distinción aparece por primera vez en el Menón y posteriormente en el Fedón

y en otros diálogos. Cfr. CAPELLE, W., o.c. p.177.
intelectualista con respecto a los conceptos éticos fundamentales. Otra debilitación del
intelectualismo la encontramos en su concepción de las cuatro virtudes cardinales, tal como la
encontramos desarrollada en la República.

La concepción platónica de las virtudes está en estrecha relación con la división

tripartita del alma. Cada una de estas partes tiene que estar regida por una virtud. La parte
sensual ha de estar regida por la templanza (, a la parte afectiva corresponde la
fortaleza ) y la parte racional tiene que estar dotada de prudencia
(). Pero estas tres partes son elementos de una unidad y están relacionadas
entre sí; la justicia () es la virtud suprema que rige esta relación. La justicia
consiste en que cada una de las tres partes del alma hace los suyo; ninguna de las partes
sobrepasa sus posibilidades, porque es la razón quien domina.

Platón sostiene expresamente la libertad de la voluntad del hombre. El hombre es

responsable de sus acciones y omisiones. Y el estado tiene que castigar al malhechor por el
mismo y por la sociedad, a pesar de que en la maldad misma y en la infelicidad subsecuente
se encierra el castigo más grande. La pena no es para hacer expiar al malhechor, sino para
mejorarlo y atemorizar a los demás.

En Platón, como ya hemos dicho anteriormente, se da una evolución en su pensamiento

ético, de tal modo que se va alejando y va superando el intelectualismo en su concepción de
la virtud. Se pone de manifiesto, además de lo dicho anteriormente, en su idea de la esencia
del valor (, se puede seguir esta evolución desde el Protágoras hasta Las Leyes (En
el primero, el valor es una firmeza que descansa en la inteligencia, un conocimiento de lo
terrible frente a lo que no lo es, en Las Leyes, atribuye esta virtud también a las fieras y a los
niños. El valor se apoya en una determinada constitución que concede la naturaleza 75). Cada
vez va superando más el intelectualismo y así, llega a concebir la maldad como una lucha de
las distintas potencias del alma entre ellas o con los impulsos y afectos. Por tanto, la maldad
ya no es falta de inteligencia. Nadie hay malo, pero uno se hace malo a causa de ciertos
estados patológicos del organismo y a causa también de una educación defectuosa.

La República: concepción platónica del estado y de la política.

Platón desde joven tiene deseos de influir en la política y en el gobierno del Estado,
pero ya hemos visto como todos los intentos de poner en práctica sus ideales políticos
fracasaron.
A partir del Gorgias va madurando el pensamiento político de Platón, que encuentra
su pleno desarrollo en la República, el Político y las Leyes.
Para Platón sólo es un verdadero hombre de estado aquel que pone como la meta más
elevada y única de su vida el favorecer a sus conciudadanos, trabajando en su educación
moral y en su formación. El verdadero arte de la política es el arte que se cuida del alma y la
convierte en la más virtuosa posible. Por eso, sólo si el político se transforma en filósofo 76
puede construir la verdadera ciudad, es decir, el Estado auténticamente fundamentado sobre

75 Puede verse también esta evolución en su concepción del placer ()Cfr. W.

CAPELLE, o.c. p. 179s.

76 Tengamos presente el antiguo concepto de filosofía del mundo griego como

conocimiento integral.
el supremo valor de la justicia y del bien. Construir la ciudad quiere decir conocer al hombre
y el lugar que éste ocupa en el universo. Según Platón, el Estado 77 no es más que una
ampliación de nuestra alma78, una reproducción en grandes dimensiones de nuestra psyche.
El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autárquico, es decir, no se basta a sí
mismo y necesita de los demás79. Teniendo en cuenta esto Platón introduce en su Estado
ideal, descrito en la República80, el principio de la división del trabajo y que todo ciudadano
practique la profesión para la que, por su disposición natural, parezca más adecuado.
Así, establece tres clases dentro de la Polis: 1) la de los campesinos, artesanos y
comerciantes; 2) la de los guardianes, y 3) la de los gobernantes o regentes (que han de ser
los filósofos). Esta división de los ciudadanos coincide con la división tripartita del alma
establecida por Platón. Y además hay una perfecta correspondencia entre las virtudes del
alma individual y las virtudes de la ciudad.

1) La mayoría de los ciudadanos pertenecen al primer grupo, son la clase productora y

en ellos predomina la parte concupiscible del alma. Esta clase es buena cuando vive la virtud
de la templanza, que consiste en un cierto orden, dominio y disciplina de los placeres y
deseos y en someterse a las clases superiores, a las que tiene que sostener económicamente.

2) El segundo grupo, el de los guardianes, está constituido por aquellos en los que
predomina la parte irascible (volitiva) del alma. La virtud de este grupo es la fortaleza o la
bravura. Su misión es proteger la ciudad de los enemigos exteriores y vigilar y preservar el
orden. Evitar que haya demasiadas riquezas en la clase productora o demasiada pobreza,
procurar que la educación se imparta a todos...

3) El grupo de los gobernantes, son aquellos en los que predomina la parte racional
del alma y, por tanto, saben amar a la ciudad más que los demás. Su virtud propia es la
Sabiduría y deben ejercitarse en el conocimiento del Bien. El Bien es el primer principio, del
que depende el mundo de las ideas; el Demiurgo ha creado el mundo físico porque es bueno;
y el Bien, una vez más, es considerado como el fundamento de la ciudad y de la actuación
política.

La virtud capital será la justicia, que consiste en la armonía entre las otras tres
virtudes, es decir cuando cada ciudadano y cada grupo social realizan lo mejor posible las
funciones que le son propias y hacen aquello que por naturaleza y por ley están llamados a
hacer. La justicia es la garantía y la salvaguardia del bien común. (Cfr. República 430c )

77 El estado platónico es la polis griega tradicional, la única forma de sociedad

posible.

78 En la filosofía platónica la esencia del hombre se reduce a su alma, como ya hemos

visto.

79 Tengamos presente, para comprender la concepción platónica del estado, que el

individuo humano coincide con el ciudadano, es decir cuando Platón piensa en el hombre
individual lo concibe como miembro de la ciudad.

80 La República de Platón será el primer diseño de una utopía del que tenemos
constancia.
 Un tema de capital importancia en la ciudad perfecta es la educación81. Para Platón el
Estado tiene como tarea suprema y exclusiva la educación moral de los ciudadanos. La
educación de la clase productora no presenta grandes problemas ni requiere una actuación
especial, ya que las artes y oficios se adquieren mediante la práctica. En cambio es de capital
importancia la educación de los guardianes, clase de la que han de salir los filósofos
gobernantes.

La educación de los guardianes de la República tiene un doble aspecto: uno es la

educación en relación con las Musas, que actúa sobre el entendimiento y otro es la educación
gimnástica, que actúa sobre la voluntad, ayudando a fortalecerla. Corresponde al estado
vigilar y controlar la educación de los guardianes para que esté en consonancia con la moral
más estricta y con la más pura religiosidad. La educación de los guardianes tiene que ayudar
a cultivar las virtudes que esta clase necesita para poder cumplir con su misión. Estas son el
valor (, la prudencia (, el autodominio (, la constancia
(, la solidaridad entre los ciudadanos, la veracidad... Una formación lo más
completa posible en estos dos campos ayuda a unir equilibradamente las dos potencias del
alma: la inteligencia y la voluntad.

La educación ha de evitar que los guardianes se conviertan en déspotas y tiranos de la

población. Los hombres y las mujeres82 de esta clase han de recibir idéntica educación y
ocupar cargos idénticos (ya que la única diferencia entre ambos sexos está en que el hombre
engendra y la mujer da a luz).
De la clase de los guardianes nacen los filósofos regentes, los gobernantes, su poder
es ilimitado y puesto al bien de la comunidad. Es de gran importancia, por tanto, la selección
y la formación de estos gobernantes83 y han de poseer las cualidades del auténtico guerrero y
del auténtico filósofo.

Los miembros de las dos clases superiores han de buscar sólo el bien de la
comunidad, no pueden tener propiedad privada y viven en campamentos. Están prohibidos
los matrimonios, se establece la comunidad de mujeres y de los hijos. El gobierno de la
ciudad es el que elige para cada hombre las mujeres más convenientes, así se consigue
"mejorar la especie". Los hombres mejores, tanto en lo corporal como lo espiritual se han de
unir a las mejores mujeres. Los hijos han de ser apartados enseguida de sus padres para ser
criados y educados en los lugares oportunos, sin que conozcan a sus propios padres. En
cambio, al estamento de los productores si les está permitida la propiedad privada, el
matrimonio y la familia.

El intento de Platón es crear una gran familia en la que todos se amasen como padres,
madres, hijos y hermanos. De este modo pretende evitar las divisiones, que es el mal mayor
para una ciudad, y reforzar los lazos de unidad entre los ciudadanos, se eliminarían así las
81 Platón estaba convencido de la importancia capital de la educación. Todo depende
de una recta y buena educación. Además será el primero que pone las bases de una educación
obligatoria por el Estado y para el Estado.

82 Platón establece los mismos derechos y deberes para las mujeres y para los
hombres.

83 Puede verse el proceso de selección y formación en W. CAPELLE, o.c. pp. 188-

191.
razones que alimentan el egoísmo y barreras de lo "mío" y lo "tuyo" para dar paso a lo
"nuestro".
El comunismo platónico significó una profunda reacción contra el individualismo de
Pericles y surgió, como un producto abstracto, del idealismo ético de Platón, pero no tiene
nada que ver con el comunismo moderno, que es totalmente materialista y está orientado
hacia la economía y hacia la política social.

Para Platón, esta República, encarnación de la justicia, es la más feliz y el modelo más
perfecto de Estado. El creía que tal República era posible, puestas determinadas condiciones.
Este edificio intelectual de Platón se sustenta en la creencia inconmovible en el poder de las
ideas, en la posibilidad de enseñar la virtud y en la bondad innata de la naturaleza humana.
Este es un estado esencialmente conservador, constituye una aristocracia, un dominio de los
mejores. Es un estado que oprime al individuo en lo más íntimo de su personalidad al
suprimir el derecho al matrimonio, la familia y la propiedad privada.

Después de la República Platón se volvió a ocupar de los temas políticos en sus obras
el Político y en las Leyes. No se retracto del proyecto de estado presentado en la República,
pero presenta algunas ideas que servirían para la construcción de un "Estado segundo", es
decir un estado que tenga en cuenta a los hombres tal y como son y no sólo como deberían
ser. En el estado real la ley escrita está por encima del soberano. Es necesario elaborar una
constitución escrita ya que el gobernante ideal no aparece nunca en realidad.

AYa que es difícil encontrar el rey ideal, el poder del monarca debe sustituirse
por el imperio de la ley@ (Político 302)

En las Leyes no quiere ya colocar el poder absoluto en manos de uno o de unos pocos,
sino limitar la fuerza del gobierno por medio de una legislación general.

AUn Estado en que la ley depende del capricho del soberano y por si misma
no tiene fuerza, está, a mi juicio, muy cerca de su ruina. En cambio, donde la
ley es señor sobre los señores, y éstos son sus servidores, allí veo florecer la
dicha y prosperidad que los dioses otorgan a los Estados@ (Leyes 715)

En este estado real o segundo desaparece el comunismo de mujeres y el matrimonio es

obligatorio para todos, pasada una determinada edad (35 años) los solteros deberán pagar un
impuesto. La religión aparece como rectora de toda la vida. Los hombres son propiedad de
los dioses y las leyes de la ciudad deben establecerse conforme a las prescripciones divinas.
El ateísmo es el delito más grave. Dios es la medida de todas las cosas y la norma suprema
para regular las relaciones entre los ciudadanos y los estados.

e) Dios y lo divino en Platón.

Se puede considerar a Platón como el iniciador de la Teodicea en occidente, en la

medida en que ha descubierto la categoría (lo suprasensible) gracias a la cual se hace
pensable lo divino. Ahora bien, Platón no concibe una divinidad única sino múltiple, pero
esta es una constante en el pensamiento griego. El monoteísmo llegará a occidente a través de
la Biblia.
En la teología platónica es necesario distinguir también entre lo divino impersonal (el
mundo de las Ideas, la Idea de Bien) y los dioses personales. La Idea de Bien, situada en la
cumbre de la jerarquía de lo inteligible, es divina, pero no es un Dios personal. El Demiurgo,
en cambio posee rasgos personales, pero es jerárquicamente inferior al mundo de las ideas.
Los astros y el mundo concebidos como inteligentes y animados, también son dioses creados
por el Demiurgo. Junto a estos dioses Platón conserva algunas divinidades del antiguo
politeísmo tradicional. Ser, ser viviente y ser divino son para Platón conceptos equivalentes.
Todo cuanto existe es "divino" en alguna manera. Lo divino para Platón es una noción
amplísima, difusa, difícil de precisar, dentro de la cual caben innumerables divinidades
particulares. En el libro de Las Leyes, Dios es la medida de todas las cosas.

f) A modo de conclusión. El mito de la caverna84.

En el libro VII de la República se encuentra el mito más importante de Platón: el mito

de la caverna. Podríamos decir que es el mito que mejor expresa todo el pensamiento
platónico.
Imaginemos unos hombres que viven en una caverna cuya entrada está abierta hacia
la luz en toda su anchura y con un largo vestíbulo de acceso. Imaginemos que los habitantes
de esta caverna tienen las piernas y el cuello atados de tal modo que les impide darse la vuelta
y que, por tanto, sólo pueden mirar hacia adelante, hacia el fondo de la caverna. Imaginemos
también, que a escasa distancia de la entrada de la caverna se levanta un muro de la altura de
una persona y que detrás de esta pared caminen otros hombres (del todo ocultos por ella) que
llevan sobre los hombros diversas estatuas de piedra y de madera, que representan toda clase
de objetos; y que detrás de estos arde una inmensa hoguera. Los hombres que pasan al otro
lado del muro hablan entre sí y, por efecto del eco, sus voces retumban en el fondo de la
caverna.
Aquellos hombres de la caverna sólo pueden ver las sombras que se proyectan en el
fondo de la caverna y oír el eco de las voces. Al no haber visto jamás otras cosas, creerían
que aquellas sombras constituían la única y verdadera realidad y también creerían que las
voces del eco eran las voces producidas por aquellas cosas. Supongamos que uno de estos
hombres consigue soltarse de las ligaduras y salir fuera de la caverna. Le costaría
acostumbrarse a la nueva situación. Una vez acostumbrado vería las estatuas moviéndose por
encima del muro, y por detrás el fuego y comprendería que se trata de cosas mucho más
verdaderas que las que antes veía y que ahora le parecen sombras. Supongamos que este
hombre sale de la caverna, más allá del muro. Al principio quedaría deslumbrado por el sol.
Luego, al irse acostumbrando, vería las cosas en sí mismas y por último vería la luz del sol y
comprendería que éstas son las únicas realidades y que el sol es causa de todas las demás
cosas visibles.

¿Qué significa este mito?

1) Los distintos grados ontológicos de la realidad, es decir, los géneros del ser sensible
y suprasensible, junto con sus subdivisiones: las sombras de la caverna son la mera apariencia
sensible de las cosas y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la divisoria entre las
cosas sensibles y suprasensibles. Las cosas que están más allá del muro simbolizan el
verdadero ser, las ideas y el sol simboliza la Idea de Bien.

2) El mito simboliza, también, los grados del conocimiento, en sus dos especies y en
sus dos grados. La visión de las sombras representa la imaginación, la visión de las estatuas la

84 Tomado de G. REALE, historia de la filosofía. p.165-166.

creencia. El paso desde la visión de las estatuas hasta la visión de los objetos verdaderos y la
luz del sol representa la dialéctica en sus diversos grados y la pura intelección.

3) En tercer lugar este mito simboliza el aspecto ascético, místico y teológico del
platonismo. La vida en la caverna es la vida en la dimensión de los sentidos y de lo sensible,
mientras que la vida en la dimensión del espíritu es la vida a plena luz. El paso desde lo
sensible a lo inteligible está específicamente representado como una liberación de las
ataduras, una conversión. La visión suprema del sol y de la luz en sí es la visión del Bien y la
contemplación de lo divino.

4) Este mito también manifiesta una concepción política. El filósofo habla de un

regreso a la caverna de aquel que se había liberado de las cadenas, y tal regreso tiene como
objeto la liberación de las cadenas que sujetan a quienes habían sido antes sus compañeros de
esclavitud. Este regreso es el regreso del filósofo político, quien -si siguiera sus propios
deseos- permanecería contemplando lo verdadero. En cambio, superando este deseo,
desciende para tratar de salvar también a los demás. El verdadero político no ama el poder ni
el mando, según Platón; sino que usa el mando y el poder como un servicio, para llevar a
cabo el bien.

Al hombre que vuelve a la caverna le costará adaptarse a las sombras, de nuevo, al

haber contemplado la luz. Le costará readaptarse a los antiguos hábitos de su compañeros de
prisión, se arriesgará a no ser entendido por estos, a ser tenido por un loco y quizás se
arriesgue a ser asesinado. Esto es lo que le sucedió a Sócrates. Sin embargo el hombre que
haya visto la Idea de Bien tendrá que correr este riesgo y sabrá hacerlo.

g) La Academia Antigua85.

La Academia, fundada por Platón, perdurará hasta el 529 d. C. Estaba bien organizada
y constituía una comunidad de investigación y de enseñanza. La finalidad de la escuela era
formar hombres nuevos capaces de renovar el Estado. Mientras vivió el maestro la Academia
estuvo regida por el principio de que el conocimiento vuelve mejores a los hombres y, por
tanto, también a la sociedad y al Estado. Se pueden distinguir tres fases en el desarrollo de la
Academia: la antigua, la media y la nueva.

Entre los inmediatos sucesores de Platón no hay ninguna personalidad sobresaliente,

ninguno de ellos llegó a la altura de su maestro, excepto Aristóteles, pero este abandonó la
Academia a la muerte de Platón. A pesar de esto, Atenas sigue siendo el centro de la vida
filosófica hasta el fin del la Antigüedad, gracias al prestigio de Platón.

Los conductores de la Academia se mantienen fieles a muchas de las ideas platónicas,

como sucede con la mística de los números, de influencia pitagórica, que propugnó el último
Platón. En otros puntos, en cambio, se llevan a cabo profundas desviaciones, como en la
teoría de las Ideas, en la teoría del conocimiento, en la metafísica... Se puede decir que
perdieron la amplitud enciclopédica del platonismo y desarrollaron aspectos parciales,
acabando por desvirtuar su espíritu y su carácter.

85 Cfr. G. FRAILE, o.c. pp.576ss; G. REALE, o.c. pp.167s; W. CAPELLE, o.c. pp.
207-210.
 Los dos representantes más importantes de la Academia Antigua son Espeusipo,
sobrino del maestro, y Jenócrates, que tuvo una especial influencia porque dividió la filosofía
en tres partes: 1) física, 2) ética y 3) dialéctica.
 TEMA 5. ARISTÓTELES.

1. VIDA Y OBRAS.

Con Aristóteles la filosofía griega alcanza su plenitud y entera madurez. Desde

entonces comienza su decadencia y no vuelve a alcanzar una altura semejante; ni siquiera es
capaz el pensamiento griego de conservar la metafísica aristotélica, le falta la agudeza y la
comprensión para los problemas filosóficos en la dimensión profunda que los había planteado
Aristóteles.
Se puede decir que, junto con Platón, Aristóteles es la mayor de las figuras de la
filosofía griega e incluso de toda la historia de la filosofía. Ningún autor ha tenido tanta
influencia en el desarrollo posterior de la filosofía como Platón y Aristóteles.
Aristóteles ha sido el descubridor de un amplio abanico de cuestiones metafísicas, a él
debemos muchos de los conceptos filosóficos que maneja el intelecto humano desde hace
siglos para pensar el ser de las cosas; es el creador de la lógica, ha poseído todo el saber de su
tiempo y donde ha puesto la mano ha dejado su huella.

VIDA. Aristóteles era de la zona de Macedonia, nació en Estagira el año 384/83 a. C.

Su padre se llamaba Nicómaco, médico y amigo del rey de Macedonia Amintas II (padre de
Filipo de Macedonia) y su madre Phaestis. Durante su infancia es probable que viviese en
Pela, ciudad donde estaba la corte. Quedó huérfano muy joven y fue educado por Próxeno de
Atarneo, que a los diecisiete años lo envía a Atenas para que complete su educación en la
Academia de Platón, donde permaneció durante veinte años hasta la muerte del maestro. Allí
maduró y consolidó Aristóteles su vocación filosófica de manera definitiva. En la Academia
entró en contacto con los científicos más famosos de su época. Durante su tiempo de la
Academia, Aristóteles captó la esencia de los principios filosóficos de Platón y los defendió
a través de algunos escritos. Al mismo tiempo los sometió a una profunda revisión. Al morir
Platón, Aristóteles abandona la escuela, dirigida ahora por Espeusipo, y se instala en Asia
Menor, primero en Aso (de cuyo príncipe -Hermias- era amigo), donde funda una escuela en
unión con otros platónicos (Erasto y Coristo) consejeros del príncipe. Allí permaneció unos
tres años (desde el 347 al 344). Luego se traslada a Mitilene, en la isla de Lesbos impulsado
por Teofrasto, donde realizó investigaciones sobre ciencias naturales. En el año 342
Aristóteles se casó con Pitia, sobrina e hija adoptiva del rey Hermias, de la que tuvo una hija.
Al morir esta se unió a Herpiles, de la que tuvo un hijo, Nicómaco, que murió joven en la
guerra.

En el 343/42, comienza un nuevo período en la vida del estagirita. Filipo, el

Macedonio lo llamó a su corte y le confía la educación de su hijo Alejandro, que tenía trece
años (personaje que tendrá una enorme influencia en el mundo griego y en todo el Oriente
medio). Fue grande la influencia de Aristóteles sobre Alejandro, aunque discrepaban en el
punto de la fusión de la cultura griega con la oriental, que Aristóteles no creía conveniente, y
en la helenización de los pueblos bárbaros. En este ámbito el genio político del discípulo
supera al maestro, abriendo nuevas perspectivas. Aristóteles permanece en la corte de
Macedonia hasta que Alejandro subió al trono (año 336 a. C.)

En el año 335/34 a. C. Aristóteles regresó a Atenas, donde alquiló unos edificios junto
a un pequeño templo consagrado al dios Apolo Liceo, de donde viene el nombre de la escuela
aristotélica: el Liceo. Como Aristóteles enseñaba mientras paseaba por el jardín vecino, a su
escuela se le llamó también "Peripato" (paseo) y sus seguidores fueron los "peripatéticos". El
Liceo se contrapuso a la Academia y durante un período de tiempo oscureció a las demás
escuelas filosóficas. Estos fueron los años más fecundos en la producción de Aristóteles,
cuando se llevaron a cabo y se sistematizaron los tratados filosóficos y científicos que han
llegado hasta nosotros.

En el año 323 a. C., después de la muerte de Alejandro, hubo en Atenas una fuerte
reacción antimacedonia, que también afectó a Aristóteles, culpable de haber sido maestro del
gran emperador. Se trasladó a Calcis, en la isla de Eubea, donde poseía bienes heredados de
su madre y deja a Teofrasto la dirección del Liceo. Falleció el año 322 a. C., después de unos
pocos meses de exilio.

OBRAS86. Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grandes grupos: los

exotéricos, destinados al gran público y compuestos en forma de diálogo, y los esotéricos,
filosóficos o acromáticos, que trataban de cuestiones más profundas y se dirigían solo a los
núcleos reducidos del Liceo, su forma era la del curso o lecciones, y a veces se conservan
como simples apuntes. El primer grupo de escritos se ha perdido en su totalidad, sólo
conservamos pequeños fragmentos y algunos títulos. Tal vez el primero de estos escritos
fuese Grillo o de la Retórica, en el que Aristóteles defendía la postura platónica frente a
Isócrates, y los últimos, el Protréptico y De la filosofía. Otros escritos juveniles son: Acerca
de las ideas, Acerca del Bien, El Eudemo o del alma.
Han llegado hasta nosotros la mayor parte de las obras de escuela, que versan sobre la
problemática filosófica y sobre algunas ramas de las ciencias naturales, estos escritos fueron
ordenados y publicados por Andrónico de Rodas en el s. I a.C. Hay que tener en cuenta que
entre los escritos aristotélicos se encuentran muchos apócrifos, y que en muchos casos los
libros están hechos en colaboración con sus discípulos y redactados por estos a partir de los
apuntes de clase.

DIVISIÓN DE LAS CIENCIAS87. Aristóteles usa la palabra filosofía en un sentido

amplio y en un sentido restringido. En sentido amplio entiende por filosofía las ciencias
teóricas y distingue así la filosofía física, matemática y teológica. Bajo el punto de vista de la
finalidad distingue la filosofía teórica o teorética, práctica y poética88 (lo que nosotros
llamamos estética), de las que se desprenden tres modos de vida.
Aunque falta en Aristóteles una división de la filosofía que comprendiese todas sus
partes y delimitase entre su concepto y el de las ciencias especializadas, dio un paso
importante al distinguir entre la filosofía primera y toda otra filosofía. La filosofía primera o
metafísica investiga el Ente en cuanto tal y las últimas causas de las cosas. Es la ciencia de lo
general, de los principios, hacia la cual pretende llevar todo lo particular dado en la

86 Cfr. FRAILE, G., historia de la filosofía. p. 191-192.

87 Cfr. FRAILE, G., o.c. pp. 445-450; MARIAS, J., o.c. p 59.

88 Poíesis, de donde viene poesía, significa en griego producción, fabricación; se trata

de una actividad que tiene un fin distinto de ella misma; v. gracia, la composición de un
poema, cuyo fin es el poema o la construcción de una casa, cuyo fin es la casa. La praxis es
una actividad cuyo fin es ella misma y no algo externo al actuar, el fin está en ella misma; v.
gracia la política. La theoría o contemplación es un modo de praxis, es la praxis suprema. La
contemplación es una actividad cuyo fin es ella misma y que tiene, además, el objeto en sí
misma; el hombre teórico no necesita nada más que su propia mente.
experiencia. Y como la divinidad es el principio de todas las cosas, Aristóteles llama a la
metafísica, teología

El Corpus Aristotelicum se abre con el Organon, instrumento; que engloba los

tratados de lógica que no se pueden englobar en ninguno de los tres grupos sino que es
anterior a todas las ciencias, a las que sirve como instrumento 89: Categorías, De
interpretatione, Analíticos primeros, Analíticos segundos o posteriores, Los Tópicos,
Refutación de los sofistas y otras obras menores.

Las ciencias teóricas o de la filosofía natural (matemática, física y metafísica). Las

principales obras de este grupo son la Física, Del Cielo, Del Mundo, La generación y la
corrupción, los Meteoros. Algunas obras de psicología como el De Anima y un grupo de
obras pequeñas recogidas bajo el título de Parva Naturalia. Y sobre todo los catorce libros
de la Metafísica o filosofía primera, la obra más famosa de Aristóteles.

Las ciencias prácticas en las que se engloban las obras relacionadas con la moral, la
economía y la política: Gran Ética, Ética Nicómaco, Ética Eudemo, la Política y de menor
importancia los tratados Económicos.

Las obras poéticas más importantes son: la Poética y la Retórica. A estas obras hay
que añadir aquellas que se refieren a las ciencias naturales: La Historia de los animales, De
las partes de los animales, El movimiento de los animales, La generación de los animales. Y,
además, un repertorio de cuestiones variadas, que se llaman los Problemas.

A partir la segunda década del siglo XX, los estudiosos de Aristóteles intentan
describir la curva evolutiva del pensamiento del estagirita gracias a la aplicación del método
histórico-genético. Después de largos y controvertidos estudios, se han logrado gran cantidad
de conocimientos acerca de los detalles de la filosofía aristotélica, se han descubierto las
relaciones de su obra con las doctrinas no escritas de Platón y con la Academia. Ha permitido
descubrir las raíces históricas concretas de la obra aristotélica, poniendo de relieve lo que
nuestro autor debe a su época y a sus predecesores. Pero no es posible establecer una curva
evolutiva del pensamiento aristotélico, como la propuesta por algunos autores como Jaeger.
La obra de Aristóteles tiene una unidad filosófica de fondo, aunque no de detalles. Esta
unidad es la que ha despertado interés en la cultura occidental.

RELACIÓN ENTRE PLATÓN Y ARISTÓTELES 90. Es importante para comprender

a Aristóteles analizar cual es su postura frente a su maestro. En el plano teórico se pueden
observar importantes coincidencias de fondo, que, a veces se han dejado de lado. Diógenes
Laercio afirmaba que "Aristóteles fue el más genuino de los discípulos de Platón". Se trata de
un juicio acertado, si lo entendemos en el sentido correcto, porque discípulo genuino de un
maestro no es aquel que repite al maestro, sino el que a partir de las teorías del maestro
intenta superarlas yendo más allá que su maestro, dentro del espíritu de este.
Se pueden señalar diferencias entre los dos grandes filósofos: Aristóteles, en las obras
esotéricas (no así en las exotéricas) abandonó el elemento místico-religioso, tan presente en
la obra platónica. Quiere así darle a su discurso filosófico un carácter más riguroso.

89 Cfr. CAPELLE, W., historia de la filosofía. p 192.

90 Cfr. G. REALE, o.c. p. 193-194.

 Una segunda diferencia estaría en que Platón se interesó por las ciencias matemáticas,
pero no por las ciencias empíricas (a excepción de la medicina). Aristóteles, en cambio,
mostró vivo interés por todas las ciencias empíricas (y escaso aprecio por las matemáticas)
Esto nos muestra que Aristóteles, además de intereses puramente filosóficos, también tenía
interés por las ciencias empíricas, del que carecía su maestro.

Una última diferencia. La ironía y la mayéutica socráticas, combinándose con una

excepcional fuerza poética dieron origen en Platón a un discurso siempre abierto, a un
filosofar que se plantea como búsqueda sin pausa y tiende a implicar y entrelazar todos los
problemas. El espíritu científico de Aristóteles le lleva a sistematizar los diferentes campos
y aportaciones del saber filosófico, a distinguir entre temas y problemas según su respectiva
naturaleza y a diferenciar los métodos con que se afrontan y solucionan los diversos tipos de
problemas.
El método aristotélico, diferente del platónico, es un método dialéctico, en el sentido
más amplio, ya que pretende analizar los conceptos metódicamente y del modo más
penetrante, y, por otro lado, extraordinariamente empírico, al pretender dar a su pensamiento
filosófico una amplia base de experiencia que descansa en una observación sistemática y
total. Además el pensamiento de Aristóteles está históricamente orientado. Él ha reconocido,
por primera vez, que todo el saber humano tiene un largo período de desarrollo antes y detrás
de sí. En su obra trata la opinión de sus predecesores y se enfrenta con ellos de una manera
crítica.

2. PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO

a) LA LOGICA

El conjunto de los tratados lógicos de Aristóteles se agrupa bajo el título genérico de

Organon o instrumento ()91. Es la primera obra en la que se estudian de forma
directa y sistemática los problemas de la lógica y esta queda constituida como disciplina
independiente. Hasta el punto que el Corpus de la lógica aristotélica ha perdurado hasta hoy
casi sin alteraciones. Es necesario decir que Aristóteles no utilizó el término lógica para
designar lo que hoy entendemos por tal (el término tuvo su origen en la época de Cicerón). El
estagirita usaba el término "analítica". Aristóteles ha sido el creador de la lógica como una
ciencia sistemática e independiente.

La lógica no la consideró Aristóteles como una parte especial de la filosofía, sino más
bien como su fundamento indispensable, su instrumento. Los axiomas y los silogismos de
cualquier clase de demostración tienen valor para toda ciencia, pero establecer y formular los
axiomas y los métodos es propio de la filosofía. Por tanto la lógica es la obra de la filosofía,
pero, al mismo tiempo, el presupuesto indispensable para toda filosofía y para toda ciencia
en general.
La lógica considera la forma que debe poseer cualquier tipo de razonamiento que se
proponga demostrar algo y que quiere tener valor probatorio. La lógica muestra como
procede el pensamiento cuando piensa, cuál es la estructura del razonamiento, cuales son sus
elementos, cómo se hace posible elaborar demostraciones y cuándo.

CONTENIDO DEL ORGANON.

91 Término introducido por Alejandro Afrodisia para designar la lógica aristotélica en su
conjunto.
 * El tratado de las Categorías, con el que se inicia la Lógica aristotélica, estudia el
elemento más sencillo de la lógica. Si tomamos una proposición cualquiera: "el niño come",
"el perro ladra" y rompemos el nexo que las une, separando sujeto y predicado, tendremos
palabras sin conexión: niño, come, perro, ladra. Aristóteles afirma:

De las cosas que se dicen sin ninguna conexión, cada una de ellas significa la
substancia, la cantidad, la cualidad, la relación. el dónde, el cuando, el estar
en una posición, el tener, el hacer o el padecer.

Estas son las categorías, que por sí mismas no afirman ni niegan nada y, por tanto, no
son verdaderas ni falsas, hasta que entran a formar parte de una proposición o juicio. La
verdad o falsedad no se halla jamás en los términos de una proposición tomados por
separado, sino en el juicio de quien los vincula y en la proposición que expresa dicha
conexión. Las categorías desde el punto de vista metafísico representan los significados
fundamentales del ser, pero desde el punto de vista lógico son los géneros supremos a los que
debe poderse atribuir cualquier término de la proposición.

* La definición. Las categorías no son meramente aquellos términos que resultan de la

descomposición de la proposición, sino los géneros a los cuales cabe reducir dichos términos
o bajo los que caen. Es decir, las categorías son algo primario e imposible de definir: no
existe algo más general a lo que podamos recurrir para determinarlas.

Las categorías son indefinibles porque son los géneros supremos y también son
indefinibles los individuos, porque son algo particular y se hallan en el extremo opuesto de
las categorías. Sólo se les puede percibir. Entre las categorías y los individuos existe toda una
gama de nociones y de conceptos y que son aquellos que constituyen los términos de los
juicios y de las proposiciones que formulamos. Todos estos términos que se encuentran entre
la universalidad de las categorías y la particularidad de los individuos podemos conocerlos a
través de la definición.
Definir es, por tanto, determinar qué es el objeto indicado por la palabra. Es "un
discurso que expresa la esencia", o "un discurso que expresa la naturaleza o la sustancia de
las cosas".
Para definir algo se requieren el “género próximo” y la “diferencia específica”. Por
ejemplo: el hombre es un animal racional. “Animal” es el género próximo al que pertenece y
“racional” la diferencia específica. La esencia de las cosas está representada por la diferencia
última que caracteriza al género.

* Los juicios y las proposiciones. Tenemos un juicio cuando se unen dos conceptos
para obtener un enunciado sobre la realidad, afirmando o negando. El juicio es el acto
mediante el cual afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. La expresión lógica de
un juicio es el “enunciado” o “proposición”, que constituye la forma más sencilla de
conocimiento.
Los juicios pueden ser verdaderos o falsos. Es verdadero cuando mediante el juicio se
une lo que está unido en la realidad o se separa lo que está realmente separado. Es falso
cuando el juicio une lo que está separado o separa lo que está unido. La proposición que
expresa un juicio siempre expresa una afirmación o negación y es verdadera o falsa92, es el
92 Hay que decir que no todas las frases constituyen una proposición que interese a la
lógica: las frases que expresan ruegos, invocaciones, exclamaciones o similares caen fuera
juicio categórico o apodíctico. Aristóteles nos da una descripción y división detallada de los
juicios y de las proposiciones, dividiéndolos en afirmativos y negativos, universales,
singulares y particulares...
La función del juicio. El concepto muestra sólo lo que algo es, pero el juicio científico
nos dice que notas de realidad se hallan o no se hallan en un objeto. El juicio avanza más en
el proceso cognoscitivo

* El silogismo. El capítulo central de la lógica aristotélica lo constituye su teoría del

silogismo, que desarrollo en los Analíticos primeros, y su teoría de la demostración científica
que estudia en los Analíticos segundos. El estagirita fue el primero en darse cuenta de la
importancia fundamental de los silogismos para nuestro pensar.

Cuando afirmamos o negamos algo, es decir cuando formulamos proposiciones, aún

no estamos razonando. Lo hacemos cuando pasamos de un juicio a otro que tengan entre sí
alguna conexión y que de alguna manera sean unos causa de los otros. El silogismo es el
razonamiento perfecto (aquel en el cual la conclusión a la que se llega es la consecuencia que
surge por necesidad de su antecedente).
El silogismo es “una forma de pensamiento a través de la cual, dadas unas
determinadas premisas, resulta necesariamente otra distinta a las dadas, sin que esta otra
necesite una ulterior fundamentación.”93
Todo silogismo está formado por tres partes o proposiciones, premisa mayor, premisa
menor (los antecedentes) y la conclusión o consecuente, y por tres conceptos o términos
distintos, uno de los cuales actúa como bisagra que une a los otros dos, el término medio. Ej.
(en el que hombre es el término medio)

1) Todos los hombres son mortales

2) Sócrates es hombre
3) Luego Sócrates es mortal.

Aristóteles, además de establecer que es un silogismo, procedió a una serie de

complejas distinciones entre las diferentes figuras posibles en los silogismos (según las
diferentes posiciones que ocupe el término medio en las premisas) y entre los diferentes
modos válidos de cada figura.

* El silogismo científico o demostrativo es otro logro fundamental de Aristóteles Este

se distingue del silogismo en general porque tiene en cuenta, además de la corrección formal
de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas y de las consecuencias. Es científico
sólo el raciocinio demostrativo, el que encierra una conclusión de necesidad lógica. La
demostración lleva a la definición y se apoya en los primeros principios, que como tales, son
indemostrables y solo pueden ser aprehendidos directa o indirectamente por el noûs.
Las premisas del silogismo científico tienen que ser verdaderas y no deben de
necesitar una demostración anterior a ellas; es decir, deben ser inteligibles y claras por sí
mismas, y más universales que las conclusiones. Nuestro saber tropieza, pues, con principios
que son indemostrables y sin embargo plenamente evidentes y más seguros que todo saber

del ámbito de la lógica y se refieren al discurso retórico o poético. A la lógica sólo pertenece
el discurso declarativo o enunciativo, el .

93 W. CAPELLE, p. 236
transmitido. A tales principios pertenecen el de no contradicción y el de exclusión de un
tercero.
El silogismo constituye un proceso deductivo, en la medida en que extrae verdades
particulares de verdades universales. Pero ¿cómo se captan las verdades universales?
Aristóteles habla de inducción e intuición.
a) La inducción es el proceso mediante el cual desde lo particular se llega a lo
universal. La inducción no es razonamiento, sino un ser conducido desde lo particular a lo
universal, por una especie de visión inmediata o de intuición, hecha posible gracias a la
experiencia.
b) La intuición es la captación pura por el intelecto de los primeros principios.

Las premisas y los primeros principios de la demostración se captan por inducción o

por intuición y no son demostrables, no son objeto de ciencia. Hay algunos axiomas o
principios que son comunes a varias ciencias y otros que lo son a todas las ciencias, como el
principio de no contradicción. Son los llamados principios trascendentales, es decir válidos
para cualquier forma de pensar en cuanto tal, conocidos por sí mismo y primeros. Son
indemostrables

b) LA METAFÍSICA.

1. Los grados del saber94. Al comienzo de los libros de la Metafísica, Aristóteles

plantea la cuestión del saber por excelencia, que es lo que él llamó filosofía primera95.
Dividió las ciencias en tres grandes sectores: a) Ciencias teóricas, que buscan el saber por sí
mismo (metafísica, física –que abarca también la psicología- y la matemática) b) Ciencias
prácticas, ciencias que buscan el saber para lograr por su medio la perfección moral c)
Ciencias poyéticas o productivas, que buscan el saber con vistas a un hacer, para producir
determinados objetos.
Afirma nuestro autor que todos los hombres tienden por naturaleza a saber. Prueba de
ello es el gusto que tenemos por las sensaciones, en especial a las provenientes a través de la
vista. Las sensaciones son el grado más bajo del saber y son comunes también a los animales.

El siguiente grado del saber es el de la experiencia, en el sentido de experiencia de las

cosas (), es un conocimiento de familiaridad con las cosas y por eso la experiencia
no se puede enseñar. Otro grado de saber más alto es el del arte o la técnica (es un saber
hacer) --. El técnico es el hombre que sabe hacer las cosas, sabe que medios se han de
emplear para alcanzar los fines deseados. El arte no nos da lo individual, sino un cierto
universal, una idea de las cosas y por ello se puede enseñar.

El arte nos da el qué de las cosas, y aún su porqué; pero solo conocemos algo
plenamente cuando lo sabemos en sus causas y en sus principios primeros. Este saber solo
nos lo puede dar la sabiduría, la Sofía (), que tiene que decir lo que las cosas son y por
qué son desde sus principios. Pero estos no son demostrables, no se derivan de nada; hace
falta una intuición de ellos, el noûs. Y así llegamos al grado supremo de la ciencia, que tiene
por objeto el ente en cuanto tal. Y a este saber, a la filosofía, llegaron los hombres por el
asombro, que es la raíz del filosofar.

94 Cfr. MARIAS, J. o.c. pp.60s.

95 Cfr. MARIAS, J., o.c. p. 60.

 2. Crítica a la teoría de las ideas. Aristóteles, en sus escritos de juventud se declaraba
partidario de la teoría de las Ideas, será en su obra De la filosofía y en la Metafísica donde
combata esta teoría central de la filosofía platónica: ninguna prueba platónica sobre la
existencia de las Ideas es evidente. Esta doctrina conduce a una serie de resultados
imposibles. Rechaza la idea de participación de las cosas sensibles en las Ideas, porque
ninguna sustancia independiente puede participar en otras. La explicación de que Las Ideas
sean los ejemplares de las cosas y que estas son como las copias de aquellas, no es más que
una metáfora poética. Es también enigmático como las Ideas podrían ser causa del
movimiento o de los cambios cualitativos. Las ideas son inadecuadas al conocimiento de las
cosas y no sirven como sustancia de ellas, ya que deberían ser inmanentes a estas; porque es
imposible que la sustancia pueda existir por sí misma, separada del existente, del que ella es
sustancia.
La teoría de las ideas sólo es una independización de lo general frente a las cosas
particulares y sensibles que es inadmisible. Lo general no puede existir como algo separado
por sí, al lado de los objetos de los cuales es lo general96.

3. Definición de la metafísica 97. Es sabido que el término metafísica no es aristotélico,

el estagirita usaba la expresión filosofía primera o teología, en oposición a la filosofía
segunda o física. Tal vez este término fuese acuñado por sus discípulos o, más tarde, con la
edición que hizo Andrónico de Rodas de las obras de Aristóteles en el s. I a.C. 98. El término
metafísica es desconocido en el occidente latino hasta el s. XII, en que lo ponen en
circulación los traductores de la escuela de Toledo.
En definitiva, la filosofía primera constituye precisamente la ciencia que se ocupa de
las realidades que están por encima de las realidades físicas.
Aristóteles definió la metafísica de tres maneras distintas:

a) Es la ciencia que considera el ente en cuanto tal (); es decir la totalidad

de las cosas en cuanto son, el ente en cuanto ente. Las demás ciencias estudian una parte de
las cosas (v. g. la botánica estudia las plantas, la matemática estudia las figuras y los
números...).
b) La metafísica es una ciencia divina en un doble sentido: si Dios tuviera alguna
ciencia sería la metafísica y en segundo lugar, que el objeto de la metafísica es Dios y lo
suprasensible, y así la llama también ciencia teológica. Desde este punto de vista la
metafísica estudia el fundamento último y suficiente del ser, que es Dios. La teología aparece
como complemento y coronación de la ontología.
c) También la define en otros lugares como ciencia de la sustancia, las causas y los
principios primeros o supremos.

¿Estamos ante tres ciencias diferentes? Aristóteles estudia a fondo este problema y
afirma la unidad de la metafísica. Esta es una ciencia única, y lo es a la vez del ente en cuanto
tal, de Dios, de la sustancia y de las causas y principios supremos. Una definición lleva a las
96 Cfr. W. CAPELLE, o.c. pp. 239s.

97 Los últimos estudios críticos han llegado a la conclusión de que el conjunto de los
catorce libros de la Metafísica no constituyen un tratado unitario y sistemático, sino una
agrupación de monografías diversas por su contenido y por su cronología.
98 Los libros de la filosofía primera fueron colocados detrás de la física, y se
llamaron tà metà tà physikà; esta denominación puramente editorial, se interpretó después
como un más allá de la física y de aquí ha nacido el nombre de esta ciencia filosófica.
otras. Quien busca las causas y primeros principios, debe encontrar a Dios, porque Dios es la
causa y el primer principio por excelencia. Preguntarse por el ser es preguntarse si existe sólo
el ser sensible o también lo suprasensible y divino. La pregunta por la sustancia conlleva la
pregunta por los tipos de sustancias ¿existen sólo las sensibles o también las suprasensibles?
La metafísica es una ciencia que tiene valor en sí misma, no responde a las
necesidades materiales, sino espirituales: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero.

4. EL ENTE. "Hay una ciencia que considera el ser en cuanto ser y las propiedades
que le corresponden en cuanto ser. No se identifica con ninguna de las ciencias particulares.
Ninguna de las demás ciencias considera el ser en cuanto ser universal, sino que, después de
haber delimitado una de sus partes, cada ciencia estudia las características de dicha parte."
Así se expresa Aristóteles al explicar lo que es la metafísica.
La metafísica se propone llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto ser, al
"porqué" que da razón de la realidad en su totalidad.

¿Qué es el ser?99 Parménides y la escuela de Elea lo habían entendido como algo

unívoco, lo cual implicaba la unicidad del Ser. Platón llevó a cabo un gran avance al
introducir el concepto de "no-ser" como diversidad o alteridad, que permitía justificar la
multiplicidad de los seres. Pero Platón no había introducido en la esfera del ser el mundo
sensible.

Aristóteles dará un paso hacia adelante que supondrá la superación de la ontología

eleática: el ser posee múltiples significados y no uno solo. Todo lo que no sea pura nada
pertenece al ámbito del ser, tanto si se trata de una realidad sensible como de una realidad
inteligible. Aristóteles llega a un resultado opuesto al de Platón, que presentaba a las ideas
como el verdadero Ente.
“El ser se dice de muchas maneras”, posee múltiples significados, afirma Aristóteles.
Ser es un concepto analógico 100 porque a pesar de sus muchos sentidos, estos tienen una
conexión entre sí, no son enteramente dispares. Por eso el ente es uno y múltiple a la vez.
Aristóteles usa el ejemplo del término "sano", que se dice de un alimento, de una medicina,
del pasear, del color del rostro y en cada caso quiere decir algo distinto: que conserva la
salud, que la produce, que la devuelve, que es indicio de ella, etc.
Cosas distintas, pero que envuelven una referencia común a la salud. La salud es la
que fundamenta la unidad analógica. Lo mismo ocurre con el ser, que tiene su unidad en la
sustancia, porque todos los modos del ente o son sustancia, o un accidente de la sustancia, o
una actividad de la sustancia; siempre y en todos los casos algo que se relaciona con la
sustancia. En todas las formas del ser está presente la sustancia.

“Pero al afirmar que el ser se dice de muchas maneras, no se quiere decir solo que hay
muchos entes, ni si quiera que hay muchas clases de entes, sino que la palabra ser significa
una cosa distinta cuando digo que algo es un hombre, o que es verde, o que son tres, o que

99 Cfr. G. REALE, historia de la filosofía. p. 199.

100 Un término es unívoco cuando tiene una significación única; v.g., hombre; y
equívoco cuando tiene una pluralidad de sentidos independientes, pero no tienen más
coincidencia que la del vocablo; v. g. la palabra gato (animal o aparato para levantar grandes
pesos)
una moneda es falsa. El es significa una cosa distinta en cada uno de los ejemplos anteriores,
aunque siempre envuelve una alusión, mediata o inmediata a la sustancia.”101
Todos y cada uno de los significados del ser comportan una referencia común a una
unidad, es decir una estructura referencial a la sustancia ().

* Los modos o significados del Ser. Aristóteles hace una enumeración que abarca
todos los posibles significados del ser y distingue cuatro modos de existir, de concebirse y de
predicarse el ser. El ser se dice de cuatro maneras: 1) El ser per se () o per
accidens () es decir por esencia o por accidentes); 2) según las categorías;
3) el ser verdadero y el ser falso; 4) según la potencia y el acto.

“El ser propiamente dicho se toma en muchas acepciones. Hemos visto que
había en primer lugar el ser per accidens, después el ser como verdadero, al
cual se opone lo falso como no-ser; además hay las categorías, por ejemplo, la
sustancia, la cualidad, la cantidad, el lugar, el tiempo y otros modos de
significación semejantes del ser. Además de estas clases de seres, hay el ser en
potencia y el ser en acto.” 102

11) "Per se" y "per accidens". Si decimos que el hombre es músico. Músico es un
accidente del hombre, algo que acontece al hombre, pero que no pertenece a su esencia. El
ser accidental es el ser casual y fortuito. Se trata de un modo de ser que depende de otro y
que, además, no está vinculado con este de manera esencial. "El ser per se dice esencialmente
el hombre es viviente, por ejemplo, no accidentalmente, sino por su esencia. Este ser esencial
se dice en diferentes acepciones, que son los modos según los cuales se puede predicar el ser.
Y estos modos son los llamados predicamentos o categorías."103

21) Las categorías. Son los diversos modos en que el ser puede predicarse. Categoría
es un predicado que se atribuye a un sujeto. El grupo principal de significados del ser, los
supremos géneros del ser.
“Las categorías tienen en Aristóteles un doble sentido, lógico y ontológico. Prima-
riamente significan una clasificación de conceptos, con vistas a su coordinación en juicios.
Pero además tienen un valor ontológico, como una catalogación de los modos reales
particulares y analógicos de ser o de las diversas determinaciones que afectan, intrínseca o
extrínsecamente, al individuo sustancial.”104
Aristóteles da varias listas de ellas y en cada una varía el número, la más completa de
ellas incluye diez: sustancia o esencia (hombre), cantidad (2 metros), cualidad (negro),
relación (mitad), lugar (en el agora), tiempo (mañana), posición (de pie), estado (calzado),
acción (come), pasión (le ayudan). El ser se flexiona en cada uno de estos modos, y quiere
decir cosa distinta en cada una de las categorías. Todas estas categorías tienen una unidad que
es la sustancia, ya que las demás se refieren a ella y se fundamentan en su ser. La sustancia
está presente en todas las restantes categorías.

101 J MARÍAS, o.c. p. 64

102 Met VI 2,1026a23;IX 10,1051a34.

103 MARÍAS, J. o.c. p. 64s.

104 FRAILE, GUILLERMO, Historia de la Filosofía (Grecia y Roma) vol. I, Ed.

BAC, Madrid 19825, p. 465.
 3º) Lo verdadero y lo falso. El ser como verdadero es aquel tipo de ser característico
de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirlas tal como están unidas en la realidad o
separarlas tal como están separadas en la realidad. El ser falso, el no-ser, aparece cuando la
mente une lo que no está unido o separa lo que está unido en la realidad. (Este tipo de ser
pertenece al ámbito de la lógica que se encarga de su estudio, ya que la verdad o falsedad se
da primariamente en el juicio).
Pero hay un sentido más radical de verdad o falsedad, que es la verdad o falsedad de
las cosas, la del ser. Así podemos decir de algo que es una moneda falsa. Aquí la verdad o
falsedad corresponde a la cosa misma. Por tanto, algo es verdadero cuando muestra el ser que
tiene, y es falso cuando muestra otro ser que no es el suyo. (en el ejemplo, cuando intenta
aparecer como moneda y en realidad es un disco de plomo) 105. La falsedad es, pues, el
encubrimiento del ser.

41) La potencia y el acto. El ser se divide según la potencia () y el acto

(). Un ente puede ser actualmente o solo una posibilidad. Un árbol puede ser actual
o en potencia (una semilla). Hemos de tener presentes dos cosas: a) que no existe una
potencia en abstracto, una potencia es siempre una potencia para un acto (una bellota de
encina tiene potencia para ser encina, pero no para ser un perro). Esto quiere decir que
ontológicamente, el acto es anterior a la potencia. Al ser la potencia de un acto determinado,
este está ya presente en aquella (la gallina está presente en el huevo o la encina en la bellota).
Y b) el ser en potencia, para existir, necesita tener cierta actualidad. La bellota es potencia de
encina pero es tiene actualidad de bellota. Por tanto, el mismo ser tiene un ser actual y un ser
en potencia de otro ente. Esto ayudará para la interpretación metafísica del movimiento y la
solución de las aporías de la escuela eleata. La potencia y el acto se dan en todas las
categorías, (puede hallarse en potencia o en acto una sustancia, una cualidad, etc.)

La idea de actualidad la expresa Aristóteles con dos términos: enérgeia () y

entelequia (). Pero estos términos no son equivalentes. El primero indica la
simple actualidad, el acto puro; entelequia significa lo que ha llegado a su fin, a su télos y por
tanto supone un proceso de actualización. Dios, que es acto puro y no tiene potencia ni
movimiento, no puede ser entelequia.

5. LA SUSTANCIA. Los modos del ser tienen una unidad analógica fundamental que
es la de la sustancia. La pregunta por el ser es en definitiva una pregunta por la sustancia:

“Verdaderamente, lo que desde los tiempos antiguos, tanto antes como ahora,
y siempre, constituye el eterno objeto de búsqueda o el eterno problema: ¿qué
es el ser?, equivale a este otro: ¿qué es la sustancia?; por eso también nosotros,
principal, fundamental y únicamente, por así decirlo, debemos examinar qué
es el ser entendido en este significado.”

La problemática de la sustancia es la más compleja y ardua de la filosofía aristotélica,

porque es el eje en torno al cual giran los demás significados del ser. Y por eso Aristóteles
define la metafísica como una teoría de la sustancia.

105 Verdad es el estar descubierto, patente y hay falsedad cuando lo descubierto no es

el ser que se tiene, sino uno aparente.
 Dos son las cuestiones fundamentales relativas a la sustancia: a) ¿existen sólo
sustancias sensibles o también hay sustancias suprasensibles? b) ¿Qué es la sustancia?

La palabra sustancia () significa haber, hacienda, bienes, aquello que se posee.
Es el conjunto de las disponibilidades de una cosa, aquello de que puede echar mano. En
segundo lugar también indica lo que está debajo, el sujeto; la sustancia es el soporte o
substrato de los accidentes, aquello que permanece detrás de la mutación y el movimiento. La
sustancia es el principio y la causa de cada cosa, el principio constitutivo de su ser; es el ser
del ser. La sustancia es la esencia necesaria, lo que hace que un ser sea lo que es.

Los naturalistas presocráticos buscaban debajo de todas las mutaciones un sujeto

inmutable, un substrato material, es la pregunta por la naturaleza (), por el principio
() de donde surge todo permaneciendo él mismo inmutable.
Los platónicos dicen que la sustancia, la esencia de las cosas está en las ideas, la
forma suprasensible.
Los hombres corrientes afirman que la sustancia es el individuo, la cosa concreta,
compuesta de materia y forma

Se pregunta nuestro autor por la estructura ontológica de la sustancia. Para explicarlo

recurre a la teoría de la materia y de la forma. No se trata de dos partes reales que se unan
para formar la sustancia, sino de dos momentos ontológicos que se distinguen en la sustancia.

* La materia ( es aquello de que está hecho una cosa, el principio constitutivo de
las realidades sensibles y sirve como substrato a la forma (la madera es la materia de la
mesa). Pero la materia por sí misma es potencialidad indeterminada y sólo puede actualizarse
mediante una forma.

* La forma ( es lo que hace que algo sea lo que es (quo quid est o
también quod quid erat esse). Es el principio que determina, actualiza, realiza la materia,
constituye aquello que es cada cosa. No se trata de la forma al modo de la idea platónica (una
forma supraceleste, trascendente), sino de una forma que es elemento constitutivo intrínseco
de la cosa misma. La forma no se ha de entender en sentido geométrico exclusivamente, sino
como lo que confiere el ser.
Materia y forma no pueden existir separadas, solo se encuentra la materia informada
por una forma y la forma informando una materia.

* El ente concreto es el compuesto de materia y forma, compuesto hilemórfico y se

llama también synolon (). Se trata de una unidad metafísica que sólo es
descomponible en el pensamiento y cuyos dos elementos nunca se presentan en la realidad
separados uno del otro. Sin embargo materia y forma no son para Aristóteles sólo
abstracciones subjetivas del pensamiento analítico, sino entidades absolutamente reales.

“El universal es forma, pero no está, como las ideas platónicas, separado de las cosas,
sino presente en ellas, informándolas (...) Así queda explicado por primera vez el problema
de la relación de las ideas o especies con las cosas individuales, que Platón intentó en vano
aclarar con el concepto insuficiente de participación.”106

106 J. MARÍAS, o.c. p. 68.

 Desde el punto de vista empírico, el individuo concreto, el compuesto de materia y
forma se puede llamar sustancia primera (este hombre, esta encina), la sustancia por
excelencia. En cambio desde el punto de vista teórico y metafísico, la forma es principio,
causa y razón de ser y en relación con ella, el compuesto es principiado, causado y fundado.
En este segundo sentido hemos de decir que la forma es la sustancia por excelencia. En
conclusión, lo concreto es la sustancia por excelencia; en sí misma y por naturaleza, la
sustancia por excelencia es la forma. Y por otro lado, si el compuesto agotase el concepto de
sustancia en cuanto tal, no sería pensable como sustancia nada que no fuese un synolon. Así
Dios y lo suprasensible no podría ser sustancia.

Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en un grado mayor, y la forma es

ser, en el sentido más elevado del término. La forma, dirá Aristóteles, es la causa primera del
ser, en la medida que informa la materia y da fundamento al compuesto. Por eso dirá
Aristóteles que la forma es la “causa primera del ser”, en la medida que informa la materia y
da fundamento al compuesto.
Hay una estrecha relación entre la materia y la forma, y la potencia y el acto. La
materia es potencia, simple posibilidad que se actualiza informándose, no tiene realidad por sí
misma. La forma es acto o actualidad de esa capacidad de la materia. El compuesto o synolon
es mezcla de potencia y acto.
Dios y los seres inmateriales son acto puro, no tienen materia y están exentos de
potencialidad. El acto es ontológicamente superior a la potencia, porque constituye el modo
de ser de las sustancias eternas.

* Las causas (Recordemos que Aristóteles define la metafísica como la ciencia que se
ocupa de los principios y causas primeros o supremos). El análisis del proceso del devenir
debía llevar a Aristóteles necesariamente al estudio de las últimas causas de todo devenir.
Estas son cuatro, que ya habían sido vislumbradas confusamente por sus predecesores:
material, formal, eficiente y final.
La causa material es la materia, aquello de que algo está hecho. La causa formal o
forma es lo que informa un ente y hace que sea lo que es. La causa eficiente es el principio
primero del movimiento o del cambio, es quien hace la cosa causada. La causa final es el fin,
el para qué.
Las dos primeras, la materia y la forma que constituyen todas las cosas y de las que ya
hemos hablado, son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vista estático. Al
considerarla en su devenir, no basta con estas dos, son necesarias las otras dos causas. La
causa eficiente es el principio primero del movimiento o del cambio, es quien hace la cosa
causada, pone en marcha todo el proceso del devenir, a través de la acción desde fuera. La
causa final indica el fin, el para qué. La causa formal y final coinciden con frecuencia.

Por ejemplo, si consideramos un hombre, desde el punto de vista estático este se

reduce a materia (carne, huesos...) y a forma (alma). Desde una perspectiva dinámica nos
preguntamos "cómo ha nacido", "quién lo ha engendrado" o "por qué se desarrolla y crece".
La causa eficiente o motora (los padres que lo han engendrado) y la causa final, la finalidad o
el objetivo al que se encamina el devenir del hombre.

6. La sustancia suprasensible. DIOS.

Veamos cual es el procedimiento que sigue Aristóteles para demostrar la existencia de

la sustancia suprasensible. Las sustancias son las realidades primeras, todos los demás modos
del ser dependen de la sustancia. Si todas las sustancias fuesen corruptibles, no existiría nada
que fuese incorruptible, si embargo, afirma Aristóteles, el tiempo y el movimiento son
incorruptibles. El tiempo es eterno, siempre habría un antes y un después de la posible
generación o corrupción del tiempo, pero ese antes y después no es otra cosa que tiempo. Lo
mismo cabe decir del movimiento, porque el tiempo según Aristóteles no es más que una
determinación del movimiento.
¿Cómo puede existir un movimiento o un tiempo eterno?, sólo en el caso de que
subsista un primer principio que sea su causa, responde el estagirita. Y ¿cómo debe ser este
principio, para ser causa de un movimiento eterno?
*Si el movimiento es eterno el principio del movimiento tiene que ser eterno.
* El principio debe ser inmóvil, porque sólo lo inmóvil es causa absoluta de lo móvil.

Todo movimiento presupone dos cosas: un motor y un móvil y todo lo que está en
movimiento es movido por otro. El movimiento del mundo es sin principio ni fin, es eterno y
en segundo lugar, en todas las cosas que se mueven el motor último es inmóvil 107, de lo
contrario tendríamos una cadena infinita de motores y móviles, lo cual es absurdo y no
llegaríamos a comprender nunca el origen real del movimiento. Por tanto debe existir un
Principio absolutamente primero e inmóvil del que dependa el movimiento de todo el
universo. Este es el motor inmóvil, la sustancia suprasensible.
Este primer motor es Dios. En el libro XII de la Metafísica afirma que Dios es el
primer motor inmóvil.
Ese motor inmóvil que es Dios debe estar exento de potencialidad, es decir debe ser
pura actualidad sin ninguna potencialidad. Dios es la forma absolutamente pura, libre de toda
materia y la más excelsa de todas las formas. Es el fin el télos de todos los movimientos. Es,
por tanto, el sumo de realidad, el ente cuyas posibilidades son todas reales. El Dios de
Aristóteles es el momento absoluto del mundo. Su misión es hacer posible el movimiento y
sobre todo la unidad de este. Es el que hace que haya universo pero no es su creador 108. En él
coinciden la última causa motora, la causa formal y final del mundo. Este acto puro, esta
forma sin ninguna materia es el espíritu absoluto ()

¿Cómo llega a realizarse el movimiento a través del primer motor inmóvil y alejado
de todo lo sensible?, ¿Existe algo que logre mover sin moverse él mismo, en el ámbito de las
cosas que conocemos? Aristóteles responde señalando como ejemplo el objeto del deseo y de
la inteligencia. El objeto del deseo es lo bello y lo bueno: lo bello y lo bueno atraen la
voluntad del hombre, sin moverse para nada ellos mismos. Del mismo modo, sin moverse, lo
inteligible mueve la inteligencia. Análogamente el primer motor, que es la meta final de todo
el Cosmos (estamos pues ante una causalidad final y no eficiente), mueve como un ser amado
atrae al amante y por medio de lo cual lo así movido mueve a lo demás.

Dios atrae y por eso mueve como perfección que es. Al tocar Dios la bóveda celeste,
causa, por la exigencia que despierta, un movimiento circular (el más perfecto de todos los
movimientos) en la materia más próxima que se va extendiendo a todo.
El mundo, la bóveda celeste, el primer móvil también es eterno. No ha habido un
momento en el que existiera el caos. Dios por ser eterno desde siempre ha atraído como
objeto de amor al universo, el cual desde siempre ha existido tal como es.
107 Cfr. W. CAPELLE, o.c. p. 244s.

108 La idea de creación es ajena a la filosofía griega, será una de las grandes
aportaciones del pensamiento bíblico a la cultura occidental.
 El Dios aristotélico está separado del Cosmos y su eterna actividad consiste en la pura
theoría, el puro pensar la cosa más excelente, que es Dios mismo, la pura contemplación de sí
mismo. Esta actividad es pensamiento de pensamiento. Dios es la pura actualidad y con ella
la vida misma, pues la actualidad del espíritu es la vida.

“La inteligencia es aquello que es capaz de captar lo inteligible y la sustancia, y

está en acto cuando los posee. Por lo tanto, más aún que aquella capacidad, es
esta posesión lo que tiene de divino la inteligencia, y la actividad contemplativa,
es lo más placentero y lo más excelente que existe. Por tanto, si la Inteligencia
divina es lo más excelente que existe, se piensa a sí misma, y su pensamiento es
pensamiento de pensamiento.”

Para Aristóteles al igual que para Platón, lo divino designa un ámbito amplio, en el
cual entran realidades múltiples y diferentes. El primer motor inmóvil no basta para explicar,
él solo, el movimiento de todas las esferas que constituyen el cielo. Junto al primer motor
estableció otras cincuenta y cinco esferas, las cuales moviéndose con movimientos diferentes
son las que explican los movimientos de los demás astros. Estas esferas son movidas por
otras tantas inteligencias análogas al primer motor inmóvil, inferiores a él y ordenadas según
una jerarquía descendente.

El motor inmóvil es divino, las sustancias suprasensibles y los inmóviles motores de

los cielos son divinos y también es divina el alma intelectiva de los hombres. Es divino todo
lo que es eterno e incorruptible. Aunque el trata de separar el primer motor de los demás
motores. Se da en él un monoteísmo más tendencial que efectivo.

En conclusión, según Aristóteles, existe un Ser eterno, inmóvil, acto puro, exento de
potencialidad y de materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento, separado del
mundo visible, y que, sin embargo, es el origen de este y de toda clase de movimientos y la
causa eternamente activa del movimiento eterno del Cosmos. Al ser incorpóreo está alejado
de todo sufrir y de todo cambio. Dios es objeto de amor pero él no ama al universo ni a los
hombres porque no los conoce; Dios se piensa a sí mismo, pero no piensa las realidades del
mundo y de los hombres individuales, cosas imperfectas y mutables. Dios no ha creado el
mundo, sino que es más bien el mundo el que, en cierto sentido, se ha producido tendiendo
hacia Dios, atraído por la perfección
Dios es objeto de amor, pero no ama porque es inteligencia pura y esta es impasible.
Para Aristóteles, al igual que para Platón, es impensable que Dios ame algo distinto de sí
mismo (esta será una de las diferencias radicales entre el dios de la filosofía griega y el Dios
revelado por Jesucristo. Para Aristóteles y para Platón, es impensable que Dios ame algo
distinto de sí, puesto que el amor es una tendencia a poseer algo de lo cual se carece y Dios
no carece de nada)109 Los griegos desconocen el amor gratuito como don de sí mismo.

La metafísica aristotélica es una síntesis de la teoría platónica de las Ideas,

fundamentalmente modificada, y de una concepción empírica del mundo. Aristóteles criticó
la teoría de las Ideas platónicas porque estas, al estar separadas, no podían ser causa de la
existencia de las cosas ni de su cognoscibilidad. La doctrina del compuesto de materia y
forma es la propuesta que plantea Aristóteles como alternativa a Platón. Pero el estagirita no
pretende negar la existencia de realidades suprasensibles, sino negar que lo suprasensible
109 Cfr. G. REALE, historia del pensamiento. pp 172s.
fuese como Platón afirmaba. El mundo de lo suprasensible no es mundo de inteligibles sino
de inteligencias, en cuyo vértice se halla la inteligencia suprema (Dios)110.

c) LA FÍSICA. IMAGEN ARISTOTÉLICA DEL MUNDO.

Para Aristóteles la segunda ciencia teórica es la física111 o filosofía segunda cuyo

objeto de investigación es la sustancia sensible caracterizada por el movimiento; por tanto, la
explicación del movimiento constituirá su parte principal. Coincide con el contenido de la
especulación filosófica griega de la época presocrática. Por eso comienza analizando las
opiniones de los antiguos.
El movimiento se convirtió en un problema filosófico al haber sido negado como
apariencia ilusoria por los eleatas, los pluralistas recuperan la noción, pero nadie, ni siquiera
Platón, había establecido en que consiste su esencia.

Dos eran los problemas que se debatían en la reflexión filosófica anterior: el de la

unidad del ser y la multiplicidad de las cosas y el problema del movimiento. Y ambos
confluían en la cuestión del ser y el no-ser. Aristóteles resolvía el primer problema mediante
la analogía que explicaba como el ser es uno y a la vez múltiple. El ser tiene muchos
significados. Uno de esos significados es “ser en potencia” y “ser en acto”.
El movimiento o el cambio consisten en pasar del ser en potencia al ser en acto, el
movimiento es (dice Aristóteles) “el acto o la actualización de lo que es en potencia en cuanto
tal”. Por tanto, el movimiento no supone el no-ser en cuanto nada, sino el no ser como
potencia, lo cual es una forma de ser.

La materia, que debe ser increada y eterna, es la base fundamental de todo devenir.
Pero en la realidad empírica la materia se presenta siempre en un estado informado; ninguna
materia es representable sin forma, ni ninguna forma sin materia.
La forma es, por consiguiente, tan increada y tan eterna como la materia. Si el
movimiento es paso de posibilidad a realidad, realización de la forma en la materia, y la
materia y la forma son eternas, el movimiento, la relación esencial entre ambas, también es
eterno
Todo devenir se realiza por la naturaleza () o por medio de una actividad
humana ().
Aristóteles añade otros razonamientos acerca del movimiento y establece cuáles son
las formas posibles de este y cuál es su estructura ontológica.

La potencia y el acto se referían a las diversas categorías y no sólo a la primera (la

sustancia). Por consiguiente, también el movimiento, que es paso de la potencia al acto, se
referirá a las diversas categorías. Así tenemos las diferentes formas de cambio o
movimiento112.

1) El cambio según la sustancia es la generación y la corrupción

110 Cfr. G. REALE, o.c. p. 174.

111 No confundamos la física aristotélica con la física moderna. Para nosotros la

física se identifica con la ciencia de la naturaleza en el sentido de Galileo, es decir,
interpretada cuantitativamente. En cambio, para Aristóteles la física es la ciencia de las
formas y de las esencias. Diríamos que se trata de una metafísica de lo sensible, más que de
una ciencia positiva.
 2) El cambio según la cualidad es la alteración
3) El cambio según la cantidad es el aumento y la disminución
4) El cambio según el lugar es la traslación.

El cambio en todas sus formas, supone un substrato (el ser potencial) que pasa desde
un término a otro. Una cosa no llega a ser desde el no Ente, sino desde un no Ente en cierto
sentido (v. g. la gallina nace del huevo que es no-gallina en cierto sentido). Un ente en
potencia como el huevo o la semilla tiene también una cierta actualidad, que hace posible
comerse un huevo o comerciar con el trigo (el que se come un huevo, se come un huevo en
acto, no una gallina en potencia). En todo devenir, reconoce Aristóteles, debe subyacer como
base un substrato material, sin este substrato el devenir sería completamente inconcebible,
pues un devenir de la pura nada es imposible. Cuando la potencia se actualiza, dejando de ser
posibilidad, entonces tiene lugar el movimiento. El devenir es, pues, el paso de una
posibilidad a una realidad; el relevo de la forma del substrato por otra, cuya posibilidad
subyace en la materia. Se trata pues, no del paso del ser al no ser sino de un modo de ser a
otro modo de ser.
Una última consideración, sólo los compuestos de materia y forma (la realidad
sensible) pueden cambiar, porque sólo la materia implica potencialidad. La estructura
hilemórfica de la realidad sensible es la raíz de todo movimiento.

Una vez establecido la existencia del movimiento y vinculadas a este, estudia las
realidades:
* del espacio lugar (; los objetos son y se mueven no en el no-ser, sino en un
lugar, que tiene que ser algo. Dirá nuestro autor: "El lugar, por una parte, es aquel sitio
común en el que están todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de manera
inmediata, está un cuerpo (...) y si el lugar es aquello que contiene de manera inmediata a
cada cuerpo, será entonces un cierto límite" Y dirá también: "El lugar es lo que contiene
aquel objeto del cual es lugar y que no es nada de la cosa misma que ese objeto contiene".
Por último señala el estagirita que no hemos de confundir el lugar con el recipiente. Señala
que el lugar ha de ser inmóvil. "El lugar es, pues, el primer límite inmóvil del continente"
Definición que se hizo famosa entre los filósofos medievales terminus continentis immobilis
primus. El vacío, de acuerdo con esta concepción del espacio, es impensable.

* del tiempo (), se preguntará qué es el tiempo. Para responder apela al

movimiento y al alma. El tiempo está estrechamente conectado con el movimiento y cuando
no percibimos movimiento o cambio tampoco percibimos el tiempo, por eso dirá que "el
tiempo es el número del movimiento según el antes y el después". Ahora bien, la percepción
del antes y del después supone necesariamente el alma: "Cuando pensamos los extremos
como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son dos (el antes y el
después), entonces nosotros decimos que entre estos instantes existe un tiempo." Si el alma es
el principio numerador y condición de distinción entre el número y lo numerado, entonces el
alma es conditio sine qua non del tiempo mismo.

“Cabría dudar si el tiempo existe o no, sin la existencia del alma. Si no se

admite la existencia del numerador, tampoco habrá número. El número es lo
que ha sido numerado o lo numerable. Pero si es cierto que en la naturaleza de

112 Cambio es un término más genérico que se adecua a las cuatro situaciones y
movimiento se adecua mejor a la última.
 las cosas sólo el alma o el intelecto que hay en el alma poseen la capacidad de
numerar, resulta imposible la existencia del tiempo sin la del alma.”

* del infinito, nuestro autor niega que exista un infinito en acto. Lo infinito sólo existe
como potencia o en potencia. V. g. el número es un infinito en potencia, porque a cualquier
número es posible siempre añadirle otro, sin llegar a un límite extremo. También el espacio
es infinito en potencia, porque es divisible hasta lo infinito y el tiempo es también un infinito
potencial. Aristóteles no vislumbró la idea de que lo infinito fuese una noción inmaterial, ya
que el enlazaba lo infinito con la categoría de la cantidad, que sólo es válida en el orden
sensible. Así dirá que lo finito es perfecto y lo infinito imperfecto, como los pitagóricos.

LA IMAGEN ARISTOTÉLICA DEL MUNDO. Aristóteles dividió el mundo en dos

esferas claramente diferenciadas: el mundo sublunar (el mundo terrestre) y el mundo
supralunar o celeste113. Este mundo aristotélico, desde un punto de vista temporal, es eterno.
El mundo sublunar se caracteriza por el cambio, el devenir y el perecer. En el mundo
celeste existe un orden eterno y una plena justicia y se caracteriza por un movimiento
circular. En las esferas celestiales no puede haber generación, ni corrupción, ni aumento, ni
disminución.
La diferencia entre ambos mundos reside en la diferente materia que los compone. El
mundo sublunar está formado por los cuatro elementos de Empédocles: aire, fuego, agua y
tierra. El mundo celeste está constituido por una sustancia divina, eterna, incorruptible y
completamente distinta: el éter114, al que es propio un movimiento circular ininterrumpido,
mientras que el movimiento característico de los cuatro elementos es rectilíneo. El mundo
celeste está formado por 55 esferas, que se mueven concéntricamente y en distintas
direcciones, a las que están unidos los planetas el sol la luna y las estrellas. Los planetas,
compuestos de éter, son esencias animadas dotadas de razón y divinas.

También el mundo de las cosas sensibles en la tierra se divide en dos grupos o

dominios: el mundo de la materia animada la naturaleza orgánica y el de la naturaleza
inanimada, la naturaleza inorgánica.
La palabra órgano significa instrumento, por consiguiente, que considere los seres
vivos como orgánicos quiere decir que sus cuerpos son como un órgano del alma. Aristóteles
traslada su concepción metafísica de la relación entre materia y forma a los seres animados.
El alma es la forma y, a la vez, la causa final del cuerpo. Por tanto concibe los cuerpos de los
seres vivos de una manera totalmente teleológica, al concebir el alma como el principio
estructurador de toda la forma externa de los seres y que apunta a determinados fines. “En las
obras de la naturaleza domina la norma, el sentido y la finalidad, pero no la ciega casualidad.
La causa final por la que una cosa ha sido creada o ha llegado a ser, pertenece al reino de la
belleza.”
Dentro de la vida orgánica distingue tres formas fundamentales: la nutritiva, la animal
y la intelectual. Nos sorprende la cantidad de material sobre los animales y las plantas, sobre
todos los seres vivos que logró reunir Aristóteles. Y nos sorprende también su idea del
ascenso gradual de los seres vivos hasta alcanzar su cima más alta: el hombre.
113 Estamos ante una cosmología dualista, que tuvo sus precedentes en la escuela
pitagórica, en Empédocles y en Platón.

114 Al que también se llamó "quinta esencia", porque se añade a los cuatro
elementos.
 El hombre en el Cosmos. Aristóteles asigna al hombre un puesto especial en el
Cosmos. Reconoce ciertas semejanzas entre el hombre y el animal, pero no deja de percibir la
situación especial del hombre frente a todos los seres del mundo orgánico, situación que se le
manifiesta en la misma constitución del hombre: su posición erguida y bípeda, su cabeza
alzada hacia el cielo y libre del peso del cuerpo, lo que le facilita el pensamiento, propio de su
naturaleza divina.
La diferencia fundamental, que pone de manifiesto la superioridad del hombre frente
a los animales es la capacidad intelectual, la razón. Otra distinción fundamental entre el
hombre y los animales es el lenguaje, mediante el cual expresa el pensamiento. La tercera
distinción está en que el hombre "es el único que pude conocer lo bueno y lo malo, lo justo y
lo injusto, etc. La comunidad que implica esta posesión es lo que posibilita la existencia de la
familia y del Estado". Sólo entre los seres dotados de razón y con posibilidades de expresarse
por medio del lenguaje es posible una comunidad jurídica o ética. Como consecuencia de
poseer razón es el hombre un animal con capacidad para vivir en sociedad ()

De este hecho se deducen una serie de particularidades y vivencias típicas del hombre.
Así sólo el hombre posee el sentido de la temporalidad y, por tanto, la facultad de contar.
Sólo él tiene capacidad de acordarse, de evocar sucesos y también la capacidad de elegir entre
varias opciones. el hombre es además, de todos los seres que conocemos, quien participa de
la divinidad. Es el único que puede conocer la divinidad y su poder.

d) DOCTRINA ARISTOTÉLICA DEL ALMA.

Trata de los problemas del alma en su celebre tratado De Anima (). Es

necesario tener en cuenta que este es un libro de física, por tanto la física aristotélica no solo
estudia el universo físico, sino también los seres animados e inanimados que están en el
universo.
El alma es el principio de la vida, la forma o actualidad de un cuerpo vivo, que
diferencia los seres animados de los inanimados. Nos da una definición del alma que ha
tenido éxito: "Es necesario que el alma sea sustancia, en cuanto forma de un cuerpo físico que
tiene vida en potencia; pero la sustancia como forma es una entelequia (acto); el alma, pues,
es la entelequia de un cuerpo de esa clase"; "el alma, por lo tanto, es la entelequia primera de
un cuerpo físico que tiene vida en potencia."
Los fenómenos de la vida suponen operaciones diferenciadas, así también el alma,
que es el principio de la vida, posee funciones o partes que rigen dichas operaciones y
distingue entre a) alma vegetativa (), el alma inferior, el principio más
elemental de la vida, a ella se deben la nutrición, el nacimiento y el desarrollo (las plantas
sólo poseen este alma); b) el alma sensitiva (), superior a la anterior, es la
que distingue a los animales de las plantas y sus facultades se refieren al movimiento, a los
apetitos y a las sensaciones; y c) el alma intelectiva o racional (), propia del hombre, es
la causa de superioridad de este con respecto a las demás criaturas, a ella corresponden las
facultades de carácter intelectivo: el conocimiento, la deliberación y la elección.

En sus estudios sobre el alma sensitiva investigó Aristóteles la esencia de la

percepción () y la consideró un proceso psico-físico o, más exactamente, un
cambio en el órgano de los sentidos. La realidad objetiva se reproduce subjetivamente y de
una forma fiel, en el órgano sano. La mutación que se produce en los órganos sensoriales por
el objeto externo es un movimiento que parte del objeto y que necesita la participación de un
medio adecuado. La percepción es, pues, la captación por parte del alma animal, de la forma
sensible del objeto externo, sin su materia. Cada órgano de los sentidos reproduce las
cualidades del objeto externo que caen dentro de su ámbito específico, de modo que los
distintos sentidos se refieren a cosas distintas dentro del mismo objeto. Existe además una
facultad superior común a todos los sentidos, que refiere a la misma cosa las distintas
aportaciones de los sentidos. Esta es el sentido común (). De este sentido
común surge la representación () en el alma sensitiva. Estas imágenes se conservan
en los órganos de los sentidos, en el sentido común, largo tiempo después de desaparecido el
objeto externo del campo sensorial, para que puedan ser traídas de nuevo a la conciencia
mediante la memoria. Imaginación y memoria son facultades propias del alma sensitiva o
animal. Distintos estados de este sentido común son el sueño y la vigilia.

En el alma del ser humano distingue Aristóteles, al igual que Platón, dos partes: una
parte racional y otra irracional. El espíritu humano no tiene relación con el cuerpo; preexiste
desde toda la eternidad, penetra en el cuerpo con el esperma masculino y se aparta después de
la muerte del cuerpo y del alma sensitiva. La actividad del espíritu consiste en el puro pensar.

El acto intelectivo es análogo al acto perceptivo, en la medida que es un recibir o

asimilar las formas inteligibles, al igual que la percepción era un asimilar las formas
sensibles. Explica el conocer intelectivo en función de las categorías de potencia y acto. La
inteligencia, por sí misma, es capacidad y potencia de conocer las formas puras. A su vez las
formas están contenidas en potencia en las sensaciones y en las imágenes de la fantasía. Es
preciso que algo traduzca en acto esta doble potencialidad, de modo que el pensamiento se
actualice captando en acto la forma, y la forma contenida en la imagen se convierta en
concepto captado y poseído en acto. Así distingue entre la capacidad de pensar y la verdadera
actividad intelectual del alma humana en su doctrina de las dos naturalezas del alma: la
naturaleza "activa" o creadora () y la "pasiva" (). El
entendimiento pasivo se hace, al pensar, todas las cosas y nace y muere con el cuerpo;
mientras que el activo es de tal naturaleza que obra en todo de forma parecida a como obra la
luz del sol, pues, en cierto sentido, la luz hace actuales los colores potenciales de las cosas
visibles.

“Hay, pues, un intelecto potencial, en la medida en que se convierte en todas

las cosas, y un intelecto agente, en la medida que las produce todas, y que es
una especie de estado similar a la luz: en cierto sentido, también esta convierte
los colores en potencia en colores en acto. Y este intelecto está separado, es
impasible y carece de mezcla, y posee una esencia intacta: el agente siempre
es superior al paciente y el principio es superior a la materia (...). Separado
(de la materia), es únicamente aquello que es y esto solo es inmortal y eterno.”

La afirmación según la cual el intelecto viene de fuera significa que es irreductible al

cuerpo por su propia naturaleza intrínseca y, por lo tanto, transciende a lo sensible. Significa
que en nosotros existe una dimensión metaempírica, suprafísica y espiritual. Y esto es lo
divino que hay en nosotros. Si bien el intelecto agente no es Dios, refleja los rasgos de lo
divino y sobre todo su absoluta impasibilidad.

La función del entendimiento creador es el puro pensar, en lo que Aristóteles

distingue dos campos diferentes: el reino de las últimas razones inmutables de las cosas, que
sólo pueden ser captadas por él gracias a la intuición inmediata, y el reino de las cosas, de las
posibilidades, de las relaciones, situaciones, etc. que pueden también ser de otra manera, o
sea de aquello sobre lo cual les es dado a los hombres influir.

e) LA CIENCIAS PRÁCTICAS.

Después de las ciencias teóricas aparecen las ciencias prácticas en la sistematización

del saber que hace Aristóteles. Estas ciencias prácticas hacen referencia a la conducta de los
hombres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea como individuos o como miembros de una
sociedad política. El estudio de la conducta y del fin del hombre como individuo corresponde
a la ética y el estudio de la conducta y finalidad del hombre formando parte de una sociedad
corresponde a la política.

* LA ÉTICA115.

Las obras fundamentales para conocer la ética de Aristóteles son la Ética Nicómaco y
la Ética Eudemo. Esta última es del período de la reforma platónica, cuando Aristóteles
explicó sus primeras lecciones de ética en Asos. En esta ética se preocupa por la
fundamentación metafísica de la moralidad. La Ética Nicómaco es de su época de madurez.
En esta época prescinde de la fundamentación metafísica de la Ética.
Comparte con la filosofía griega la idea de que la meta última del hombre es la
felicidad y que esta depende, en gran medida, del hombre concreto. Depende de él que se
haga bueno o malo, el que consiga o no la virtud.

El segundo punto importante de la ética aristotélica radica en que para él lo principal

no es el conocimiento de la virtud, sino que sitúa la finalidad de la ética en el ser virtuoso.
Todo depende del obrar, de las acciones morales, del obrar virtuosamente. De este depende la
felicidad y la infelicidad. La finalidad de la ética no es el conocimiento (), sino la
actuación (. La ética tiene como objeto de consideración el obrar del hombre del
que depende la felicidad o infelicidad. La ética de Aristóteles es totalmente individualista.

La causa final de todas nuestras acciones, el fin de todas las aspiraciones y obras del
hombre es el Bien y el bien supremo es la felicidad (Pero, ¿qué es la felicidad?
Hay diversidad de opiniones a la hora de responder a esta pregunta:

a) La mayoría entiende la felicidad como placer y gozo (); pero

una vida que se agota en el placer es una vida que convierte a los hombres en semejantes a
esclavos.
b) Para algunos la felicidad es el honor116 () Pero el honor es algo
extrínseco que depende en gran medida de quien lo confiere. En cualquier caso es más
valioso aquello por lo que se merece el honor que el honor mismo.
c) Para otros la felicidad reside en acumular riquezas (). Pero esta es la
más absurda de las existencias, porque la riqueza es un medio para conseguir otras cosas,
pero no es un fin en sí misma.

115 Cfr. CAPELLE, W., o.c. pp.265-271; REALE, G., historia del pensamiento., pp
184-187.

116 El honor para los hombres de la antigüedad era equivalente al éxito para los
hombres de hoy.
 d) El bien supremo que puede realizar al hombre y hacerle feliz consiste en
perfeccionarse en cuanto hombre, es decir en aquella actividad que distingue al hombre de los
demás seres. Esta es la actividad de la razón.
El hombre que quiere vivir bien, debe hacerlo conforme a la razón. Esta forma de vida
es la vida basada en la contemplación (), superior a la vida de placeres.
Pero para que esa vida sea la felicidad, es menester que ocupe realmente la vida, “porque una
golondrina no hace verano, ni siquiera un solo día: así, un solo día no convierte a ningún
hombre en bienaventurado o feliz.”
Los valores del alma son, para Aristóteles, los valores supremos; aunque los bienes
materiales también son útiles, en la cantidad necesaria. La felicidad no se basa en una
posesión pasiva, sino en la actividad propia del hombre, la felicidad es por lo tanto un modo
de “enérgeia”. Y lo que caracteriza al hombre frente a los demás seres de la creación es la
razón. Logos y enérgeia son los dos puntos de apoyo de la ética aristotélica. Estamos, pues,
ante una ética intelectualista, aunque menos acentuada que la socrática, en la que el Logos
ocupa la posición preeminente. Allí donde hay Nous puede hablarse de obrar moral. La virtud
no puede darse sin inteligencia y en segundo lugar es característico de Aristóteles la
valoración del "obrar", de la “enérgeia” moral, ya que el ser y el actuar van indisolublemente
unidos. Del obrar moral depende la felicidad, pero tal obrar no es posible sin la razón. Feliz
es el hombre que obra continuamente conforme a la virtud.

)Qué es la virtud? La respuesta a esta pregunta está relacionada con la concepción del
alma humana. Y Aristóteles distingue dos partes en el alma, una racional y otra irracional y
esta a su vez, se divide en "vegetativa" () y "apetitiva" () Sobre esta
división del alma se apoya la división de las virtudes en dianoéticas (basadas en el
pensamiento) y éticas (basadas en la voluntad).
La parte racional del alma se subdivide en dos facultades principales: la cognoscitiva
(), apta para conocer las esencias eternamente inmutables y los primeros
principios () y la reflexiva (), que apunta al dominio de las posibilidades en
el mundo visible. Así también las virtudes "dianoéticas" serán fundamentalmente dos: la
"sabiduría" () y "la inteligencia práctica", la prudencia ). La prudencia
consiste en dirigir bien la vida del hombre, es decir, deliberar con corrección acerca de lo que
es el bien o el mal para el hombre. La sabiduría es el conocimiento de aquellas realidades que
están por encima del hombre: la ciencia teórica y de, un modo especial, la metafísica. Será en
el ejercicio de esta última virtud donde el hombre alcanza la máxima felicidad y llega a rozar
lo divino.

Las virtudes éticas tienen un origen diferente al de las dianoéticas en el alma humana.
Las éticas se relacionan con los afectos, las acciones y las pasiones y dejan como
consecuencia placer o dolor. A este grupo pertenecen principalmente el valor, la ponderación
y la justicia.
La virtud ética es una determinada y duradera disposición del alma. Ocupa el punto
medio entre dos extremos, entre un exceso y un defecto y corresponde al Logos el conocer
en la realidad concreta el término medio y conocerlo teniendo en cuenta la propia
individualidad. Sin esta inteligencia práctica () no hay posibilidad de virtud ética.
El obrar virtuoso es solamente un obrar consciente, querido y consecuencia de unos
determinados presupuestos básicos.

Pero )cómo se consigue la virtud? Dirá Aristóteles que para lograr la virtud se
necesita una cierta constitución normal (), un recto aprendizaje y un afanoso esfuerzo.
Lo decisivo para la felicidad son las obras virtuosas, no los sucesos externos a la persona y
totalmente casuales. Feliz es el hombre que "obra continuamente de acuerdo con la virtud y
está provisto de abundantes bienes externos a lo largo de una vida larga". El hombre consigue
la virtud como cualidad duradera por medio de una actividad continua. La virtud es el
resultado del esfuerzo y la tenacidad en la práctica del bien. Aquí radica la importancia
enorme del hábito. En última instancia todo depende del "ethos" (hábito), de como uno ha
sido acostumbrado desde su primera juventud. No somos por naturaleza ni buenos ni malos.
De ahí la importancia de una buena educación. Por eso dirá Aristóteles que la virtud rara vez
se encuentra en los jóvenes. Hay que esperara a la madurez, después de una vida de esfuerzo
y de constancia.
Otro problema que se plantea Aristóteles en su ética es el problema de la libertad de la
voluntad y si el hombre es responsable de sus acciones morales. La virtud como el vicio
depende no sólo del conocimiento, sino también de la voluntad. No basta con saber el bien
para practicarlo o con conocer el mal para dejarlo de cometer.
La virtud es un hábito libre y voluntario, en el cual intervienen conjuntamente la
inteligencia y la voluntad. Por lo tanto, para Aristóteles la piedra angular de toda su ética es
que el hombre y sólo él es el origen () y el productor () de esas acciones. Está
al alcance del hombre el ser bueno o malo. Pues los hombres se hacen malos a causa del
camino que ellos mismos han elegido y ya no depende de ellos el que continúen siendo
malos. En conclusión: "el hombre es totalmente responsable de sus obras, porque, gracias a
su razón, es dueño y señor de su voluntad".

También toma posición ante el problema del placer (). Al igual que Platón,
Aristóteles distingue entre el placer sensible y el placer espiritual. El placer espiritual sigue a
determinados actos de los hombres. Pero, a pesar de ello, el placer no es el motor de las
acciones de los hombres, sino consecuencia de ellas. El placer, de suyo, no es un mal, sino un
bien. Pero no es el bien supremo. El valor del placer se corresponde con el valor de la
actividad que lo ha producido. Por tanto el puro pensar, la actividad superior del hombre, trae
consigo el mayor de todos los placeres, aquí no cabe exceso.
El placer sensible tiene su origen en la parte irracional del alma, este placer es común
a hombres y animales. Por tanto el hombre no debe dejar que le domine. Los placeres
corporales deben ser regulados por la virtud de la templanza. Importante es también el
concepto de lo bello () como criterio de la auténtica virtud.

Gran espacio ocupa en la ética de Aristóteles el tema de la amistad, de la que necesita

todo hombre verdaderamente moral. La verdadera amistad es solamente posible entre
personas buenas por poseer los mismos ideales de la vida, y sólo entre ellas tiene duración.

* LA POLÍTICA.

La fuente principal para el conocimiento de la doctrina política de Aristóteles es su

obra la Política. Se nota en su obra la influencia de Platón, aunque se separa en muchos
aspectos de su maestro. Su concepción de la sociedad y del estado se asientan en un profundo
realismo.

Reacciona frente a los sofistas y los cínicos que interpretaban la polis como algo
convencional, fruto de un acuerdo. Aristóteles incluye la sociedad en la naturaleza, es algo
inherente al hombre el formar parte de una sociedad. El hombre "es una esencia apta, por
naturaleza para la vida política", es un animal político (). De aquí se concluye
que el hombre sólo puede realizar su verdadero fin como miembro de la "República" 117. La
sociedad y el Estado se identifican: lo social es lo político, y la polis es la interpretación
estatal de la sociedad. El estado es un compuesto cuyos componentes son los ciudadanos
aislados. Y ciudadano es aquel apto para tomar parte en las tareas de gobierno. Su forma
elemental y primaria es la casa o la familia (). La agrupación de varias familias
constituye la aldea y la unión de varias aldeas la ciudad o polis, que es la forma suprema de
comunidad para Aristóteles. La polis es una comunidad perfecta, autárquica, que se basta a sí
misma. Esta autarquía constituye una piedra angular en el edificio del estado. No se refiere
sólo al alimento necesario de los habitantes del Estado, a las armas, al dinero necesario...,
sino que se refiere a un común respeto a los dioses, a unas instituciones comunes necesarias
para proteger y cubrir las necesidades de los ciudadanos: un gobierno y una administración de
la justicia.
Lo que distingue al estado de toda otra comunidad de seres vivos son los principios
del derecho y de la moralidad. La finalidad propia del Estado es la vida moral de los
ciudadanos, que por propia decisión viven juntos. El Estado sólo puede existir por medio de
una vida basada en la moralidad. La tarea más alta del político y del Estado es la educación
moral de los ciudadanos (aquí se ve claramente la influencia platónica), haciendo de ellos
hombres buenos y justos. Por lo tanto, la educación de la juventud es una de las principales
tareas que corresponde al estado. Y se debe educar de manera que se pueda apreciar lo bueno
y lo bello. Aristóteles tuvo la idea de una educación que uniese un espíritu sano en un cuerpo
sano, de ahí la importancia de la gimnasia para la capacitación corporal

Organización del Estado. Aristóteles abandona la organización platónica de la

sociedad en la que la clase de los filósofos detentaba el poder. La población del Estado está
formada por los libres, que son los únicos que tienen derechos de ciudadanos como tales, y
esclavos, a este grupo pertenecen aquellos que únicamente son capaces de desarrollar trabajos
corporales. La esclavitud descansa en última instancia en una ley natural, ya que hay hombres
que por naturaleza son libres y otros que son esclavos. Estos, debido a su constitución no
pueden regirse a sí mismos, sino que tienen que ser regidos por otros. Estos esclavos natos
son los pertenecientes a los pueblos bárbaros.
Una segunda distinción en el seno de los hombres libres es la que distingue entre ricos
y pobres. Y entre ambos está la clase media que no pertenece ni a los unos ni a los otros. Esta
distinción tiene gran importancia para la vida de la polis, ya que de la relación entre un grupo
y otro depende el bien del Estado y su forma de gobierno.
En lo que se refiere a la propiedad, Aristóteles se muestra partidario de la propiedad
privada, rechazando el comunismo como algo irrealizable. No obstante, el Estado debe
regular cuidadosamente la excesiva acumulación de riquezas en manos de unos pocos. Desde
el punto de vista económico distingue tres grupos: aldeanos, artesanos y comerciantes. En un
estado ideal, los aldeanos pertenecerían a la clase de los esclavos y los artesanos, si bien son
libres, no tengan derechos civiles, porque la actividad de estas dos clases no hace posible una
vida virtuosa. Para hacer nacer en nosotros la virtud se necesita estar libre de negocios.

Para el gobierno, determinados puestos estables y la administración de justicia son

necesarios hombres que por su formación y educación hayan llegado a ser capaces de lograr
la virtud. Para todos los cargos elevados del Estado es necesario un especial talento y

117 Hemos de tener presente que para Aristóteles, al igual que para otros pensadores
griegos, el Estado, la República es la polis, la ciudad-estado.
formación ética y psíquica y esto sólo es posible a los propietarios que están libres de
preocupaciones económicas. El ejército, formado por ciudadanos jóvenes, es necesario para
la existencia del Estado.

Formas del estado. El estado puede asumir diferentes constituciones 118, según el
gobierno lo asuma a) un solo hombre, b) un grupo de hombres o c) todos los ciudadanos, y
además quien o quienes gobiernan pueden hacerlo 1) de acuerdo con el bien común o 2)en su
propio interés (que es una degeneración del gobierno) , así tendremos tres formas de gobierno
recto y tres formas de gobierno corrompido: a1) monarquía, b1) aristocracia, c1) democracia
o república; a2) tiranía, b2) oligarquía c2) demagogia.
La demagogia sería una democracia radical, un gobierno en el que olvidando el bien
común, se propone favorecer de manera indebida los intereses de los más pobres. El error
está, según él, en pensar que ya que todos son iguales en libertad, todos pueden y deben ser
iguales en todo lo demás.
Dirá que en teoría las dos primeras formas de gobierno (la monarquía y la
aristocracia) son las mejores. Pero con realismo, dado que los hombres son como son, la
mejor forma de gobierno es la "república intermedia", aquella en la que, frente a los ricos y a
los pobres, es la clase media quien marca la pauta, sobre todo si es más fuerte que los otros
dos grupos. Un estado en el que mande la clase media, es relativamente mejor. El ideal sería
que todos los individuos perteneciesen a la clase media. El estado vive mejor cuanto menores
sean las diferencias entre los ricos y los pobres. La peor de todas las formas de gobierno es la
tiranía.

LA ESCUELA PERIPATÉTICA ANTIGUA119.

A la muerte de Aristóteles el Liceo se centro en la investigación científica, siguiendo

la línea marcada por la última etapa del maestro. El sucesor de Aristóteles fue su discípulo
más importante: Teofrasto, que dirigió la escuela desde el 322 al 288 a. C. Fue un gran
científico pero en la filosofía se mantuvo apegado a los puntos fundamentales de la doctrina
de su maestro. El talento de Teofrasto se puso de manifiesto en las ciencias especiales,
destacan sus obras de botánica. Nos ha legado también una historia de la filosofía natural de
los griegos, desde sus orígenes hasta Platón; Opiniones de los físicos. Es una obra
imprescindible para el conocimiento de la filosofía antigua.
La historia de las ciencias fue cultivada por los miembros del Peripato pero en lo que
se refiere a la filosofía, apenas hay nada importante entre los peripatéticos hasta Andrónico
de Rodas (décimo sucesor de Aristóteles), que hizo una edición sistemática de la obra del
maestro, en la segunda mitad del s. I a.C.

A la muerte de Teofrasto, dejó los edificios del Peripato a la escuela, pero la

biblioteca, conteniendo las obras no publicadas de Aristóteles, se la legó a Neleo de Scepsi
que se la llevó al Asia Menor donde sufren toda una serie de peripecias hasta que Sila en el
año 86 a.C. las llevó a Roma. Por tanto después de la muerte de Teofrasto, el Peripato se ve
privado de su biblioteca, el instrumento más importante de la escuela y en concreto de los
apuntes y materiales de clase (los escritos esotéricos), que contenían el mensaje más profundo
118 La constitución es "la estructura que ordena la ciudad, estableciendo el
funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad soberana."

119 Cfr. W. CAPELLE, o.c. pp. 280-283; G. REALE, historia del pensamiento. pp.
199s.
y original del maestro. Durante la época helenista se estudiaron de forma predominante las
obras exotéricas.

El sucesor de Teofrasto será Estratón de Lámpsaco, que destaca por sus

conocimientos de física: la gravedad de la materia, la teoría del aire como elemento (el aire es
una materia formada por moléculas invisibles, que llena todo el espacio que al hombre no
formado científicamente le parece vacío), desarrolla una nueva teoría de los cuerpos visibles,
en los que hay mezclados espacios vacíos, independientes unos de otros. Su concepción de la
naturaleza es totalmente dinámica; abandona la teoría aristotélica del éter y la cosmología
dualista. Estratón no creía que los cuerpos celestes estuvieran animados y dotados de razón,
ni que fuesen seres divinos. Rechaza la teoría aristotélica del "primer motor", aceptando en su
lugar como fuerza creadora la "Naturaleza", poder originario que vive en la materia y es
causa de todo nacer y perecer y rechaza toda concepción antropomórfica y teleológica. Los
factores originarios del ser no son trascendentes sino inmanentes. También hay diferencias en
la psicología, sobre todo en la forma de explicar el proceso de percepción. Para él los afectos
y las percepciones tienen lugar en el centro consciente (que radicaba en el cerebro y no en el
corazón como había afirmado el estagirita) y no en determinadas partes del cuerpo, como
afirmaba Aristóteles. Estratón fue el primero en sostener una teoría referente a la importancia
de los nervios sensitivos parecida a la actual.
Defiende también la total unidad del alma, esta es inmanente al cuerpo de todos los
seres vivos, incluido el hombre. No hablará de una existencia anterior o posterior del alma.

Por tanto después de la muerte de Aristóteles el Liceo no tiene un influjo filosófico de

relieve, dará paso a las nuevas escuelas de la filosofía helenista: los estoicos, los epicúreos. el
movimiento cínico y el movimiento escéptico.
TEMA 6. LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS DE LA ÉPOCA HELENISTA.

1. INTRODUCCIÓN120.

Después de la muerte de Aristóteles, la filosofía se orienta por nuevos derroteros. A

ello contribuyeron las nuevas condiciones socio-políticas originadas por el reinado de
Alejandro Magno.
En el año 336, a la muerte de Filipo de Macedonia, sube al trono su hijo Alejandro, el
cual se adueñó rápidamente de toda Grecia y extendió sus conquistas por Egipto y Oriente,
soñando con un vasto imperio.
El reinado de Alejandro Magno (336-323 a.C.) produjo un enorme cambio en la vida
política, social y espiritual de la nación griega, poniendo fin a la era clásica y marcando el
inicio de una nueva era, que se ha dado en llamar "helenismo".
La principal consecuencia de tipo político, provocada por la revolución de Alejandro,
fue la desaparición de la Polis, como sistema socio-político. Alejandro, con la instauración de
una monarquía universal y divina (que reunía las ciudades griegas y países y razas diversas)
asestó un golpe mortal a la antigua noción de la ciudad-estado. El no logró realizar su sueño
por su muerte prematura. Pero después del 323 a.C. en Egipto, Siria, Macedonia, Pérgamo,
etc. se formaron nuevos reinos, en los que los monarcas concentraron el poder en sus manos y
las ciudades-estado, al ir perdiendo poco a poco sus libertades y autonomía, dejaron de tener
la relevancia histórica del pasado.
Quedaba así destruido aquel valor fundamental de la Grecia clásica, que constituía un
punto de referencia del actuar moral y que tanto Platón en su República como Aristóteles en
su Política habían elaborado teóricamente e incluso habían ensalzado, convirtiendo la Polis
en la forma ideal de Estado.

La desaparición de la Polis como sistema no supuso el nacimiento de nuevos

organismos políticos dotados de fuerza moral y capaces de dar origen a nuevos ideales. Las
monarquías helenistas surgidas del disuelto imperio de Alejandro Magno fueron organismos
inestables, incapaces de implicar a sus ciudadanos en una tarea común o de constituir un
punto de referencia para la vida moral. De ciudadano el griego se transforma en súbdito. La
vida de los nuevos estados se desarrolla con independencia de su voluntad. Las nuevas
filosofías teorizan acerca de esta nueva realidad, situando el Estado y la política entre las
cosas neutras, es decir, moralmente indiferentes o hasta dignas de ser evitadas.
El año 146 a.C. Grecia pierde la libertad y se convierte en una provincia romana. El
sueño de Alejandro fue realizado por Roma, de forma distinta. El pensamiento griego, al no
ver una alternativa adecuada a la polis, se refugió en el ideal del cosmopolitismo,
considerando al mundo entero como si fuese una ciudad. De este modo se desvanece la
antigua equivalencia entre hombre y ciudadano y el hombre se ve obligado a buscar una
nueva identidad.

Esta nueva identidad será la de individuo. “La educación cívica del mundo clásico
formaba ciudadanos; la cultura de la edad que se inicia con Alejandro forja individuos. En las
grandes monarquías helenísticas los vínculos y las relaciones entre los hombres y el Estado se
vuelven cada vez menos estrechos e imperiosos. Las nuevas formas políticas, en las que el
poder es poseído por uno solo o por unos cuantos, conceden cada vez más a cada uno la
posibilidad de forjar a su manera la propia vida y la propia personalidad moral.” 121 Partiendo
120 Cfr. REALE, G. historia de la filosofía, pp.251-254
121 REALE, G., historia del pensamiento. p. 204.
del descubrimiento del individuo, a veces, se cae en los excesos del individualismo y del
egoísmo.
Como resultado de la separación entre hombre y ciudadano, surge la separación entre
ética y política. Por primera vez en la historia de la filosofía moral, y gracias al
descubrimiento del individuo, en la época helenística la ética se estructura de manera
autónoma, basándose en el hombre en cuanto tal, en su singularidad.

Los griegos habían considerado que los bárbaros eran, por naturaleza, incapaces de
adquirir cultura y de actividades libres, eran esclavos por naturaleza. Aristóteles había
defendido la esclavitud en la Política y había dado un consejo a su alumno Alejandro, antes
de su partida para Asia: que tratase a los griegos como un jefe y a los bárbaros como un
dueño, y que se preocupase de los griegos como de sus amigos y parientes y que, por el
contrario usase de los bárbaros como de sus animales domésticos. Alejandro no siguió este
consejo, él macedonio intentó la gigantesca empresa de asimilar a los bárbaros vencidos y su
equiparación con los griegos.
Al propagarse entre los distintos pueblos y las diferentes razas, la cultura helénica se
convirtió en helenística. Esta difusión supuso una pérdida de profundidad y de pureza. Al
entrar en contacto con otras creencias y culturas asimiló algunos elementos nuevos y se
hicieron sentir los influjos de Oriente. Y los nuevos centros de la cultura, Pérgamo, Rodas, y
sobre todo Alejandría (con la biblioteca y el museo), acabaron por oscurecer a Atenas.
Incluso desde Roma llegaron nuevos estímulos con el sello del realismo latino, que
contribuyeron a crear y a difundir el fenómeno del eclecticismo, entre cuyos representantes
destaca Cicerón.

El pensamiento helenístico centrará su atención principal en los problemas morales

que afectan a todos los hombres y su felicidad. Y las cuestiones metafísicas y de teoría del
conocimiento se mantuvieron en un segundo plano. La lógica, incluyendo la teoría del
conocimiento, y la física, incluyendo la metafísica, aparecen ahora en general como
disciplinas auxiliares de la ética. Las cuestiones morales son las que tienen la primacía y en
concreto el ideal del sabio (el hombre independiente, autosuficiente, que vive en total
serenidad y equilibrio...). La filosofía se la concibe como un modelo de vida, con olvido de su
valor teórico

Se dan en esta época diferentes escuelas o corrientes filosóficas que tienen en común
la preocupación por el hombre y por las cuestiones morales. Tenemos, en primer lugar las
escuelas socráticas menores, entre las que se encuentran los cínicos y los cirenaicos, que ya
hemos estudiado. Además surgen nuevas escuelas como el epicureísmo, el estoicismo, el
escepticismo, el eclecticismo y el neoplatonismo ya en la época imperial.
Lugar común de estas escuelas será la denuncia de las grandes ilusiones que seducen al
hombre: la búsqueda del placer, el apego a las riquezas, el ansia de poder, el deseo de fama,
de brillo y de éxito; y el firme convencimiento de que tales ilusiones conducen al hombre a la
infelicidad. Se exalta la apatía y la autarquía como condiciones esenciales para la sabiduría y
la felicidad.
 2. EL ESTOICISMO.

a) Génesis y desarrollo de la escuela Estoica.

A finales del s. IV nace en Atenas una escuela que se iba a convertir en la más famosa
de la época helenista. La escuela estoica tiene una honda relación con las escuelas socráticas
y en especial con los cínicos. Los estoicos utilizan ampliamente materiales de todas las
escuelas filosóficas anteriores, elaborando una síntesis con destacada personalidad. La filoso-
fía estoica es contemporánea y rival del epicureísmo.

Su fundador fue un joven de raza semita, Zenón, nacido en Citio (Chipre) hacia el
333/332 a.C. y que se había trasladado a Atenas el 312/311 a. C. En un primer momento
Zenón tuvo relaciones con el cínico Crates y con Estilpón de Megara, leyó los antiguos
filósofos de la naturaleza, haciendo suyas algunas de las ideas de Heráclito. Al igual que su
contemporáneo Epicuro, renegaba de la metafísica y de toda forma de trascendencia, y se
movía en el ámbito del materialismo. Concebía la filosofía como un arte de vivir,
desconocido para las demás escuelas o llevado a la práctica por ellas sólo de un modo
imperfecto. Se convirtió en adversario de los epicúreos. Rechaza las dos ideas básicas del
Jardín: la reducción del hombre y del mundo a un mero conjunto de átomos y la
identificación del bien del hombre con el placer.
Al no ser ateniense no tenía derecho a comprar un edificio, por eso enseñaba en un
pórtico122, el llamado Pórtico de las pinturas, decorado con cuadros de Polignoto. En el
Pórtico, a diferencia del Jardín de Epicuro, se admitía la discusión crítica de las afirmaciones
y teorías de su fundador, lo que hizo posible que la filosofía de Zenón recibiera notables
correcciones y evolucionara de forma considerable (cosa que no sucedió con la filosofía de
Epicuro).

LAS ETAPAS DEL ESTOICISMO. Se distinguen tres épocas en la historia del

estoicismo: a) estoicismo antiguo, desde el año 300 aproximadamente hasta finales del s. III,
en el que la filosofía del Pórtico se va desarrollando y sistematizando progresivamente; los
principales representantes son: Zenón, Cleantes de Aso (que dirigió la escuela desde el 262
hasta el 232 a. C.) y Crisipo de Solos (que dirigió la escuela desde el 232 hasta finales del s.
III a. C.), este fue el que fijó de modo definitivo la doctrina de la primera fase de la escuela
en una serie de libros que se han perdido en su totalidad; b) el estoicismo medio, que se
desarrolla entre los siglos II y I a.C. y que se caracteriza por las infiltraciones eclécticas en la
doctrina originaria; en esta época destacan Panecio de Rodas, introductor del estoicismo en
Roma, y el sirio Posidonio, maestro de Cicerón en Rodas; y c) el estoicismo nuevo o período
romano, situado ya en la era cristiana (hasta el s. II d. C.), en el cual la doctrina se convierte
en meditación moral y asume tonalidades religiosas. El principal representante de esta época
será Séneca (4 a.C. al 65 d.C.), maestro de Nerón; posteriores a Séneca destacan: Epicteto (50
al 120) esclavo frigio y después liberto y el emperador Marco Aurelio, de la familia de los
Antoninos.
No es fácil precisar el pensamiento de cada uno de los miembros del estoicismo
antiguo, porque se han perdido los textos escritos y los testimonios indirectos se refieren
principalmente a las obras de Crisipo. También del estoicismo medio tenemos escasos
testimonios detallados. En cambio es abundante el material conservado del estoicismo
romano.
122 Pórtico en griego se dice Stoa ()y de ahí que la escuela recibiese este
nombre y sus seguidores fuesen llamados estoicos.
 LA DOCTRINA ESTOICA.

El centro de la preocupación estoica es el hombre, el sabio. Aceptan la división de la

filosofía en tres partes, establecida por la Academia: la lógica, la física y la ética, aunque su
verdadero interés se centra en la ética, al igual que el resto de las escuelas filosóficas de la
época helenista.

* Al igual que para los epicúreos, la principal tarea de la lógica es proporcionar un

criterio de verdad. Y también, al igual que los epicúreos, son sensualistas, la base del
conocimiento está en la sensación, que es una impresión provocada por los objetos en los
sentidos y que se transmite al alma donde se imprime, engendrando así las representaciones.
La mente humana se encuentra vacía y nada hay escrito en ella previo a lo que pueda recibir
por los sentidos. "Una vez recibidas las impresiones, la sensación se convertirá en auténtica
percepción sólo cuando al ser presentadas al entendimiento, éste forme una representación
mental o imagen () de aquello que vino del exterior. Y únicamente entonces,
cuando el entendimiento reciba la imagen o phantasía de forma clara, será cuando se
produzca la verdadera comprensión123 ()"124
La representación verdadera no implica sólo un mero sentir, sino que postula un
asentir, un consentimiento o un aprobar procedente del Logos que hay en nuestra alma 125. La
impresión no depende de nosotros, sino de la acción de los objetos sobre los sentidos. Pero sí
somos libres de tomar posición ante las impresiones y representaciones que se forman en
nosotros, otorgándoles el asentimiento de nuestro logos o negándoselo. Sólo cuando damos
nuestro consentimiento se produce la aprehensión () y a partir de aquí surge el
conocimiento. Este asentimiento es el único criterio y garantía de verdad.

A partir de estas representaciones catalépticas se desarrollan los conceptos genéricos

(), al principio de manera inconsciente y después los conceptos genéricos con la
ayuda de la memoria y, también, en parte por medio de una formación y de un ejercicio
continuo en la dialéctica.
Admitieron también la existencia de unas nociones comunes, presentes en todos y que
determinan el consentimiento universal, más tarde se dirá que estas nociones son innatas,
congénitas a la naturaleza humana. En consecuencia han de explicar que son los universales.
Tengamos presente que para los estoicos el ser es siempre y únicamente cuerpo y, por ello,
individual. Lo universal no puede ser cuerpo, es algo incorpóreo, es decir, es una especie de
ser ligado a la actividad del pensamiento. Esta teoría de las ideas innatas ha ejercido una gran
influencia en el innatismo moderno.
También cultivaron los estoicos la lógica como doctrina de los juicios, de las
conclusiones y de la demostración científica, especialmente los silogismos hipotéticos y
disyuntivos, toman la proposición como elemento base de la lógica (lógica proposicional).
123Esta representación cataléptica es el concepto capital de la lógica estoica y además
sumamente problemático.

124 IMAZ, MARÍA JESÚS, Sobre el estoicismo. Rasgos generales y figuras

centrales. en GARCÍA GUAL, C., Historia de la filosofía antigua, Trotta, Madrid, 1997, p.
304.

125 El hombre, según la doctrina estoica, es por naturaleza un ser racional, en el que
el Logos es la potencia decisiva y que lo distingue de los otros seres.
Dedicaron gran parte de sus estudios al análisis del lenguaje y sentaron las bases de la
gramática.

* La física estoica es materialista o, mejor aún, corporalista, y panteísta (materialismo

monista y panteísta): a) El ser sólo es aquello que posee la capacidad de actuar y de padecer y
sólo el cuerpo tiene estas características, luego ser y cuerpo se identifican, lo incorpóreo es
algo carente de ser. b) Este materialismo no es un materialismo mecanicista, como el de los
epicúreos, sino que se configura en un sentido hilemórfico, hilozoísta y monista. c) Dios y la
materia son inseparables, Dios está en todo y todo es Dios, luego Dios y el cosmos
coinciden126. El ser de Dios se vuelve uno con el ser del mundo. El materialismo estoico es
una reacción al idealismo platónico.

Los estoicos hablan de dos principios del universo, uno pasivo y otro activo, que
identifican con la materia y la razón o principio informante, que reside en la materia, de la
que es inseparable y además se identifica con la Razón divina, el Logos. Este principio es
corporal y se mezcla con la materia como un fluido generador o razón seminal. El logos es
como la simiente de todas las cosas, es como una simiente que contiene muchas simientes, las
razones seminales (. Los estoicos admiten la divisibilidad de los cuerpos
hasta el infinito y, por tanto, la posibilidad de que las partes de los cuerpos se puedan unir
íntimamente entre si y fundirse en uno solo, es la doctrina de la penetrabilidad de los cuerpos,
por eso Dios, que es corpóreo, penetra a través de la materia y de toda la realidad (que
también es corpórea) y se funde con ella.

Naturaleza y logos, materia y racionalidad se integran sin oponerse. Dios es

inteligente, fuego creador, que procede metódicamente a engendrar el cosmos y abarca en sí
mismo todas las razones seminales. Dios es la razón seminal del cosmos. De este modo las
ideas platónicas y las formas aristotélicas son asumidas por el Logos, que se manifiesta a
través de infinitas simientes creativas, que actúan en el interior de la materia, como algo
inmanente a ella. El universo entero es como un único y gran organismo, en el que el todo y
las partes se armonizan y “simpatizan”. Dios coincide con el cosmos, el ser de Dios se vuelve
uno con el ser del mundo, hasta el punto de que todo es Dios. (Monismo panteísta).

El principio activo del que hemos hablado antes se identifica con el fuego, siguiendo a
Heráclito. Así el fuego es el principio que lo transforma todo y lo penetra todo, es el artífice
del universo (El cosmos es como un inmenso organismo viviente.
Frente al mecanicismo de los epicúreos, Zenón está convencido de que el cosmos
entero responde a una concepción finalista; si todas las cosas han sido producidas por el
Logos, todo es racional, todo es como la razón quiere que sea, todo es como debe ser y como
está bien que sea.
Y en el centro de este cosmos está el hombre como individuo racional que es. El
hombre es el ser que en mayor medida participa del logos divino, comprende la estructura
racional del universo y se siente parte integrante de él. El alma humana es un fragmento del
alma cósmica, un fragmento de Dios. El alma es corpórea: fuego y penetra todo el cuerpo.

La Naturaleza, regida por la razón, se identifica con la divinidad. Este principio divino
que liga todas las cosas mediante una ley o razón universal es el destino o el hado

126 Es la primera concepción panteísta explícita y elaborada de la antigüedad; la de

los presocráticos no era más que una forma de panteísmo implícito y no consciente.
(127 Ligada a esta concepción está la noción de una cierta Providencia. La
providencia estoica no tiene nada que ver con la providencia cristiana de un Dios personal.

La primera no es más que el finalismo universal, es decir aquello que hace que cada
cosa se haga bien y de la mejor manera posible. Se trata de una providencia inmanente y no
trascendente, es el destino, la serie irreversible de las causas, el orden natural y necesario de
todas las cosas, el lazo indisoluble que vincula todos los seres. Esta providencia inmanente es
vista como hado o destino, como necesidad inevitable, es la serie irreversible de las causas, el
orden natural y necesario de las cosas. Ya que todo depende del logos inmanente todo es
necesario.
Además los estoicos admiten una contingencia y una libertad del hombre, incluidas en
el plan general del destino. La verdadera libertad consiste en identificar los propios deseos
con los del destino, queriendo lo mismo que quiere el hado. Se trata de una libertad que
reside en la aceptación racional del hado, que es racionalidad. La verdadera libertad es
plantearse la vida en plena sintonía con el destino que es logos. El destino guía a quien lo
acepta, arrastra a quien lo rechaza (Séneca).

Nos resta por ver un punto esencial de la cosmología estoica, es el referente al origen
del mundo. Este ha sido engendrado y por lo tanto es corruptible. El mundo se repite de modo
cíclico, al final de un ciclo tiene lugar una conflagración universal que supondrá la
destrucción del universo, una auténtica purificación y un nuevo comienzo. Todo volverá a
renacer igual exactamente igual a como era antes. Es el eterno retorno de lo mismo.

* La ética estoica es la parte más significativa de la filosofía estoica, se funda en la

autarquía y en la suficiencia. El hombre sabio ha de bastarse a sí mismo. Para los estoicos, al
igual que para los epicúreos, el objetivo de la vida es alcanzar la felicidad -que no tiene nada
que ver con el placer- y esta consiste en la virtud. Y la virtud consiste en vivir según la
naturaleza y vivir conforme a la naturaleza es tender a conservarse a sí mismo, apropiándose
de todo lo que sea adecuado para sí y evitando todo lo que sea contrario.

En el hombre es la razón la que rige el impulso de conservación presente en todos los

seres vivos. Por tanto, vivir conforme a la naturaleza será vivir conciliándose con el propio
ser racional, conservándolo y actualizándolo plenamente. El bien será aquello que conserva e
incrementa nuestro ser, y el mal, en cambio, aquello que lo perjudica y lo disminuye. El bien
es lo provechoso o lo útil; el mal es lo nocivo. Para los estoicos, el bien moral consiste en
aquello que incrementa el logos, y el mal moral aquello que lo perjudica. El auténtico bien
moral es la virtud y el verdadero mal el vicio.
Es necesario tener en cuenta que el hombre es de naturaleza racional y la vida que
postula la ética estoica es la vida racional. La razón humana es una parcela de la razón
universal, y así nuestra naturaleza nos pone de acuerdo con el universo entero, es decir con la
Naturaleza. El sabio la acepta tal como es, se amolda al destino: obedecer a Dios es libertad
(parere Deo libertas est) El sabio se hace independiente, soportándolo todo y logra su
suficiencia disminuyendo sus necesidades: soporta y renuncia (sustine et abstine). El sabio,
preocupándose por su logos, se ha de despojar de sus pasiones, extirparlas, erradicarlas
totalmente, no permitir siquiera que nazcan, para lograr así la imperturbabilidad, la apatía, la
"ataraxía". El sabio es dueño de sí, no se deja arrebatar por nada, puede ser feliz en medio de

127 De esta doctrina de la ley universal se desprende un determinismo y hace posible

la adivinación.
los mayores males y dolores. La felicidad es, pues, apatía, impasibilidad. El estoico no es un
entusiasta de la vida ni un amante de ella.

Las cosas que hacen referencia al cuerpo y a la naturaleza biológica pueden ser, a lo
sumo, deseables y apetecibles; pero no tienen verdadero valor e importancia, sino solo la
virtud. Todo lo que hace referencia al cuerpo, sea o no perjudicial, hay que considerarlo como
moralmente indiferente. Esta separación tajante entre bienes y males, por un lado, y cosas
indiferentes, por el otro, es sin duda una de las características de la ética estoica.
Gracias a esta escisión radical, podían colocar al hombre al abrigo de los males de la
época, los males provocados por el hundimiento de la antigua polis. Todos los peligros,
inseguridades y adversidades procedentes de las conmociones políticas y sociales que habían
seguido a aquel hundimiento eran simplemente negados como males y eran agrupados dentro
de la categoría de las cosas indiferentes. Los bienes y los males siempre derivan del interior
del propio yo y nunca del exterior. Se puede lograr la felicidad de un modo del todo
independiente de los acontecimientos externos.

Ahora bien, ya que todos los seres poseen el instinto de conservarse a sí mismos, hay
que admitir como positivo todo aquello que conserva e incrementa a los seres, aún en el
simple plano físico y biológico. Por tanto debe admitirse como positivo para los hombres
todo aquello que es conforme a la naturaleza física y garantiza, conserva e incrementa la vida;
así los indiferentes se convierten en “valores” o “disvalores”. Nace así una distinción entre
indiferentes “preferidos” y “rechazados”.
Las acciones humanas que se realizan en todos sus aspectos de acuerdo con el logos
son acciones moralmente perfectas, y las contrarias son acciones viciosas o errores morales.
Entre ambas hay toda una zona de acciones indiferentes. Cuando tales acciones se llevan a
cabo conforme a la naturaleza, es decir de modo racionalmente correcto, adquieren una plena
justificación moral, y se llaman "acciones convenientes" o deberes. La mayor parte de los
hombres son incapaces de realizar acciones moralmente perfectas (porque para realizarlas
hay que adquirir previamente la virtud, que es ciencia) , son capaces, en cambio, de llevar a
cabo acciones convenientes, cumplir con sus deberes. Lo recto es primariamente lo correcto,
lo que está de acuerdo con la razón.

Las leyes humanas son expresión de la Ley Eterna, que proviene del logos. Lo que las
leyes prescriben son los deberes que en el sabio, gracias a la perfecta disposición de su
espíritu, se convierten en auténticas acciones morales perfectas, mientras que en el hombre
corriente no superan el plano de las “acciones convenientes”
El concepto de deber ( es una creación de los estoicos. Los romanos lo
traducen por el término officium. Con el paso de los años el concepto de "deber" se ha
transformado en una auténtica categoría del pensamiento moral de occidente.
Los estoicos también aportaron novedades a la interpretación de la vida en sociedad.
La naturaleza impulsa al hombre a conservar su propio ser y a amarse a sí mismo. Pero este
instinto no se limita a la mera conservación del individuo, se amplia a sus hijos y parientes y
también a todos los semejantes. La naturaleza obliga a amar a los consanguíneos y nos
empuja a unirnos a los demás y a ayudarles.

El hombre ha sido hecho para asociarse con los demás hombres, para formar la
sociedad. Marco Aurelio dirá que el hombre tiene una naturaleza racional y social
(. El hombre es un ser cosmopolita, ciudadano del mundo128. Frente al
epicureísmo y el cinismo, la escuela estoica defenderá la participación del sabio en política,
sobre todo en el tercer período del neoestoicismo.

Las enseñanzas estoicas son abiertas a todos y no reducidas a un estrecho grupo de

iniciados, como ocurre con el epicureísmo.
El estoicismo pone en crisis las antiguas ideas de la nobleza de sangre y de la
superioridad de unas razas sobre otras, así como la institución de la esclavitud, “ningún
hombre es esclavo por naturaleza”. Ahora el sabio es el verdaderamente libre y el necio es el
verdaderamente esclavo.

b) El estoicismo medio. Panecio y Posidonio.

Panecio, nacido en Rodas hacia el año 185 a. C. y muerto a principios del s. I a.C.
comenzó a regir la escuela del Pórtico en el 129 a.C., devolviéndole su antiguo esplendor,
aunque al precio de ciertas concepciones eclépticas. Modificó algunos aspectos de la
psicología y recuperó determinados aspectos de la física: abandonó la idea del eterno retorno
y admite el proceso irrepetible de la historia, en el que tienen gran importancia las relaciones
sociales y económicas. Pero sobre todo, mitiga las asperezas de la ética, afirmando que la
virtud no basta para la felicidad, también hace falta buena salud, medios económicos
suficientes y fuerza. Concedió gran atención a los deberes129 y rechazó la noción de la apatía.
No aceptaba la adivinación ni la astrología.

Posidonio (nació en Apamea entre el 140 - 130 y falleció hacia el año 51 a.C.) fue un
hombre con profundos conocimientos científicos, continuó la labor de su maestro. Al
contrario que Panecio, Posidonio manifiesta simpatías por la adivinación y la astrología.
Afirmaba que la verdad no está encerrada únicamente en los dogmas del Pórtico y de las
demás escuelas también pueden proceder aportaciones convenientes. Abre pues el estoicismo
a los influjos platónicos y aristotélicos, aunque conservó en lo esencial la perspectiva de
fondo de la escuela estoica. Fue maestro de Cicerón y de Pompeyo.
No nos ha llegado ninguna obra completa de los escritores estoicos de los dos
primeros períodos. Si es abundante, en cambio, el material escrito que nos ha llegado del
tercer período.

c) El estoicismo nuevo.

El último florecimiento de la filosofía estoica tuvo lugar en Roma, donde asumió

rasgos peculiares y específicos. Fue la corriente filosófica que contó con mayor número de
seguidores y de admiradores en Roma.
El interés por la ética es el predominante y en algunos autores el único, se reduce el
interés por los problemas físicos y lógicos.

128 Hay un cierto parecido con la unidad del género humano que propugna el
cristianismo, pero hay una gran diferencia. En el cristianismo el origen de la unidad del
género humano está en la común filiación: todos somos hijos de Dios y por tanto hermanos.
Es la verdad sobrenatural del hombre: en Dios todos somos uno.

129 Su obra Sobre los deberes influyó mucho en Cicerón, que recibió de Panecio el
concepto de officium y lo transmite a la civilización occidental.
 El individuo busca su propia perfección en la interioridad de su conciencia, creando
una atmósfera intimista.
Aparece un fuerte sentimiento religioso, que transformó bastante el talante espiritual
de la filosofía estoica. Encontramos en los nuevos estoicos una serie de preceptos que
recuerdan los preceptos evangélicos (la fraternidad universal, el perdón de los enemigos, el
amor al prójimo)
También se nota la influencia del platonismo, en especial en lo que se refiere al
concepto de filosofía y de vida moral como asimilación e imitación de Dios.

Los principales representantes de este período son:

1) Séneca, nació en Córdoba a comienzos de la era cristiana. Participó activamente en

la vida política de Roma, fue preceptor de Nerón, que lo condenó al suicidio el año 65 d. C.
Nos han llegado abundantes obras suyas130 En el se hace muy evidente la preocupación por la
idea de Dios, la tendencia a abandonar el panteísmo y la presencia de actitudes espiritualistas.
Es cierto que, en muchos textos, Seneca parece plenamente coherente con el panteísmo
estoico. Pero hay otros textos, donde la reflexión de Séneca se muestra más original, en los
que su noción de Dios asume rasgos espirituales y hasta personales.
En el campo de la psicología subraya el dualismo entre alma y cuerpo con unos
matices que a menudo recuerdan a Platón. El cuerpo es peso, cadena, cárcel del alma. Estas
nociones no concuerdan con el materialismo estoico, que afirma que el alma es el cuerpo.

Séneca descubre la conciencia, como fuerza espiritual y moral fundamental para el

hombre, y la coloca en un primer plano. La conciencia es un conocimiento lúcido del bien y
del mal, originario e imposible de eliminar. Nadie puede esconderse ante ella, porque el
hombre no puede ocultarse ante sí mismo.
Séneca hablará no sólo del conocimiento para el recto obrar sino también de la
voluntad (la voluntas) como facultad distinta del conocimiento.
Otro rasgo diferenciador será su acentuado sentido del pecado y de la culpa que
mancilla a todos los hombres. El hombre es estructuralmente pecador.
Rechaza los conceptos de nobleza de sangre y la esclavitud. La única nobleza que
tiene sentido es aquella que el hombre se construye en la dimensión del espíritu. La verdadera
nobleza sólo es concedida por la virtud y esta se encuentra a disposición de todos. La nobleza
y la esclavitud sociales dependen de la suerte
Por lo que respecta a la relación entre los hombres en general, Séneca habla de la
fraternidad y del amor.

2) Epicteto, nació en Hierápolis (Frigia) entre el 50 y 60 d. C., era esclavo y después

fue liberado, expulsado de Roma por Domiciano, junto con otros filósofos, se estableció de
forma definitiva en la ciudad de Nicópolis en el Epiro (sur de Albania, norte de Grecia) y allí
funda una escuela. No sabemos la fecha de su muerte (debió ser en torno al 138 d. C.) No
escribió ninguna obra, pero entre sus alumnos está Flavio Arriano, que pone por escrito sus
lecciones: Las Diatribas.

130 Un grupo de escritos bajo el nombre de Dialogorum libri, que engloba: De

providentia, De constantia sapientis, De ira, Ad Marciam de consolatione, De vita beata, De
otio, De tranquilitate animi, De brevitate vitae, Ad Polybium de consolatione, Ad Helviam
matrem de consolatione; y otras obras como De clementia, De beneficiis, Naturales
quaestiones, las Epístolas a Lucilio y diferentes tragedias.
 Divide las cosas en dos grupos: las que están en nuestro poder y las que no. El bien y
el mal sólo están en el grupo de las cosas que están en nuestro poder, ya que dependen de
nuestra voluntad. Los errores y dificultades de la vida vienen de no tener en cuenta esta
distinción, quien elige las segundas (la vida física, el cuerpo, los placeres, las riquezas...) se
enfrenta con desengaños y contrariedades y pierde su libertad, haciéndose esclavo de aquellas
cosas y de los hombres que las dispensan. El que se centra en las cosas que dependen de
nosotros y rechaza las otras, se vuelve auténticamente libre. Esta es la elección fundamental,
que constituye la sustancia de nuestro ser moral. No se trata de un acto de la voluntad sino de
la razón, es un juicio cognoscitivo.
No rechaza la concepción inmanentista y panteista propia del Pórtico, pero introduce
en ella una considerable vertiente espiritual y religiosa. Dios es inteligencia, ciencia, recta
razón, bien. Dios es providencia que se ocupa de las cosas en general y de cada uno de
nosotros en particular. En su obra se encuentran frecuentes alusiones al origen divino del
alma. Obedecer al Logos y hacer el bien es hacer la voluntad de Dios, servir a Dios significa
alabar a Dios. La libertad es someterse al querer de Dios.
Le falta a este autor, al igual que a Séneca, una metafísica, una adecuada base
ontológica a las cuestiones que plantea.

3) Marco Aurelio, nació en el 121 d. C. Subió al trono en el año 161 y murió el 180. Su
obra filosófica, redactada en griego, se llama Pensamientos o Meditaciones y consiste en una
serie de máximas, sentencias y reflexiones. Expone con insistencia la caducidad de las cosas,
su paso inexorable su insignificancia.
En su época se está produciendo una profunda revolución espiritual, que deja sin
contenido la cultura clásica y la va sustituyendo por el espíritu cristiano. Esta alteración es la
que crea en el hombre un sentido de la nulidad de todo.

Pero, Marco Aurelio está convencido de que el mensaje estoico puede seguir
mostrando que la vida y las cosas tienen un sentido más allá de su aparente nulidad. Sigue
afirmando el panteísmo donde el Uno es igual al todo. Dios y el cosmos se identifican. En el
plano ético, el deber moral es el que otorga sentido a la vida.
Cuando habla del hombre supone en él tres principios y no dos (alma y cuerpo aunque
no separables) como el estoicismo antiguo: el cuerpo, que es carne; el alma, que es soplo o
pneuma; y el intelecto o mente (nous), superior al alma. El principio rector del hombre no
está en el alma, sino fuera de ella es el nous.

Este intelecto o nous es invencible, nada puede obstaculizarlo, nada puede hacerlo
ceder, nada puede afectarlo si él no quiere. Sólo puede afectarlo el juicio que él emita sobre
las cosas. Si se mantiene recto e incorrupto, el nous es el refugio que concede al hombre la
paz absoluta. El nous es para Marco Aurelio nuestro verdadero yo, el verdadero refugio
donde refugiarnos de todo peligro y donde podemos encontrar las energías que nos hacen
falta para vivir una vida digna de seres humanos y encontrar la paz absoluta.

Hablará del amor al prójimo, con lo cual elevará el vínculo común entre los hombres
de los antiguos estoicos. Es profundo su sentido religioso.
El estoicismo llegó con Marco Aurelio a su punto más elevado, pero después de él el
estoicismo comenzó su ocaso definitivo y en el s. III desaparecerá como corriente filosófica
autónoma.

3. EL EPICUREISMO.
 a) Origen del Jardín. Epicuro.

Así como la Stoa guardaba una cierta relación con los cínicos, los epicúreos tienen un
cierto paralelismo con los cirenaicos. Y también se puede decir que hay una cierta relación,
una cierta identidad fundamental entre el epicureísmo y el estoicismo. El epicureísmo, al
igual que su contemporáneo el estoicismo, quedan históricamente enmarcados entre la crisis
espiritual y social de la polis, en el ámbito helenístico, y la aparición del cristianismo y su
establecimiento como religión oficial en el Bajo Imperio Romano (s. IV y V)

Por orden cronológico es la primera de las grandes escuelas helenistas. Epicuro había
nacido en Samos en el año 341 a.C. y murió el 271/70 a.C. Fue discípulo del platónico
Pánfilo y de Nausifanes, discípulo de Demócrito. Enseñó primero en Colofón, Mitilene y en
Lámpsaco y en el año 306 funda su escuela en Atenas, en una finca de su propiedad llamada
"el Jardín", en las afueras de la ciudad, un lugar alejado del tumulto de la vida pública y
ciudadana y cercano al silencio del campo, todo un símbolo de los nuevos tiempos, de la
nueva sensibilidad helenista que contrasta con la Grecia clásica. Sus enseñanzas tienen gran
éxito y logra reunir una buena comunidad de discípulos que lo veneraba. Desarrolló una
intensa actividad literaria de la que nos han llegado las cartas dirigidas a Heródoto, Pitocles y
Meneceo, algunos fragmentos y Aforismas131.

El mensaje del Jardín puede resumirse en unas cuantas proposiciones generales:

1) La realidad es algo perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia del

hombre; 2) en las dimensiones de lo real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre;
3) la felicidad es carencia de dolor y de turbación; 4) para lograr esta felicidad y esta paz, el
hombre sólo tiene necesidad de sí mismo; 5) no le hacen falta, pues, la ciudad, las
instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni siquiera los dioses. El hombre es
perfectamente autárquico.
Todos los hombres son iguales, porque todos aspiran a la paz mental, todos tienen
derecho a ella y todos, si quieren, pueden alcanzarla. Entre sus discípulos había hombres y
mujeres, libres y esclavos, nobles y plebeyos.

La nueva doctrina es una llamada a un tipo de vida no habitual. No estamos ya ante

una filosofía entendida como ciencia, sino ante un especial modo de vida. La filosofía
epicúrea es materialista, niega toda trascendencia y está radicalmente ligada con la dimensión
de lo natural y lo físico. Epicuro repite, en lo esencial, las teorías de Demócrito sobre los
átomos. Todo es corporal, formado por la agregación de átomos diversos.

La escuela adquirirá, después de la muerte del maestro, un carácter casi religioso y

tuvo una gran repercusión en Grecia y en el mundo romano. La escuela mantendrá su
actividad y su influjo hasta el siglo IV d.C.

b) La filosofía de Epicuro.

Epicuro aceptó la división de la filosofía realizada por Jenócrates: lógica, física y

ética. A la lógica le corresponde elaborar los cánones para reconocer la verdad, la física

131 La fuente principal de su doctrina la constituye el libro décimo de Diógenes

Laercio y la obra del poeta latino Lucrecio y otros autores antiguos.
estudia la constitución de lo real y la ética la finalidad del hombre (la felicidad) y los medios
para alcanzarla. La filosofía es para nuestro autor “el arte de la vida feliz”.

1) La lógica o canónica. Epicuro rechaza la lógica en el sentido estricto de la palabra

por ser inútil y no conducir a nada. Hay que hablar más bien de su teoría del conocimiento,
como introducción a la filosofía132. Esta era la parte de la filosofía que primero debían
conocer sus discípulos. A esta parte la llama Epicuro "Canónica"133.

* La sensación es el origen del conocimiento. Platón había afirmado que la sensación

confunde al alma y distrae del ser. Epicuro invierte completamente esta postura, él sostiene
que la sensación y solo ella “capta el ser” de modo infalible. Ninguna sensación se equivoca
nunca134. La percepción de los sentidos es el único criterio de verdad.

- La sensación es una “afección” algo pasivo, provocada por algo de la que ella es un
efecto.
- La sensación es objetiva y verdadera porque ha sido producida y garantizada por la
estructura atómica de la realidad. De todas las cosas brotan conjuntos de átomos, que
constituyen las imágenes o eidola, que al penetrar en nosotros producen la sensación. (toma
esta idea de Demócrito)
- La sensación es algo arracional, y, por tanto, incapaz de quitar o de añadir algo a sí
misma, por tanto, es objetiva.

La percepción es, por tanto, el criterio fundamental de todo conocimiento de la

realidad y todo conocimiento depende de la verdad o falsedad del conocimiento sensible. No
hay nada objetivamente real excepto aquellas cosas que pueden captarse por los sentidos,
pues sobre ellos se apoya el conocimiento y nuestra razón135.
La radicalidad del sensualismo de Epicuro llega hasta el hecho de desconocer
totalmente la actividad independiente de la razón.

* Como segundo criterio de verdad, Epicuro proponía las prolepsis, anticipaciones o

prenociones, que son las representaciones mentales de las cosas, es decir la “memoria de lo
que se nos ha mostrado desde fuera”. La experiencia deja en la mente una impronta de las
pasadas sensaciones y dicha impronta nos permite conocer por adelantado los rasgos de las
cosas correspondientes, aunque no las tengamos delante. La prolepsis anticipa la experiencia
en la medida en que haya sido producida ella misma por la experiencia. Ejemplo de esto son
los nombres. Estos conceptos previos son las bases de las que parte todo pensamiento y
constituyen así una segunda clase de criterios.

132 Hay que tener presente que el pensamiento filosófico de Epicuro está orientado
todo él hacia la ética.

133 Deriva de , norma, medida; por tanto la canónica es la doctrina de las
normas del conocimiento.

134 El llamaba a los sentidos mensajeros de la verdad.

135 Con esta opinión de Epicuro concuerda el dicho de Sto. Tomás Nihil est in
intellectu quod prius non fuerit in sensu.
 * Como tercer criterio de verdad Epicuro coloca los sentimientos de placer y de dolor.
Las afecciones de placer y de dolor son subjetivas. Sin embargo dichas afecciones sirven
como criterio para distinguir lo verdadero de lo falso, el ser del no ser. Además son el criterio
axiológico que sirve para discernir el bien del mal y por eso son la regla de nuestro actuar.

Estos tres criterios: las sensaciones, la prolepsis o concepto previo y los sentimientos
de placer y de dolor tienen una característica común, que garantiza su valor de verdad: la
evidencia inmediata. Para Epicuro la evidencia es el parámetro a través del cual se mide y se
reconoce la verdad (se trata de una evidencia meramente empírica, la que aparece ante los
sentidos y no ante la razón)

Pero el razonar no se puede limitar a lo inmediato, al tratarse de una operación de

mediación surge la opinión y con ella la posibilidad de error. Por tanto, mientras los
sentimientos, la prolepsis y las sensaciones siempre son verdaderos, las opiniones pueden ser
verdaderas o falsas.

Para distinguir las opiniones verdaderas de las falsas Epicuro trató de establecer unos
criterios:
Las opiniones son verdaderas cuando a) son confirmadas por parte de la experiencia y
de la evidencia y b) y cuando no son desmentidas por la experiencia ni por la evidencia.
Y son falsas cunado son desmentidas por la experiencia y la evidencia y no reciben
una confirmación por parte de estas.
De esta afirmación de que todas las sensaciones son verdaderas se puede deducir tanto
un objetivismo absoluto como un absoluto subjetivismo.

2. La física. Epicuro elabora una física, una ciencia de la naturaleza, con el objeto de
proporcionar un fundamento a la ética. Esta ciencia ayuda a suprimir la ignorancia, fuente de
supersticiones, y a quitar el temor que engendran la muerte, los dioses y algunos fenómenos
naturales; y también infunde el sentido de la moderación frente a los placeres y apetitos.

Epicuro, para expresar su visión materialista de la realidad, retoma ideas de los

presocráticos, sobre todo la teoría de los átomos de Demócrito.
Los fundamentos de la física epicúrea pueden formularse en los términos siguientes:

a) “Nada nace del no ser” y “nada se disuelve en la nada”, por tanto el todo siempre
ha sido como es ahora y siempre seguirá igual. No pude cambiarse en otra cosa que nos sea el
todo y tampoco existe nada que esté en condiciones de cambiarlo.

b) Este todo (la totalidad de la realidad) está determinado por dos elementos
esenciales: los cuerpos y el vacío. Los sentidos prueban la existencia de los cuerpos. El
espacio y el vacío se deducen de la existencia del movimiento. Para que haya movimiento, es
necesario un espacio vacío en el que se puedan desplazar los cuerpos.

c) La realidad, tal como la concibe Epicuro, es infinita en cuanto a su totalidad y en

sus elementos constitutivos: infinita la multitud de los cuerpos e infinita la extensión del
vacío.

d) Algunos de los cuerpos son compuestos y otros son simples e indivisibles (los
átomos). La existencia de los átomos es necesaria, porque en caso contrario habría que
admitir la divisibilidad de los cuerpos hasta el infinito, lo que supondría que las cosas se
disuelven en el no-ser, algo absurdo.

Hay algunas diferencias en la concepción del átomo frente a los antiguos atomistas.

1) Los atomistas antiguos señalaban que las características esenciales del átomo eran
la figura, el orden y la posición. Epicuro señala que los rasgos esenciales de los átomos son la
figura, el peso y el tamaño. Los átomos se diferencian entre sí por la forma (hay formas de
todas las clases, aunque solo desde el punto de vista cuantitativo, cualitativamente los átomos
son todos de idéntica naturaleza). Las formas deben ser muy diversas y muy numerosas, pero
no infinitas. Sí es infinita la cantidad global de átomos.

2) Todos los átomos son indivisibles, pero tienen partes no separables, se pueden
distinguir solo desde un punto de vista lógico e ideal. El tamaño de esas partes tiene un límite
al que Epicuro llama “mínimo” y que constituye la unidad de medida.

3) La tercera diferencia se refiere a la concepción del movimiento originario de los

átomos, no es un girar en todas las direcciones como decían los atomistas, sino una caída
hacia abajo en el espacio infinito. Una caída veloz como el pensamiento, pero a la misma
velocidad para todos, independientemente de su peso. Los átomos, en su caída, pueden
desviarse de su dirección vertical y encontrarse con otros átomos (la teoría de la inclinación
de los átomos).

Esta teoría de la inclinación o desviación de los átomos se introdujo no sólo por razones
físicas, sino también y sobre todo por razones éticas: el deseo de salvar la libertad de la
voluntad frente al determinismo estoico y de los antiguos atomistas. En el atomismo antiguo
todo sucede por necesidad, todo está marcado por el hado y el destino. Pero en un mundo
donde predomina el destino no hay lugar para la libertad, ni lugar para la vida moral y la vida
sabia tal como la concibe Epicuro.
Esta teoría de la inclinación de los átomos es una contradicción del sistema, porque es
generada, sin causa, por el no ser y Epicuro afirma con rotundidad que “de la nada, nada
procede”.

El nacer y el perecer de las cosas se debe a la unión y separación de los átomos. Pero
hay una novedad frente a los antiguos atomistas: los átomos continúan en movimiento en lo
profundo de los cuerpos.
Hay infinitos mundos, algunos iguales al nuestro y otros muy diferentes. Estos mundos
nacen y desaparecen unos con más rapidez y otros con menos en un proceso eterno. Pero el
Todo no cambia, es infinito, increado, imperecedero y eterno.
No admite la existencia de una inteligencia superior, un Dios creador, no hay ningún
proyecto, ninguna finalidad que se sitúe en la raíz de esta constitución de infinitos mundos.
Todo está regido por el azar, lo fortuito

El origen de los seres vivos lo explica diciendo que surgieron del barro caliente. El
hombre se desarrolla progresivamente, en el transcurso de una larga historia, a partir del
estado animal. Su capacidad de expresión verbal también ha surgido de manera natural.
 En lo que se refiere al alma, también es deudor de los atomistas. El alma, como las
demás cosas es un agregado de átomos, los de la parte irracional son ígneos, aeriformes y
ventosos y la parte racional está formada por átomos que son distintos a los demás.
El alma es mortal, solo puede existir unida al cuerpo, es este el que sostiene al alma y
esta desaparece con aquel. La masa de la materia que forma el alma está compuesta de cuatro
sustancias distintas, que tienen diferentes funciones: percibir, pensar, causan el miedo y la
alegría... De la mezcla de estas cuatro sustancias nacen los cuatro temperamentos humanos.

Cree en la existencia de los dioses pero critica el antropomorfismo de la religión

popular griega y de la religión de los mitos y está en contra de la creencia en las predicciones
propias de la Stoa. Por lo que se refiere al origen de la creencia en los dioses, afirma que es
un fenómeno universal y su conocimiento se produce por la penetración de los "eidola" de los
dioses a través de los poros hasta la sede del pensamiento. Por tanto, los dioses deben estar
formados por una sustancia material, por átomos especiales. Sus dos propiedades capitales
son la inmortalidad y la felicidad. No están movidos por las pasiones, no se preocupan por
nada ni por nadie, ni hacen otra cosa que contemplarse a sí mismos. Gozan de paz completa y
de serenidad inalterable. No se preocupan del curso del mundo ni de la vida de los hombres,
por eso no hemos de temerlos. Los dioses de Epicuro son la réplica cósmica de su ideal de
sabio.

3. La ética. Es la parte fundamental de la doctrina epicúrea. Para Epicuro la filosofía es

Ael arte de la vida feliz@. La meta de toda filosofía es la felicidad. Si la esencia del hombre es
material, también será material su bien específico, aquel bien que actualizado y realizado da
la felicidad. Este bien es el placer (). El placer es la medida de todas nuestras acciones
y omisiones. El placer y el dolor son los motivos fundamentales de todas las acciones de los
seres vivos, motivos que han sido puestos en ellos por la naturaleza.

Ya los cirenaicos habían llegado a la misma conclusión, pero Epicuro rectifica de

forma radical el hedonismo de aquellos. Para los cirenaicos el placer es un movimiento suave,
mientras que el dolor es un movimiento violento y negaban que el placer fuera la ausencia de
dolor. Epicuro dirá que el culmen del placer es precisamente la ausencia de dolor, también
dirá Epicuro que los placeres y dolores del alma son superiores a los del cuerpo, lo contrario
de los cirenaicos. Epicuro comprendió que en mucha mayor medida que los gozos o
sufrimientos del cuerpo tienen importancia los ecos interiores y los movimientos de la psique
que acompañan a aquellos y que duran mucho más

El verdadero placer, dirá Epicuro es la ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y la

carencia de perturbación en el alma (ataraxia):

“Cuando afirmamos que el placer es el soberano bien no nos referimos para

nada a los placeres de los pervertidos, ni de los placeres sensuales, como creen
algunos que ignoran nuestras enseñanzas o las interpretan mal. Aludimos a la
ausencia de dolor del cuerpo, a la ausencia de perturbación en el alma. Porque
no son ni las borracheras, ni los banquetes continuos, ni el gozar de
muchachos y de mujeres, ni los pescados y las carnes con que se colman las
mesas suntuosas, los que proporcionan una vida feliz. Sólo lo es aquel sobrio
razonar que escudriña a fondo las causas de todo acto de elección y de
rechazo, y que rechaza las opiniones que pueden aportar al alma mayor
inquietud”
 El principio que rige nuestra vida moral no es el placer en cuanto tal, sino la razón que
juzga y discrimina, es decir la sabiduría práctica que elige entre los placeres aquellos que no
acarrean dolores y perturbaciones y desprecia aquellos placeres que ofrecen un gozo
momentáneo, pero que ocasionan dolores y perturbaciones posteriores.

La inteligencia, que ejerce la moderación, representa un papel decisivo para nuestra

felicidad, porque nos proporciona el verdadero placer y evita el dolor y nos ayuda a conseguir
la aponía y la ataraxía.
Epicuro distingue tres clases de placeres 1) naturales y necesarios, como los que se
refieren al vestido y a la alimentación, ligados a la conservación de la vida del individuo; 2)
naturales pero no necesarios, como, por ejemplo, los eróticos y las variaciones superfluas de
los placeres naturales: comer y beber bien, vestir de forma rebuscada; y 3) ni naturales ni
necesarios, los placeres vanos: los vinculados al deseo de riqueza, poderío, honores y cosas
semejantes.

Los deseos del primer grupo hay que satisfacerlos siempre y en todos los casos, porque
poseen por naturaleza un límite preciso, que consiste en la eliminación del dolor, por ejemplo
comiendo se calma el hambre. Los del segundo grupo carecen de ese límite, porque no hacen
desaparecer el dolor corporal: sólo modifican el placer y pueden provocar un daño notable.
Los del tercer grupo no quitan el dolor del cuerpo y además provocan siempre una
perturbación en el alma. Si nos preocupamos sólo por satisfacer los primeros deseos,
lograremos riqueza y felicidad abundantes, porque para procurarnos aquellos placeres nos
bastamos a nosotros mismos, y en esta autarquía reside la mayor riqueza y felicidad.

En lo que se refiere al dolor corporal, que es el único mal, Epicuro dirá que este es
soportable si es leve; si es agudo, pasa con rapidez; y si es excesivo, conduce rápidamente a
la muerte, que es un estado de absoluta insensibilidad. El sabio también puede suavizar el
dolor físico con el recuerdo de pasadas alegrías y, si se hace insoportable, le queda la
posibilidad del suicidio. La felicidad es, pues, una total libertad frente al dolor y al miedo.
Los males del alma son producidos por opiniones falaces y por los errores de la mente.
Frente a estos el remedio más eficaz es la filosofía de Epicuro.
Por lo que respecta a la muerte, esta es un mal para quienes comparten opiniones falsas
sobre ella. La muerte es la disolución del cuerpo y del alma, los átomos que forman el cuerpo
y el alma se esparcen y la sensibilidad y la conciencia dejan de existir. Esto quiere decir, que
la muerte no es algo temible en sí mismo, porque cuando llega, ya no sentimos nada, y
después de ella no queda nada de nosotros. Y tampoco quita nada a la vida por la que hemos
pasado porque a la perfección del placer no le es necesaria la eternidad.

La vida pública y la política son innaturales, sólo trae dolores y perturbaciones y

compromete la felicidad. Los placeres que proporciona son efímeros y pura ilusión pasajera.
La vida pública no enriquece al hombre sino que lo dispersa y lo disipa. Por eso Epicuro
propone vivir una vida retirada, lejos de la muchedumbre, apartada de los asuntos públicos y
desligada de la comunidad; porque sólo en este entrar en sí mismo se puede encontrar la
tranquilidad, la paz del alma. “Vive oculto”, afirma el mandato epicúreo. Sólo en el entrar en
sí mismo y permanecer en sí mismo puede hallarse la paz del alma, la ataraxia.

Para Epicuro, en clara oposición a la opinión clásica, el derecho, la ley y la justicia

únicamente tienen valor cuando están relacionados con lo útil y en la medida en que lo están.
 El Estado se convierte en una institución relativa, que nace de un mero contrato con
vista a lo útil. Se convierte en un instrumento para tutelar los valores vitales y deja de ser
concebido como fuente y coronación de los valores morales supremos. Epicuro no admite
patria alguna (ubi bene, ibi patria) La justicia será un valor relativo, subordinado a lo útil. No
existe un derecho establecido por la naturaleza, sino sólo por un acuerdo que tuvo lugar en
los tiempos primitivos.
El hombre deja de ser ciudadano y se convierte en individuo, se produce, pues, un
cambio radical con respecto al ideal de hombre de la Grecia clásica136.

Entre los individuos el vínculo realmente efectivo es la amistad, es la única relación

social posible para el sabio. La amistad es necesaria para la felicidad e inseparable del placer.
Es un vínculo libre que une a aquellos que sienten, piensan y viven de modo idéntico. En la
amistad nada se impone desde fuera, nada viola la intimidad del individuo. En el amigo se ve
casi otro sí mismo. La amistad es lo útil sublimado.

"De todas las cosas que procura la sabiduría, con vistas a la vida feliz, el bien
más grande consiste en la adquisición de la amistad"

Epicuro nos proporciona un ideal de sabio autárquico (), al igual que el

estoico. El sabio es el hombre que vive sin temor a los dioses, al más allá y a la muerte, busca
el placer, correctamente entendido y sabe soportar el mal; convirtiéndose así en dueño
absoluto de sí mismo. "El sabio será feliz, incluso entre los tormentos." A los hombres de su
tiempo atormentados por la angustia de vivir, Epicuro les señala una nueva senda para
reencontrar la felicidad. Les ofrece una doctrina que representa un desdeño a la suerte y a la
fatalidad, porque mostraba que la felicidad puede provenir de nuestro interior, porque el bien
verdadero está siempre y exclusivamente en nosotros. El verdadero bien es la vida y, para
mantener la vida basta con muy poco, todo lo demás es vanidad.

La ética de Epicuro es una ética individualista, levantada toda ella sobre el principio
del egoísmo, y con un marcado carácter utilitarista. En ella se dejaron sentir con fuerza las
concepciones de los sofistas. Los factores que han de orientar las acciones de los hombres son
el propio provecho y el propio placer. No admite el principio del bien en sí, que se hace por sí
mismo, ni el del deber. Es una ética antisocial, que niega el concepto de Estado y de Patria,
así como el de matrimonio y familia. Es, en el fondo, una ética quietista, porque su contenido
no se expresa en el obrar sino en el gozar. Su ideal es la felicidad en el apartamiento, el ideal
del individuo que se aparta de la vida de la comunidad, formando con otros individuos una
comunidad de amigos para saborear juntos goces y sentimientos estéticos.

c) El epicureísmo en la época helenística.

No se puede hablar de una historia del epicureísmo. Las doctrinas del maestro,
divinizado por sus alumnos, permanecieron inconmovibles hasta la desaparición de la escuela
en el siglo III d. C. Los escolares se sucedieron en Atenas desde la muerte de Epicuro (270
a.C.) hasta la primera mitad del s. I a.C., durante la segunda mitad de este siglo se vendió el
Jardín, dejando pues de existir esta escuela en Atenas. Pero la doctrina de Epicuro había
encontrado buena acogida en Italia, durante el s. I a. C., por medio de Filodemo de Gadara se

136 La ética de Epicuro sólo es comprensible si se tiene en cuenta la decadencia

política y ética de la nación griega.
constituye un círculo de epicúreos, de carácter aristocrático con sede en una villa de
Herculano.
El Epicureísmo encontró también acogida desde comienzos del siglo I a.C. en Roma,
aunque estuvo limitado a pequeños círculos, aquí destaca Tito Lucrecio, que canta en su
poema De rerum natura la doctrina de Epicuro, es el poema filosófico más grande de todos
los tiempos. Tito expuso el mensaje del Jardín en un lenguaje poético, usa la magia del arte
para hacer entendible el mensaje.

d) Últimos testimonios del epicureísmo y su desaparición.

Después de una crisis el epicureísmo volvió a revivir en Atenas, con una refundación
de la escuela del Jardín, durante el s. II d.C. Testimonio de ello es una carta de Plotina, viuda
de Trajano, al emperador Adriano. Sabemos también que el emperador Marco Aurelio
financió con fondos públicos una cátedra de filosofía epicúrea. Y la última y más
representativa manifestación del epicureísmo, de este período, es el libro mural que Diógenes
de Enoanda hizo grabar en el s. II d. C. en Asia Menor; en este libro se ofrece una síntesis del
mensaje de Epicuro.
A principios del s. III d.C., Diógenes Laercio, dio muestras de simpatía por las
doctrinas de Epicuro, dedicando a Epicuro el libro décimo de su Vidas de los filósofos.
En el año 267 d.C. la invasión de los hérulos137 destruyó los lugares en que estaba
situada la escuela de Epicuro. Y en el s. IV d.C. el epicureísmo ya se había extinguido; siendo
destruidos la mayoría de los libros de Epicuro, como nos atestigua el emperador Juliano. El
cristianismo y el neoplatonismo eran los dos mensajes que habían cautivado los espíritus de
la época.

4. ESCEPTICISMO Y ECLECTICISMO.

a) Breve historia del escepticismo.

La historia del escepticismo va desde Pirrón hasta el s. III d.C. Se puede distinguir: a)
El escepticismo antiguo, representado por Pirrón y Timón de Fliunte (después de cuya muerte
hacia el año 230 a.C., se extinguió la antigua escuela escéptica).

b) El escepticismo de la Academia platónica. Con Arcesilao (315 al 240 a.C.) entró el

escepticismo en la Academia platónica, que llega a su apogeo con Carnéades, jefe de la
Academia nueva (219 al 129 a.C.) Con el discípulo de este, Filón de Larisa (jefe de la
Academia entre el 110 y el 88 a.C.) se inicia un debilitamiento del escepticismo radical y su
sucesor, Antíoco de Ascalón jefe de la escuela entre el 88 y el 68 a.C., se pasa del
escepticismo al eclecticismo.

c) El neoescepticismo. Con Enesidemo de Cnosos, (hacia el año 40 a. C., después de la

muerte de Cicerón en el año 43 a.C.) hay un nuevo renacimiento del pirronismo y del
escepticismo en Alejandría. Entre los escepticos posteriores a Enesidemo hay que destacar a
Menódoto de Nicomedia (primera mitad del s. II d.C.) y a Sexto Empírico (entre la segunda

137 Los hérulos eran un antiguo pueblo de origen germánico, que hicieron su
aparición en la historia al mismo tiempo que los godos, en el s. II d.C., en el litoral del Mar
Negro y en las tierras contiguas a la desembocadura del Rin. Saquearon las costas de Europa
en el s III.
mitad del siglo II d.C. y comienzos del s. III). Sexto será el último gran representante del
escepticismo y con él muere esta corriente filosófica en la antigüedad.

b) Pirrón, fundador del escepticismo.

El escepticismo como doctrina filosófica debe su origen a Pirrón de Elis (360-270

a.C.). En el influyeron algunos discípulos de Demócrito, como Anaxarco de Abdera, con el
cual tomó parte en la expedición de Alejandro a Oriente (334 al 323 a. C.); y también el
escepticismo gnoseológico de los sofistas como Protágoras y la teoría del conocimiento de
los cirenaicos. En su viaje con Alejandro entró en contacto con los gimnosofistas de la India,
sabios de los que aprendió la vanidad de todas las cosas. Hacia el 324 regresó a Elis donde
enseñó sin escribir nada, ni fundó una escuela propiamente dicha, por eso más que de
discípulos hay que hablar de admiradores y de imitadores, que buscaban en el maestro un
modelo de vida, una prueba de que, a pesar del hundimiento de los antiguos valores ético-
políticos, aún se podía lograr la felicidad y la paz del espíritu, aunque se considerase
imposible construir o proponer otra serie de valores.
Pirrón sostiene, frente a estoicos y epicúreos, que es posible vivir con arte una vida
feliz, aún sin la verdad y los valores, de la forma en que habían sido concebidos en el pasado.
Pirrón renuncia al ser y a la verdad y afirma que todas las cosas son vana apariencia.
Para él el fundamento de toda ciencia y de toda filosofía es encontrar solución al problema
del conocimiento. Frente a este problema Pirrón adopta una postura agnóstica, es decir las
cosas son incognoscibles. Las cosas son indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas y
como consecuencia de ello los sentidos y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la
falsedad. En conclusión, son las cosas las que, al ser como son, incapacitan los sentidos y la
razón para llegar a la verdad y a la falsedad. Pirrón niega, pues, el ser y los principios del ser,
reduciéndolo todo a apariencia.

Si las cosas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, y si por consiguiente los

sentidos y la razón no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad, la única actitud correcta que
puede asumir el hombre consiste en no otorgar confianza alguna a los sentidos o a la razón.
Hay que abstenerse del juicio, porque el opinar es siempre juzgar. Hay que permanecer
indiferente.

El antiguo escepticismo extendió también su agnosticismo al campo de la ética,

tampoco aquí pueden los hombres tener opiniones positivas, como lo prueba el hecho de que
se contradigan las opiniones de los distintos pueblos, hasta el extremo de que lo que para un
pueblo es santo y divino, en otro se tiene por despreciable. Si existiese un bien y un mal
establecidos por la Naturaleza, entonces a todos los hombres habrían de parecerles buenas o
malas las mismas cosas. Por consiguiente, no podemos enunciar juicios de valor en el
dominio de la ética, todo lo más decir como nos parecen las cosas. En esta situación,
debemos ejercer una perfecta reserva en nuestros juicios.

Esta renuncia a todo tipo de definiciones y opiniones sobre las cosas es la que
proporciona una plena tranquilidad en el alma del filósofo, que no puede ser interrumpida, ya
que son nuestras opiniones la causa de todas nuestras penalidades. La conclusión a la que
llega el escepticismo es parecida a la de la Stoa y el Jardín: la tranquilidad del hombre ante
todos los sucesos del mundo exterior y la perfecta inalterabilidad de su equilibrio espiritual.
Frente a las necesidades físicas, dirán los escépticos, hay que seguir el impulso
natural, aunque con íntima reserva. Debemos seguir sobre todo la tradición, el hábito y la
costumbre. Nos hallamos frente a un hombre que fue considerado un modelo y un interprete
de los ideales de su época.

El discípulo más importante de Pirrón fue Timón de Fliunte (nació hacia el 325 y
murió hacia el 235 a. C.) Su importancia reside en haber puesto por escrito las doctrinas del
maestro, sistematizándolas y haber tratado de compararlas con los demás filósofos.

b) El escepticismo entra en la Academia platónica.

Con Arcesilao138 (nacido en Pitane hacia el 315 y fallecido hacia el 240 a. C.) penetró
el escepticismo en la Academia platónica. Utilizó el método irónico-refutatorio, que usaban
Sócrates y Platón para buscar lo verdadero, en el nuevo sentido escéptico, dirigiéndolo contra
los estoicos y su doctrina de la representación cataléptica como criterio del saber.
El punto de vista de Arcesilao frente al problema del conocimiento es el mismo que el
de Pirrón: ataca la verdad del conocimiento sensible y racional y niega todo criterio de
verdad. No existe una evidencia absoluta.
Esta radical suspensión del asentimiento implica la imposibilidad de solucionar el
problema de la vida (único problema que interesaba a la filosofía de la época) y convertía en
imposible cualquier acción. Arcesilao replicó mediante el argumento de lo razonable. No es
verdad que al suspender el juicio, se haga imposible la acción moral. Basta con lo razonable y
lo plausible para llevar a cabo acciones rectas. El que realiza acciones razonables es feliz,
pero la felicidad implica sabiduría, luego las acciones realizadas con el criterio de lo
razonable son sabias y rectas. Basta, pues, con lo razonable, no es necesaria una moral
superior, como afirmaban los estoicos, basada en el conocimiento de la verdad.

Otro representante del escepticismo de la Academia será Carnéades de Cirene139 (214

al 129 a.C.) Hombre dotado de un enorme vigor intelectual y gran habilidad retórica, no
escribió nada, su doctrina fue recogida por un discípulo, Clitómaco de Cartago.

Según Carnéades no existe ningún criterio de verdad en general. Y si no hay criterio

de verdad absoluto, tampoco es posible hallar una verdad particular. Pero no por eso
desaparece toda posibilidad de acción. Para resolver el problema de la vida, Carnéades
propone su doctrina de lo probable, dirigida contra el dogmatismo de los estoicos.
Ya que lo objetivamente verdadero escapa al sujeto hay que atenerse al criterio de lo
que aparece al sujeto como verdadero y esto es lo probable. El criterio de probabilidad es un
criterio subjetivo de verdad y, además, es el único del cual dispone el hombre en todos los
casos.

d) El neoescepticismo140. Sexto Empírico.

A partir del s. I a.C. aparece una nueva corriente escéptica, como reacción al giro
dogmático que se había producido en la academia.

138 Fue director de la Academia entre el 270 y el 241 a. C.

139 Fue jefe de la Academia entre el 160 y el 137 aproximadamente.

140 Cfr. G. REALE, Historia de la filosofía. pp. 342-343.

 Enesidemo de Cnosos (hacia el año 40 a.C.) abrió su escuela en Alejandría, tomando
como modelo a Pirrón de Elis y escribe una obra titulada Razonamientos pirrónicos, que se
convierten en el manifiesto del nuevo movimiento:

“En realidad, no existe lo verdadero o lo falso, lo probable o lo improbable, el

ser o el no ser, sino que la misma cosa -por así decirlo- no resulta más
verdadera que falsa, o más probable que improbable, o más ser que no ser, o a
veces esto y a veces aquello, o para uno de una clase y para el otro de otra.”

Con estas afirmaciones está negando la validez de los principios de identidad, de no

contradicción y de tercero excluido. Es decir, se está negando la sustancia y la estabilidad del
ser de las cosas141 y comportaba su total indeterminación o su desorden y confusión.
Enesidemo se propuso mostrar que esta confusión y desorden era la condición natural
de las cosas. Elaboró, con este fin, una tabla de las categorías supremas de la duda, basadas
en las diferentes constituciones de los seres vivos, que comportan divergencias radicales en
las sensaciones, en los sentimientos, en los pensamientos y en las actitudes prácticas; lo cual
hace imposible el conocimiento objetivo de las cosas, se impone la suspensión del juicio.

Negaba la posibilidad de la ciencia al negar la existencia de la verdad, la existencia de

las causas y la posibilidad de una inferencia metafenoménica 142, es decir, la posibilidad de
entender las cosas que se ven en cuanto signo de las cosas que no se ven. Enesidemo intentó
enumerar las razones por las que no sería posible conocer las causas de las cosas.

Al disolver Enesidemo el ser en el aparecer, el "en sí" en el "para nosotros", la

sustancia en el accidente, eliminaba el fondo estable del ser y de la sustancia y desemboca en
el heraclitismo de Crátilo, que ponía el acento en la inestabilidad de las cosas, olvidando el
Logos y la armonía de contrarios.

En lo que se refiere al campo de la ética, negó que se pudiesen conocer el bien y el

mal y puso en discusión la posibilidad de entender como fin la felicidad, el placer, la
sabiduría, o cualquier otro concepto similar. Defendió la inexistencia de un fin. Para él, como
para los demás escépticos, el único fin podría consistir en la suspensión del juicio y su
consiguiente estado de imperturbabilidad.

* Sexto Empírico. Pocas noticias tenemos del escepticismo después de Enesidemo.

Destaca Menodoto de Nicomedia, que vivió en la primera mitad del s. II., con el que se lleva
acabo la fusión entre el escepticismo y la medicina empírica. Junto al planteamiento negativo
propio del escepticismo pirrónico, Menodoto exponía el elemento positivo, consistente en
apelar a la experiencia y en el uso del método empírico.

141 Las teorías escépticas son un rechazo de la lógica y de la metafísica aristotélicas.

142 Una profunda convicción de la ciencia y de la filosofía griega era el principio

según el cual lo que aparece (el fenómeno de Kant) es una rendija que se abre sobre lo
invisible. Es decir, a partir de lo que se muestra a los sentidos, es posible remontarse a lo que
no entra en el ámbito de estos. A partir del fenómeno se hace posible inferir la causa
metafenoménica. Y Enesidemo quiso poner en tela de juicio este principio, mostrando que las
cosas que aparecen sólo pueden ser interpretadas como signos de una manera arbitraria y por
lo tanto indebida.
 Esta última fase del escepticismo llega a su madurez con Sexto Empírico. Este autor
vivió durante la segunda mitad del s. II y murió al comienzo del s. III, no sabemos el lugar en
el que ejerció su enseñanza. Entre sus obras destacan: Hipotiposis pirrónicas, Contra los
matemáticos, y Contra los dogmáticos.

Sexto defiende un puro fenomenismo: el fenómeno es la impresión o afección

sensible del sujeto y, como tal, se contrapone al objeto, a la cosa externa diferente del sujeto,
y a la que se supone como causa de la afección sensible del sujeto. Es un fenomenismo
empírico y antimetafísico. El fenómeno, en cuanto simple afección del sujeto, no agota en sí
toda la realidad, sino que deja en su exterior el objeto. A este no se le declara icognoscible de
derecho, pero si se le considera incognoscible de hecho.
La fusión del escepticismo con el empirismo médico comportó también cambios en el
campo de la ética. Sexto construye una ética del sentido común, elemental e
intencionadamente primitiva.
Podemos vivir según la experiencia común y según las costumbres, si nos atenemos a
estas cuatro reglas:
+ seguir las indicaciones de la naturaleza
+ seguir los impulsos de nuestras afecciones (v. g. comer cuando tenemos hambre)
+ respetar las leyes y costumbres del propio país, aceptándolas desde el punto de vista
práctico
+ no permanecer inactivo, sino ejercer algún arte.

El escepticismo empírico no predica la “apatía”, sino la “metriopatía”, es decir, la

moderación de las afecciones cuya necesidad ha sido comprobada
Con Sexto Empírico el escepticismo alcanza su último gran representante y su final.
Una de las funciones del escepticismo antiguo fue su función catártica o liberadora. El
escepticismo antiguo no destruyó la filosofía, pero si destruyó una mentalidad dogmática
relacionada con esta filosofía. Aquella mentalidad dogmática creada por las escuelas del
helenismo, en especial por el estoicismo.

e) El eclecticismo143.

El eclecticismo es otro fenómeno de las épocas de decadencia filosófica. Elegir y

reunir en un conjunto lo que se creía era lo mejor de las diversas escuelas.
Aparece en la Academia el espíritu de compromiso y de conciliación, se toma de aquí
y de allí para componer un sistema que supere las divergencias más profundas. Son
numerosas las causas que producen este fenómeno: el agotamiento de la carga vital de las
diferentes escuelas; la polarización unilateral de su problemática; la erosión que el
escepticismo había provocado en muchas barreras teóricas; el probabilismo difundido por la
Academia, el influjo del espíritu práctico de los romanos y el valor concedido al sentido
común. Todas las escuelas se vieron contagiadas por este eclecticismo, pero será la Academia
platónica la más afectada.
A partir del s. II a. C. se hace cada vez más fuerte la tendencia al eclecticismo en la
Academia, será Filón de Larisa el que lo introduzca hacia el 110 a.C. De las dos
proposiciones estoicas: a) existe lo verdadero; b) existe un criterio para conocer lo verdadero,
Carnéades (escéptico) niega las dos, en cambio Filón admite la primera y niega la segunda. El

143 La palabra eclecticismo viene del griego () que significa elegir, escoger,
reunir, tomando de diversas partes.
eclecticismo se aparta del estoicismo, la verdad no puede ser conocida y del escepticismo que
negaba la existencia de la verdad misma.
La distinción entre verdadero y falso existe; sin embargo no poseemos un criterio que
nos lleve con certeza a esta verdad. Sólo poseemos apariencias, que nos dan una mera
probabilidad. No llegamos a una percepción cierta de lo objetivamente verdadero, pero nos
aproximamos a ella mediante la evidencia de lo probable.144

144 Nace un nuevo concepto de lo probable distinto del de Carnéades. Ahora lo

probable está cargado de una valencia decididamente positiva, ausente por completo del
contexto en el que se movía el escéptico Carnéades.
 El eclecticismo se consolida con Antíoco de Ascalón, discípulo de Filón. Antíoco
nació en la penúltima década del s. II a. C. y falleció hacia el año 69 a.C. Antíoco dirá
que la verdad no sólo existe sino que también es cognoscible, reemplaza la probabilidad
por la certeza veritativa. Aunque Antíoco pretendió restaurar el auténtico espíritu de la
Academia, sin embargo lo que surgió fue una mezcolanza ecléctica de doctrinas.
Antíoco estaba convencido que platonismo y aristotelismo constituían una idéntica
filosofía, que expresaban los mismos conceptos pero que apelaban a nombre y lenguajes
diferentes. Es más, llegó a defender que la doctrina estoica era sustancialmente idéntica
a la platónico-aristotélica y que se distinguía de esta sólo en la forma.

Cicerón (106 al 43 a.C.) es el representante más típico del eclecticismo

romano145. Sus escritos filosóficos146 no son originales pero son un repertorio copioso de
referencias a la filosofía griega. Cicerón sigue la línea de Filón, un eclecticismo cauto y
moderado. No ofrece ninguna novedad comparable a la de sus antecesores. Su valor es
más bien de tipo cultural. Es el puente a través del cual la filosofía griega se vuelca en la
cultura romana y, más tarde, en occidente. La terminología que acuñó Cicerón para
traducir los vocablos griegos ha influido de un modo enorme en las lenguas modernas y
en la filosofía europea.

5. EL PLATONISMO MEDIO.

Cuando en el año 86 a.C. Silas conquistó Atenas, mandó cortar los árboles del
jardín de la Academia y del Liceo. De este modo fue devastada la sede de la Academia,
que ya se había visto sometida a un gradual desvirtuamiento de su mensaje, como
hemos estudiado.
Pero poco después, el platonismo renacía de nuevo en Alejandría gracias a
Eudoro (segunda mitad del s. I a.C.), aumentando de forma progresiva su consistencia
hasta que culmine en el neoplatonismo en el s. III d.C.

Este platonismo que va desde Eudoro147 hasta mediados del s. II ya no posee los
rasgos del platonismo antiguo y aún no ha adquirido las características que le imprimirá
Plotino. Por eso este período se denomina platonismo medio.

a) Características del Platonismo medio. El platonismo medio recupera lo

suprasensible, lo inmaterial y lo trascendente y destruye las concesiones materialistas de
la etapa anterior. Se da un replanteamiento de la teoría de las ideas. Algunos tratan de
integrar la postura platónica y aristotélica. Las ideas, en su dimensión trascendente, se
consideran como el pensamiento de Dios (el mundo inteligible se identifica con la
actividad y con el contenido de la inteligencia suprema), y en su aspecto inmanente,

145 Otro autor ecléctico romano será Marco Terencio Varrón (116 al 27 a.C.),
natural de Rieti. La mayoría de sus obras se han perdido.

146 Puede verse una relación de sus escritos en G. REALE o.c. p. 249 y G.
FRAILE, o.c. p. 657s.

147 Otros representantes de este período serán: Trasilo y Onasandro, del s I d.

C.; Plutarco, Amonio, Calvisio Tauro, Gayo y sus discípulos Albino y Apuleyo entre el
s. I y el s. II; En el siglo II d.C. encontramos a Teón de Esmirna, Nigrino, Nicóstrato,.
Ático, Celso, etc. De la mayoría de estos autores apenas se ha conservado el nombre y
algún fragmento de su obra.
como forma de las cosas. El Timeo será el texto tomado como punto de referencia por
los filósofos de este período, porque era el diálogo que ofrecía una estructura más sólida
del sistema platónico.
Para los representantes del platonismo medio, también siguió siendo de gran
importancia el tema ético, aunque replanteado y fundamentado de un modo nuevo. El
ideal ético del medioplatonismo era conformarse a Dios, imitar a Dios. Para el
platonismo medio la clave de la vida moral consiste en asimilarse a lo divino
trascendente e incorpóreo.

b) Significado e importancia del platonismo medio. Durante bastante tiempo se

infravaloró la importancia del platonismo medio, pero si no hubiese existido no se
podría explicar el neoplatonismo. Plotino, en sus lecciones se dedicó, básicamente, a
comentar textos del platonismo medio.

También es importante el platonismo medio para comprender el primer

pensamiento cristiano, la patrística inicial, que tomó del platonismo medio las
categorías de pensamiento que utilizó para fundamentar filosóficamente la fe. El
platonismo medio representa uno de los eslabones esenciales para la historia del
pensamiento occidental.
Pero es necesario decir que los intentos de replantear y resistematizar el
platonismo no lo lograron, se quedaron a medio camino. Esto es lo que hace que sea una
filosofía de transición entre Platón y Plotino.

6. EL NEOPLATONISMO.

A mediados del s. III d.C. vuelve a reaparecer el platonismo en forma de un

potente movimiento, que se inicia en Alejandría y se extiende ampliamente por todos
los centros culturales del mundo greco-romano: el neoplatonismo. Este es el último gran
sistema del helenismo, con él reaparece la metafísica, que estaba ausente de la filosofía
griega desde Aristóteles. El problema metafísico se plantea en término griegos pero con
ciertas influencias cristianas y de las religiones orientales que habían penetrado en el
Imperio Romano. Es un movimiento no puramente filosófico, sino con un profundo
sentimiento religioso.
Es un momento crucial en la historia de la filosofía que marca una profunda
división: por una parte la filosofía antigua, y por otra la filosofía moderna, es decir la
filosofía griega y la filosofía cristiana.
Los antecedentes inmediatos del neoplatonismo se encuentran en el
neopitagorismo, en el neoaristotelismo y sobre todo en el platonismo medio,
especialmente en Plutarco y Numenio de Apamena. El iniciador de la escuela será
Ammonio Sacas (145 al 244/5). A través de Porfirio sabemos que Ammonio fue
educado en una familia cristiana, pero que, cuando empezó a dedicarse a la filosofía,
volvió al paganismo. No nos dejó ninguna obra escrita, por lo que resulta difícil
reconstruir su pensamiento. A la escuela de Ammonio asistieron Herennio, Longino,
Orígenes (un filósofo pagano) y también el cristiano Orígenes (uno de los primeros
grandes padres de la iglesia). El gran discípulo de Ammonio fue Plotino.

PLOTINO.- (205-270) Nació en Licópolis (Egipto), en el 232 ingresó en la

escuela de Ammonio. En el 243 acompañó al emperador Gordiano en su expedición a
Oriente, tras la muerte de este, Plotino se traslada a Roma, donde abre una escuela el
año 244; fue un maestro de gran fama que atrajo a numerosos discípulos. Llevó una vida
ascética y un tanto misteriosa. Plotino quería enseñar a los hombres el modo de
apartarse de la vida del mundo para reunirse con lo divino, mediante la contemplación
hasta alcanzar el éxtasis.
En el 254 comienza a escribir las lecciones que impartía en su escuela. Será
Porfidio, su discípulo, el que recopile y organice su obra, hoy conocida bajo el nombre
de Ennéadas. Esta obra tiene un gran interés e influyó enormemente en el pensamiento
cristiano posterior durante toda la Edad Media, hasta el s. XIII.

* Doctrina de Plotino. El sistema plotiniano está regido por dos características

esenciales: su panteísmo y su oposición al materialismo.
1) Plotino realiza una nueva fundamentación de la metafísica, según nuestro
autor todo ente es tal en virtud de su unidad, si desaparece esta, desaparece el ente. Hay
diferentes principios de unidad, pero todos estos suponen un supremo principio de
unidad, que él denomina "Uno" y también Bien. Es el principio de la jerarquía
ontológica. Este uno es infinito y coincide con el Bien y la divinidad. Esta por encima
del ser, de la inteligencia y de la vida, por eso el Uno es inefable, es la razón de ser de
toda unidad. Es causa de todo lo demás. La causa de estar por encima de todo es la
infinitud del uno.
Ofrece descripciones y definiciones predominantemente negativas del uno y
cuando atribuye al Uno rasgos positivos utiliza un lenguaje analógico.
Plotino se pregunta ¿por qué hay lo absoluto y por qué es lo que es? Ningún
filósofo griego se había planteado esta pregunta. La respuesta de Plotino alcanza una de
las cumbres más elevadas del pensamiento occidental: el Uno se “autopone”, es
actividad autoproductora, absoluta libertad creadora, causa de sí mismo, es lo que
existe en sí y por sí; es el Bien que se crea a sí mismo, es como ha querido ser.

Del Uno proceden todas las cosas. ¿Por qué y cómo proceden del Uno las demás
cosas?, ¿Por qué el Uno, que se satisface por sí mismo, no ha permanecido en sí mismo?
La respuesta a esta pregunta es un unicum en la historia de la filosofía de occidente.
Plotino utiliza diferentes imágenes para explicarlo, la más famosa es la imagen de la luz.
Todas las cosas proceden del Uno, como irradiación de luz desde una fuente luminosa
en forma de círculos sucesivos, como “luz que da luz”.

“Existe, sí, algo que podría llamarse un centro: en torno a éste, un círculo
que irradia el esplendor que emana de aquel centro; en torno a ambos
(centro y primer círculo) otro círculo: (luz que da luz!”
.
El Uno produce todas las cosas permaneciendo en reposo. Al permanecer,
engendra, y su actividad generadora ni lo empobrece ni lo condiciona para nada. Lo que
es engendrado es inferior al generador y no es utilizado por este.
Existe una actividad del Uno, por la que este es Uno y permanece como tal, y
una actividad que deriva del Uno, que es aquella por la cual proceden otras cosas desde
el Uno.
*La actividad del Uno consiste en el autoponerse del Uno, en su libertad
autocreadora, es una actividad libre por excelencia.
*La actividad que procede desde el Uno es sui generis, porque es una necesidad
que depende de un acto de libertad (es una necesidad voluntaria). Todo procede del
Uno. Esta procesión es consecuencia de la actividad suprema, es decir, de la libertad
absoluta. Podríamos decir que el Uno no produce libremente lo distinto de sí, sino que
se autoproduce libremente a sí mismo como una potencia infinita y ésta se expande por
necesidad, produciendo lo distinto de sí.

2) De esta primera realidad suprema o hipóstasis, se deriva la segunda, a la que

Plotino llama Nous (Espíritu). Este nous se puede asimilar al intelecto supremo
aristotélico, que contiene en sí todas las ideas platónicas. La inteligencia que piensa la
totalidad de los inteligibles. La unión entre el supremo pensamiento y lo supremo
pensado.
El nous es una vuelta del Uno sobre sí mismo, es efecto e imagen suya. Del uno
procede como una potencia informe, que para subsistir debe a) contemplar el principio
del que se deriva y fecundarse o colmarse de Él; b) volverse sobre sí misma y
contemplarse, colmada y fecunda.
a) En el primer momento nace el ser o sustancia, o contenido del pensamiento;
b) en el segundo momento, nace el pensamiento en sentido estricto. Nace así la
multiplicidad de pensamiento y de pensado, y la multiplicidad en lo pensado. El
Espíritu, cuando se ve a sí mismo fecundado por el Uno, contempla en sí mismo la
totalidad de las cosas, es decir, la totalidad de las ideas. El mundo platónico de las ideas
consiste en el nous. Las ideas son el pensamiento del espíritu y son ellas mismas
espíritu, pensamiento. Mientras que el Uno era “la potencia de todas las cosas”, el
Espíritu o Nous se convierte en “todas las cosas”, o la explicación de todas las cosas a
nivel ideal.
La inteligencia participa de la Unidad, de la Belleza y de la Verdad del Uno. El
nous contempla al Uno y se contempla a sí mismo. El espíritu de Plotino es así el Ser
por excelencia, el Pensamiento por excelencia, la Vida por excelencia.

3) En tercer lugar aparece el alma del mundo. El Uno si quiere crear un universo
y un cosmos físico, debe hacerse alma. El alma procede del Espíritu del mismo modo
que este procedía del Uno.
Hay a) una actividad del Espíritu, que es la que lo convierte en tal; y b) una
actividad que procede del espíritu,
La potencia que procede de la actividad del Espíritu se dirige a contemplar el
propio espíritu. Al dirigirse hacia el Espíritu el Alma extrae su propia subsistencia
(hipóstasis) y, a través del Espíritu, ve al Uno y entra en contacto con el mismo Bien.
Este nexo entre el alma y el Uno-Bien es el fundamento de la actividad creadora y de la
posibilidad del retorno al Uno.
La naturaleza específica del Alma no consiste en el puro pensar (si así fuese, no
se distinguiría del Espíritu), sino en dar vida a todas las demás cosas. El alma es la que
da la vida a todas las cosas que existen, ordenándolas, rigiéndolas y gobernándolas. El
alma es principio de movimiento y es movimiento ella misma. Es la última realidad
inteligible, la realidad fronteriza con lo sensible y, al mismo tiempo, causa de éste.
Ocupa una posición intermedia y, por ello, tiene como una duplicidad de caras: al
engendrar lo corpóreo tiene trato con lo corpóreo, aunque siga siendo incorpórea. Puede
entrar en cualquier parte de lo corpóreo “sin perder la unidad de su ser”. El alma del
mundo es vivificadora y animadora de la multitud de almas particulares. Todas
provienen del alma del mundo y mantienen una relación con ella. El Alma es uno y
muchos, es divisible e indivisible.
Hay una jerarquía de almas, en primer lugar está el Alma suprema, el Alma
como hipóstasis pura que continúa en estrecha vinculación con el Espíritu del cual
proviene.
 Luego existe el “Alma del todo”, que es el alma productora del mundo y del
universo físico.
Existen, por último, las almas particulares, las que bajan a animar a los cuerpos,
a los astros y a todos los seres vivos. Estas almas particulares son las que establecen el
nexo de unión entre el alma del mundo y los cuerpos que informan. Todas las almas
proceden de la primera, son distintas del Alma suprema, sin estar separadas de ella.
Con el alma finaliza la serie de hipóstasis148 del mundo incorpóreo e inteligible.

* El mundo físico. Plotino se pregunta cómo ha surgido el mundo sensible. La

materia sensible deriva de su causa en cuanto posibilidad última. La materia es el grado
ínfimo del ser, se contrapone al principio al Uno. La materia aparece como etapa final
del proceso en el que la fuerza productora se va debilitando hasta agotarse. La materia
es agotamiento total, casi no-ser, está extremadamente privada de la potencia del Uno,
es decir privada de Bien. En este sentido, la materia es mal, entendido no como fuerza
negativa que se oponga a lo positivo; sino como simple carencia o privación de lo
positivo. La materia surge de la franja extrema del alma del universo, allí donde la
contemplación del Uno posee menos impulso. La materia, al ser producto de esta
actividad contemplativa debilitada, ya no tiene fuerza para dirigirse hacia quien la ha
engendrado y contemplarla a su vez. Por eso es el alma misma la que tiene que
adueñarse de la materia, ordenarla, informarla y conservarla en conexión con el ser.
El mundo físico nace de la materia, primero el Alma pone la materia y a
continuación otorga una forma a esta materia, eliminado su oscuridad y recuperándola,
en la medida de los posible, para la luz. El mundo físico es un espejo de formas, que a
su vez son reflejo de las ideas y de esta manera todo es forma y todo es logos.
Es la primera vez que una mente griega se atreve a pensar el mundo como
producido y no simplemente fabricado u ordenado. El mundo físico tiene un ser
recibido, es producto de la divinidad; pero el pensamiento griego no es capaz de
enfrentarse con la nada; el mundo ha sido producido por el Uno, pero no de la nada sino
de sí mismo149. El ser del Uno y el del mundo son idénticos. Por eso se habla de
prcesión o producción, que es la forma del panteísmo neoplatónico.

El tiempo nace a partir de la actividad misma con la que el alma crea el mundo
físico (es decir, lo que no es inteligible, que es eterno). El alma, poseída por el deseo de
transmitir a otro la visión de arriba y no contenta con verlo todo simultáneamente, sale
de la unidad, avanza y se prolonga en una serie de actos que se suceden entre sí,
colocando así -en una sucesión de antes y después- lo que en la esfera del espíritu es
simultáneo. El alma crea la vida como temporalidad, es decir como una sucesión de
momentos. Desde esta perspectiva, nacer y morir son variaciones del alma, que refleja
sus formas como en un espejo, una variabilidad en la que nada perece y todo se
conserva, “porque nada puede resultar eliminado por el ser.”
* El hombre en el sistema de Plotino. El hombre no nace en el momento en que
nace el mundo físico, sino que preexiste en el estado de pura alma. No deja claro el por
qué descienden las almas. Por un lado, Plotino sostiene que las almas deben bajar a los cuerpos

148 Esta palabra significa "sustancia", "fundamento". En el sentido de una

sustancia individual, que posee perfecta subsistencia. Para Plotino designa los tres
aspectos jerarquizados del universo que emanan unos de otros: el Uno, el Nous y el
Alma del mundo. Para los padres de la iglesia designa a las tres personas de la Trinidad.

149 El intento de pensar la creación sin la nada es una característica propia del
pensamiento judeo-cristiano.
para actualizar todas las potencialidades del universo, es decir, por una necesidad
ontológica. Pero al mismo tiempo afirma que hubiese sido mejor que no descendiese y
que dicho descenso es una especie de culpa150.
El hombre es, fundamentalmente, su alma, y todas las actividades de la vida
humana dependen del alma. Ésta es impasible y sólo es capaz de actuar. Para Plotino, la
sensación, la memoria, los sentimientos, las pasiones, las voliciones y todo lo que está
ligado con estos fenómenos son actividades del alma. La actividad más elevada del alma
es la libertad, vinculada estrechamente a la inmaterialidad. La libertad es volición del
Bien, tender hacia el Bien, a través del Nous, en diversos grados. El destino del alma es
volver a estar unida a lo divino y ya en esta tierra es posible llevar a cabo el
apartamiento de lo corporal y el retorno al Uno. Es posible ser feliz, aún en medio de
tormentos, porque existe en nosotros un elemento trascendente que puede unirnos a lo
divino mientras está sufriendo el cuerpo.

* El éxtasis, como retorno al Absoluto. Los caminos del regreso a lo Absoluto

son múltiples; la virtud, la erótica platónica, la dialéctica. A estas tres vías de la
tradición platónica, Plotino añade una cuarta: la simplificación, que es la reunión con el
Uno y el éxtasis. La reunificación con el Uno se lleva a cabo mediante la eliminación de
las alteridades que han ido apareciendo en el proceder desde lo uno hasta lo múltiple.

Para el hombre despojarse de toda alteridad significa volver a entrar en sí

mismo, en su propia alma; despojarse de los elementos afectivos del alma, luego de la
palabra y de la razón discursiva y finalmente, sumergirse en la contemplación del Uno.
Este despojarse significa crecer, llenarse del Todo, del Uno, de Dios.
En alguna ocasión Plotino llama éxtasis a esta unificación con el Uno. El éxtasis
es simplificación y ésta es eliminación de alteridad, separación de todo lo terreno, es
contemplación, en la que se funden sujeto contemplante y objeto contemplado. En el
éxtasis el alma se ve deificada y colmada de Uno. Ahora bien esta unión con Dios es
fruto del esfuerzo del hombre y de su capacidad natural151

“he aquí la vida de los dioses y de los hombres divinos y

bienaventurados: separación de las demás cosas de aquí abajo, vida a la
que ya no agradan las cosas terrenales, huida en solitario hasta el Solo.”

* EVOLUCIÓN DEL NEOPLATONISMO.

El neoplatonismo fue cultivado ininterrumpidamente hasta el siglo VI, hasta el

final del mundo antiguo. Influyó en el pensamiento de los padres de la iglesia y en la
escolástica de la Edad Media. Entre los discípulos de Plotino en la escuela de Roma
destacan Amelio y Porfirio (232-304), su discípulo más próximo que escribió los libros
más influyentes de la escuela.
Jámblico fue discípulo de Porfirio, nació hacia el 240/50 y falleció hacia el 325,
fundó su escuela en Siria. Cultivó el aspecto religioso del neoplatonismo. El

150 El problema se debe a que en los sistemas no creacionistas siempre resulta

problemática la procedencia de lo múltiple a partir de lo Uno, y por lo tanto, también es
problemática la unión del cuerpo y del alma.

151 Según el espíritu bíblico, el éxtasis es una gracia, un don gratuito de Dios; es
Dios el que se entrega a Sí mismo al hombre. Para Plotino, en cambio, Dios no se
entrega a sí mismo a los hombres, sino que estos pueden subir hasta Él.
neoplatonismo deja de ser una mera especulación filosófica y se convierte en
fundamentación y defensa apologética de la religión politeísta.
Otra escuela fue la de Pérgamo, fundada por Edesio, discípulo de Jámblico,
representante de esta escuela será el emperador Juliano el Apóstata (mediados del s.
IV).
También hay escuela neoplatónica en Atenas, fundada por Plutarco a finales del
s. IV. Su representante más destacado es Proclo. Esta escuela fue clausurada por el
emperador Justiniano en el 529 d.C. Y, al mismo tiempo que la de Atenas, en Alejandría
se reabre una escuela neoplatónica que perduró hasta el comienzo del siglo VII d.C.

PROCLO152. Fue el último filósofo neoplatónico importante. Nació en

Constantinopla el 410 y murió el 485. Fue maestro y escritor muy activo, que cultivó
todas las formas filosóficas de la época. Sus obras más destacadas son Teología
platónica y Elementos de teología. Proclo profundizó en las leyes que rigen la
emanación. Describe la ley natural que rige la generación de todas las cosas. Esta
generación es entendida como un proceso circular constituido por tres momentos: la
manencia, la procesión y el retorno.

EL FINAL DE LA FILOSOFÍA PAGANA. Este final viene marcado por una

fecha el 529 d.C., año en el que Justiniano prohibió a los paganos todo cargo público y,
por tanto, dirigir escuelas y enseñar. Pero este decreto no es más que una ratificación
pública, de algo que ya era en realidad: el ocaso de la filosofía pagana antigua. Con el
neoplatonismo termina la filosofía griega, después viene una nueva etapa filosófica, en
que será la mente cristiana la que se enfrente con el problema metafísico.

152 Cfr. G. REALE, o.c. pp.311s.

LA FILOSOFÍA EN EL MUNDO HELENISTA. (s. IV al s. I a.C.)

INTRODUCCIÓN.

- El imperio de Alejandro Magno y las monarquías helenistas (fin de la polis).

- Nuevo giro antropológico. Preocupación por la ética.

- Nuevos centros: Alejandría, Rodas, Pérgamo (sustituyen a Atenas)

- Un ideal común: el ideal del sabio y el ideal cosmopolita.

DIFERENTES ESCUELAS.

- Escuelas socráticas menores: El cinismo y Diógenes. La escuela cirenaica.

- Epicuro y el Jardín. La felicidad es la consecución del placer

sabiamente administrado juntamente con el alejamiento del dolor.

- Zenón de Citio y la escuela del Pórtico (estoicismo). La felicidad

consiste en la virtud, en el autodominio y la fortaleza de ánimo, que
hacen al sabio imperturbable frente a la desgracia y el destino.

- Pirrón y el escepticismo. Imposibilidad de conocer y expresar la

verdad. El escepticismo invade la Academia platónica media (s. III a.C.)

- El eclecticismo. Cicerón. Se toma de aquí y de allí para componer el

sistema filosófico. Se introduce en la Academia platónica nueva (s. II
a.C.)

LAS ESCUELAS EN LA ÉPOCA IMPERIAL (s. I a.C. al VI d.C.)

- Últimos testimonios el epicrureísmo y su desaparición. Diógenes de Enoanda

- El neoestocismo romano. Séneca, Epicteto y Marco Aurelio

- El neoescepticismo. Enesidemo y Sexto Empírico.

-Renacimiento del aristotelismo. Adrónico de Rodas edita el Corpus

Aroistotelicum.

- El neopitagorismo.

- El Plantonismo medio. La escuela de Alejandría. Eudoro

- El neoplatonismo. Ammonio Sacas, Plotino, Porfidio y Proclo, el

último representante de la antigüedad pagana.