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Universidad Nacional de Lanús

LICENCIATURA EN MÚSICA
CÁTEDRA DE FILOSOFIA

FICHA 1

LA FILOSOFIA CLASICA GRIEGA Y MEDIEVAL

OCCIDENTAL

Autor: Prof. Dr. Luis Padin

2018
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En primer lugar les hago una breve reseña de la orientación y los contenidos
generales del programa para que puedan servir como guía del desarrollo del
mismo.

La primera cuestión que nos interesa es que tomen contacto con temas que
tradicionalmente hacen a la explicitación de las problemáticas filosóficas
haciendo en primer lugar una breve enunciación de los temas que
históricamente han formado parte de la filosofía tradicional, caracterizada como
“occidental y europea”.

Un saber que tiene en su historia mas de veintiséis siglos y ha ido

constituyendo categorías propias, un lenguaje técnico y diversas respuestas en
ámbitos sociales, históricos y geográficos diverso y cambiantes.

Vamos a hacer una enunciación de las discusiones que se suceden en el

marco de esta disciplina, después veremos una interpretación crítica de esta
historia en al ámbito de la filosofía europea, basándonos en diversas fuentes,
entre las que destacamos el pensamiento de Martín Heidegger, Hans-Georg
Gadamer, entre otros, y haremos referencias también a la interpretación de
Nietzsche que es un fuerte crítico del desarrollo que ha seguido la filosofía
occidental, desde Sócrates, pasando por el cristianismo, hasta fines del siglo
XIX.

Analizaremos el eurocentrismo y el etnocentrismo que impone Europa como

única historia posible y con pretensiones universales y como ha sido
respondida desde diferentes filósofos latinoamericanos cuestionando esa
imposición y planteando la necesidad de pensar desde América, Nuestra
América, la América Profunda. Así, alejándonos cada vez más de esta división
“escolar” y en la mayoría de los casos “neocolonial” de la filosofía, tanto
académica como de divulgación masiva, ingresaremos en el pensamiento de
un filósofo argentino que desarrolla estas posibilidades de construir una
filosofía latinoamericana que en vez de “educar la soberano”, propone
“escuchar” al pueblo, donde se encuentran las verdades que hacen al ámbito
sobre el cual el filósofo debe problematizar y profundizar, para dar una
respuesta desde su propia situación y desde la realidad en la cual se encuentra
inmerso, siendo un sujeto que exprese su propia cultura y llegar así a plantear
una filosofía propia, será un verdadero crítico del pensamiento europeo que
fue impuesto por las clases dominantes, como verdaderos tentáculos del
pensamiento colonial en los países latinoamericanos, no porque plantee
desconocer lo que piense Europa o su sucesor Imperial, los Estados Unidos de
América del Norte, sino porque es necesario leerlos desde nuestra América,
Argentina y América Latina. Ese pensador es Rodolfo Kusch.

La llamada filosofía occidental, a ellas nos referiremos en esta primera parte,

comienza en Grecia y esto para algunos autores, indica el camino y la
orientación. Se suele hacer aparecer a la Filosofía como diferenciándose de las
Cosmogonías (siglo VII a.c.) Estas hacían referencia al origen de todo lo
existente a través de un lenguaje mítico y religioso, sus relatos eran mitos de
soberanía ya que el orden surgía del caos a partir de la acción de un agente,
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un dios que no solo producía el orden existente, sino que debía mantenerlo (cf.
La Teogonía de Hesíodo como modelo).

En el siglo VI a.c. aparecen los llamados filósofos Presocráticos que conforman

la Cosmologías, consideradas, por el pensamiento moderno, explicaciones
“racionales”, estando muy teñidas de concepciones propias Iluministas,
positivistas y en definitiva cientificistas que van a dominar el pensamiento
occidental desde los albores de la modernidad que con sus mas o sus menos,
han llegado prácticamente hasta nuestros días.

Tradicionalmente entonces, se considerará que aparece un planteamiento

filosófico cuando se producen pensamientos que responden a las siguientes
condiciones:

1. Intento de explicar la totalidad de la realidad.

2. Búsqueda de un principio absoluto a partir del cual realizar dicha
explicación.
3. La intención de hallar una respuesta verdadera.
4. El uso de un Lenguaje diferente que el que expresa las representaciones
propias del pensamiento mítico y religioso.

Si solamente tuviéramos en cuenta las tres primeras condiciones, podríamos

datar el origen de la filosofía en el siglo VII a. C., con el poeta griego Hesíodo.
Pero, desde Aristóteles, se prefiere considerar que el primer filósofo fue Thales
de Mileto, del siglo VI a. C.

La historia de la filosofía griega, desde sus orígenes hasta su punto culminante,

podemos dividirla en tres períodos

1. Período cosmológico o presocrático (siglo VI a. C. y primera mitad del V).

2. Período antropológico (siglo V. a. C.): Los sofistas y Sócrates.
3. Período sistemático (siglo IV a. C.): Platón y Aristóteles.

Período cosmológico

Se inaugura con Tales de Mileto. Este período se desarrolla en dos corrientes

paralelas: La de Jonia y la itálica.
Estos pensadores, prescindiendo en gran parte de las visiones del mundo
dadas por los mitos y la religión, se abocaron a la búsqueda de un principio
real y unitario que permitiera explicar la totalidad de la naturaleza.

Thales creyó encontrar tal principio en el agua, ésta era la raíz del universo, y
la tierra era vista como una gran isla que flotaba en un océano primordial.

Otro pensador, Anaxímenes de Mileto, supuso que el principio (o arjé, como lo

llamó) era el aire, el cual se transformaba en todas las cosas existentes al
solidificarse o rarificarse.
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Pero no todos los filósofos de este período consideraron al principio o arjé

como una materia universal y única que adoptaba las formas de todas las
cosas existentes. Pitágoras, el iniciador de la corriente itálica, creía –según se
le atribuye- que los números constituían las raíces del universo, las formulas
secretas de todas las cosas.

Los presocráticos con mayor influencia, quizás hayan sido Heráclito de Efeso y
Parménides de Elea. El primero consideró que el principio unificador de la
realidad no hay que buscarlo en un elemento material, sino en una ley
universal, el Logos, que rige todos los procesos reales.
Para él, el mundo se halla en constante lucha “la guerra es el origen de todas
las cosas” todo está en permanente cambio y nada permanece idéntico a sí
mismo. La realidad es conflicto, oposición entre contrarios.

Parménides, por su parte, cree que el mundo que percibimos por medio de los
sentidos es ilusorio y no existe. La única realidad la captamos por medio del
intelecto (nous), y es el Ser, siempre idéntico a sí mismo, absoluto, inmóvil,
uno y eterno.

Periodo antropológico

En el siglo V la filosofía se traslada a Atenas. Los pensadores de esta época

no demuestran mayor interés por las investigaciones de la naturaleza, sino
sólo por las cuestiones que tienen que ver con el hombre, especialmente las de
orden ético y político.

Surge un grupo de pensadores llamados genéricamente con el nombre de

Sofistas1. Eran maestros de Retórica y su aporte a la filosofía consistió,
fundamentalmente en el desarrollo de las formas y esquemas que constituirán
temas propios de la lógica y de los problemas del lenguaje y sus usos. Muchos
de ellos expresan que no les interesa la búsqueda de una verdad absoluta (que
en muchos casos creen inexistente) sino en trasmitir a sus discípulos la
habilidad para convencer y obtener éxito en las discusiones públicas.

Sócrates, critica el relativismo y el escepticismo al que conduce, según él la

enseñanza de los sofistas. Ejerció su labor filosófica a través de diálogos
centrándose en el tema ético.

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Respecto de este grupo de pensadores, afirma Conrado Eggers Lan, en su Introducción histórica al
estudio de Platón, Buenos Aires, Eudeba, 1974, p. 111, que los sofistas son los que Platón y Jenofonte,
designaban como individuos muy “hábiles e ingeniosos” pero incluye la siguiente reflexión histórica que
consideramos importante destacar: “en los tiempos de Pericles se les dio este nombre a maestros que
llegaban de todas partes de la Hélade para enseñar las cosas más variadas [ya que] tenían acceso ahora a
las lides políticas una cantidad de gente carente de cultura”, ya que la educación estaba reservada a los
nobles cuyos hijos eran enseñados por un familiar o un esclavo, en poesía, gimnasia y artes militares. Los
artesanos, en cambio, enseñaban el oficio a sus descendientes pero en la época del Imperio, la política se
internacionalizó y se fue complicando cada vez más: “Todo esto trajo la necesidad de una mayor
información y preparación cultural y los maestros no se hicieron esperar”.
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Suponía que los hombres actúan mal sólo por ignorancia, y que el
conocimiento del bien lleva, necesariamente, a la virtud. Su método de
razonamiento era la mayéutica que consistía en la refutación de las opiniones
de su adversario para que descubra su ignorancia. Luego tenía lugar la
inducción que ascendía de las afirmaciones particulares hasta una universal,
culminando en una definición.

Periodo sistemático

Platón y Aristóteles realizan una novedosa síntesis de todas las doctrinas

anteriores. Elaboran grandes sistemas filosóficos basados en un método
riguroso y se ocupan de todas las cuestiones que formarán parte de esta
disciplina, considerando a la filosofía como el fundamento de todas las
explicaciones que se hagan sobre la totalidad de la realidad, con el fin de
encontrar el verdadero conocimiento, tratando, por otra parte cuestiones
relativas a la naturaleza, éticas, lógicas, metodológicas, gnoseológicas,
antropológicas, políticas, etc.

Platón (430-348- a.C.)

Fue el principal discípulo de Sócrates. En su madurez, fundó la primera gran
escuela de filosofía, denominada Academia. Sus textos filosóficos, a excepción
de la Apología de Sócrates y Las Cartas, los escribió bajo la forma de diálogos.

En la época en que él vive, el sistema político griego, la comunidad política

(koinonia politité), la polis, está en crisis. Podríamos afirmar que Sócrates, su
maestro, condenado a muerte por un tribunal compuesto por más de quinientos
“pólites” de Atenas, es el último pólites, ya que la organización tradicional de
estas comunidades, que se remontaban al siglo VII a.c., habían cambiando
profundamente producto de haber vencido, los griegos, a los persas,
convirtiéndose en los dueños del Mediterráneo y por lo tanto, con el libre
acceso a Oriente, constituyendo el Imperio Ateniense que lleva a su máximo
brillo el tiempo de Pericles y a su máxima extensión, Alejandro Magno, hijo de
Filipo de Macedonia, del cual fue preceptor Aristóteles, que extiende las
fronteras griegas hasta el río Indo en la India, en la etapa llamada helenística.

Esta crisis es la que convoca a Platón y se convierte en su preocupación

principal, que tendrá como objetivo político-filosófico, restablecer la
organización de la comunidad política, que con su sistema democrático
exclusivo para los ciudadanos o pólites, tantos éxitos habían dado a los
griegos. El problema que le preocupa es entonces es como lograr que en el
mundo imperfecto de lo humano, la justicia triunfe sobre la injusticia, el bien
sobre el mal, la verdad sobre la falsedad.
Es por ello que afirmamos que la filosofía platónica está íntimamente
relacionada con la política:

Su no poder hacer política se traduce en su tener que hacer filosofía. La crisis de su

tiempo como crisis, de los usos y costumbres, como desorientación vertiginosa, es el
motor efectivo de su filosofía, que lo obliga a ponerla en marcha.. La filosofía aparece
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pues, para Platón como un menester de urgencia, como algo que hay que hacer porque
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no se sabe a que atenerse respecto de las cosas y los asuntos de la vida

Esto afirma Julián Marías, en su introducción al Fedro, relacionando la crisis de

Atenas con la crisis de la Polis, teniendo en cuenta la experiencia de Platón en
Siracusa y la aceptación de su fracaso expresado en la Carta Séptima, uno de
sus últimos escritos.
Lo afirma explícitamente Platón en la Carta VII, planteando que cuando era
joven le pasó lo mismo que a la mayoría y pensó dedicarse a la política (Carta
VII, 324 b y ss.) pero a raíz de los hechos que iban ocurriendo en su patria
natal, llegó a la conclusión que las comunidades estaban mal gobernadas y
que era solo a partir de la filosofía que se podía ver lo “justo”, tanto en lo
político como en lo individual y entonces, el único remedio que encontraba, era
que los filósofos llegaran a ser gobernantes o que los gobernantes se
dedicaran a filosofar (326 b)

Su filosofía parte del estado de ignorancia del hombre, como Sócrates, y es

una cuestión de urgencia, porque el hombre griego inmerso en la crisis, no
sabe a que atenerse, y en todo caso lo que se sabe no alcanza, es deficiente,
será el filosofo el que debe encargar de encontrar el camino de la verdad o por
lo menos señalarlo.

En los diálogos platónicos se muestra que la opinión es insuficiente y por ello

es necesario elevarse a un saber superior. El dialogo consiste en la
destrucción de las opiniones, en cuanto tales. La ignorancia filosófica consiste
en que no sabe lo que hay que saber, y como la opinión es deficiente y fuente
de problematicidad, desde ella debe partir la filosofía y, a través del dialogo,
en el que chocan las opiniones y ninguna se puede afirmar como tal, se irá
avanzando hasta llegar a la cima del pensamiento, las ideas. Dialogo que
pretende ser, como afirma en El Sofista, equiparable al pensamiento (dianoia)
que es el “callado dialogo interior del alma consigo misma”.

Será entonces la destrucción de las opiniones en el diálogo la que llevará a un

nuevo modo de conocimiento, el de la Episteme o Ciencia o directamente a la
Filosofía. Habrá que limitar, definir, para que una cosa no se confunda con otra
y lograr llegar al fundamento de toda la realidad y causa de las opiniones
cambiantes, haciendo que el pensamiento lógico coincida con el ser a través de
la identidad como ya lo había entrevisto Parménides y entonces podremos
afirmar que “el ser es” y el “no ser no es” porque donde haya mezcla de ser y
no ser habrá opinión, variable y cambiante, producto de un conocimiento
basado en los sentidos, vayamos a un diálogo como el Teeteto, donde Platón
expone, a través de Sócrates como interlocutor, su pensamiento referido al
conocimiento sensible y al relativismo que engendra, tal como le atribuye a
todos los sofistas y, sobre todo, al más importante, como es Protágoras :

Sócrates. --¿Dices que la ciencia es la sensación?

Teeteto. --Sí.

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Marías Julián, Introducción al Fedro, Buenos Aires, Revista de Occidente, 1948, p. 80.
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--Esta definición que das de la ciencia no es despreciable. Es la misma que ha dado Protágoras, aunque se
expresó de otra manera. El hombre, dice Protágoras, es la medida de todas las cosas, para las que son, de
su ser, para las que no son, de su no-ser. ¿Habrás leído esto sin duda?
--Sí, y más de una vez.
--¿Y no dice más o menos esto: las cosas son para mí tales como me parecen; y para ti tales como te
parecen? Y tú y yo somos hombres.
--En efecto, es lo que dice.

En ese caso, todo podría ser verdadero y además todo podría ser falso, solo
sería necesaria la habilidad para persuadir o convencer al otro de que lo que
afirmo es verdadero en esta situación y en este momento, si mañana afirmo lo
contrario, lo anterior deja de tener validez y la verdad ahora está en esta nueva
afirmación. Si cada hombre es la “medida” no hay medida, y esta relatividad de
la verdad arrastra al hombre al error, a la falsedad, a la mentira, a la injusticia.
Y en ese sentido, para Platón, eso produce la decadencia de la polis y es
palpable en el juicio a Sócrates, donde el mal triunfa sobre el bien y es
condenado a muerte el hombre más sabio de Atenas, tal como lo plantea en la
Apología de Sócrates, donde relata, con lujo de detalles el proceso judicial que
se lleva a cabo contra su maestro. Continuando con el texto de Teeteto y el
problema del conocimiento, afirma a continuación Sócrates:

[…] Por consiguiente, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos
acerca de éstas. Aquí, efectivamente, es posible aprehender el ser y la verdad, pero allí es imposible.
Teeteto. --Evidentemente.
--¿Vas a darle, entonces, el mismo nombre a una y a otra cosa, cuando son tan diferentes?
--No sería justo, ciertamente.
--¿Qué nombre le atribuyes, pues, a aquello, al ver, oír, oler, sentir frío o calor?
--Yo lo llamo percibir. ¿Qué otro nombre podría darle?
--Luego a todo eso le das en conjunto el nombre de percepción.
--Necesariamente.
--Y decimos que esto no participa en la aprehensión de la verdad, pues no participa en la aprehensión del
ser.
--Por supuesto que no.
--Luego tampoco en la aprehensión del saber.
--No, en efecto.
--Por consiguiente, Teeteto, la percepción y el saber nunca podrán ser una misma cosa.
--Parece que no, Sócrates. Ahora es cuando especialmente se ha puesto de manifiesto que el saber es algo
diferente de la percepción.

[…]--Pero, en segundo lugar, lo más divertido de él es esto. Protágoras, al afirmar que lo que le parece a
cada uno es verdadero, concede que es verdadera la opinión de los que contradicen la suya y creen que se
equivoca.
--Efectivamente.
--Así pues, ¿es necesario que su opinión sea falsa, ya que reconoce como verdadera la opinión de los que
creen que se equivocan?3

El conocimiento sensible engendra opinión (doxa) y en ella lo falso y lo

verdadero se identifican, la contradicción consiste en que las cosas que
percibimos, no responden al principio de identidad, no son permanentes, están

3Platón. Teeteto, en Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Barcelona, Herder, 1982, traducción
de Roger. Verneaux, pp. 19 y 21.
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en constante cambio y son múltiples y esa la manera en que son percibidas. Y

esto es porque el ser de las cosas no está en ellas mismas, sino fuera de ellas.
La esencia de las cosas no está en ellas, el ser del caballo no está en este
caballo particular y concreto, y la definición es de lo universal, del eidos, de la
idea. En definitiva, el ser está en la Ideas, fuera de las cosas, y estas participan
de las Ideas que son inmutables (obedecen al principio de identidad y no
cambian: lo que es, es, y no puede, no ser) y universales (válidas en todo
tiempo y lugar). Por lo cual, por ejemplo, cada acto justo no es “la justicia”, sino
que estos son justos por “participar” de la idea de justicia y de ello se sigue
que, entre diferentes opiniones referidas a esa idea, ninguna de ellas la agota
porque ésta es previa y fundante de todo acto que es calificado de justo.

Hipias Mayor 287 c-d

Extranjero de Elis, dime, por favor, ¿los que son justos no lo son por la justicia? Ten la bondad de
responderme, Hipias.
Hipias. --Responderé que es por la justicia.
--¿Y la justicia no es algo en sí misma?
--Sin duda.
--Igualmente, ¿no son sabios los sabios por la sabiduría, y todo lo que es bueno, no lo es por el
bien?
--¿Cómo podría ser de otro modo?
--¿Y son éstas cosas reales? ¿No lo negarás, sin duda?
--Sí, son reales.
--Y todas las cosas bellas, ¿no son bellas también por la belleza?
--Sí, por la belleza.
--Que es una cosa real.
--Real sin duda.

En conclusión, lo único real es la idea, fundamento de toda la realidad y modelo

de lo cual todo lo que existe y percibimos es copia de la idea. Así podemos
afirmar que estamos en presencia de una concepción lógica que entiende al
ser como identidad y, el ser, se identifica con la forma de la realidad que
cumple los requisitos del pensamiento lógico. Y ello solo se da en el mundo de
las Ideas.

República, 508c_509b.

--Cuando los ojos se dirigen hacia objetos que no están iluminados por la luz del día, sino por los
astros de la noche, hallan dificultad en distinguirlos, parecen hasta un cierto punto afectos de
ceguera.
--Así es.
--En cambio, cuando contemplan objetos iluminados por el sol, los ven distintamente y
manifiestan la facultad de ver de que están dotados.
--Sin duda.
--Comprende que lo mismo le pasa al alma. Cuando dirige su mirada a lo que está iluminado por la
verdad y por el ser, lo comprende y lo conoce, y muestra que está dotada de inteligencia. Pero
cuando vuelve su mirada hacia lo que está mezclado de obscuridad no tiene más que opiniones, y
pasa sin cesar de la una a la otra; parece haber perdido la inteligencia.4

4 Hipias Mayor, 287c-d, Fedón, l00a-c, República, 507a_c, República, 508c_509b. Traducción Roger Verneaux,
Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p. 24-26).
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En el texto mencionado tomamos contacto con su construcción teórica principal

como fue la llamada teoría de las Ideas. Recopilando entonces, existen dos
órdenes diversos de realidad: el sensible y el inteligible, pero sólo el segundo
es absolutamente verdadero. Los sentidos nos muestran un mundo imperfecto
sometido a un perpetuo cambio, tal como la concepción de Heráclito. Ese
mundo entonces, no puede constituir el objeto de un verdadero conocimiento
pues éste requiere realidades universales, eternas y permanentes que servirán
a la vez para fundar sobre ellas una comunidad justa y lo más perfecta posible
dentro de la imperfección propia de lo humano5. De esta manera, el
entendimiento cuando se despoja de la interferencia obrada por los sentidos,
descubre el mundo verdadero: el mundo inteligible que es el objeto de la
filosofía platónica.

Las Ideas son modelos eternos, universales e independientes de nosotros,

puesto que existen por sí mismas. La doctrina de las Ideas, se basa en el
desarrollo que hace Platón a partir de las nociones universales de que hablaba
Sócrates (conceptos y definiciones) que se obtenían a partir del diálogo,
pasando de afirmaciones particulares a conceptos universales que contienen
en sí, todos los casos particulares, sin confundirse con ninguno de ellos.

Las cosas que captamos, a través de los sentidos, en el mundo de la

experiencia, constituyen una copia imperfecta de las Ideas. Así por ejemplo,
todos los objetos bellos que percibimos son tales porque participan de una
única Idea de Belleza, eterna y absoluta, de la cual los primeros son meras
“sombras” o “copias”. Habrá cuatro momentos en el camino de ascenso del
conocimiento, desde lo más imperfecto a lo más perfecto y lo ejemplifica,
primero con la “alegoría de la caverna” y luego con la “metáfora de la línea”:
--Toma, pues, una línea que esté cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno
de los segmentos, el del género visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporción.
Entonces tendrás, clasificados según la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo
visible, un primer segmento, el de las imágenes. Llamo, imágenes ante todo a las sombras, y en
segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y
brillante, y a otras cosas semejantes, Si es que me entiendes.
--Sí que te entiendo.
--En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las
plantas y el género entero de las cosas fabricadas.
--Lo pongo-- dijo.
--¿Accederías acaso --dije yo-- a reconocer que lo visible se divide, en proporción a la verdad o a
la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma
relación en que lo opinado con respecto a lo conocido?
--Desde luego que accedo-- dijo.
--Considera, pues, ahora de qué modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.
--¿Cómo?
--De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirviéndose, como de
imágenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose así,
no hacia el principio, sino hacia la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis,
pero para llegar a un principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda

5
Es importante destacar que en el texto de la Política (Politeia=Πολιτεια) traducido como República,
se encuentra claramente relacionado el objetivo de su filosofía, que permitiría lograr la organización más
perfecta posible de la comunidad política como encarnación de la verdad en el ámbito humano y por ello
debe ser conducida por los filósofos..
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de las ideas tomadas en sí mismas y sin valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello
recurría6.

Así tenemos completado los cuatro segmentos que dividen el conocimiento,

desde el más incierto hasta el único verdadero:

--Lo has entendido

– Dije – con toda perfección. Ahora aplícame a los cuatro segmentos las cuatro operaciones que
realiza el alma: la inteligencia, el más elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la
creencia y la último la imaginación7.

Al referirse a la “Imaginación”, que también podríamos traducirlo como

“conjetura”, al cuarto segmento, el que más alejado de la verdad se encuentra,
está haciendo mención a las imágenes de las cosas sensibles de las cuales
solo tenemos un indicio como cuando las vemos reflejadas en el agua o un
espejo, y conjeturamos que pertenece a tal o cual objeto que no percibimos en
forma directa por los sentidos.

De esta manera por el conocimiento filosófico o Episteme obtenemos un saber

verdadero respecto de lo que las cosas son y, como el ser de las cosas está en
la Ideas, hay que avanzar dialécticamente de las cosas a las ideas y después
volver de las ideas a las cosas, en ese caso, como lo manifiesta en el texto
recién citado, pasamos de la conjetura, a la creencia, pertenecientes estas dos
primeras al mundo sensible y del conocimiento discursivo (matemático) al
intuitivo (filosófico), sin ayuda de las imágenes como sería el triángulo en el
caso del geómetra o los números en el caso de la aritmética). Ambos saberes
pertenecen al mundo inteligible, un primer escalón de abstracción sería el de
las matemáticas, por eso planteaba que no debería acceder a la Academia,
(donde enseñaba Platón, en los jardines de Academo), el que no supiera
matemáticas porque ese conocimiento que trabaja con imágenes para sus
abstracciones, nos prepara para la filosofía que implica el conocimiento directo
e inmediato de la verdad (intuitivo), por el cual captamos el fundamento de toda
la realidad.

La filosofía se presenta entonces como un viaje de ida y vuelta. De las cosas,

que plantean el problema y obligan a filosofar, a las Ideas, y de las Ideas a las
cosas, para explicar su ser participado. Actividad que explica metafóricamente
en la Alegoría de la caverna, a partir del prisionero que se libra de sus cadenas
y asciende hacia el “sol del mundo inteligible” pero no debe quedarse ahí, sino
volver de nuevo al mundo de la caverna para hacer que los demás participen
de su conocimiento y desechen “el mundo de sombras”

Otro tema que es muy importante en su filosofía y que ha dado lugar a diversas
interpretaciones es el del Mito (µῦθος, mythos = cuento =relato) sobre todo que
función cumplen los “mitos” dentro de su sistema de pensamiento.

6 La República, Libro VI, 509d - 511e, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1969, traducción J. M.
Pabón y M. Fernández Galiano, vol. II, p.218-219.
7
Ibíd, p. 222.
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Veamos un caso para ejemplificar el problema; el Mito de la caída, de los

carros alados que se presenta en el Fedro (246 a y subsiguientes) Afirma en
ese texto que, saber cuál es la naturaleza del alma es casi imposible y es una
tarea divina, pero es posible dar una imagen de ella: “Describir cómo es el alma
sería cosa de una investigación en todos sentidos y totalmente divina... pero
decir a que es semejante puede ser el objeto de una investigación humana”

Antes había dado una definición del Alma diciendo que es todo aquello que se
mueve por si mismo, una definición conceptual de qué es el alma y después
apela al mito, esto es lo problemático y sorprendente. El problema es que
estamos en presencia de tres cuestiones diferentes que Platón distingue: 1. La
esencia de algo (ousia); 2. su Logos o definición y 3. su nombre (ónoma).

La definición de la esencia no agota la realidad de lo que se habla, solo la

delimita o circunscribe. Conocer totalmente las cosas es tarea divina por eso es
necesario fundamentalmente cuando se trata de cuestiones últimas, recurrir al
mito para que nos manifieste, aunque sea de manera imperfecta y parcial, la
realidad de la cual estamos hablando, decirnos a que se asemeja. El mito se
convierte entonces en algo superior a la definición, algo así como un modo de
explicación último y entonces, si bien el conocimiento humano no puede agotar
la realidad, puede llegar a ella de manera mediata y con el auxilio de las
alegorías míticas, no siendo entonces, el único modo de conocimiento el
teórico para las consideradas, “cuestiones últimas”.

En el mito señalado entonces, Platón cuenta lo que le pasa al alma, que con
sus alas se eleva hacia lo alto y de este modo, el hombre logra unir ambos
mundos, ya que puede elevarse, a través del pensamiento, de uno al otro y una
vez arriba poder bajar a esta realidad imperfecta en la que le toca vivir. Por eso
para Platón la filosofía es un esfuerzo personal y comprometido y no una
acumulación de saberes, es algo que le compete al hombre y que debe
“comunicarse de modo erótico”. Ya que debe haber un Amor a la belleza y a las
Ideas, que es el que inclina al filosofar.

La insatisfacción del hombre proviene de la situación que se produce por estar

hecho para alimentarse de Ideas y no puede evitar alimentarse de opiniones,
es por lo tanto una realidad inestable, que fluctúa entre ser más o menos
hombre. Entonces, si las verdades ultimas son inalcanzables, y no se puede
decir totalmente en que consisten, se pueden señalar para que los demás
traten de llegar a ellas por sí mismos. Por eso el maestro, el filósofo, debe
contagiar a sus discípulos para que se lancen al penoso y difícil cometido de
conquistar la realidad a través del conocimiento que en definitiva consiste en
recordar lo que sabíamos cuando habitábamos el mundo inteligible, como
compañeros de los dioses, lo afirma en el Fedro:

El hombre debe ejercitarse en comprender según la idea, es decir, elevarse de una multiplicidad de
sensaciones a una unidad inteligible. Ahora bien, este acto no es otra cosa que el recuerdo de lo
que nuestra alma ha visto antes, cuando seguía a un dios en sus evoluciones, cuando, apartando su
mirada de lo que nosotros llamamos ser, levantaba la cabeza hacia el ser verdadero. Por eso es
justo que sólo el pensamiento del filósofo tenga alas, puesto que se aplica siempre y en la medida
de sus fuerzas a recordar las esencias a las que el mismo dios debe su divinidad. El hombre que
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sabe usar estas reminiscencias es iniciado sin cesar en los misterios de la divina perfección, y sólo
él se hace realmente perfecto. Apartado de los cuidados que preocupan a los hombres y dedicado a
lo divino, el vulgo pretende curarlo de su locura y no ve que está inspirado.

[…] Sin duda, la justicia, la sabiduría y todos los bienes del alma no brillan en sus imágenes
terrestres; apenas la imperfección de nuestros órganos permite a un pequeño número de nosotros
que en presencia de estas imágenes reconozcan el modelo que representan. Nos era dado
contemplar la belleza con todo su esplendor cuando, unidos al coro de los bienaventurados,
íbamos, unos siguiendo a Zeus, los otros siguiendo a otros dioses. Gozábamos entonces del más
maravilloso espectáculo. Iniciados en un misterio que podemos llamar bienaventurado, lo
celebrábamos, libres de la imperfección y de los males que nos esperaban después. Éramos
admitidos a contemplar las esencias perfectas, simples, llenas de calma y felicidad, y las visiones
irradiaban del seno de la más pura luz. Y como la ostra arrastra su prisión8.

En el Fedón plantea la teoría de la reminiscencia que nos permite recordar lo

que sabíamos cuando morábamos junto a los dioses:

Conocer no es otra cosa que recordar. Si este principio es verdadero, es necesario que hayamos
conocido en un tiempo anterior las cosas que en el presente recordamos; y esto es imposible si
nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es una nueva prueba de que nuestra
alma es inmortal.

[por eso es que] todos, si son bien interrogados, lo descubren todo por sí mismos; cosa que no
harían nunca si no poseyeran ya la ciencia y un juicio recto.

--Sócrates. ¿Todos estamos de acuerdo en que para recordar, es necesario haber sabido antes la
cosa que se recuerda?
--Sí.
--¿Y estamos de acuerdo también en que cuando la ciencia viene de un cierto modo, es una
reminiscencia? Cuando digo de un cierto modo, es, por ejemplo, cuando un hombre, al ver o al oír
algo, no adquiere sólo el conocimiento de la cosa percibida, sino que a la vez piensa en otra cosa
cuyo conocimiento es para él de un género distinto que el primero. ¿No decimos con razón que
este hombre se acuerda de la cosa en la que ha pensado ocasionalmente?
--Considera ahora, dijo Sócrates, si eres de mi parecer. ¿No decimos que hay igualdad, no sólo
entre un árbol y otro árbol, entre una piedra y otra piedra, sino alguna otra cosa distinta fuera de
todo ello? ¿Decimos que la igualdad en sí es algo, o que no es nada?
--Sí, por Zeus, dijo Simias, decimos que es algo.
--¿Y conocemos esta igualdad en sí?
--Sin duda.
--¿De dónde hemos sacado este conocimiento? ¿No es de las cosas de que acabamos de hablar, de
suerte que viendo árboles iguales, piedras iguales, nos hemos formado la idea de esta igualdad que
no es ni estos árboles ni estas piedras, sino que es completamente diferente de ellos? Observa bien
esto; las piedras y los árboles ¿no nos parecen unas veces iguales y otras desiguales, según los
objetos con los que se los compare?
--Así es.
--Ciertamente, en algunos casos las cosas iguales te parecen desiguales; ¿ocurre lo mismo con la
igualdad en sí, y te parece a veces desigualdad?
--Nunca, Sócrates.
--Así pues, ¿no es lo mismo la igualdad y lo que es igual?
--No. ciertamente.
--Sin embargo, ¿no es de estas cosas, iguales, que son diferentes de la igualdad, de donde tú has
sacado la idea y el conocimiento de la igualdad?
--Esta es la verdad, Sócrates.
--¿Y esto tanto si se les parece como si no so les parece?

8
Fedro, 249b_250c., traducción de Roger Verneaux, Op. Cit, p.48
 13

--Así es.
--En efecto, esto no constituye diferencia alguna. Cuando, viendo una cosa, piensas en otra, tanto
si es semejante como si es diferente, ¿constituye ello necesariamente un acto de reminiscencia?
--Necesariamente.
--Pero, dime, continuó Sócrates, ¿en presencia de árboles que son iguales, o de otras cosas iguales,
qué nos ocurre? ¿Encontramos estas cosas iguales como la igualdad en sí? ¿Y cuánto falta para
que sean iguales como esta igualdad?
--Falta mucho.
--Estamos pues de acuerdo sobre esto. Cuando alguien, al ver una cosa, piensa: «Es cosa, que
ahora veo, tiende a parecerse a otra, pero lejos de serle enteramente conforme, es inferior a ella»,
¿es necesario que el que tenga este pensamiento haya visto y conocido antes esta otra cosa a la que
dice que se parece la primera, aunque sea imperfectamente?
--Es necesario.
--¿Y no nos ocurre esto con las cosas iguales, cuando las compararnos con la igualdad?
--Así es.
--Por tanto ¿es necesario que hayamos visto esta igualdad antes del momento en que, al ver por
primera vez cosas iguales, hemos pensado que tienden todas a ser iguales como la igualdad misma,
y que no pueden conseguirlo?
--Es como dices.
--Y convenimos también en que hemos obtenido este pensamiento de la vista, del tacto, o de algún
otro sentido; y lo que digo de un sentido, lo digo de todos.
--Con razón, Sócrates.
--Por tanto, ¿es necesario que sea de los sentidos mismos de donde saquemos el pensamiento de
que todas las cesas iguales que son objeto de nuestros sentidos, tienden a esta igualdad en sí,
aunque sean inferiores a ella? ¿es así?
--Sí, así es.
--Por consiguiente, antes de que hayamos empezado a ver, a oír y a sentir de cualquier manera, es
necesario que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad en sí en su realidad, para compararle,
como hacemos, las cosas sensibles iguales, y ver que estas cosas aspiran a esta igualdad sin poder
alcanzarla.
--Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates.
--Pero, ¿no es verdad que inmediatamente después de nuestro nacimiento hemos visto, hemos
oído, y hemos usado de todos nuestros sentidos?
--Es muy cierto.
--¿Es necesario, pues, que hayamos tenido conocimiento de la igualdad antes de este momento?
--Sí.
--Y por consiguiente, ¿es necesario que la hayamos conocido antes de nuestro nacimiento?
--Así parece.
--Si hemos tenido este conocimiento antes de nuestro nacimiento, conocemos antes de nacer no
sólo la igualdad, sino la grandeza, la pequeñez, y muchas otras cosas de esta naturaleza. Pues lo
que aquí decimos igualmente concierne a la igualdad que a lo bello en sí, al bien, a lo justo, lo
santo, y todas las cosas que en nuestras palabras las señalamos con el carácter de ser en sí. De
modo que es necesario que las hayamos conocido antes de nacer.
--Así es.
--Y si, después de haber poseído estos conocimientos, no los olvidáramos cuando entramos en la
vida, naceríamos con la ciencia y la conservaríamos toda la vida. Pues saber consiste en esto:
después de haber adquirido el conocimiento de algo, tenerlo y no perderlo. En cambio olvidar,
Simias, ¿no es perder la ciencia que se tenía?
--Sin ninguna duda, Sócrates.
--Y si, habiendo poseído estos conocimientos antes de nacer y habiéndolos perdido en el momento
de nacer, volvemos a adquirirlos utilizando nuestros sentidos, ¿lo que llamamos conocer no es
volver a adquirir unos conocimientos que ya teníamos, y no lo llamaremos con razón acordarse'?
--Sin duda.
--Pues nos ha parecido muy posible que aquel que ha visto una cosa, piense, con motivo de ella, en
otra que ha olvidado y que tiene alguna relación con la que ha visto, ya sea que se le parezca, o que
no se le parezca. Por consiguiente, repito, una de dos: o bien nacemos con estos conocimientos y
los conservamos todos durante nuestra vida, o bien aquellos de quienes decimos que se instruyen
no hacen más que acordarse, y entonces la ciencia es una reminiscencia.
--Así es necesariamente, Sócrates. [...]
 14

--Por tanto, ocurre de este modo, Simias. Si todas estas cosas de que siempre hablamos existen
verdaderamente, lo bello, el bien, y todas las demás esencias del mismo orden, si es cierto que
nosotros les referimos todas las impresiones de los sentidos como a su tipo primitivo y si es cierto
que las comparamos a este tipo, entonces necesariamente, igual que existen todas estas cosas,
nuestra alma debe existir también, y debe existir antes de nuestro nacimiento. Pero si estas cosas
no existen, todo nuestro razonamiento se derrumba. ¿No es así'? ¿Y no es igualmente necesario
que si estas cosas existen, nuestras almas existan también antes de nuestro nacimiento, y que si no
existen, nuestras almas tampoco?
--Sin duda es igualmente necesario Sócrates. dijo Simias. Y la consecuencia de todo ello es que
nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento, como las esencias de que has hablado. Pues, a mi
parecer, nada hay más evidente. Todas estas cosas, lo bello, el bien, y las demás cosas de que
hablabas, poseen la más alta existencia. Así pues, por mi parte, estoy satisfecho con esta
demostración9.

Hicimos esta referencia a la explicación mitológica que abunda en la obra de

Platón, porque muchos autores toman a su pensamiento como el paradigma de
la racionalidad del saber y, desde estas visiones “Ilustradas”, se lo ve como un
verdadero antecesor del Racionalismo y del Idealismo, fundamentalmente por
el papel que le atribuyó a las matemáticas como propedéutica de la filosofía, y
con su célebre inscripción en el frente de la Academia, como afirmábamos ut
supra, donde se afirma que “no debe entrar aquí quien no sepa matemáticas”:
A pesar de ello tuvo una particular predilección por “mostrar” verdades
inaccesibles al intelecto a través del Mito y, en definitiva, las explicaciones
últimas, que sobrepasan la posibilidad de hacerlo a través del pensamiento, las
realiza mitológicamente, constituyéndose el Mito en la explicación fundamental
y última de su desarrollo filosófico.

Aristóteles (384-322 a.C.)

Fue discípulo de Platón. Durante mucho tiempo fue miembro de la Academia.

A la muerte de su maestro la abandona y, después de un largo periodo de
viajes, retorna a Atenas y funda su propia escuela de filosofía, el Liceo.

Conservamos de él una gran cantidad de obras que cubren todos los temas:
metafísica, física, ética, política, estética, etc. Fue el creador de la lógica. Su
doctrina filosófica, recogida por Santo Tomás de Aquino, se mantiene vigente
en el pensamiento religioso.-filosófico de la Iglesia Católica aún en nuestros
días.

Constituyó un gran sistema filosófico a partir de la crítica de la teoría platónica

de las Ideas. Para él, a diferencia de Platón, las cosas realmente existentes
son las individuales (en su lenguaje, los individuos constituyen las sustancias
primeras). Pero en dichas cosas individuales podemos distinguir dos principios:
la materia y la forma. Esta última es aquello que tienen en común los individuos
de la misma especie; con ello, es como si Aristóteles dijera que lo universal se
halla contenido en lo particular, la sustancia. Por medio de los sentidos
conocemos lo individual, pero el proceso del conocimiento no termina allí sino a

9 Fedón. 72e_77ª, traducción de Roger Verneaux. Op. Cit, p.36-40).

 15

través de la abstracción, llegamos al razonamiento y a la intelección de lo

universal o sea que el “concepto” surge de la abstracción que hacemos de las
percepciones que tenemos de las cosas a través del contacto con lo sensible,
así el concepto “árbol” lo obtengo por abstracción de las características
esenciales que surgen de lo común, lo esencial, que hace que pueda predicar
ese con concepto a todos los árboles percibidos, más allá de las diferencias
accidentales (que tenga hojas, que el tronco sea muy grueso, que sea más o
menos alto que otro, etc).

De este modo ingresamos a una de las explicaciones que nos permitirán

acercarnos a su pensamiento, nos referimos al libro I, Alfa, de su obra
Metafísica10, donde comienza afirmando que todo conocimiento procede de la
sensación, con la frase: “Todos los hombres por naturaleza desean saber.
Señal de ello es el amor a las sensaciones”11.
En este capítulo primero, que comienza en 980 a, de acuerdo a como se
clasifican los textos griegos fundamentales (Diels-Kranz) de ahí se sigue
afirmando la importancia de los sentidos y entre estos el de la vista, porque
nos da mas conocimiento. Afirma a continuación que, en el caso particular de
la sensación, la misma es común a los animales y a los hombres y que los
animales inferiores poseen solo esa capacidad, en cambio, que los animales
superiores poseen además la imagen y el recuerdo, todo esto forma parte de la
experiencia. El hombre agrega a la experiencia, la técnica. (tekhné = ars =arte)
y la ciencia (sabiduría= sophía).12

Hay diferencias entre experiencia y técnica. La experiencia nace del recuerdo

es diferente que la técnica y ciencia que surge de la experiencia e implica un
cúmulo de recuerdos; se puede formular un juicio único y universal, valido para
todos los casos semejantes (ej. del medicamento); se conoce no solo el hecho

10
Cfr., Calvo Martínez, Tomas. Introducción a la Metafísica de Aristóteles, Madrid, Gredos, 1994, pp.
7/8 donde aclara que los catorce libros qua componen esta obra, fueron editados bajo ese título en el siglo
I, a. C., por Andrónico de Rodas, y que no forman un tratado unitario y sistemático, sino una serie de
escritos independientes que serían posteriormente agrupados, en parte por Aristóteles mismo y
definitivamente por peripatéticos posteriores, que es el caso de Andrónico, hasta dar lugar a la forma en
que actualmente la conocemos. Y afirma, coincidiendo con la mayoría de los intérpretes del filósofo, que
se trata de un conjunto de materiales que no estaban destinados originalmente a su publicación, sino a
servir de apuntes para las clases que dictaba en el Liceo. Tanto es así que la palabra “metafísica” no
aparece en el propio Aristóteles aunque su objeto sea el de la Filosofía primera, como veremos, o el de
“ciencia divina”. El “más allá” del prefijo “metá” apunta, tanto al orden de la realidad (estudio acerca de
las realidades inmateriales e inmóviles que se hallan más allá de las cosas físicas) como al orden del
conocimiento (estudio teórico que ha de iniciarse con posterioridad al estudio de la física).
11
Aristóteles, Metafísica, Madrid, Gredos, 1994.
12
Una de las dificultades de este capitulo, es que Aristóteles no distingue explicita y sistemáticamente el
arte (tekhné) de la ciencia (episteme), ya que aquí le interesa solamente lo que tienen de común, frente a
la “mera experiencia”: la universalidad de la regla y el conocimiento de las causas. Por otra parte para
nosotros la palabra ‘arte’ no traduce adecuadamente el sentido del termino griego tekhné, que es un saber
especializado basado en el conocimiento, de ahí su posible cercanía con episteme (ciencia), así como los
ejemplos de las “artes” a los que hace referencia Aristóteles, se refieren a medicina, arquitectura, etc. Por
lo demás, su carácter productivo, es lo que permite oponerla, en otros casos, a la ciencia (episteme), la
cual comportaría el rasgo de un saber teorético, no orientado a la producción, sino al conocimiento por el
conocimiento mismo: mero conocimiento. Ver al respecto nota 3 del traductor, p.71 de la edición citada
en nota 10.
 16

(que) sino la causa (porqué); la experiencia se refiere a los casos particulares y

la técnica y ciencia, a lo universal; puede ser enseñada porque conoce la
causa.
La ciencia buscada por Aristóteles es la Sabiduría (sophía), ya que es ella la
que se ocupa de las primeras causas y los primeros principios.

Recopilando, los grados del saber, según Aristóteles, organizados

jerárquicamente de lo inferior a lo superior son: 1) Sensación, por ella se
asimilan las formas sensibles del objeto sin la materia, el resultado son las
imágenes (fantásmata). 2) Memoria es el sentido interno que es capaz de
reproducir las imágenes del pasado. 3) La Experiencia, nace de la memoria, de
ahí que muchos recuerdos de una misma cosa, producen un saber acerca de
ella. En esta primera parte termina todo aquello que dependía exclusivamente
de la sensación y se produce un salto cualitativo que llevará a la abstracción y
a la elaboración del concepto universal.
4) Técnica (tekhné): surge a partir de muchas experiencias y permite elaborar
un concepto universal referido a cosas semejantes entre sí. Así como de
muchas sensaciones acumuladas por la memoria nace la experiencia, de
muchas experiencias podemos obtener un juicio único, trascendiendo lo
singular o particular y nace “el arte”, la técnica. De ahí que el médico pueda dar
un juicio único y universal respecto de un medicamento porque conoce la
causa y esto le permite diagnosticar para curar o restaurar la armonía perdida y
además, la puede transmitir o enseñar, a diferencia de la “mera” experiencia
que queda circunscripta a lo particular conociendo no solo el que, sino el
porqué.
5) Las Ciencias, y aquí tendremos en cuenta la referencia que hace en el Libro
VI, donde diferencia las Teóricas (filosofía primera, matemática (pura) y física
(pura). La Filosofía Primera o Sabiduría, está por encima de las Ciencias
Prácticas como la Etica y la Política, y éstas de las Ciencias Productivas, que
tienen relación con la utilidad, sea como “medio para”, como los útiles o cuya
finalidad sea dar placer, como la de las artes referidas a la búsqueda de la
belleza..
La Sabiduría entonces, es la “ciencia buscada” y se conduce a la
contemplación de la verdad y por ello resulta ser: ciencia de las primeras
causas y los primeros principios, es la que da más saber que todas las otras
ciencias, (prácticas o productivas), y la única que permite que el hombre
obtenga la felicidad o dicha (eudaimonía).

En el capitulo siguiente del mismo libro, Alfa, se va a ocupar de las

características de la sabiduría y para ver de qué causa y principios se ocupa,
comenzará analizando lo que habitualmente se opina del sabio, para ver si
estas opiniones son válidas o no, y enumera las mismas, caracterizándolas:
- conoce todas las cosas
- conoce lo más difícil
- su conocimiento es más riguroso
- puede enseñar las causas
- es la ciencia, la sabiduría, mas deseada por sí misma
- es dominante y superior a la auxiliar, por ello el sabio no recibe, sino que da
órdenes.
 17

La filosofía confirma esas aseveraciones:

- el que conoce lo universal conoce lo particular incluido en él

- es lo más difícil por estar mas alejado de la sensación
- es más rigurosa que las otras ciencias porque se ocupa de los primeros
principios, las ciencias que parten de menos principios son más exactas.
- Es más instructiva por ocuparse de las primeras causas.
- Por ocuparse de los primeros principios y causas, su búsqueda del saber
tiene como objeto el saber mismo.
- La ciencia suprema se ocupa del bien, que es objeto de la praxis humana y
del fin, que es el objeto de la producción natural, por ello es dominante y
superior.

Por todo lo afirmado podemos concluir que la Sabiduría es la Ciencia suprema

por ocuparse de las primeras causas y los primeros principios.
No sirve a los fines prácticos. Se origina en la admiración o en el asombro,
como lo demuestran los primeros hombres que filosofaron ante las dificultades
ya que, al admirarse y quedar perplejo, se reconoce la propia ignorancia y para
superar esta situación, hay que dedicarse al conocimiento por el conocimiento
mismo, o al conocimiento puro. El que lo hace, el sabio, es libre y la ciencia
que hemos encontrado, es libre porque tiene su propio fin. Es una ciencia
divina en dos sentidos, porque la posee solo Dios y porque su objetivo son las
cosas divinas. Esta es la naturaleza de esta ciencia y el objetivo a buscar está
aclarado (982 b).

En conclusión entonces y recopilando lo dicho, afirmamos que la sabiduría es

la ciencia teórica suprema, se ocupa de las primeras causas y los primeros
principios; no es productiva, su origen está en la admiración o el asombro. Es
conocimiento puro. El que la posee es libre y esta ciencia también lo es, porque
tiene su propio fin y es divina en dos sentidos, porque la posee Dios y además
porque su objetivo son las cosas divinas. Dios será además, la causa primera
de todo lo existente o primer motor.

En su sistema de pensamiento vamos a encontrar una serie de conceptos

fundamentales de los cuales, la mayoría de ellos, se inscribirán definitivamente
en la historia de la filosofía. En principio hacemos una simple enumeración de
los mismos:
Sustancia primera = ousia : ser en si. Sustancia segunda = categorías: ser en
otro. Materia – Forma. Potencia – Acto. Causas: material, formal, eficiente,
final.
Lo que existe es el individuo concreto, (crítica a Platón) el sujeto de todas las
predicaciones (SUSTANCIA 1ra: Ente individual y concreto, la cosa sensible)

Las ideas se obtienen cuando de cualquier sustancia separo lo “esencial”, lo

que es y no puede no ser porque sino desaparecería la posibilidad de
conocerlo, aquello que hace que la cosa sea lo que es, por ejemplo que lo
común, lo esencial de una mesa es que “sirva para apoyar”, de un hombre ser
un “zoon politikon” o animal político, etcétera. Lo que está presente pero no es
 18

esencial es “lo accidental” (el diseño de la mesa, el color, la cantidad de patas,

que el hombre sea de Megara o esté sentado o a la izquierda de otro hombre,
etc.). Así lo caracteriza Aristóteles al “accidente”:

[…] aquello que se da en algo, y su enunciación es verdadera, pero no, desde luego,
necesariamente ni la mayoría de las veces por ejemplo, si uno encuentra un tesoro al cavar un hoyo
para una planta. El encontrar un tesoro es, desde luego, un accidente respecto de la acción de cavar
un hoyo, puesto que ni resulta necesariamente de ella, o a continuación de ella, ni tampoco
encuentra uno un tesoro la mayoría de las veces cuando está plantando. Cabe también que un
músico sea blanco, pero lo llamamos accidente porque tal cosa no sucede ni necesariamente ni la
mayoría de las veces13.

La esencia no es azarosa como el accidente y la obtengo por la inteligencia y

permite definir, sin que se confunda con ningún otro concepto, lo que la cosa
es. Por lo tanto, de la sustancia se pueden predicar: a) predicados esenciales
b) predicados no esenciales: categorías. Estas son: cantidad, cualidad,
relación, tiempo, lugar, acción, situación, pasión y estado. Si queremos
ejemplificar algunas de estas categorías, podríamos decir: el hombre es un
animal portador de lenguaje (a); el hombre es un animal político (a); el hombre
es blanco (cualidad)(b); el hombre es alto (cantidad)(b)

Así las enuncia Aristóteles:

Cada una de las palabras o expresiones independientes o sin combinar con otras significan de suyo
una de las siguiente cosas: el qué (la sustancia), la magnitud (cantidad), qué clase de cosas es
(cualidad), con qué se relaciona (relación), dónde está (lugar), cuándo (tiempo), en qué actitud está
(posición, hábito) cuáles son sus circunstancias (estado, hábito, condición), su actividad (acción), su
pasividad (pasión). En breves líneas, son ejemplos de sustancia «hombre» y «caballo»; de cantidad
«de dos codos de largo», «tres codos de longitud», y otras cosas análogas; de cualidad, «blanco»,
«gramatical». Los términos como «mitad», «doble», «mayor» denotan una relación. «En el mercado»,
«en el Liceo», y otras frases similares, significan lugar, mientras que el tiempo viene expresado por
locuciones como «ayer», «el último año» y otras por el estilo. «Está echado» o «sentado» significa
posición, y «está calzado», «está armado» significan estado o hábito. Finalmente «corta» o «quema»
significan una acción, y «es cortado» o «se quema» significan una pasión14.

Por lo tanto, si queremos explicar la realidad desde el punto de vista del

conocimiento, debemos hacer referencia a los conceptos de sustancia,
esencia, accidente. Si queremos explicar la realidad de acuerdo a como están
constituidas las cosas, a su estructura, debemos recurrir a los conceptos de
Materia y Forma. La sustancia primera, el individuo, la cosa concreta se
compone de materia: lo indeterminado , lo pasivo de cada realidad (ej:
madera) y forma: lo determinante (mesa).

La materia es posibilidad. La forma es realidad. El equilibrio entre Materia y

Forma es inestable, hay cambio: pasar del no ser en acto (semilla) al ser en
acto (árbol). Hay Movimiento, no en el sentido de trasladarse de un lugar a otro,
sino en el cambio de estado, en el pasaje de la Potencia al Acto:

13
Op., cit., Aristóteles, Metafísica, L V p. 262.
14
Aristóteles. Categorías, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1973, p. 233.
 19

[…] en el caso de aquellas cosas cuyo principio de generación está en aquello mismo que se
genera, estarán en potencia si, de no haber impedimento alguno exterior, llegan a ser por sí
mismas. Por ejemplo, el esperma no es aún en potencia hombre (puesto que tiene que depositarse
en otro y transformarse), pero una vez que ha llegado a ser tal, por el principio que le es propio,
entonces ya lo es en potencia. En su estado previo necesita, sin embargo, de otro principio, al igual
que la tierra no es en potencia aún una estatua (en efecto, será bronce una vez que haya cambiado).

Acto es, pues, que la cosa exista, pero no como decimos que existe en potencia. Decimos que
existe en potencia, por ejemplo, el Hermes en la madera y la semirrecta en la recta entera, ya que
podría ser extraída de ella, y el que sabe, pero no está ejercitando su saber, si es capaz de
ejercitarlo. Lo otro, por su parte, (decimos que está) en acto15.

La realidad es cambiante porque la materia implica posibilidad, entonces si

queremos explicar la realidad desde el punto de vista dinámico recurrimos a los
conceptos de potencia y acto

Si queremos indagar sobre la causa que produce una realidad, el porqué algo
es lo que es, debemos recurrir a la teoría de las cuatro causas:
1) material: aquello de que está hecho algo, el contenido.
2) formal: la estructura de la cosa, el eidos, la idea.
3) eficiente: el que le da forma a la cosa
4) final: el propósito, el fin del creador, el para qué.

Con las palabras de Aristóteles:

Se llama «causa»

(I) en un sentido, aquello de-lo-cual se hace algo, siendo aquello inmanente (en esto): el
bronce, por ejemplo, lo es de la estatua y la plata lo es de la copa --y también sus géneros--;
(2) en otro sentido, la forma y el modelo, es decir, la definición de la esencia y los géneros
de ésta (por ejemplo, de la octava es «la proporción de dos a uno» y genéricamente el número), así
como las partes de la definición;
(3) además, aquello de donde proviene el inicio primero del cambio y del reposo: así, el
que da un consejo es causa, y el padre lo es del hijo, y en general, el agente lo es respecto de lo
hecho y lo que produce el cambio lo es respecto de lo que resulta cambiado;
(4) además (está la causa entendida) como fin, y éste es aquello para-lo-cual: por ejemplo,
el del pasear es la salud. ¿Por qué, en efecto, pasea? Contestamos: para estar sano, y al contestar de
este modo pensamos que hemos aducido la causa. Y también todas aquellas cosas que, siendo otro
el que inicia el movimiento, se interponen antes del fin, por ejemplo, el adelgazar, el purgarse, las
medicinas y el instrumental médico se dice que son causas de la salud; y es que todas estas cosas
son para el fin, si bien difieren entre sí en que las unas son acciones y las otras instrumentos16.

Lo vuelve a definir en la Física:

Se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho, como por ejemplo, el
bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los géneros del bronce o de la plata.
En otro sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros
(como la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en general el número), y las partes de
la definición. En otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo,
como el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en general

15
Aristóteles. Metafísica, 1048a-1049 b, op. cit., pp.378-380.
16 Ibíd., 1012b-1013b, pp.205-208.
 20

el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en
otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto
de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto
creemos haber indicado la causa. Y también cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega
a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgación, los fármacos y los instrumentos
quirúrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se
diferencian entre sí en que unas son actividades y otras instrumentos. Tales son, pues, los sentidos
en que se dice de algo que es causa. Pero, como causa se dice en varios sentidos, ocurre también
que una misma cosa tiene varias causas, y no por accidente. Así, en el caso de una estatua, tanto el
arte del escultor como el bronce son causas de ella, y causas de la estatua en tanto que estatua y no
con respecto a otra cosa; pero no lo son del mismo modo: uno es causa como materia, otro como
aquello de donde proviene el movimiento. Hay también cosas que son recíprocamente causas; así
el ejercicio es causa del buen estado del cuerpo y éste del ejercicio, aunque no del mismo modo: el
buen estado del cuerpo es causa como fin, el ejercicio como principio del movimiento. Además,
una misma cosa puede ser causa de contrarios, pues así como la presencia de una cosa es causa de
otra, a veces su ausencia es responsable de lo contrario; por ejemplo, la ausencia del piloto es
causa del naufragio y su presencia es causa de la salvación de la nave. Así pues, todas las causas
que hemos mencionado se reducen manifiestamente a cuatro clases. Las letras son causa respecto
de las sílabas, la materia respecto de los objetos artificiales, el fuego y los otros elementos lo son
respecto de los cuerpos, las partes respecto del todo y las premisas respecto de la conclusión: todas
son causas en el sentido de ser aquello de que están hechas las cosas. En éstas, unas son causas en
cuanto que son el sujeto subyacente, como en el caso de las partes, otras son causas en cuanto que
son su esencia, y ésta es el todo o el compuesto o la forma. Y la semilla, el médico, el que quiere
algo y, en general, el que hace algo, todos éstos son causas en el sentido de ser el principio de
donde proviene el cambio o el reposo. Y otras que son causas en el sentido de ser el fin o el bien
de las cosas, pues aquello para lo cual las cosas son tiende a ser lo mejor y su fin; y no hay
diferencia, es decir, que este fin, es el bien mismo o el bien aparente17.

Toda la naturaleza obedece al principio de la Finalidad (teleología), por lo tanto

1) todo ser tiene un modelo hacia el cual se desarrolla 2) cada hecho tiene una
ley 3) todo el cosmos tiene un orden.
Todo ser, toda realidad, tiene una causa final: el motor inmóvil a cuya
perfección aspira el mundo.

Todo el sistema implicará un orden jerárquico en la naturaleza en función de

que predomine materia y forma, de lo que menos es, (preeminencia de la
materia) a lo que más es, (preeminencia de la forma). Comprendiendo este
orden jerárquico

Se parte del concepto de MATERIA PRIMA: incognoscible

1) Primer grado de actualidad, los 4 elementos primordiales: tierra, agua, aire y
fuego.
2) Segundo grado de actualidad: sustancias homeoméricas18 (homogéneas).
3) Tercer grado de realidad: sustancias anomeoméricas o heterogéneas (por
ejemplo un cuerpo orgánico que tiene órganos diferenciados y cuyas partes
son diferentes entre sí).

17
Aristóteles. Física, II, 3, Madrid, Gredos, 1995, pp. 140-144).
18
Palabra que deriva del griego "homoioméreiai" y que podemos traducir por “partículas similares”.
Según nos dice Aristóteles, para Anaxágoras de Clazomene eran las innumerables partículas
(infinitamente pequeñas) de las que se compone la realidad. Las homeomerías, llamadas por Anaxágoras
"spermata" (semillas) se distinguen unas de otras cualitativamente, habiendo partículas de todas las cosas:
sangre, madera, oro. En ellas las partes son homogéneas, como la madera, el oro y otras, y si los
dividimos tenemos partes homogéneas de un mismo elemento, por ejemplo dos trozos de oro.
 21

4) Cuarto: vegetales
5) Quinto: animales
6) Sexto: hombre
7) Acto Puro Dios. Prime Motor (inmóvil, inicio y causa del movimiento –paso
de la potencia al acto-)

Todo el universo tiende hacia él como último fin. Todos los seres materiales y
espirituales se mueven por deseo, por un apetito de ser en acto, todos tienden
hacia él, es causa final, mueve por atracción siendo él inmóvil, puro
pensamiento, pensamiento que se piensa a si mismo.

A continuación y para comenzar con la idea de establecer una “lectura desde

América” de la llamada “filosofía universal” vamos a ver en particular el tema
del significado de la Política Aristotélica no solo para comprender la visión del
filósofo griego sino también para ver como fue reinterpretado por los
conquistadores y aplicado en América.

Relación entre Polis y Politéia.

La polis que se constituye en Grecia a partir del Siglo VII a.c. es la comunidad
políticamente organizada, la koinonía politiké. Hay otras comunidades aparte
de la polis pero no son comunidades políticas, son anteriores desde el punto de
vista cronológico pero no en el ontológico, por ello nos debemos regir por el
principio aristotélico de que el todo es superior y anterior a la parte y es el que
le da sentido a cada una de las partes que lo componen:

La comunidad constituida naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas de la

casa... la primera comunidad constituida por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas
es la aldea, […] La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad (πολισ ) 1252 b 19

Menciona también otra comunidad mas vasta y distinta, ethnos, y la podríamos

traducir como “nación” o “pueblo” en el sentido tradicional, pero carece de
unidad y sus miembros no se conocen entre sí, que era uno de las condiciones
que el pensador griego consideraba que debían de cumplir las comunidades
políticas.

[...] De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la
ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. 1252 b

La polis entonces existe por naturaleza, hace a la esencia de lo humano y su

finalidad, su telos, está en función de que esa existencia, la del hombre, no solo
sea posible, sino que en ella, y solo en ella, podrá lograr su máxima perfección.
Aristóteles sabía de la crisis profunda en que estaba sumida esa estructura
organizativa comunitaria a la cual también Platón quiso sin éxito salvar, y
consideraba que su columna vertebral, lo que la constituye como tal, es la
politéia, la constitución. Ya que lo que hace posible la vida de la polis es el
nomos, la ley y la constitución arbitra las “reglas de juego”, el conjunto de
normas que regulan la vida de la comunidad y que un determinado sector de la
19
Aristóteles, Política, Libro I, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970.
 22

comunidad impone a los otros, en la medida en que estas reglas sean

efectivas, la marcha de la comunidad es posible. Y esto es muy importante
para Aristóteles porque esa comunidad de familias y aldeas esta organizada
para alcanzar una vida perfecta y suficiente, feliz y buena, garantizando, de
esta manera, el bien para todos los hombres que se encuentran inmersos en
ella. Los ciudadanos, aunque sean desiguales, tienen una obra común que es
la seguridad de la comunidad y la comunidad es el régimen vigente, lo que lo
constituye en forma de normas incorporadas en sus miembros que tienen
origen en la costumbre (consuetudinarias).

La Politéia, el régimen o constitución, es, pues, efectivamente lo que da forma

a la ciudad, aquello que la constituye. La constitución es el principio rector de la
ciudad, es su forma de vida. Y por eso le preocupa porque lo que está en
peligro en su época es la existencia de la comunidad misma. “El acuerdo se ha
perdido hace muchos años; ya no se sabe lo que es bueno ni lo que es malo, lo
que es justo ni lo que es injusto, no se sabe, sobre todo, quién debe mandar.
Por lo tanto hay que encontrar la fórmula que haga posible una nueva
concordia, una mínima seguridad, para que los hombres puedan seguir
tendiendo los arcos de sus vidas con alguna esperanza de que la felicidad sea
su blanco”20.

La naturaleza de la comunidad en Aristóteles:

Vemos que toda la ciudad es una comunidad y que toda la comunidad está constituida en vista de
algún bien, porque los hombres siempre actúan mirando a lo que les parece bueno; y si todas
tienden a algún bien, es evidente que más que ninguna, y al bien mas principal, la principal entre
todas y que comprende todas las demás, a saber, la llamada ciudad y comunidad civil. 1252 a.

La comunidad es natural al hombre y es la que garantiza su humanidad, porque

el hombre no se basta a sí mismo, no puede ser autárquico, pero esta falta de
autarquía que la naturaleza ha rehusado al hombre individualmente
considerado, se realiza de un modo perfecto sólo en la ciudad políticamente
organizada, en la polis o “koinonía politiké”. Y esa autarquía, ese bastarse a sí
misma, estará dada cuando pueda asegurar eficazmente la defensa de sus
miembros y de satisfacer el conjunto de las necesidades del hombre, siendo el
lugar donde la vida humana encuentre su expresión mas acabada. Estos fines,
la defensa común y la autarquía económica, si bien son muy importantes, no
son los fines esenciales que explican la existencia de la comunidad política, si
bien sirvieron progresivamente para la constitución de la misma, bajo la presión
de las necesidades naturales, pero no es para ese fin para lo que la ciudad
está hecha sino que su esencia reside en un fin superior que es el reinado de
la justicia.

[…] Sin duda la posesión de un territorio, la seguridad militar, el equilibrio económico, son
condiciones necesarias para la existencia de una comunidad política; son como el sustrato de la
unidad política, pero no bastan para constituirla; se necesita ante todo una comunidad ideal. La
ciudad es el marco dentro del cual se puede realizar, gracias a la independencia que ella asegura, el

20
Julián Marías, Introducción a la Política de Aristóteles, Instituto de Est. Políticos, Madrid, 1970, p LXII
 23

ideal de una vida humana perfecta; es ella el ambiente en que el hombre puede alcanzar su
felicidad mediante el ejercicio de la virtud, en el respeto a la justicia.21

Y es que el hombre, a diferencia de otros seres vivos que no lo son

(establecidas esas diferencias en su tratado “Psique” o “De anima”, en su
traducción latina, entre alma vegetativa, sensitiva y racional) aspira a la justicia,
a las leyes, a la vida política; y para ello fue dotado del lenguaje y es la palabra
la que permite indicar, lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo, y será el
lenguaje, el que califique esencialmente al hombre y lo convierta en un animal
político (zoon politikon) De ahí que el hombre solo cuando está inserto en la
comunidad puede realizar la perfección de su naturaleza y fuera de ella “es
una bestia o un dios”
De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre
es por naturaleza un animal social....La naturaleza....no hace nada en vano, y el hombre es el único
animal que tiene palabra.... la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo
injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, al tener, él sólo, el sentido del bien
y del mal, de lo justo y lo injusto, etc. y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y
la ciudad 1253 a

Hay que aclarar que estos fines solo se pueden lograr en la comunidad
políticamente organizada y a través de ella, permitirán el máximo grado de
perfección humana que se pueda alcanzar, están restringidos a un tipo de
hombres, los llamados “hombres libres”; los “otros” no podrán hacerlo porque
su “naturaleza” es diferente y jerárquicamente “inferior”, siendo esta
característica esencial y por lo tanto inmodificable y es lo que acontecerá en el
caso de los hombres considerados “esclavos”. En realidad calificarla de
“esencial” si se trata solo de una condición histórica particular, tendrá graves e
importantes consecuencias respecto de la estructuración del lugar del “otro” y
así, al considerarlo inferior, lo será por ser diferente al griego, y esto no es
“esencial” pero por no ser griego, se es bárbaro.
Claro que no solo el esclavo tiene restricciones sino que la fundamentación las
establecerá también para el niño respecto del adulto y para la mujer respecto
del hombre. Las diferencias planteadas entre los hombres libres y los esclavos
constituirán el concepto de esclavitud que desarrollaremos a continuación.

La Naturaleza de la Esclavitud

Para Aristóteles, la esclavitud es algo natural y necesario y el que la padece

está al servicio de la economía, de la casa (oikos = casa), coopera en la
consecución de los fines de la vida del grupo doméstico:

la casa perfecta consta de esclavos y libres.... las partes primeras y mínimas de la casa son el amo y
el esclavo, el marido y la mujer, el padre y los hijos. 1253 b

21
Moreau, J. “Aristóteles y su Escuela”, Eudeba, Buenos Aires, 1972, p 223
 24

Su función es la de un instrumento capaz de obediencia, ya que...Los

instrumentos pueden ser inanimados o animados. 1253 b

El amo se sirve de él, no como el artista de sus útiles, para producir una obra, sino como se sirve él
mismo de sus vestidos o de sus muebles, o mejor aún de sus miembros, no para otra cosa sino
simplemente para vivir. Es un instrumento del amo, un medio para sus fines, como son las
herramientas de labranza o los caballos, por ello depende de su amo como uno de sus miembros, y
le pertenece absolutamente.

Así también los bienes que poseen son un instrumento para la vida, la propiedad en general una
multitud de instrumentos, el esclavo una posesión animada y todo subordinado algo así como un
instrumento previo a los otros instrumentos. 1253 b.

Para Aristóteles el esclavo es un “instrumento para la acción” del hombre libre,

esto es, una cosa que no posee propiamente el estatuto de hombre:

La vida es acción, no producción y por ello el esclavo es un subordinado para la acción. 1254 a

La no-pertenencia del esclavo a sí mismo es absoluta, porque su ser es sólo

una “parte” de su amo y como una especie de prolongación de su cuerpo:

...Por eso el amo no es del esclavo otra cosa que amo, pero no le pertenece, mientras que el
esclavo no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece por completo.... esclavo: el que por
naturaleza no pertenece a sí mismo, sino a otro, siendo hombre, ése es naturalmente esclavo; es
hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión.... ya desde el nacimiento unos seres están
destinados a ser regidos y otros a regir... y siempre es mejor el mando sobre mejores subordinados.
1254 b

Si entendemos que toda relación requiere, como tal, un cierto grado de

autonomía en cada uno de sus términos, el nexo que une amo y esclavo no es,
pues, en sentido estricto, una relación, sino que lo que los reúne es un lazo
esencialmente utilitario; “se refiere exclusivamente a la satisfacción de las
necesidades de la existencia y, como tal, constituye un elemento esencial de la
economía doméstica y política”. 22

[...] son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio, lo
mismo que para el cuerpo y el animal. Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser otro y
participa de la razón en medida suficiente para reconocerla pero sin poseerla, mientras que los
demás animales no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos. 1253 b

De aquí se desprende que el único que determina los fines, el que posee
plenamente la facultad racional y por lo tanto la libertad y voluntad plena es el
padre de familia, el amo y señor, siendo el único que puede conducirse a sí
mismo, los demás miembros, cada uno en su medida, no la poseen, el esclavo
en ningún caso, es imperfecta en el niño, e impotente en la mujer.

Estas razones ponen también de manifiesto que no es el mismo gobierno del amo que el de la
ciudad, ni todos los poderes entre si, pues uno se ejerce sobre personas libres por naturaleza y otro
sobre esclavos, y el gobierno doméstico es una monarquía mientras que el gobierno político es de
libres e iguales. 1255 b

22
Gómez Muller. Alteridad y ética desde el descubrimiento de América, Madrid, Akal, 1997, p 27.
 25

Será a partir de estas premisas que podemos argumentar que la autoridad del
amo sobre el esclavo es total y sin limites ya que tiene como principio, no la
justicia como será entre los hombres libres, sino el provecho del jefe de familia.
La justicia no es aplicable más que entre asociados libres e iguales; es ella el
principio de la autoridad política.

La cuestión central y definitiva es que la esclavitud, es natural y por la tanto,

irreversible:

En efecto, el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y señor por naturaleza, y el
que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es súbdito y esclavo por naturaleza; por eso el
señor y el esclavo tienen los mismos intereses. 1252 a….Pero la belleza del alma no es tan fácil de
ver como la del cuerpo. Es, pues, manifiesto que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y
que para estos últimos la esclavitud es a la vez conveniente y justa. 1255 a

Es dable observar, en este caso, que se están poniendo en juego una serie de
conceptos que hemos mencionado en anteriormente referido a que toda la
naturaleza obedece al principio de la Finalidad (teleología) por lo tanto, 1) todo
ser tiene un modelo hacia el cual se desarrolla 2) cada hecho tiene una ley 3)
todo el cosmos tiene un orden. Todo el sistema aristotélico se apoyará, por un
lado, en el establecimiento de un orden jerárquico que organizará los diferentes
grados de perfección en la realidad y por otra parte para explicar esa misma
realidad echará mano a pares de opuestos, como potencia-acto, materia-forma,
sustancia-accidente, etc.

De esta manera, la realidad se organiza dicotómicamente en términos de

subordinación de lo inferior a lo superior. Recorriendo rápidamente esas
subordinaciones, podemos decir que, en el plano biológico, los animales están
esencialmente subordinadas a los hombres; en el antropológico y político, los
esclavos a los hombres libres, los bárbaros a los griegos, los niños a los
adultos y las mujeres a los hombres
“En el nivel ontológico, el ente sensible al ente inteligible; en la esfera
metafísica, la materia a la forma; en el nivel ético-teológico, lo imperfecto a lo
perfecto, la dependencia a la autonomía (autarkheia)” (Aristóteles, Política, I, 3,
1253b 5- 13; I, 6, 1255ª 30-35; Física, I, 9, 192ª 2-24; Metafísica, A, 10, 1075ª
19-2323

[…]Asimismo, tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la

segunda inferior por naturaleza, el primero rige, la segunda es regida. 1254 b
...El ser vivo consta en primer lugar de alma y cuerpo, de los cuales el alma es por naturaleza el
elemento rector y el cuerpo el regido. 1254 a
... que es conforme a la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido por el alma, y la parte
afectiva por la inteligencia y la parte dotada de razón 1254 b
... el cuerpo y el alma tienen los mismos intereses, y el esclavo es una parte del amo, una especie
de parte animada separada de su cuerpo. Por eso el amo y el esclavo que por naturaleza merecen

23
Ibíd., p. 29
 26

serlo tienen intereses comunes y amistad recíproca, y cuando no es éste el caso, sino que son amo
y esclavo por convención y violencia, sucede lo contrario. 1255 b

La rudimentaria humanidad del esclavo expresa la imperfección de su razón: el

esclavo se halla privado de “la parte deliberativa” del alma racional. En razón
de esta imperfección, es incapaz de ejercer la decisión racional y por ello no
puede tampoco arribar a la felicidad. Siendo una especie de híbrido, mezcla de
animalidad, humanidad y utensibilidad, el esclavo difiere del hombre libre como
el cuerpo del alma y la bestia del hombre, y “esta condición inferior es lo que
corresponde a todos aquellos cuyo trabajo consiste en el empleo de la fuerza
natural”

La esclavitud es, por consiguiente, un estado natural. No se funda sobre una

convención, como lo entendían otros pensadores de la época, sino sobre la ley
“natural”, que produce una masa de hombres imperfectos destinados a servir a
los hombres que son enteramente hombres y por eso serán amos.

La pregunta que corresponde hacer es ¿en qué principio racional, fundado en

su propio sistema filosófico, se basa Aristóteles para fundamentar la naturaleza
de la esclavitud? Y la respuesta que surge con evidencia plena, es que ese
principio no se encuentra dentro de los elementos conceptuales que su sistema
filosófico nos provee y que, contrariamente a ellos, se basa en consideraciones
particulares, en cuestiones de hecho y relatos transmitidos por la tradición que
azarosamente elige y, de esta manera, transgrede un principio fundamental de
su propia gnoseología, que establece que lo universal es irreductible a la
experiencia, ya que la simple experiencia solamente autoriza juicios
particulares, tal como lo expresa hasta el cansancio en su “Metafísica”

El principio sobre el cual descansa la tesis de la inferioridad natural es la

autoridad de la tradición, que transmiten los poetas y la costumbre:

Por eso dicen los poetas que “es justo que los griegos manden sobre los bárbaros”, entendiendo
que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. 1252 b..La naturaleza quiere sin duda
establecer una diferencia entre los cuerpos de los libres y de los esclavos, haciendo los de éstos
fuertes para los trabajos serviles y los de aquéllos erguidos e inútiles para tales menesteres, pero
útiles en cambio para la vida política (que se divide en actividad guerrera y pacífica.
1254 b

En el libro séptimo de la Política, el filósofo griego esboza una argumentación

que pretende determinar sus principios por medio de la inducción. Tomando
partido de ciertas reflexiones médicas de Hipócrates, sostiene Aristóteles que si
los griegos son naturalmente libres y tienen la capacidad de someter al mundo
entero, es porque son a la vez valientes y hábiles técnicamente. Se distinguen
así de las naciones situadas en las regiones frías, que son valientes pero
carecen de habilidad técnica, lo cual les garantiza una cierta libertad pero les
impide dominar a los pueblos vecinos. Pero los griegos se distinguen
igualmente de las naciones asiáticas, que siendo inteligentes y de espíritu
inventivo, carecen sin embargo de valor, lo cual las condena a una existencia
de esclavos. De este modo, las naciones no-griegas son naturalmente
 27

imperfectas, en el sentido de que adolecen siempre de alguna carencia (de

valor o de inteligencia) sólo los griegos alcanzan la perfección.

Respecto de lo fáctico como fundamento al proponer que la subordinación

natural de determinados hombres a otros hombres es una realidad se basa en
que la mayoría de los esclavos no eran griegos, afirmando que los griegos se
ven a ellos mismos como nobles, no solo en su país, sino en todas partes y los
bárbaros, por el contrario, no son nobles sino en su propio territorio y afirma
que los bárbaros son esencialmente inferiores y vasallos de los griegos, aún
cuando puedan ser accidentalmente reyes o sabios en sus propios territorios.
Los griegos, que constituyen la humanidad superior, pueden y deben reducir a
los bárbaros a la esclavitud pero, correlativamente, no deben reducir a otros
griegos a la condición servil. En consecuencia el esclavo natural está
determinado por su pertenencia a una nación no-griega, el esclavo natural, es
el otro. Por lo tanto, la representación de la alteridad esta vista como privación
o negatividad pura.24

Es a título de su alteridad que el otro es esclavo, es decir, ontológicamente

inferior:

Todos aquellos que difieren de los demás, tanto como el cuerpo del alma o del animal del
hombre.... son esclavos por naturaleza 1255 a

El hombre libre muestra en si la presencia del orden, la necesidad, la finalidad,

la perfección y en cierto sentido su divinidad, pudiendo encontrarse una
simetría entre la acción del hombre libre y el movimiento de los cuerpos
celestes, contrariamente en el esclavo se muestra el azar, la ausencia de
finalidad, el desorden, el estar privado de racionalidad y de finalidad,
características distintivas de la humanidad, de ahí se desprende el beneficio
que la daría la obediencia absoluta al amo, quien le otorga desde el exterior, la
finalidad y el sentido de que carece originariamente.25

América y el problema de la fundamentación de la esclavitud

Estas argumentaciones, entre otras, facilitaran el discurso que pretenda

justificar la esclavitud y la servidumbre de los habitantes de América, y para ello
recurrirán al pensamiento del filósofo griego que estamos analizando.

Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1572), escribe en 1547 el “Tratado sobre las

justas causas de la guerra contra los indios”, en el mismo se encargará de

24
Recordemos al pasar que el francés Montesquieu en el siglo XVIII planteaba que “el supuesto derecho
de esclavizar proviene del desprecio que una nación concibe por otra, fundado sobre la diferencia de las
costumbres” Lo cual no impidió que el colonialismo de esa nación considerara a los hombres de las
colonias como “salvajes” y por lo tanto, explotables y apropiables, tanto hombres como territorios, lo cual
denunció ejemplarmente el filósofo J.P.Sartre en referencia a la guerra de Argelia.
25
La generación del 37 en nuestro país, y la posterior generación del 80 hicieron de estos principios un
dogma y su visión del hombre argentino no perteneciente a las “clases cultas y europeizadas” derramó
este “racismo” consolidando una visión de ciudadanos de primera y de segunda dentro de Argentina,
recurriendo a la visión propia del positivismo del siglo XIX, diferenciando entre “instinto” y razón” y de
ahí la posterior necesidad de “educar al soberano”.
 28

fundar sus tesis en Aristóteles, los padres de la Iglesia y las Sagradas

Escrituras, como lo anuncia en su diálogo y, de esa manera, justificar la
inferioridad natural de “los naturales” y por lo tanto su “naturaleza” inferior. Para
ser justos con la verdad histórica también debemos tener en cuenta que el
padre Bartolomé de las Casas (1474-1566) que pertenece al Imperio Español y
profesa la misma religión, habiendo llegado a ser obispo de Chiapa, en
Guatemala, cuestionará el concepto de barbarie propuesto por Sepúlveda a
partir de la interpretación que hace de las sagradas escrituras afirmando que
tanto indios como españoles pertenecen a la esencia humana creada por Dios
y que por lo tanto gozan de los mismos derechos y libertades. Sus
pensamientos fueron publicados en 1552, en un texto que se conoció como
“Brevísima relación de la destrucción de las Indias”26

Haciendo referencia, para contextualizar el tema, a la realidad histórica del

momento, vemos que los argumentos de Sepúlveda se elaboran como
respuesta a la promulgación, por parte de la Corona Española, de las Leyes
Nuevas (1542), que prohibían la práctica de la esclavitud por medio del sistema
de encomienda. Como esto resultaba no conveniente para los encomenderos,
los españoles en América que se beneficiaban con la explotación sin límites de
los “naturales”, aparece el planteo de Sepúlveda como el defensor y ideólogo
de esos intereses, que si bien nunca estuvo en América, tenía una gran
amistad con Hernán Cortés y era filósofo, teólogo y cronista real y conocía
perfectamente lo que estaba pasando en el nuevo mundo. Contra esas Leyes
promulgadas por la corona, trataba de justificar tanto el empleo de la violencia
como medio de evangelización, como la reducción a la esclavitud de los
indígenas. Fue ese el propósito principal de las tesis que esboza en su Tratado.

Veamos las similitudes entre ambos pensadores:

Dice Aristóteles:

Por eso dicen los poetas que “es justo que los griegos manden sobre los bárbaros”, entendiendo
que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. 1252 b

Plantea Sepúlveda:

Siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la
dominación de los que son más prudentes (en el sentido aristotélico de racionales), poderosos y
perfectos que ellos; dominación que les traería grandísimas utilidades, siendo además cosa justa,
por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los
brutos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo
mejor, para bien universal de todas las cosas. Este es el orden natural que la ley divina y eterna
manda observar siempre. Y tal doctrina la han confirmado no solamente con la autoridad de
Aristóteles, a quien todos los filósofos y teólogos más excelentes veneran como maestro de la
justicia y de las demás virtudes morales y como sagacísimo intérprete de la naturaleza y de las
leyes naturales, sino también con las palabras de Santo Tomás27.

26
Respecto de la polémica Sepúlveda -Las Casas, cifrar “La conquista de América” de Tzvetan Todorov,
p. 163
27
Sepúlveda 1986, J.G. de, Tratado de las justas causas de la guerra contra los indios, FCE, Méjico, 1986,
p. 8.
 29

A partir de esa aseveración Sepúlveda enumera desordenadamente los

caracteres que, según él, indican la “inferioridad natural” de los indígenas: no
poseen ninguna ciencia, no conocen la escritura, no erigen monumentos que
den testimonio de su historia, no tiene leyes escritas (solamente tienen
instituciones no-escritas y costumbres bárbaras), practican el canibalismo, los
sacrificios humanos y la idolatría, son incontinentes y libidinosos, desconocen
la propiedad privada, son tímidos y cobardes en la guerra, si construyen casas,
practican un cierto tipo de comercio y tienen algún modo racional de vivir es
solo “para probar que no son osos ni monos y que no carecen totalmente de
razón”
De este modo las “causas” que invoca Sepúlveda para justificar la guerra
contra los indígenas reposan, en última instancia, en la diferencia, en el ser
otro, en el no reconocimiento de la alteridad.

Volvemos, muchos siglos después, y en este caso, en referencia a los hombres

que habitan el continente americano, a escuchar los mismos argumentos de la
antigüedad para justificar la supremacía de unos hombres sobre otros y a
través del pensamiento que desarrolla Sepúlveda, reencontrar las clásicas
oposiciones que planteó Aristóteles y las relaciones que había establecido en el
Libro I de su “Política” respecto de sus consecuencias antropológicas, entre el
hombre libre, en este caso el español y el sometido a él, en este caso el
aborigen americano que aparecerá como bárbaro, es decir como instrumento
“a uso” del hombre libre, fundamentando la representación del ser-otro como
barbarie. Curiosamente, mucho tiempo después, en el siglo XIX “a partir de la
tradición aristotélica [es]que Samper y Sepúlveda, como Domingo Sarmiento y
Juan Maior, intentan legitimar su representación distorsionante de la alteridad y
justificar, sobre esta base, una moral y una política particularistas”28.

Por todo lo dicho concluimos que estas argumentaciones negadoras de la

humanidad del otro, no se desprenden de la reflexión teórica que tendría por
finalidad principal “develar la verdad”, que está oculta detrás de las cosas, en el
sentido de correr el velo que nos impide conocer lo verdadero en el sentido
griego de alétheia y, lo que aparece desnuda es una ideología que tiene como
finalidad encubrir la salvaje explotación a la que fueron sometidos los hombres
de América por España y Portugal, que cuando se iban agotando por la
explotación, las enfermedades transmitidas y la represión a la que eran
sometidos, fueron intercambiados por otros hombres, esta vez del Africa, que
cazados con redes por ingleses y holandeses, generaban pingües ganancias
vendiéndoselos a los conquistadores, como “carbón humano”, para continuar el
proceso de exportación desde nuestras tierras de productos que en Europa
generaban grandes ganancias.

Se trató trata de la imposición brutal de un sistema que alienta el desarrollo del

capitalismo incipiente, genera un importante comercio mundial y de una
dominación que cambia la historia del mundo y da origen a la tragedia de la
modernidad para los pueblos no europeos y que además es totalmente negado

28
Gómez Müller, op. cit., p. 26.
 30

en su historia y su cultura y, para la mirada europea, aparece como inexistente,

nombrándolo como “nuevo mundo”, por lo desconocido que era para ellos,
negándole identidad a los hombres que por siglos habían gestado sus culturas
en esa geografía y tuvieron, tanto España como Portugal, la particular ironía de
llamar “descubrimiento”, a su conquista por el derecho máximo de posesión
que se atribuye el conquistador,

La fundamentación teórica de Sepúlveda, repite un discurso tradicional griego

sobre el ser de los otros, apoyado en los hechos de haberse impuesto a partir
de la dominación, como lo hicieron los griegos con los otros pueblos de la
antigüedad.

Como afirma Gómez Muller, en el texto citado anteriormente;

[…] este discurso no es “teórico”, sino ideológico. El discurso esclavista cumple una función de
encubrimiento: permite ocultar a la vez la falsa absolutez del principio de autosuficiencia del amo,
cuya vida depende esencialmente del trabajo del esclavo, y la real autosuficiencia del esclavo, que
es capaz de asegurar no sólo las condiciones de su propia vida sino también las de la vida del otro.

Como esto damos por concluido el tratamiento del pensamiento de Aristóteles

referido a la Política y para concluir rápidamente con la breve síntesis de la
historia de la filosofía occidental anterior a la modernidad, nos faltaría decir dos
palabras sobre la filosofía medieval ya que de la filosofía moderna y de la
contemporánea y la llamada postmoderna, nos ocuparemos en la segunda
unidad de la asignatura.

Tomaremos a dos filósofos fundamentales, en la Alta y Baja Edad Media, ya

que representan la síntesis mas acabada e influyentes de la cristianización del
pensamiento griego.

San Agustín (354-430)

Basándose en el pensamiento platónico y neoplatónico, que había reformulado

Plotino, rescata el concepto de interioridad, de la introspección, adelantándose
a Descartes aunque con otra finalidad y en otra época de la historia, ya que
afirma que todo saber y toda obrar del hombre se asienta en el descubrimiento
de Verdades Eternas a las cuales se arriba mediante la reflexión ya que se
hallan en el interior de cada hombre, en su alma, y han sido puestas por Dios
en la creación.

Las Ideas Platónicas, son ideas de Dios por las cuales creó el mundo, son las
esencias perfectas de todas las cosas que están en la mente de Dios.

Dios es el único ser cuya esencia es su existencia.

Tomás de Aquino (1225-1274)

 31

Rescata el pensamiento aristotélico, considerando que el sistema creado por

Aristóteles es verdadero y representa a la realidad que podemos acceder por
el pensamiento.

Por la razón se puede acceder a las verdades de la naturaleza ya que

debemos separar la Ciencia de Dios o Teología de la Filosofía Natural. Hay
entonces dos tipos de verdades: Verdades de Fe que son, por definición
indemostrables y Verdades de Razón que son demostrables y a las que se
puede acceder independientemente de la Fe.

Comprende que si bien Aristóteles participa de una cosmovisión pagana, ha

demostrado con su pensamiento que es posible arribar a verdades y que estas
no tienen porque ser contradictorias con las que se alcanza a través de la fe.
Ambas son complementarias y compatibles y muchas verdades se pueden
demostrar por ambos caminos. Obviamente, los misterio de la fe son
indemostrables y eso les asegura una particular jerarquía ya que solo
accederemos a ellos a través de la revelación.

Claro que las primeras, las verdades de fe, están a la base y sirven de
fundamento de toda la realidad, siendo Dios la primera causa de todo el
movimiento, el primer motor, la causa primera, el máximo grado de perfección
etc.

Además si entraran en contradicción unas con otras el conflicto se resolvería

apelando a las verdades de fe que son verdaderas en grado sumo porque
expresan la sabiduría de Dios.

Pero, por otra parte no podría ser que Dios hubiera creado al hombre de
manera tal que unas verdades contradijeran a las otras por ello considera que
las mismas deben complementarse.

Por supuesto que la excelencia del ser creado, de la creación humana no ha

llegado a que el hombre tenga la perfección de Dios y por ello, al ser limitado y
finito, puede caer en el error ya que no es perfecto y, no solo le pasa esto con
el conocimiento, sino también con su vida moral, ya que si bien, conoce cual es
el Sumo Bien, puede no elegirlo ya que Dios le ha otorgado la dignidad de la
libertad y puede hacer un buen o un mal uso de ella.

Respecto de las pruebas de demostración de la existencia de Dios, deshecha

la prueba ontológica ya que considera que a través del pensamiento no
podemos acceder a la esencia de Dios. No considera tampoco que se pueda
derivar la existencia de Dios del análisis de la esencia del mismo porque las
esencias las conocemos abstrayendo a partir de las cosas existentes.

La demostración debe ser “a posteriori”, no “a priori”, de los efectos a la causa,

de lo contingente a lo necesario. Y de esta manera enuncia las famosas cinco
pruebas o cinco vías para la demostración de la existencia de Dios: grados de
perfección, primera causa, primer motor, ser necesario, causa incausada.
 32

La Filosofía Política del Aquinatense, rescata en muchos sentidos, también el

aristotelismo, que le sirve como basamento filosófico de la doctrina cristiana en
su interpretación, y como es evidente, fundamentalmente agrega elementos
que hacen al poder político de la Iglesia, que llega a ser omnímodo en el siglo
XIII, época en que escribe el autor este tratado, entre los años 1263 y 1267. Si
bien hubo muchas interpretaciones, respecto de si pertenecía o no a Tomás de
Aquino, de todos modos el planteo que se hace en De Regno o La Monarquía29
refleja perfectamente el poder que ha adquirido la Iglesia Católica y el papado,
consolidado definitivamente en esta etapa y en ese sentido expone claramente
ese momento particular de auge que es el que interesa, en este caso.

En él plantea que la monarquía es el mejor régimen y el peor, el de la tiranía

(retoma las formas puras e impuras que Aristóteles enumera en la Pólitica).
Considera que la unidad de gobierno lo convierte en justo porque gobierna para
el bien común, ya que en el gobierno injusto, la fuerza se usa en interés del
beneficio propio, (distinción que usa el autor griego mencionado anteriormente,
para diferenciar entre formas puras e impuras de gobierno) y agrega que éste
sigue el orden de la “divina providencia” que dispone todas las cosas del mejor
modo posible30. La virtud mayor que se puede alcanzar es que un hombre se
autogobierne, pero mucho más, que pueda regir a otros. Estos son más dignos
de alabar que los dirigidos, y repite para justificarlo las tesis jerárquicas
aristotélicas, como las del arquitecto y el albañil del libro Alfa de la Metafísica,
Por ello, el rey es digno de la mayor de las recompensas que cualquier súbdito.
El rey se asemeja a Dios porque uno gobierna al mundo y el rey a su reino y
agrega, un detalle muy importante, que los reyes gobernaran con Cristo como
los miembros (del cuerpo) con su cabeza (la de Dios, se entiende) y
permanecerán más cerca de Dios como premio31.
En el capítulo III, se plantea lo más importante del tratado. El que gobierna es
como el que conduce una nave que la debe llevar a buen puerto, y el verdadero
puerto es alcanzar la felicidad última con la visión de Dios después de la
muerte, el puerto de la “salvación eterna” que lo administran los miembros de la
iglesia de Cristo cuya misión es conducir a los hombres a una vida virtuosa.
La salvación eterna no se encontrará en la vida terrena, ya que no pertenece al
poder temporal sino al ámbito de lo espiritual, tarea que “le han sido
encomendados al Sumo Sacerdote, sucesor de Pedro, Vicario de Cristo, el
Romano Pontífice, del que todos los reyes del reino cristiano deben ser
súbditos”, porque tiene a su cuidado, el último fin32.
Así, para finalizar, con palabras de una claridad meridiana, prescribe como “rey
de reyes”, al monarca de Roma, el Papa, el representante de Dios en la tierra.

Bibliografía

- Aquino, Santo Tomás de. La Monarquía, Barcelona, Altaya, 1997.

- Aristóteles, Metafísica, Sudamericana, Buenos Aires, 1978

29
Aquino, Tomás de. La Monarquía, Barcelona, Altaya, 1997.
30
Cfr., ibíd., pp. 18-21.
31
Cfr., ibíd., pp. 44-49.
32
Cfr., ibíd., pp. 70-73.
 33

- Aristóteles, Política, edición bilingüe, trad. Julián Marías, Inst. de Est.

Políticos, Madrid, 1970
- Aristóteles
- Aristóteles. Categorías, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1973.
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