UNIVERSIDAD PRIVADA DOMINGO SAVIO

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

TEXTO GUÍA
CARRERA: PSICOLOGÍA

ASIGNATURA: ANTROPOLOGÍA (SOC-0110)

DOCENTE: J. ALFREDO ACUÑA VEDIA

Potosí – Bolivia
2021
 ÍNDICE

Pág.
PRESENTACIÓN
Tema 1. ¿Qué es la antropología?...........................................................................1
Tema 2. Historia y tendencias……………………………………………………………8
Tema 3. Cultura…………………………………………………………………………..15
Tema 4. Sociedad………………………………………………………………………..20
Tema 5. Historia………………………………………………………………………….24
Tema 6. Medio ambiente………………………………………………………………..29
Tema 7. Ideología………………………………………………………………………..34
Tema 8. Antropología y ética……………………………………………………………39
Tema 9. Descolonizar la antropología………………………………………………....46
Tema 10. Antropología y complejidad………………………………………………….51
Tema 11. El racismo. Una mirada antropológica……………………………………..56
Tema 12. El tema de la raza en el pensamiento boliviano…………………………..61
Tema 13. Diversidad étnica y complejidad sociocultural…………………………….66
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
 PRESENTACIÓN

El presente texto ha sido redactado con la finalidad de servir de apoyo para el

desarrollo de las clases del módulo Antropología (SOC-0110) en la Carrera de
Psicología de la Universidad Privada Domingo Savio Sede Potosí.

De acuerdo con el Modelo Educativo por Competencias (MEC) adoptado en la

institución, los contenidos expuestos se complementan con actividades tendientes
a desarrollar la microcompetencia del módulo y asegurar el cumplimiento de los
criterios de verificación correspondientes. También, la organización del texto se ha
hecho tomando en cuenta el desarrollo de las clases en modalidad virtual, de modo
que los contenidos sean expuestos de modo interactivo con los estudiantes, y las
actividades correspondientes sean ejecutadas de manera correlativa en las
plataformas digitales.

En su elaboración se ha tomado en cuenta, principalmente, el aporte que una

ciencia como la Antropología puede brindar en la formación académica del
estudiante de psicología. Por lo tanto, se han seleccionado los contenidos con la
finalidad de brindar un panorama sintético pero riguroso de la antropología como
ciencia, su historia y las tendencias teóricas actuales de mayor relevancia. Del
mismo modo en que se exponen los fundamentos teóricos de la antropología,
también se tocan aspectos metodológicos relacionados con la investigación
antropológica.

Entre las fuentes consultadas para redactar este texto, se han elegido obras de
carácter introductorio y que sean accesibles para que los estudiantes puedan
consultarlas y ampliar los temas desarrollados en clase, de acuerdo con su interés
individual.

EL AUTOR
 UNIDAD I

Tema 1: ¿QUÉ ES LA ANTROPOLOGÍA?

1.1 Hacia una delimitación conceptual.

El término antropología literalmente significa “estudio del hombre”, de acuerdo

con su etimología: (Anthropos)= hombre, ser humano;  (Logos)=
estudio. Sin embargo, para una adecuada caracterización de esta ciencia, es
necesario establecer su diferencia específica con relación a otras ciencias que
también tienen como objeto material al ser humano.

Desde sus orígenes, calificada como “estudio de las comunidades primitivas”,

hasta las tendencias antropológicas posmodernas, revisando la literatura se pueden
encontrar numerosas definiciones. Todas ellas, sin embargo, deben presentar
rasgos comunes como para que se pueda tener una idea básica de lo que la
antropología es, qué estudia, cómo lo hace y a qué resultados llega en términos
científicos.

En cuanto al uso del término “antropología”, Korsbaek (2000) indica que ya la

filosofía antigua era antropológica al desarrollar sus reflexiones a partir de una cierta
concepción del hombre, mientras que ya entrada la Modernidad, en la época de la
Ilustración, el término solía utilizarse con un sentido anatómico (antropología física)
o con una connotación teológica (aspectos atribuibles a la divinidad, pero que en el
fondo se consideraban eminentemente humanos). A finales del siglo XVIII el término
comenzó a emplearse ya con un sentido similar al que se le da actualmente. De
este modo, ya en el siglo XIX se fue operando una distinción entre una antropología
científica (basada en datos empíricos) y una antropología filosófica (especulativa),
lo cual planteaba ciertos problemas particulares en ambas disciplinas: “uno que
tiene que ver con sus respectivas actas de nacimiento, y otro con su enfoque y
objeto de estudio” (Korsbaek, 2000, p. 191).

Entonces, por una parte, se tiene que el término antropología ha adquirido

sentidos diversos con el paso de los siglos. Por otra parte, el término antropología

1
tuvo que competir además con otros términos como “etnografía” y “etnología”: “La
etnografía designaba en un principio (finales del siglo XIX – inicios del XX) la
descripción de los usos y costumbres de los llamados pueblos ´primitivos’ y la
etnología los conocimientos enciclopédicos que podían obtenerse de ellos” (Augé y
Colleyn, 2004, p. 15). Estando de este modo la etnología vinculada con la sociología,
y la antropología como tal, todavía siendo entendida con referencia a los aspectos
somáticos y biológicos del hombre. La unificación de las labores de la etnología y
de la etnografía en un término, en el ámbito norteamericano, se verificó en la cultural
anthropology, mientras que en los autores británicos prefirieron social anthropology,
dando mayor importancia al estudio de las instituciones sociales. En el ámbito
francés, por mediación de Claude Levy-Strauss a mediados de la década del 50 del
pasado siglo, el término antropología empezó a usarse para designar la disciplina
que estudia la diversidad contemporánea de las culturas humanas. Esta definición
tiene la ventaja de no referirse únicamente las culturas “primitivas” y reconocer su
diversidad.

Para los autores citados, hablar de antropología como ciencia del hombre implica
reconocer en ella tanto a la antropología biológica, como a la antropología social y
cultural: “Esta última, sinónimo de etnología, se interés por todos los grupos
humanos independientemente de sus características. Puede tomar como objeto de
estudio todos los fenómenos sociales que requieran una explicación a través de
factores culturales.” (Augé y Colleyn, 2004, p. 17).

Para ir más allá de la sola definición conceptual del término, consideramos una
caracterización de la labor antropológica:

La labor antropológica, como la de otras ciencias sociales, es la de

hacer una lectura comprensiva de comportamientos y discursos
exhibidos en las prácticas sociales. Para ello, se sirve de distintos
métodos y técnicas, que le permiten acercarse a esa comprensión del
mundo de los protagonistas de un complejo entramado sociocultural.
Sin embargo, el antropólogo confronta las diversas realidades con su

2
 forma particular de literatura, a la que llama etnografía. Se convierte
en un autor de este género literario. (Campo, 2008, pp.18-19).

De acuerdo con esta caracterización, puede verse que efectivamente el hombre

es el objeto de estudio de la antropología, pero no el hombre en abstracto (en el
sentido de la antropología filosófica) sino el hombre en cuanto se relaciona con otros
hombres, comparte un conjunto de referencias y crea significados con sus acciones.
De ahí que se haga también referencia a la afinidad que tiene la antropología con
otras ciencias sociales, al punto que como sostienen algunos autores, toda
antropología es también una sociología porque toda reflexión sobre el hombre
siempre es social. Esas prácticas sociales compartidas se traducen en
comportamientos y discursos que, como tales, son estudiados por el antropólogo
con el fin de lograr una comprensión de ellos, es decir, interpretarlos y asignarles
los significados que les corresponden, para luego proceder a su descripción y
explicación en términos etnográficos. La etnografía, en este caso, alude tanto al
método que sigue el antropólogo como al resultado de su implementación, que se
traduce en un género textual.

1.2 Antropología y antropologías.

En torno a la ciencia antropológica, en el ámbito académico y científico se suele

hacer clasificaciones que permiten determinar las áreas de acción y de producción
de conocimiento. En los Estados Unidos, por ejemplo, el término “antropología
general” designa de forma amplia al estudio de la humanidad: “La antropología
general abarca tanto los sistemas biológicos como los culturales, cuyo alcance le
hace única, y está compuesta de cuatro ramas principales (Barrett, 2009, p.5). Estas
ramas son la antropología física (que estudia la diversidad biológica del ser
humano), la arqueología (que estudia el comportamiento humano y los modelos
culturales a partir de los restos materiales que dejan las comunidades), la lingüística
(que estudia al lenguaje en su contexto sociocultural, a través del espacio y del
tiempo) y la antropología cultural. En el ámbito inglés, por su parte, se utiliza el
término “antropología social”, la cual “es casi idéntica a una de las ramas de la

3
antropología general, es decir, a la antropología cultural, aunque su alcance es más
restringido que el de esta última (Barrett, 2009, p. 8).

Por tanto, surge la interrogante de si la distinción entre antropología social y

antropología cultural es cuestión de estilo o tradición cultural, o más bien denota una
diferencia sustancial, más profunda. Mientras que el término antropología cultural:
“suele aplicarse a trabajos etnográficos de carácter holístico que se centran en
estudiar cómo las diversas formas de la cultura afectan a la experiencia individual,
o en ofrecer una visión global de las de las creencias, costumbres e instituciones de
un pueblo”, la designación de antropología social: “se aplica a los trabajos
etnográficos que intentan delimitar un sistema concreto de relaciones sociales (la
vida doméstica, las leyes, la política, la economía)” (Crespo, 2016, p. 4).

A más de esta distinción, que con el tiempo ha ido perdiendo algo de vigencia, en
la actualidad se habla bastante de la “antropología aplicada”, que viene a ser la:
“Interacción organizada entre los antropólogos profesionales y las entidades, tanto
públicas como privadas, que deciden las políticas” (Campo, 2008, p. 28). Es decir,
implica que el investigador se implique con ciertos organismos o instituciones,
buscando información antropológica que permita algún tipo de intervención en la
vida de la comunidad, por ejemplo, en cuanto a proyectos de desarrollo. Esto implica
sin embargo el riesgo de instrumentalizar políticamente la intervención del
antropólogo o de crear en las comunidades un grado de dependencia, en vez de
estimular iniciativas propias.

En cuanto a áreas especializadas de investigación antropológica en el mundo

contemporáneo, es difícil abarcar toda su variedad. Solamente a modo de ejemplo,
podemos mencionar las siguientes: antropología de la salud, antropología del
desarrollo, antropología rural, antropología urbana, antropología ambiental,
antropología económica, antropología de la religión, antropología de la alimentación,
antropología del género, antropología política, antropología feminista, etc.

4
1.3 La etnografía.

La metodología que caracteriza a la ciencia antropológica con relación a otras

ciencias fines es la etnografía que se traduce concretamente en el trabajo de campo.
Los avances de la antropología científica tienen mucho que ver con el progresivo
desarrollo de la etnografía aunque, como hacen notar algunos autores, ahí también
se encuentran las limitaciones de esta ciencia. Por ejemplo, suele cuestionarse que
como la etnografía se fundamenta en la experiencia directa del antropólogo y en su
descripción en un texto, muchas veces se la considera demasiado subjetiva y
dependiente del investigador.

Pese a todo, la etnografía es ampliamente usada en investigaciones en ciencias

sociales y humanas, como un indispensable complemento de uso de métodos
cuantitativos. Como sostiene F. Franco, la etnografía:

Ya no es una metodología exclusiva para estudiar “sociedades

primitivas” o pequeñas aldeas campesinas, se aplica también en las
llamadas sociedades complejas, gracias al desarrollo de una
antropología de lo urbano y gracias a una consideración que estima
interesante estudiar la ciudad desde las distintas perspectivas que los
espacios, los lugares, las comunidades, los grupos marginados, etc.
configuran más allá de una visión macro demasiado simplista (Franco,
2014, p. 17).

En términos generales, la etnografía entendida como metodología del trabajo

antropológico: “se dedica a la observación y descripción de los diferentes aspectos
de una cultura, comunidad o pueblo determinado, como el idioma, la población, las
costumbres y los medios de vida” (Peralta, 2009, p. 37). Es decir, es un método que
consiste en la interacción con una determinada comunidad para conocer y registrar
datos sobre su cultura, organización, costumbres, creencias, saberes, intereses,
etc.

En el trabajo de campo el antropólogo participa de la vida de una comunidad

durante determinado tiempo, para consignar con precisión los datos que requiere

5
para su investigación. Para ello, es imprescindible que el investigador posea ciertas
cualidades y la necesaria preparación para involucrarse con la comunidad que va a
estudiar, en otras palabras: “debe saber dónde y cuándo observar, con quién
conversar, así como qué información se debe registrar y cómo se debe hacer”
(Peralta, 2009, p. 38). Mucho depende de la actitud del investigador para no
provocar que las personas de la comunidad actúen de forma distinta y puedan
distorsionar los resultados de la investigación.

A continuación presentamos algunos ejemplos tomados de la “Guía general de

preguntas en la investigación sobre pueblos andinos” elaborada por el antropólogo
paceño Esteban Ticona para guiar el trabajo etnográfico:

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 Temas y posibles preguntas
Tiempo antiguo.
• ¿Hay Chullpas en el ayllu y/o la comunidad?
• ¿En qué época, cuentan, que vivían las Chullpas del ayllu y/o la comunidad?
• ¿Qué cuentos del Ch’amak pacha o jintil timpu se sabe?
• ¿Hay ruinas en el ayllu y/o la comunidad? (Ejemplo, ruinas, restos de piedras
talladas, construcciones de templos, etc.).
Ritos y fiestas
• ¿Qué fiestas hay en el ayllu y/o la comunidad? ¿Cuándo se la baila y para qué?
• ¿Qué música y danza se baila? ¿Qué instrumentos se tocan? ¿Recuerdas
alguna letra de alguna canción? ¿En estos bailes qué tipo de vestimentas se
utiliza?
¿Quién hace las vestimentas?
• ¿En el ayllu y/o la comunidad celebran alguna waxt’a, wilañcha, phuqhañcha y
otras celebraciones rituales?
• ¿En el ayllu y/o la comunidad hay algún cerro (achachilas)? ¿De qué les protege
y cómo se relaciona con los comunarios?

La marka, el ayllu, la comunidad

• ¿A qué se llama Marka, ayllu, comunidad?
• ¿Qué significado tiene cada nombre?
• ¿Cómo estaban organizados antes de la llegada de los españoles? (por ejemplo,
¿cómo vivían, qué comían, quiénes y cómo elegían a las autoridades, etc.
• ¿Antes, cómo estaba organizada la marka, el ayllu, la comunidad, quiénes
dirigían, por ejemplo, los jilaqatas, los jilanqus, los caciques, apoderados,
kurakas?
(Ticona, 2002, pp. 38-39)

7
 Tema 2: HISTORIA Y TENDENCIAS

2.1 El problema del nacimiento de la antropología.

Para empezar, hay que distinguir entre la etapa que algunos autores mencionan
como la prehistoria de la antropología u otros como Mercier llaman el período
exploratorio en la historia de esta ciencia, y la etapa de la antropología como tal,
que afirmó su autonomía a comienzos del siglo XX, con un aparato conceptual y
unos métodos científicos propios. El proceso de consolidación de la ciencia
antropológica había ya comenzado a mediados del siglo XIX, como un
acercamiento progresivo a las preguntas que el hombre puede plantearse sobre sí
mismo y sobre su diversidad: “La verdadera especialización comenzó a intervenir
hacia finales de este siglo, al término de los progresos realizados en la manera de
plantear los problemas y de recoger los hechos” (Mercier, 1974, p. 8).

Efectivamente, puede hablarse de que, previamente a la consolidación de la

ciencia antropológica, existió ya la inquietud por estudiar y conocer al “otro”:

La antropología como ciencia o, al menos, como campo de

conocimiento, nace cuando una sociedad se pone en contacto, escribe
y reflexiona sobre las sociedades diferentes. En Occidente ya ocurrió
esto cuando Grecia y Roma se pusieron en contacto con los bárbaros
y hay buenas historias o antologías, que analizan bien el aporte de la
antropología greco-romana; pero el caso más notable tiene lugar
cuando los españoles llegan al Nuevo Mundo y conquistan, colonizan
y evangelizan los pueblos indios, sobre todo a las altas culturas
azteca, maya e inca (Marzal, 1998, p.10).

El origen concreto de la antropología, sin embargo, sigue siendo un tema

discutido: hay quienes lo ubican en el evolucionismo de base positivista de fines del
siglo XIX (especialmente en Inglaterra); otros ven su origen más atrás, en la época
de la Ilustración (siglos XVII y XVIII), principalmente con los filósofos y escritores
franceses e ingleses. Korsbaek sostiene que tales representantes no le hacen
justicia al término, siendo que más bien que el origen de la antropología estaría en

8
el trabajo de algunos cronistas españoles de la época colonial como Bernardino de
Sahagún, Bernal Díaz del Castillo o José de Acosta, cuyos trabajos y métodos
pueden acercarse a los criterios de una antropología científica, es decir: “la
presencia de un marco teórico unificado acerca del hombre, su relación con la
naturaleza y su origen temporal” (Korsbaek, 2008, p. 192).

Otros autores como Wyn Davies, mencionan antecedentes como la obra de

Montesquieu El espíritu de las leyes (1748) o incluso a Montaigne con su Ensayo
sobre los caníbales (1580) y a los pensadores de la Ilustración francesa como
Diderot, Turgot o Condorcet, haciendo también referencia al trabajo realizado por
los misioneros jesuitas en América entre los siglos XVII y XVIII. Para esta autora, la
antropología como tal el resultado del trabajo de los evolucionistas ingleses influidos
por las teorías darwinianas: Sumner Maine, Morgan, Tylor o Frazer, ya entrado el
siglo XIX. Al respecto, es importante hacer notar que casi todos estos autores
pueden considerarse como “antropólogos de gabinete”, es decir, que nunca hicieron
un trabajo específicamente etnográfico, en contacto con los grupos humanos
mencionados en sus trabajos.

Más allá de las discusiones sobre el origen de la antropología y los antecedentes

que pueden retrotraerse inclusive a la antigüedad grecorromana, se reconoce como
los iniciadores de la moderna antropología científica a Franz Boas, Bronislaw
Malinowski y J. Radcliffe-Brown, por haber implementado y desarrollado la práctica
etnográfica, es decir, el trabajo de campo en contacto directo con las comunidades
estudiadas. Wyn Davies indica que: “Como disciplina moderna y carrera profesional,
la antropología comenzó cuando se crearon departamentos de antropología en las
universidades” (Wyn Davies, 2010, p.10). Esto es, en 1896 en la Columbia
University de los Estados Unidos, las clases a cargo de Franz Boas; y en Gran
Bretaña en 1906. Con ello, la antropología adquiere autonomía científica y respaldo
académico, estableciéndose como etnografía, es decir, estudio de las formas de
vida de las personas y los lugares en los que habitan.

9
2.2 Tendencias contemporáneas en antropología.

Con los trabajos de Boas y Malinowski, el avance de la antropología como

disciplina académica, y el desarrollo teórico de temas antropológicos llevado a cabo
por sociólogos como Durkheim o Mauss, se puede hablar ya de una historia del
desarrollo de la antropología en el siglo XX.

Francois Laplantine plantea tres criterios para clasificar las corrientes de la

antropología moderna. El primer criterio consiste en hacer un inventario de las áreas
de investigación y los resultados obtenidos en ellas. Una vía que el autor no
considera válida, ya que las tendencias en una ciencia no deben depender de
objetos empíricos ya constituidos, sino de objetos formales, es decir, del abordaje
concreto que se hace con objetos o áreas de estudio, y las transformaciones
obtenidas. Un segundo criterio tiene que ver con determinantes culturales, es decir,
de acuerdo con el carácter de la cultura regional en la que se está desarrollando el
trabajo antropológico. Al respecto, se muestra el siguiente cuadro comparativo:

10
 Antropología Antropología Antropología
norteamericana británica francesa

Áreas de Estudio de las Estudio de la Estudio de los

investigación personalidades organización de los sistemas de
privilegiadas culturales y de los sistemas sociales representaciones
procesos de difusión,
contacto e
intercambio cultural.

Modelos teóricos Modelo histórico Modelo sincrónico y Tendencia

utilizados (evolucionismo o funcionalista del “intelectualista” y
neoevolucionismo), filosófica. Modelos
geográfico estructuralismo
sociológico,
(difusionismo), inglés estructuralista,
psicológico y marxista.
psicoanalítico
(culturalismo)

Investigadores Boas Malinowski Durkheim

influyentes Kroeber Radcliffe-Brown Mauss
Ruth Benedict
Fuente: Laplantine (2007, p. 101)

Y un tercer criterio, que tiene que ver con la identificación de los polos teóricos
que, si bien pueden parecer excluyentes unos de otros, con frecuencia son de hecho
puntos de vista diferentes sobre la misma realidad. Laplantine menciona cinco polos
teóricos:

1) La antropología simbólica, basada en esa región del lenguaje llamada

símbolo, y que es lugar de múltiples interpretaciones, que se expresan en la
religión y la mitología.
2) La antropología social, que se halla estrechamente relacionada con la ciencia
sociológica. Utiliza conceptos operativos como “función” o “institución”.

11
 3) La antropología cultural, que es mayormente empírica, se caracteriza
principalmente por examinar la continuidad o discontinuidad entre naturaleza
y cultura, por un lado, y entre distintas culturas, por otro.
4) La antropología estructural y sistémica, que engloba varias corrientes que
utilizan modelos psicoanalíticos, económicos o –en su mayoría- modelos
lingüísticos, matemáticos o cibernéticos.
5) La antropología dinámica, que está representada por corrientes de la
segunda mitad del siglo XX, su tema de estudio son las relaciones de poder,
en la dinámica y transformaciones de los sistemas sociales.

Es fundamental asumir que no se trata de corrientes aisladas o excluyentes unas

de otras: “Estos cinco polos en torno a los cuales se organiza la antropología
contemporánea no tienen nada de excluyentes. Son tendencias de investigación
que pueden coexistir dentro de una misma escuela de pensamiento, o incluso en un
mismo investigador” (Laplantine, 2007, p. 109).

2.3 La antropología posmoderna.

El adjetivo “posmoderno” es un término que se ha venido utilizando entre las

últimas décadas del siglo XX y los primeros años del siglo XXI para designar una
etapa del pensamiento y de la cultura, un movimiento intelectual que pregona que
las ideas y creencias de la modernidad europea (verdad, bien, democracia) han
perdido vigencia; las utopías sociales y políticas se han fragmentado; se ha asumido
el carácter textual y discursivo de la realidad; y que se caracteriza por la ausencia
de un centro de referencia que explique la realidad (descentramiento). La
caracterización más concreta de la posmodernidad la hizo el filósofo Jean François
Lyotard al indicar que ella designa la caducidad de los “grandes relatos”.

La antropología ha sufrido la influencia de este movimiento, ante la ausencia de

paradigmas teóricos en los que cobijarse:

12
 La mayor parte de los trabajos antropológicos desarrollados con el
auspicio del posmodernismo (por lo menos en los Estados Unidos) son
trabajos de descontrucción, como veremos más adelante: lo que se
desconstruye es, en general, el marco global, la ciencia social
convencional, la antropología anterior al advenimiento del
posmodernismo. Toda una corriente de la antropología
contemporánea funda su aporte en una prolija desconstrucción de las
obras de otros antropólogos, a veces bajo el interés por los aspectos
literarios de la escritura etnográfica” (Reynoso en Geertz, 1998, p. 19).

De acuerdo con esto, se reconocen tres corrientes principales de la antropología

posmoderna:

1) Una corriente principal que puede denominarse “meta-etnográfica” o

“metaantropológica”, que realiza el análisis crítico de los discursos de la
etnografía convencional.
2) Una segunda que puede considerarse una especie de “etnografía
experimental”, que pretende una redefinición de las prácticas del trabajo de
campo antropológico, que resultan en los trabajos etnográficos.

3) La tercera es una vanguardia posmoderna que no sólo se limita a

desconstruir la teoría o la práctica de la antropología tradicional, sino que
anuncia una crisis de la ciencia antropológica en general.

Junto con estas tres corrientes puede mencionarse una cuarta que tiene un carácter
genérico, y consiste en aplicar los temas posmodernos generales a los temas
antropológicos.

13
 LECTURA: EL INDIO AMERICANO EN TEXTOS DEL SIGLO XVIII
Lo que es aún peor, es que algunos teólogos del siglo XVI sostuvieron que los
americanos no eran hombres y no fue debido a la escasez de barba y desnudez de los
salvajes que adoptaron esta forma de pensar sino por los relatos que recibían acerca de
los antropófagos o caníbales. Todo esto se ve claramente en una carta de Lullus; los
indios occidentales, dice, solo tienen del animal pensante (hombre) lo exterior: saben
apenas hablar y no conocen ni el honor, ni el pudor, ni la probidad: no hay animal feraz,
tan feroz como ellos; se devoran entre ellos y destrozan a su enemigos succionando la
sangre y tienen siempre enemigos porque la guerra entre ellos es eterna; su venganza
no conoce límite: los españoles que les frecuentan, añade, se transforman casi sin
advertirlo en perversos, crueles y atroces como ellos, hecho que ocurre a fuerza del
ejemplo y del clima. Pero parece que el clima no influyó en todo esto porque ya hemos
visto que a la altura de la línea ecuatorial y en los países más fríos, más allá de los
cincuenta grados, se vio también a bárbaros comer a sus prisioneros y celebrar con
horribles canciones la memoria de sus ancestros que hacían lo mismo. Lullus y los
teólogos que aquí se mencionan, parecen ignorar que la antropofagia fue muy común
también entre los antiguos salvajes de nuestro continente; porque cuando las ciencias no
iluminan al hombre, cuando las leyes no detienen ni la mano ni el corazón, se cae en
estos excesos. Repetiremos al terminar este artículo que siempre será admirable que no
tuvieran todavía en 1492 ninguna idea de las ciencias de manera que el espíritu humano
se haya atrasado en este aspecto más de tres mil años. Ahora mismo no existe en el
nuevo mundo una población americana que sea libre y que quiera hacerse instruir en las
letras porque no se puede hablar de los indios de las misiones, ya que todo demuestra
que se los convirtió más bien en esclavos fanáticos que en hombres.
(Cornelius De Paw, en: De Paw, Robertson, Perletty, Brenna y Raynal, 1991, pp.29-30)

14
 UNIDAD II

Tema 3: CULTURA

3.1 Sobre el concepto de cultura.

El término cultura, por su uso familiar y cotidiano, parece comprenderse de suyo

y, por sobreentendido no siempre merecen una necesaria consideración para
establecer los límites de su significación:

Es un término por sí mismo extraño, distante a la vez que familiar. Y

es que estamos ante una palabra, un concepto – el de cultura – que
ha impregnado buena parte de las mentes de hoy para referirse a
“aquello intangible” que define un grupo, usualmente extraño y
diferente – el “nosotros” y el “otro” – para las masas de los
espectadores, oyentes y demás categorías que se quiera encontrar
(Barrera, 2013, p. 2).

En el Diccionario de antropología a cargo de Thomas Barfield, entrada

correspondiente a “cultura”, se consigna que fue E. B. Tylor quien en 1871 utilizó
por primera vez el término en sentido antropológico, definiéndolo como: “un todo
complejo que integra saber, creencia, arte, moral, ley, costumbre y cualquier otra
capacidad y hábito adquiridos por el humano como miembro de la sociedad” (Tylor
citado por Barfield, 2000, p. 183). Esta es la definición que se considera clásica en
el ámbito de la antropología y, –a pesar de los cuestionamientos e intentos de
superación- sigue siendo utilizada en distintos ámbitos. Del análisis de dicha
definición se puede concluir que:

• En primer lugar, que se trata de una definición que trata de abarcar todos los
aspectos de lo que es cultura, tiene un carácter holístico.
• La definición abarca una gran cantidad de rasgos que, a primera vista,
pudieran parecer dispares y hasta heterogéneos. Por ello lo de “complejo”.
• Que se trata de características humanas aprendidas y transmitidas
socialmente, dejando de lado lo puramente biológico (naturaleza).

15
 • Que con dicha definición se abre la posibilidad real de una disciplina científica
que sea capaz de abarcar toda esa complejidad.

Anteriormente el término era utilizado para diferenciar a una persona “culta” (en
el sentido de cultivada, es decir, que tiene cultura) de “primitivo” (inculto, no
cultivado). Este uso surgió de una postura etnocéntrica propia de la modernidad
ilustrada europea, que consideraba la cultura occidental como el modelo
civilizatorio, con el cual debían contrastarse las demás culturas consideradas
inferiores o primitivas, en función muchas veces de criterios raciales o biológicos.

El mérito de Franz Boas en el desarrollo de la moderna antropología científica,

radica en haber cuestionado esa tendencia:

Hemos hallado que la suposición no comprobada de la identidad entre

logros culturales y capacidad mentales, se basa en un error de
apreciación; ya que las variaciones en el desarrollo cultural bien
pueden ser explicadas por una consideración del curso general de los
eventos históricos, sin recurrir a la teoría de las diferencias materiales
de las facultades mentales en las distintas razas (Boas, 1922, p.29).

Mientras la definición de Tylor hacía referencia aún a la cultura, de la cual todas

las sociedades tenían una u otra versión, Boas promovió además el uso del plural
al hablar de las culturas, enfatizando en sus diferencias y en la idea de que no se
pueden medir con un único criterio de progreso.

De ahí en adelante el trabajo de los antropólogos en torno a la cultura, ha tenido

que desmontar una serie de ilusiones: que las culturas son homogéneas, que en el
mundo puede trabajarse con “pueblos” claramente diferenciados, o que los grupos
sociales que estudia la antropología son inmutables y mantienen sus rasgos
tradicionales. Asumir estos puntos de vista implicaría obstaculizar el reconocimiento
mutuo y la tolerancia entre culturas, reconociendo que: “Los grupos humanos, como
quiera que se definan, son cambiantes y difusos, y las gentes pertenecen a toda
suerte de categorías en competencia que a menudo implican poder y subyugación”
(Barfield, 2000, p. 186).

16
3.2 Teorías de la cultura.

Las definiciones tradicionales de cultura intentaban abarcar todos los aspectos

posibles, de modo que prácticamente aquello que no era “natural” podía
considerarse “cultural”. Uno de los propósitos de la teoría antropológica
contemporánea fue plantear definiciones más estrictas pero, a la vez, con mayor
alcance teórico. Sin embargo, un acuerdo definitivo en una definición de cultura está
aún lejos de conseguirse. Por ello se han desarrollado distintas teorías de la cultura.

Keesing considera que dichas teorías han surgido en torno a las siguientes
temáticas fundamentales:

• Cómo se han desarrollado las culturas.

• Cómo se aprenden las culturas.
• Cómo la cultura trasciende el ámbito individual.
• Hasta dónde puede hablarse del carácter único y diferente de las culturas.
• Qué rasgos universales subyacen a la diversidad de culturas.
• Cómo es posible hacer una descripción cultural.

Estas teorías pueden clasificarse de la siguiente manera:

a) Las culturas como sistemas adaptativos.

Estas teorías han sido elaboradas desde una perspectiva evolucionista, donde
un estudio de la evolución del ser humano y la vida social, ha permitido establecer
que: “el diseño biológico humano no está terminado y a percibir que la forma de
completarlo y modificarlo a través del aprendizaje cultural hace viable la vida
humana en entornos ecológicos particulares” (Keesing en Velasco, 2010, p.16). De
acuerdo con ello, se defiende la tesis de que en términos evolutivos, los esquemas
biológicos son transformados y elaborados en pautas culturales, para adaptar la
vida humana en entornos ecológicos particulares.

Las culturas se definen en este caso como pautas de conducta socialmente

transmitidas, cuya función es relacionar a los grupos humanos con su entorno
ecológico. Todo cambio cultural resulta ser, por tanto, un proceso de adaptación
para garantizar la supervivencia. Entonces, los aspectos más importantes de esta

17
cultura de adaptación, son la tecnología, la economía de subsistencia y la
organización social, entre otras.

b) Las culturas como sistemas ideacionales.

Estas teorías pueden subdividirse del siguiente modo:

 Como sistemas cognitivos: En este caso las culturas se identifican

como sistemas de conocimiento, o sea, el conjunto de todo aquello
que una comunidad conoce o cree, con la finalidad de actuar de
manera aceptable sobre sus miembros. Estos sistemas se traducen
en normas para ser, pensar, decidir, etc.
 Como sistemas estructurales: Se deben sobre todo al trabajo de
LéviStrauss, en el sentido de que las culturas son creaciones de la
mente, como sistemas compartidos que crecen acumulativamente. La
mente impone un orden, una estructura a la realidad caótica, por
medio del mito, el rito, el arte, el lenguaje, etc.
 Como sistemas simbólicos: Las culturas son sistemas de símbolos y
de significados compartidos por los actores sociales y tienen un
carácter público. De este modo, la labor del antropólogo se vuelve un
trabajo de interpretación, donde demás puedan descubrirse
interconexiones de símbolos, premisas y principios de orden
dondequiera que éstos se manifiesten.

3.3 Multiculturalismo, pluriculturalismo, interculturalidad.

El uso de estos términos plantea ciertas dificultades que tienen que ver tanto con
el uso de los prefijos, como de la región en la que se usen.

En primer lugar, apuntar que “pluricultural” significa literalmente “muchas

culturas”, es decir una pluralidad de ellas, coexistiendo en un mismo territorio pero
coordinadas en una cierta unidad estatal, que debe promover la convivencia de
diversas formas de pensar y actuar, de distintos grupos sociales, en el
reconocimiento del otro y la igualdad: “El pluralismo cultural debe defenderse como

18
categoría de toda sociedad democrática, como existencia de muchas culturas en un
territorio, defendiéndose el reconocimiento del otro y la igualdad” (Bernabé, 2012,
p. 69).

Se entiende, entonces, que la pluriculturalidad es un fenómeno que puede darse

en todas las sociedades, frente a cualquier pretensión de monoculturalismo.

En cambio, cuando hablamos de “multiculturalidad”, tenemos el prefijo multi- que

también designa “varios” o “muchos” elementos de algún tipo, lo cual puede llevar a
confusiones con el término anteriormente estudiado. “Sin embargo, la
multiculturalidad se puede definir como la presencia en un territorio de diferentes
culturas que se limitan a coexistir pero no a convivir” (Bernabé, 2012, p.69). De
acuerdo con ello, se nota que es un concepto más estático, que no hace referencia
a situaciones de intercambio cultural, e incluso que tiene ciertos matices de
segregación en el sentido de reconocer la diversidad de culturas, pero viéndolas
como minorías o adoptando ante ellas una postura paternalista por parte del Estado.

La interculturalidad, en cambio, suele verse en términos de una meta que debe

lograrse en términos eminentemente políticos. Literalmente significa “entre
culturas”, y es precisamente este prefijo el que puede interpretarse de varias formas,
por ejemplo, en el sentido de la promoción de la comunicación entre culturas
diferentes, la riqueza del encuentro cultural en términos de intercambio de
conocimientos, el aprendizaje mutuo, la resolución conjunta de conflictos, etc. De
modo que puede observarse cómo este término: “hace referencia a un
reconocimiento y aceptación de la diferencia, lo que llevará al establecimiento de
relaciones culturales y, finalmente, a una integración de culturas” (Bernabé, 2012,
p. 70).

19
 Tema 4: SOCIEDAD

4.1 Antropología y sociedad.

La sociedad es otro tema privilegiado por la antropología, especialmente por la

denominada antropología social. De la misma forma en la que el hombre tiene
cultura, también pertenece a una sociedad. Los seres humanos estamos
organizados en grupos cuyas relaciones están ordenadas por normas que regulan
sus funciones y perviven a sus miembros. La antropología se interesa en el estudio
de la sociedad: “Por la intención de descubrir la forma en la que la gente comprende
el mundo que le rodea, cómo enmarcan sus acciones, y cómo interpretan las
acciones de los demás” (Monaghan y Just, 2000, p. 54).

Por esta cercanía evidente entre antropología y sociología, las fronteras entre
ambas ciencias suelen ser imprecisas: “El antropólogo se siente inducido a utilizar
los métodos cuantitativos de la sociología y el sociólogo recurre con frecuencia a los
métodos cualitativos apreciados por sus colegas antropólogos” (Augé y Colleyn,
2004, p.12). En ambos casos se trata de comprender el mundo social que
construyen los individuos. Además, la sociología ha vivido una renovación en el
aspecto metodológico al adoptar el método etnográfico. Cabe también mencionar
que en la actualidad tanto antropólogos como sociólogos están de acuerdo en que
el hecho social no es un objeto estable, sino que debe estudiarse como un conjunto
de procesos en constante cambio gracias a la acción humana.

4.2 Los temas de la antropología social.

En las ciencias sociales es común mencionar que “no hay sociedad sin
individuos, ni individuos sin sociedad”, de modo que queda afirmada la
interdependencia de ambas realidades. A partir de ello es posible determinar
algunas áreas de trabajo de la antropología enfocada en la sociedad.

20
 • Estructura y función:

La capacidad simbólica del ser humano le permite, entre otras cosas, organizar
su convivencia en formas sutiles y complejas. Una de esas formas de organización
es a través de la división del trabajo, de donde los antropólogos suelen diferenciar
sociedades de acuerdo con el criterio de complejidad en la división del trabajo, la
forma en la que se organizan grupos para ejecutar determinadas tareas y la
coordinación de las labores con otros grupos. Esta estructura determina a su vez
las funciones de sus miembros, establecidas por la costumbre o por algún tipo de
institución social.

Desde el punto de vista de la antropología se proponen también distintas

explicaciones sobre la naturaleza y orígenes de las estructuras sociales, por
ejemplo, en términos de reciprocidad, intercambio y alianzas.

Actualmente los antropólogos centran más su atención en la forma en la que las

relaciones de poder se perpetúan y son impugnadas en las sociedades, tomando
en cuenta que las estructuras sociales son producto tanto de fuerzas económicas y
políticas como de tradiciones puramente locales.

• Instituciones.

Desde el punto de vista de la antropología se suele distinguir, de acuerdo con los

criterios de Kardiner, entre instituciones primarias, las cuales son las encargadas
de: “difundir los valores principales de una cultura, imprimiendo la especificidad de
una sociedad en la personalidad, dando lugar a las pautas culturales”; e instituciones
secundarias, las cuales: “surgen a partir de la personalidad básica y la reacción del
individuo frente a la influencia de las instituciones primarias” (Campo, 2008, p. 100).
En el primer caso pueden mencionarse como ejemplos a la familia o a los sistemas
educativos, en el segundo a los sistemas de creencias religiosas o a las expresiones
artísticas.

De modo que las instituciones sociales vienen a ser los patrones de pensamiento
y acción que llegan a ser permanentes y autónomos y que en distinto grado llegan
controlar la vida del individuo en el grupo social. Una forma extrema de estas

21
instituciones, por ejemplo, pueden ser el servicio militar, las prisiones, algunos cultos
religiosos, etc., que son organizaciones que virtualmente gobiernan todos los
aspectos de la vida de sus miembros. En ellas los individuos internalizan
determinadas formas de ser, de pensar y de sentir, siempre bajo el control de una
autoridad.

4.3 Sociedades tradicionales, sociedades modernas.

Desde finales del siglo XIX no sólo los antropólogos sino también sociólogos o
filósofos han intentado establecer diferencias entre sociedades “tradicionales” o
“primitivas” y “sociedades modernas”. Por ejemplo, se menciona que en las
sociedades tradicionales tiene más influencia el estatuto social de un individuo,
mientras que las sociedades modernas se caracterizan por la negociación; otros
autores distinguen entre “comunidad” (tradicional) y “sociedad” propiamente dicha
(moderna); otros como Morgan establecen como criterios de diferenciación los lazos
de sangre (tradicional) o la pertenencia a un mismo territorio (moderna). Para
Durkheim las sociedades tradicionales se caracterizan porque existe una cierta
homogeneidad entre sus miembros (uno puede verse a sí mismo reflejado en los
demás) mientras que en las sociedades existe una mayor especialización y cada
individuo depende a su vez de muchos otros). Weber, por su parte, ha establecido
un de las distinciones de mayor influencia dentro de las ciencias sociales, de
acuerdo con el criterio de racionalización: en las sociedades tradicionales los
individuos pueden desempeñar distintos roles sociales, mientras que las sociedades
modernas se distinguen por tener instituciones cada vez más “racionalizadas”, es
decir, organizadas de modo burocrático.

Antropológicamente hablando, estos criterios de distinción no siempre son

funcionales para el análisis de las sociedades por considerarlos reduccionistas y
también por mantener –implícita o explícita- el principio de que las sociedades
evolucionan de acuerdo con un criterio establecido.

22
 En el siguiente cuadro se resumen algunos de estos criterios:

AUTOR SOCIEDADES SOCIEDADES

TRADICIONALES MODERNAS
Emile Durkheim Solidaridad mecánica: la Solidaridad orgánica: la
sociedad se mantiene unida sociedad se mantiene
por la semejanza básica de unida por la dependencia
sus miembros. mutua de los individuos.
Ferdinand Tönnies Comunidad: regida por un Sociedad: constituida por
sentimiento de solidaridad un contrato social
universal. formulado de modo
deliberado.
H. L. Morgan El parentesco es la base de la El territorio es la base de
identidad social. la identidad social.
H. Sumner Maine Estatus: los derechos y Contrato: los derechos y
relaciones del individuo están relaciones del individuo
determinados por su posición están determinados por
social, asignada de una negociación y
nacimiento. acuerdo con los demás.
Max Weber Encantamiento tradicional: Racionalidad moderna:
los individuos se relacionan los individuos se ven
entre sí como un todo como separados del
animado; la legitimidad mundo natural; la
proviene de fuentes divinas; legitimidad proviene de
posiciones y relaciones méritos comprobados; las
sociales están determinadas instituciones son
por el estatus social. organizadas según
criterios de eficiencia.

Lucien Lévy-Bruhl Pensamiento pre-lógico: el Pensamiento lógico: el

pensamiento de los pensamiento moderno
pueblos “primitivos” no es está dominado por la
ilógico, sino más bien es lógica y el método
místico y asociativo. científico.

(Fuente: Monaghan y Just, 2000, pp. 67-68)

23
 Tema 5: HISTORIA

5.1 Antropología e historia.

Aunque algunos antropólogos como Radcliffe-Brown negaban la importancia de

la historia para el estudio antropológico, porque para ellos un estudio empírico del
pasado era imposible, otros como Evans-Pritchard, a partir de la década del 50 del
siglo pasado, reafirmaron la importancia de la historia al sostener que la
antropología más bien podía considerarse una rama de la historia. Uno de los
padres de la antropología, Franz Boas, había incluido también a la investigación
histórica como una disciplina central en la formación y trabajo del antropólogo. En
épocas más recientes, ha surgido la antropología histórica como un campo
específico por derecho propio.

Hoy en día hay un acuerdo generalizado acerca de que la adopción de una

perspectiva histórica enriquece la labor etnográfica, aunque también hay que admitir
que: “A diferencia de los historiadores, los antropólogos incluyen a la historia no
tanto con la finalidad de documentar y explicar lo que aconteció en el pasado, sino
más bien para contribuir a la comprensión del presente” (Barrett, 2009, p. 39).

En la actualidad, ambas disciplinas muchas veces suelen superponerse por su

cercanía. Sin embargo, tuvo que haber un proceso para que la historia se introduzca
en el trabajo de los antropólogos y la antropología se vuelva histórica, de manera
que en la actualidad una gran parte de los trabajos antropológicos suelen incluir al
menos un apartado dedicado al desarrollo histórico de la comunidad que está siendo
estudiada.

En los inicios de su actividad profesional, los antropólogos habían trabajado

típicamente en una situación colonial: el antropólogo era blanco, tenía su origen, su
formación profesional y sus raíces en alguna metrópoli y, de alguna manera
mantenía el prejuicio de que iba a estudiar a pueblos “sin historia”. Sin embargo,
con el tiempo, la labor del antropólogo dejó de ser exclusividad del profesional
occidental y se fue abriendo un espacio para la participación de profesionales

24
originarios, con una legítima ambición de estudiar su propia historia, y con un fuerte
propósito de descolonización en varios niveles.

Una de las dificultades que aparecen en esta situación es la falta de

documentación para reconstruir la historia de las comunidades, de donde el énfasis
en la metodología de recolección de información a partir del patrimonio oral
compartido por los individuos pertenecientes a algún grupo social. Esta labor, que
empezó con el trabajo de antropólogos en comunidades africanas a mediados del
siglo pasado es, sin embargo, recibida a veces con una cierta dosis de escepticismo.
Como dice Ogot: “Como evidencia histórica, ni la tradición oral ni las palabras
escritas pueden dar una evidencia fidedigna y desprovista de pasiones del pasado”
(Ogot citado por Korsbaek, 2000, p. 193).

En América Latina, en el campo antropológico, surgió una nueva disciplina

híbrida, la etnohistoria, definida como “el estudio de la historia de los pueblos que
no tienen historia”. Y dado que la historia está estrechamente relacionada con la
política, es decir, con las relaciones de poder, la etnohistoria suele tener una relación
directa con los asuntos de los derechos de los grupos étnicos en el país.

De este modo puede afirmarse que, debido a estas circunstancias, la

antropología actual se considera forzosamente una antropología histórica.

5.2 Antropología histórica y etnohistoria.

Como ya se expuso en el primer tema, el término antropología engloba enfoques

de las ciencias biológicas, sociales, culturales y también históricas. De acuerdo con
ello, según algunos autores, puede considerarse a la antropología histórica como
una rama de la antropología cultural. De ahí que se establece la distinción entre la
antropología cultural que estudia las culturas y sociedades presentes y la
antropología histórica que estudia las culturas y sociedades pasadas.
Metodológicamente hablando, puede decirse que, mientras la antropología cultural
estudia el presente con el método etnográfico (trabajo de campo), la antropología
histórica estudia el pasado con los métodos y los conceptos básicos de la historia.

25
En un intento por definir a la antropología histórica se afirma que:

Es la antropología de lo que el antropólogo no puede ya presenciar en

vivo. Es sobre lo que ya ocurrió en términos sociales y culturales, lo
que se estudia mediante documentos, restos materiales in situ y en
museos, relatos de vida de cautivos, refugiados, viajeros, misioneros
y relatos que subsisten entre los actores de actuales de las culturas y
sociedades actuales (Bechis, 2009, p. 5).

De acuerdo con esta caracterización, la antropología histórica muestra una

diferencia metodológica respecto de la antropología cultural ya que, al estudiar las
culturas y sociedades que ya no tienen voces vivas, depende no solamente del
trabajo arqueológico sino también del trabajo documental y las tradiciones orales en
todas sus formas, sin olvidar que su foco de estudio sigue dirigido a las
manifestaciones culturales en general.

Por su parte, la etnohistoria puede definirse como:

Un campo del conocimiento que consiste en el estudio del proceso

histórico o presente de interacción retro - alimentadora o dialéctica en
situaciones hegemónicas entre alteridades socio-culturales colectivas,
llamadas etnias, creadas, modificadas, mantenidas y, eventualmente,
disueltas por ese mismo proceso (Bechis, 2009, p. 5).

El objeto de estudio de la etnohistoria es, por tanto, el conflicto interétnico pasado

o presente, que produce cambios en las sociedades y culturas involucradas. Como
resultado de ese proceso pueden producirse cambios donde los grupos étnicos
pueden desaparecer, modificarse, sobrevivir o crearse.

Al respecto debemos hacer notar que aún se encuentra muy extendida la idea
de que hablar de etnias es hablar de sociedades humanas no occidentales, de algún
modo estáticas y con una organización social elemental y constante; otros autores,
en cambio, usan el término para referirse los pueblos originarios, aunque reconocen
su historicidad y diversidad; finalmente, hay quienes indican que lo étnico en una

26
sociedad no señala una característica objetiva antropológica o histórica, sino que
expresa la auto identidad y la identidad del otro en un contexto particular de conflicto
social, donde la existencia de una etnia siempre implica la existencia de otra u otras
etnias.

5.3 La antropología histórica como hermenéutica del pasado.

Como puede verse, al usar términos como antropología histórica o etnohistoria

surge una cierta indeterminación epistemológica en el sentido de darle
preeminencia a la historia sobre la antropología, o viceversa. La antropología y la
historia son disciplinas distintas en lo que hacen y en los métodos que emplean. En
tal sentido, es más conveniente precisar las formas en que la antropología, por un
lado, y la historia, por el otro, explican las dinámicas culturales de los pueblos en el
pasado con respecto al presente.

La antropología histórica debe entenderse como:

Un modo de conocer e investigar la historia de un pueblo cuyo pasado tiene

a su vez repercusiones en su presente, que se concentra en las
particularidades y datos etnográficos de un pueblo o comunidad, pero que al
mismo tiempo estos elementos están posicionados en las dinámicas
regionales, nacionales y globales, y que finalmente dé cuenta de los criterios
de alteridad y de una crítica cultural reflexiva para y desde el investigador
(Caballero, 2014, p. 211).

Así, la antropología histórica permite abordar estos temas desde una mirada
antropológica más flexible, y al mismo tiempo más amplia en cuanto a la revisión de
la dimensión espacial y las temporalidades pasadas y presentes, tratando de
explicar la configuración de un pueblo con relación a la producción de los ejes
espacio y tiempo.

El uso versátil de las fuentes escritas y orales (en Bolivia, por ejemplo, el Taller
de Historia Oral Andina –THOA) ha enriquecido la investigación antropológica, pero
esta combinación de fuentes etnológicas e históricas debe trascender la cuestión

27
del método hacia formulaciones teóricas más elaboradas, que analicen esas
tensiones y conflictos desde las propias visiones nativas, y sea la consideración de
las relaciones de poder entre los mismos grupos, la recuperación de las identidades
locales suprimidas, o los usos políticos del pasado para reivindicar acciones del
presente, temas que la antropología histórica ha procurado examinar.

La antropología histórica también hace uso de las fuentes históricas, considera

los procesos de transformación cultural y toma en cuenta las visiones locales de los
indígenas como lo hace la etnohistoria. Para comprender el pasado de las
poblaciones nativas es posible utilizar la historia y al mismo las teorías
antropológicas para examinar cómo desde la antropología se han hecho uso de las
dimensiones temporales y espaciales en las reflexiones etnológicas. Comprender la
historia desde la contemporaneidad de los pueblos indígenas requiere tanto de una
hermenéutica del pasado como de una verdadera etnohistoria de los pueblos, es
decir la reconstrucción del pasado desde los puntos de vista de los actores, las
llamadas historicidades internas o nativas.

28
 Tema 6: MEDIO AMBIENTE

6.1 Naturaleza y cultura: el debate antropológico.

En los estudios antropológicos la oposición naturaleza-cultura suele ser un lugar

común, entendiéndose a la naturaleza como un elemento pasivo, que está al
alcance del hombre y adquiere valor en cuanto contribuye al desarrollo social y
cultural de los grupos humanos. La antropología, a partir del trabajo etnográfico,
permite presentar la diversidad de concepciones que tienen las diferentes culturas
sobre la naturaleza, así como también, la forma en que las culturas afrontan los
conflictos ambientales desde una perspectiva propia.

De acuerdo con esto: “El medio ambiente se comporta como un referente que
abre las posibilidades de reflexionar sobre nuestro mundo; al tiempo que, por su
fisonomía polifacética es capaz de encapsular y simbolizar un déficit en aspectos
internos de nuestra práctica cultural” (Santamarina citada por Dichdji, 2017, pp.
283284).

La antropología, por ende, cumple un rol primordial en el momento de analizar y

entender el accionar humano respecto a la naturaleza, estableciendo los vínculos
que las sociedades establecen con su hábitat en el proceso productivo, tecnológico,
cultural y reproductivo. Frente a este contexto, se reconoce la necesidad de
establecer un diálogo con otras disciplinas que permitan vislumbrar la complejidad
de los procesos estudiados. La antropología contemporánea estudia los vínculos
que las sociedades establecen con su hábitat, en torno al binomio
naturaleza/cultura; habiéndose ampliado y profundizado en la etnografía de las
culturas no occidentales:

Es decir que, a través de esta metodología de trabajo, el investigador

convive con los nativos y da cuenta de las formas de concebir e
interpretar el mundo, las relaciones sociales y su vínculo con la
naturaleza. Es a partir de estos indicios que, en la actualidad, se
pueden considerar los crecientes aportes que la disciplina
antropológica ha generado para la comprensión de las problemáticas

29
 socioambientales y, por consiguiente, al campo de la historia
ambiental (Dichdji, 2017, p. 284).

Por tanto, se ve que las culturas han desarrollado distintos modos para vincularse
con su medio natural, y aunque en sus inicios los estudios antropológicos mantenían
una división tajante entre naturaleza-cultura, considerando al mundo natural y social
como campos autónomos y separados, la etnografía de las sociedades no
occidentales permitió superar esa distinción en la actualidad.

Como resultado de estos avances en la investigación, se ha constituido una rama

especial de la antropología denominada antropología ecológica, la cual puede
definirse como:

El estudio de las adaptaciones culturales a los ambientes, en el sentido

de las relaciones entre una población de humanos y su entorno
biofísico. El foco de su investigación se refiere a cómo las creencias y
prácticas culturales ayudaron a las poblaciones humanas a adaptarse
a sus entornos, y cómo las personas usaron elementos de su cultura
para mantener sus ecosistemas. La investigación realizada bajo este
enfoque tiene como objetivo estudiar una amplia gama de respuestas
humanas a los problemas ambientales
(www.hisour.com/es/ecological-anthropology-49685/)

De donde se sigue que esta subdisciplina se ocupa en específico de tres

aspectos fundamentales: el papel de la cultura en la adaptación del hombre a su
entorno natural, el uso de elementos culturales para el mantenimiento y
preservación del ecosistema, y las respuestas que pueden darse desde una
perspectiva cultural ante los problemas ambientales.

6.2 El determinismo medioambiental y su crisis.

En sus inicios, una idea fundamental en la que se basaba la antropología

ecológica era que los rasgos de la sociedad humana y de la cultura pueden
explicarse en función del entorno en que se han desarrollado, lo cual equivale a

30
afirmar que los factores medioambientales determinan las manifestaciones
humanas sociales y culturales. Evidentemente, las raíces de este punto de vista se
hallan en el evolucionismo darwiniano, en el sentido de pensar que si el
medioambiente es determinante en la evolución biológica de los organismos,
también tiene que serlo en el desarrollo de la diversidad cultural.

Sin embargo, a medida que la antropología fue adquiriendo un estatus científico

gracias al método etnográfico iniciado por Boas y Malinowski, se hizo patente que
el determinismo medioambiental carecía de poder explicativo para muchos
fenómenos culturales como los sistemas de intercambio, las definiciones de
parentescos, las instituciones políticas, etc., ya que en el trabajo de campo podía
verificarse que en áreas relativamente uniformes en clima y topografía, estas
características podían variar notablemente de un grupo humano a otro.

Por tanto, el determinismo rígido fue reemplazado por una forma de

determinismo menos drástico: “Más que modelar las culturas humanas en un
sentido activo, el medio ambiente se consideró como aquello que marcaba los
límites del desarrollo cultural, estableciendo la frontera entre lo que resultaba posible
y lo que no” (Milton, 1997, p.2). Como marco explicativo, esta postura resulta ser un
poco más satisfactoria, ya que mientras sus postulados no son desmentidos por la
realidad observable aunque todavía queden algunas zonas de esa misma realidad
sin explicar. Es evidente que, por ejemplo, el clima limita la posibilidad de las
cosechas, que la disponibilidad de materiales de construcción que existen en el
entorno natural determina el estilo de construcción de las viviendas, etc., mientras
que otros aspectos como la organización política, las preferencias matrimoniales o
las costumbres rituales de los pueblos seguían sin obtener una explicación
satisfactoria en términos de influencias medioambientales.

Como reacción ante estas posturas surgió la opción planteada por Steward,
quien aceptaba que, en general, los rasgos culturales pueden evolucionar como
adaptaciones al entorno natural, aunque especificando que dentro de una
determinada cultura, existe un conjunto de rasgos que se hallan más directamente
influidos que otros por los factores medioambientales, a los que llamó “núcleo
31
cultural”; y asimismo, sostuvo que algunas condiciones medioambientales ejercen
mayor impacto que otras sobre las manifestaciones culturales:

Así, Steward pasó de la fórmula simple de 'los ambientes moldean las

culturas' a la afirmación más refinada, 'los factores medioambientales
específicos moldean rasgos culturales concretos'. Estas relaciones se
hallan sujetas a variaciones locales en el sentido de que los factores
que ejercen una influencia decisiva sobre algunas culturas pueden
tener una influencia distinta, o menor, en otras partes. Es por este
motivo que no deberían prejuzgarse, sino esperar a que emergieran
de una observación empírica conducida del modo siguiente: primero
debería definirse la tecnología empleada en el uso de los recursos
medioambientales, luego deberían analizarse los patrones de
comportamiento empleados en el uso de esas tecnologías y finalmente
debería dejarse bien establecido hasta qué extremo estos patrones de
comportamiento afectan a otros rasgos culturales (Milton, 1997, p.4).

Al identificar un núcleo cultural, Steward hacía la distinción entre dos tipos de

rasgos culturales: de un lado, aquéllos determinados por los factores ambientales y,
de otro, todos los demás, a los cuales se refirió como 'rasgos secundarios',
determinados por influencias no ambientales.

Estas explicaciones, sin embargo, comenzaron a perder influencia en el último

tercio del siglo pasado, principalmente por dos motivos: primero por la acumulación
de evidencias empíricas que contradecían estas teorías; y segundo por un
desplazamiento en los intereses investigativos de los antropólogos, quienes
empezaron a interesarse más en los procesos de toma de decisiones y en entender
por qué la gente actúa del modo en que lo hace, que en buscar determinantes como
el medio ambiente u otros.

Pese a estos cuestionamientos, el tema de las relaciones entre cultura y medio

ambiente no ha sido eliminado de la reflexión y del trabajo de los antropólogos, por
ello es que hay aún desafíos que deben ser tomados en cuenta.

32
6.3 Las perspectivas actuales de una antropología medioambiental.

El concepto de naturaleza juega un papel importante en el medio antropológico,

ya que permite establecer un primer marco de comprensión de los fenómenos que
se pretenden estudiar; además de brindar elementos para la construcción de una
cosmovisión cultural propia.

Actualmente esta relación se enfrenta a otro tipo de desafíos, pretendiendo

superar ese dualismo naturaleza/cultura y tratando de hallar explicaciones sobre el
influjo medioambiental en el mismo contexto cultural y social estudiado.

Uno de esos desafíos proviene del nuevo contexto de degradación

medioambiental que ha puesto en cuestión el debate sobre las relaciones del
hombre con el medio natural, ante una paulatina destrucción de los ecosistemas. La
crisis medioambiental ha destruido el mito de que el hombre ejerce un dominio
absoluto sobre la naturaleza.

Como ejemplo, mencionamos como tema de discusión el calentamiento global,

en el que el factor humano y cultural forma parte del debate, al considerar hasta qué
punto el hombre es responsable, total o parcialmente, del aumento en las
temperaturas en todo el planeta. La antropología debe contribuir a la discusión y al
pronunciamiento de diagnósticos que influyan en la toma de decisiones a nivel
estatal. Los cambios climáticos pueden producir desplazamientos de diferentes
culturas, siendo las más afectadas aquellas que aún mantienen una relación
estrecha con la naturaleza y dependen de ella para su sustento. Así, problemas
relacionados al calentamiento global, tales como la deforestación, la urbanización,
la minería, la degradación del suelo, etc., pueden ser abordados desde una
perspectiva antropológica.

33
 Tema 7: IDEOLOGÍA

7.1 Acerca de la ideología.

El uso primario de ‘ideología’ hace referencia al sistema de ideas (con alcance

social y moral) de un grupo de personas. En este sentido, el término es cercano a
‘cultura’, aunque sugiriendo que debe existir una necesaria coherencia en la forma
en que dichas ideas se hallan interconectadas. En el ámbito de la antropología, el
término suele usarse como una parte de la cultura que tiene que ver con la
representación de lo social, y se halla elaborada en torno a un núcleo de valores
determinados.

Ideología es una palabra típicamente moderna, que en algunos casos también

se usa como un reemplazo de lo que la religión, o la tradición, significaron en el
mundo premoderno. En sí mismo es un concepto controvertido, sobre todo porque
desde su origen resulta muy difícil deslindar sus componentes políticos y
académicos.

La multiplicación actual de ‘ideologías’ de distinto tipo:

Viene a sugerir que estamos ante conjuntos de ideas construidos de

manera artificial, más bien alejados de la vida cotidiana, que son
manipulados por los poderes dominantes y los que aspiran a ese
estatus. Todos ellos intentan controlar el mundo de la política y
encorsetarnos en una rutina de pensamiento y conducta doctrinarios
(Freeden, 2003, p. 4).

Puede decirse frente a esto que todo ser humano, en tanto posee una
comprensión de su entorno social, cultural y político, tiene una ideología.

7.2 Antropología e ideología.

En toda sociedad humana, junto con la cultura material existe una cultura
espiritual que se constituye por las expresiones psicológicas sociales y los hábitos
y actitudes culturales, por un lado, y la ideología, por otro. Los sentimientos sociales,
las inclinaciones, actitudes, concepciones, emociones, ilusiones, prejuicios,
34
tradiciones y costumbres que surgen en la vida social de las personas son
estudiados por las ciencias sociales en general, además de la antropología. El nivel
ideológico, en cambio, representa un nivel más elevado del conocimiento del ser
social, donde la antropología suele ocuparse de temas como la influencia ideológica
sobre las costumbres y la psicología de las clases sociales, sobre todo en
sociedades complejas.

En una sociedad clasista, por ejemplo, predomina la ideología de la clase

económica y políticamente dominante. En una sociedad tribal, en cambio, no suele
darse esta dicotomía entre clases sociales, y la ideología permanece inalterable en
la mayor parte de los casos.

Una genuina ideología, como un conjunto de ideas, juicios y

suposiciones, pretende enfocar y esclarecer la posición del ser
humano, tanto en la naturaleza y en el cosmos, como en la sociedad.
Pero no se trata, en realidad, de ideas abstractas y al margen del
sector humano que las piensa; sino, por el contrario, son producto
social de éste y, más aún, expresan sus intereses y necesidades
básicas (Berdichewsky, 1998, p. 49).

De acuerdo con esto, se dice que toda ideología distorsiona la realidad que trata
de interpretar: así se trate de ideologías conservadoras o ideologías progresistas,
pueden acercarse más o menos a una visión realista y objetiva de la realidad,
aunque tal vez nunca completamente.

Desde el punto de vista antropológico, una ideología puede verse tanto desde
una perspectiva positiva, como desde una perspectiva negativa. Positiva en el
sentido de que, al reflejar una situación real, actúa como instrumento de cambio
para solucionar o mejorar las necesidades de la comunidad. Negativa porque, al
tratar de interpretar la realidad, se la puede distorsionar siguiendo los intereses del
propio grupo social. Por ejemplo, las ideologías indianistas que surgieron en algunas
regiones de Sudamérica, a la vez que tratan de comprender e interpretar la posición
de los seres humanos en el cosmos, en la naturaleza y en la sociedad, enfocada

35
como una visión de las propias comunidades indígenas; pretenden resolver, en su
beneficio, la propia cuestión indígena a partir de acciones políticas.

7.3 Antropología e ideología colonialista.

Como en toda ciencia, en la antropología existe también un anhelo de objetividad

en su labor, aun cuando eso supusiese una limitación a solamente describir y
explicar los fenómenos culturales estudiados, evitando hacer juicios de valor o
análisis críticos. Ahora bien, esta pretensión de objetividad científica muchas veces
se ha presentado bajo la apariencia de neutralidad ética y política, es decir, como
una labor aparentemente despojada de ideologías y limitada al ámbito académico.
Desde este punto de vista el antropólogo delega cualquier tipo de
responsabilidades: “El antropólogo debe contentarse con poner su conocimiento a
disposición de los que hacen las políticas, dejándoles a ellos la responsabilidad de
las decisiones en las que otras consideraciones deben entrar” (Mair citada por
Devalle, 1983, p. 364).

En la práctica efectiva, sin embargo, la antropología ha distado mucho de ser

políticamente neutral:

La falla de la proclamada neutralidad de la antropología reside en que

los antropólogos que se definen neutrales no han sido conscientes del
grado de subjetividad involucrado en la selección del objeto, de los
criterios teóricos y de la metodología para el análisis. Por otro lado, no
reconocen que su neutralidad tiene connotaciones políticas y que se
han escudado en ella para esconder su posición ideológico-política
(Devalle, 1983, p. 366).

Es un hecho que en sus orígenes la antropología empezó a funcionar como

sustentadora de ideología e instrumento en la práctica de la dominación. En el fondo
podían encontrarse prejuicios asumidos acerca de las sociedades estudiadas y
acerca de su propi sociedad (etnocentrismo), muchas veces disimulados bajo una
aparente actitud de apoyo o servicio a los nativos.

36
 La ideología colonialista en la antropología puede examinarse desde dos
aspectos: de un lado, su carácter de disciplina académica y científica; del otro, en
cuanto a su teoría y práctica. En tanto disciplina, la antropología puede entenderse
como una técnica de colonización de la realidad y sometimiento de la alteridad
cultural.

El conocimiento antropológico así producido hace parte de los innumerables

amarres del conocimiento experto mediante los cuales ciertos sectores
sociales hacen sentido del mundo social y desde donde se interviene sobre
diversas poblaciones. En otras palabras, la antropología supone una
tecnología de sentido y manejo del mundo en un entramado de poder de un
modelo de sociedad que la parió y la ha nutrido (Restrepo, 2005, p. 10).

Esto es lo que, precisamente, caracteriza a la ideología colonialista en la ciencia

antropológica: una subalternización de los saberes y conocimientos a un tipo de
razón instrumental. Sin embargo, se suele advertir una situación paradójica, ya que
gran parte del esfuerzo antropológico puede ser presentado precisamente como una
descripción de los conocimientos de las llamadas ‘sociedades no occidentales’, pero
desde un etnocentrismo epistémico occidental, que venera a la ciencia como la
forma privilegiada de conocimiento y a la tecnología como el medio idóneo para la
intervención en el mundo natural y social.

El otro plano, el de la colonialidad en la práctica antropológica, implica reconocer

al interior de la disciplina una serie de prácticas institucionalizadas y modalidades
de producción y regulación de discursos. En el ámbito académico, las prácticas
institucionalizadas y las relaciones de poder configuran en diferentes maneras la
producción, circulación y consumo del conocimiento antropológico así como la
producción de ciertas posiciones de sujeto y subjetividades.

37
 Estas prácticas definen también las condiciones de existencia (y transformación)
de la antropología como una disciplina académica particular. La colonialidad opera
en este plano mediante mecanismos institucionales que implican la hegemonización
de unas tradiciones en la reflexión y práctica de la antropología, al tiempo que
silencian otras. Es por estas razones que actualmente se presencia con fuerza un
giro descolonizador en la ciencia antropológica.

38
 UNIDAD III

Tema 8: ANTROPOLOGÍA Y ÉTICA

8.1 El rol de la ética en la antropología.

La ética, como disciplina filosófica, es una reflexión sobre los principios según
los cuales el hombre orienta sus acciones en sentido moral. Muchas veces el
término es utilizado indistintamente con el de ‘moral’, pero hay que distinguir que la
moral hace referencia más bien a un conjunto de normas que determinan la bondad
o maldad de los actos humanos.

Dentro de la ética filosófica se ubica la ética profesional, que reflexiona desde la

convicción de que toda profesión –en este caso la antropología en el ámbito de su
ejercicio profesional- es un tipo de práctica social que adquiere su sentido en función
del servicio que brinda a la sociedad, asumiendo una responsabilidad ante ella:
“Esta ética es la expresión de una racionalidad que dota de sentido el quehacer
profesional, porque no pierde de vista los bienes intrínsecos que le dan razón de ser
a la profesión” (Ibarra, 2007, p. 44). Entendida así esta disciplina, no se limita a
establecer pautas concretas de acción en determinados casos que involucran una
decisión ética, sino que abre un horizonte para reflexionar racionalmente sobre las
problemáticas éticas que surgen en el desempeño de una profesión.

En la historia de la antropología pueden distinguirse dos posturas en cuanto a la

relación entre esta ciencia y la ética: una que afirmaba que si bien la ética es de
suma importancia en el trabajo e investigación del antropólogo, la antropología en
sí no tenía relevancia para la ética; la otra, más actual, que postula un escenario de
intereses compartidos entre las dos disciplinas.

En cuanto a la primera postura, era incuestionable el enmarcar la labor del

antropólogo en el marco de la ética: “Los antropólogos necesitan orientarse
moralmente en su investigación, en las relaciones con sus informantes y con otros
antropólogos. Los antropólogos son ciudadanos de una comunidad y deben
someterse a sus reglamentos morales” (Jakorzynski y Sánchez, 2013, p. 8). En

39
cambio, no parecía nada claro el aporte que las investigaciones antropológicas
podían ofrecer a la ética. Los debates entre filósofos y antropólogos se centraron en
torno al concepto de relativismo cultural, que en gran medida podía considerarse
una versión del relativismo moral, en el sentido de que es difícil, cuando no
imposible, identificar principios morales universales, con alcance a todas las
sociedades, ya que en cada caso los criterios y las acciones dependen siempre de
cada entorno cultural. De este modo se sostuvo que las diferencias morales entre
sociedades eran reales e insuperables y cualquier intento de superarlas podía
considerarse como un intento etnocéntrico. Ante esta postura, otro grupo de
antropólogos empezó a defender una suerte de relativismo moderado, asumiendo
que si bien las diferencias entre culturas son reales, puede haber un denominador
común, y semejanzas porque se trata de respuestas distintas a las mismas
necesidades humanas. Finalmente, otro grupo de antropólogos y filósofos se
empeñaban por encontrar criterios universales: las sociedades humanas, por más
distintas que sean, comparten algunas instituciones y valores humanos comunes.

En las últimas décadas surgió otra postura, sugiriendo que la etnografía debe ser
usada como una herramienta para la reflexión crítica y la liberación humana, dado
que la ética hace posible la cultura: “Según esta perspectiva ‘posmoderna’, la
antropología debe orientar una mirada ética y una intervención crítica en relación
con las instituciones sociales y las prácticas, a riesgo de debilitarse y volverse inútil
(Jakorzynski y Sánchez, 2013, p. 12).

Estos debates convencieron a los antropólogos de la necesidad de elaborar un

análisis conceptual adecuado cuando se trate de buscar universales culturales y/o
morales: no podemos juzgar si miembros de diferentes culturas concuerdan o no
concuerdan en sus juicios morales si no aclaramos previamente el significado de
sus actos.

8.2 El planteamiento del problema.

La problemática ética en antropología surge del propio cuestionamiento del

estatuto científico de la antropología. La antropología –ciencia social- no cuenta con

40
un sistema conceptual de aceptación universal, sus explicaciones no son
susceptibles de verificarse y controlarse experimentalmente como ocurre con las
ciencias naturales:

El análisis de las investigaciones y explicaciones antropológicas, como

las mencionadas anteriormente, han puesto en claro, sin embargo,
que no hay, en la disciplina, un esquema conceptual ampliamente
aceptado. No existe en la antropología nada comparable al esquema
de las ciencias naturales, en las cuales las explicaciones se basan en
generalizaciones y leyes empíricas y las hipótesis deben ser puestas
a prueba. Frecuentemente en antropología se confunden las
explicaciones operativas con las explicaciones científicas; las causas
con la relación causa- efecto y raramente se llenan las condiciones
para validar un postulado. De esta manera se estimulan polémicas
interminables tales como si una cultura tiene vida propia, si las
sociedades son sistemas auto sostenidos, cuyas partes funcionan
para mantener el todo en estados de equilibrio, si los hechos sociales
tienen vida independiente de la de sus actores, si los eventos
históricos son importantes para las explicaciones científicas, etc. No
existe un esquema ampliamente aceptado que nos permita resolver
estos desacuerdos (Jorgensen, 1972, p. 6).

En cuanto a la naturaleza de los datos, la antropología trabaja con seres

humanos, y éstos pueden refutar al investigador, ya que son capaces de opinar
sobre sí mismos y explicar su propio comportamiento en términos morales. Los
problemas que pueden surgir en este contexto son variados: de validación, de
interacción entre sujeto e investigador, del lenguaje y de la falta de un esquema
conceptual, etc. Las dificultades surgen, por tanto, del hecho que la ética y la
antropología no pueden basarse en las ciencias naturales, sino en el entendimiento
de la conducta humana. No se debe olvidar, además, que el antropólogo la vez que
científico, es un ser humano interactuando con otros seres humanos. La reflexión
ética debe permitirle desempeñar su labor de modo que ésta no dañe, ofenda o

41
incremente los problemas humanos, tanto al realizar el trabajo de campo y
recolectar datos, como al publicar los resultados de un investigación.

8.3 Los dilemas éticos en antropología.

Los siguientes casos han sido tomados, con ligeras modificaciones, de: Sue Ellen
Jacobs, Handbook on ethical issues in anthropology, Capítulo 3.

Caso 1: ¿Medicar o no medicar?

Una antropóloga recibió una beca estatal para realizar una investigación en la
zona del trópico. Como parte de su equipaje ella llevó consigo una considerable
cantidad de medicamentos que su médico le había recetado para uso personal, ya
que los lugares donde iba a hacer su trabajo de campo eran endémicos de malaria.
Una vez llegada a la población, la antropóloga pudo darse cuenta que muchos de
los pobladores se hallaban seriamente enfermos con malaria.

Ya que ella contaba con bastantes medicamentos, más de los suficientes para
su uso personal, ¿debería distribuirlos entre los habitantes enfermos?

Caso 2: ¿A quién pertenece el diario de campo?

Un antropólogo fue contratado por una agencia gubernamental para realizar una
investigación sobre los posibles impactos de un proyecto de industrialización en el
hábitat de una tribu selvática. El contrato no mencionaba nada sobre quién iba a ser
propietario de los datos obtenidos. El antropólogo realizó su trabajo de campo de
modo profesional, realizando entrevistas personales con los habitantes de la tribu y
tomando unas 1000 fotografías. El trabajo le tomó un año, y la agencia le pagó el
75% de sus honorarios antes de que realice el trabajo.

El profesional escribió un reporte de 150 páginas, detallando los resultados de

su investigación, y mostrando con preocupación que al implementarse el proyecto,
provocaría alteraciones irreparables al ecosistema y afectaría de gran manera a la
comunidad. El director de la agencia le ordenó entonces al antropólogo que
entregara el informe para que éste sea sometido a un examen, indicándole que si
no lo hacía, ya no se le cancelaría el 25% de los honorarios restantes.

42
 El dilema del antropólogo: ¿Debería él entregar todo el material obtenido,
incluidas las entrevistas, las fotografías y el diario de campo que contenía mucha
información personal?, ¿debería entregar solamente una parte de los datos, y
guardar otra para sí? o ¿debería negarse a entregar los resultados de su trabajo?

Caso 3: Testigo de un crimen.

Una antropóloga había estado desarrollando un trabajo de campo en una

comunidad rural por 18 meses. Su vivienda se hallaba justamente al frente de la
plaza del pueblo, lo cual le permitía observar diariamente las actividades de los
habitantes.

Una noche, mientras ella se encontraba trabajando en su vivienda, le llamó la

atención una discusión entre varones que aparentemente se habían reunido en la
plaza, por lo cual decidió investigar. Al abrir un poco la puerta pudo ver un grupo de
5 hombres en la plaza, y a uno de ellos descargar un golpe mortal de machete sobre
otro de sus compañeros. Los otros 3 solo miraban en silencio cómo el herido se
desangraba hasta morir. Momentos después, empezó a llegar la gente atraída por
los lamentos del asesino. Los familiares del difunto se llevaron el cuerpo para
cumplir las costumbres de rigor. Al día siguiente, el cadáver fue inhumado y se
permitió al asesino asistir al funeral, previo pago de un resarcimiento económico a
la familia del difunto, según los usos de la comunidad.

Dos días después del funeral, miembros de la Policía llegaron a la comunidad,

querían averiguar si realmente se había producido un asesinato para luego
aprehender y juzgar al autor en un juzgado de la capital. La antropóloga, por su
parte, había escrito en su cuaderno de notas una detallada descripción de lo que
había visto esa noche.

Ella sabía que la Policía le iba a interrogar, por tanto consideró dos opciones: a)
Arrancar y destruir las páginas de su cuaderno en las que había escrito la relación
del suceso, b) Mentir a los policías indicando que ella no había visto nada aquella
noche.

43
 La antropóloga decidió conservar su cuaderno de notas pero ocultarlo en su
habitación, arriesgándose a que la Policía hiciera un registro de sus pertenencias;
al interrogatorio respondió que no sabía absolutamente nada de lo que había
pasado aquella noche. La Policía creyó su versión: ¿Es éticamente justificable lo
que hizo la antropóloga?

Caso 4: Manteniendo el anonimato.

Un antropólogo había pasado 3 años realizando una investigación en una

comunidad GLBT urbana, en una capital sudamericana. Con el fin de aportar a la
ciencia con algunos datos, él escribió algunos artículos científicos para ser
publicados en revistas antropológicas de prestigio. Los datos que había reunido el
profesional contenían algún material sensible, acerca de problemas referidos con
enfermedades y contagios que habían sufrido algunos miembros de la comunidad
estudiada, así como información sobre algunas estrategias que ellos usaban para
proteger su salud. Antes de remitir los artículos para su publicación, el antropólogo
había distribuido algunas copias entre los miembros de la comunidad para que éstos
puedan leerlas y luego tener una discusión.

Durante la reunión, algunos miembros de la comunidad GLBT expresaron su

agradecimiento y felicitaron al antropólogo por el trabajo realizado. Después de
algunos momentos de silencio, se levantó uno de los representantes y preguntó por
qué no se había hecho mención al nombre de la comunidad con la que se había
hecho el estudio; luego se levantó otra persona y preguntó a su vez por qué se había
ocultado el nombre de la ciudad a la que pertenecían; finalmente, un tercer miembro
preguntó de manera más directa por qué en los artículos no se mencionaban sus
nombres y se usaban seudónimos.

El antropólogo explicó que se trataba de una convención común en el trabajo

antropológico, la de no revelar nombres o caracterizaciones exactas para proteger
la identidad de los involucrados en los estudios, y también para evitar algunos
riesgos que podía correr la propia comunidad. Los participantes respondieron que,
si bien dejaban la decisión al antropólogo, ellos consideraban que al menos se haga

44
una mención especial de las personas que colaboraron de manera más activa
durante los 3 años que duró la investigación.

El dilema se planteaba de la siguiente manera: ¿Debía el antropólogo atender a

los reclamos y publicar el nombre de la comunidad, de la ciudad y de los individuos
que habían dado su permiso para revelar su identidad en los artículos?, o ¿debía
mantener el uso de seudónimos y no revelar nombres ni lugares exactos?

Caso 5: El plagio del tutor.

Una estudiante de antropología preparaba su tesis de grado, y había hecho

contacto con un docente de su facultad para que éste oriente su trabajo en calidad
de tutor. La estudiante enviaba a su tutor de manera periódica, copias de su diario
de campo, muchos datos obtenidos y algunos análisis provisionales sobre su
investigación. Una vez concluido el trabajo de campo, la estudiante se dedicó a
redactar la tesis y prepararse para la defensa. Sin embargo, al ir revisando algunos
artículos para complementar su trabajo, ella se encontró con un artículo que su tutor
había publicado recientemente, en el cual usaba citas y datos tomados de los
avances que ella le fue enviando durante un tiempo, sin hacer mención alguna a la
fuente.

Después de un acceso de ira, la estudiante se puso a considerar si no sería

riesgoso enfrentar cara a cara a su tutor y reclamarle por el plagio de su tesis,
tomando en cuenta que siendo su tutor podía poner obstáculos para que su defensa
se lleve a cabo con éxito; por otra parte también tomó en cuenta que si algunos
miembros del tribunal habían leído el artículo del profesor, a la que iban a acusar de
plagio sería a ella, y su tesis reprobaría.

El dilema en cuestión es: ¿Debería la estudiante acusar directamente a su tutor?,

¿o más bien debería reportar el hecho a las autoridades académicas?, ¿o tragarse
la rabia y dejar las cosas como están?

45
 Tema 9: DESCOLONIZAR LA ANTROPOLOGÍA

9.1 Teorías de la descolonización.

En el ámbito académico contemporáneo, se menciona frecuencia el llamado ‘giro

descolonial’ que se refiere propiamente a la percepción de que las formas modernas
de poder se caracterizan por hacer uso de técnicas de sometimiento, dirigidas a
ciertas comunidades y sujetos. Este giro implica el reconocimiento de que:

Las formas de poder coloniales son múltiples, y que tanto los

conocimientos como la experiencia vivida de los sujetos que más han
estado marcados por el proyecto de muerte y deshumanización
modernos son altamente relevantes para entender las formas
modernas de poder y para proveer alternativas a las mismas
(Maldonado-Torres, 2008, p. 66).

Entonces, hablar de giro descolonial implica reconocer a la colonización como

un componente constitutivo de la modernidad, y la descolonización como un
conjunto de estrategias de resistencia, que plantean un cambio radical en las formas
en las que se ejerce el poder en todos los ámbitos. Pensar de esta manera implica
también un sentimiento de rechazo, y una actitud crítica que se traducen en algunas
formas de producción teórica.

Uno de los primeros cuestionamientos que surge cuando se analiza la actitud

descolonial, es que ésta trata de hacer frente y superar esa diferencia cultural
impuesta por el colonialismo, pero desde los mismos patrones impuestos por el
proceso de dominación. Esto obligó a desplazar la mirada de la diferencia colonial
en el pasado, a la diferencia colonial en el presente, ubicándose en esas
expresiones culturales que habían sido subalternizadas.

Esto obliga también a una reconsideración del rol de la ciencia antropológica, sus
modelos teóricos y metodológicos, ya que gran parte de su labor se enfoca en el
trabajo de campo con aquellos pueblos y culturas que han sido –y son- objeto de
dominación colonialista.

46
9.2 El carácter colonialista de la antropología.

Uno de los rasgos que caracteriza a la antropología desde sus inicios, es la

llamada ‘pregunta antropológica’, es decir, la inquietud por la alteridad, por lo otro,
por lo diferente (lo primitivo). A partir de esta interrogante se considera que: “La
antropología es orgánica y constitutiva no solo de la primera modernidad, sino
también de la colonialidad” (Garbe, 2013, p. 117). Es decir, que los orígenes de esta
pregunta habría que rastrearlos ya en la experiencia del descubrimiento de América
y la consiguiente diferenciación cultural, establecida desde una perspectiva
eurocéntrica y una consideración de los colonizados como ‘inferiores’. Estos
antecedentes condicionaron ya los elementos teóricos y metodológicos principales
centrales de la ciencia social que posteriormente se llamará antropología.

Entonces ya desde la experiencia colonial, hasta el establecimiento de la

antropología como ciencia y su posterior desarrollo, se mantiene en gran medida la
idea de que el ‘otro’, es decir, las otras culturas, son diferentes porque son
desiguales, inferiores por naturaleza, objetos de conocimiento que deben someterse
a prácticas hegemónicas.

Así se formó, en el siglo XIX y sobre esta base, la disciplina científica

de la antropología, cuyo principal elemento distintivo a la discusión
anterior sobre la alteridad cultural fue la necesidad de un esquema
para ordenar esta alteridad con criterios espaciales y temporales,
donde se pueden ubicar todas las sociedades “descubiertas” por
Europa (Krotz citado por Garbe, 2013, p. 120).

Otro aspecto que delata el carácter colonialista de la antropología, es el uso del

término ‘cultura’. En efecto, esta palabra suele usarse frecuentemente con ciertas
connotaciones jerárquicas, generando y naturalizando las diferencias culturales.

En el ámbito de la teoría, es posible discernir también el carácter colonial de la

antropología:

47
 Una visión hegemónica del lugar es la adoptada por las teorías
clásicas que fortalecen la visión de mundo eurocéntrica, según la cual
los europeos y sus descendientes culturales son los únicos capaces
de ver a otras culturas como objetos de estudio. Paradójicamente,
todas las corrientes, sean el evolucionismo, el culturalismo, el
estructuralismo o el posestructuralismo, han partido del principio del
reconocimiento de la complejidad en la diferencia cultural (Tiapa,
2008, p. 18).

Existe, por ende, una lógica excluyente de normalidad /diferencia. La normalidad,

eurocéntrica, moderna, civilizada y racional; la diferencia primitiva, tradicional, pre
moderna.

Uno de los conceptos que, en apariencia, sirven para superar esta relación
hegemónica es el de ‘sincretismo’, usado también en el ámbito de la antropología.
Pero, como hace notar Francisco Tiapa, el sincretismo:

Es uno de los ocultamientos más eficaces de la violencia de la

imposición colonial y del uso político de la producción cultural como
forma de resistencia. Es uno de los más irresponsables cínicos
cómplices del colonialismo. Ha sido uno de los más consecuentes,
presentes, insistentes y engañosos de todos aquellos desenvueltos a
lo largo de la teoría antropológica. Se le ha cambiado de nombre y de
contenido infinitas veces, llamándolo mestizaje, bricolage, hibridación
o imbricación de modelos culturales, por mencionar sólo algunas de
las que ya forman parte del sentido común de la disciplina
antropológica (Tiapa, 2008, p. 24).

Con lo cual se da a entender que el término encubre una relación hegemónica,

bajo la apariencia de un encuentro entre culturas que, en armonía, intercambian
rasgos, significados y relaciones hasta lograr una nueva expresión creativa.

En conclusión puede decirse que la antropología, tanto en su desarrollo histórico

como en su práctica académica y científica, sigue manteniendo rasgos colonialistas.

48
9.3 Los desafíos.

Enfocar la labor antropológica desde una perspectiva descolonizadora, supone

reflexionar en conceptos como diferencia colonial o interculturalidad, que van más
allá de un simple intercambio cultural, sino un reconocimiento de relaciones de
desigualdad en los ámbitos del poder, el saber y el ser. Se asume la existencia de
una multiplicidad cultural y social humana inmersa en una dinámica de relaciones
de poder.

Descolonizar la antropología supone, entonces, una ruptura con la tradición

colonial y eurocéntrica de producción del conocimiento, reconociendo en un mismo
nivel académico y científico a los saberes indígenas encubiertos; promover la
investigación transdisciplinar y un diálogo entre saberes.

En el ámbito de la teoría, la antropología debe reconocer los distintos procesos

en los que la humanidad se fue diferenciando históricamente, dejando de exotizar
lo diferente y superando las clasificaciones binarias aún vigentes en el ámbito
académico: civilización y barbarie, tradicional y moderno, comunidad y sociedad,
mito y ciencia, pobreza y desarrollo, etc.

Como sostiene Olver Quijano:

El itinerario seguido por la antropología ha sido estrictamente

colonialista, lo que igualmente coadyuvó con la hegemonización de un
único tipo de conocimiento, el científico, occidental o conocimiento
experto, en detrimento de otras formas de conocer, interpretar y dar
sentido al mundo bajo otros móviles epistémicos (Quijano, 2005, p. 3).

La antropología, disciplina de clara connotación colonial, debe dejar de ser

caracterizada como un estudio de grupos humanos primitivos, exóticos; y dejar
también de lado su aparente misión civilizatoria. Sin embargo, se debe tener l
previsión de no caer en el extremo opuesto de apelar a identidades indígenas o

49
mestizas para reproducir la relación hegémonica con relación a las identidades
occidentales. Intentos así están condenados al fracaso. En su lugar debe postularse
más bien el reconocimiento del carácter parcial, histórico y heterogéneo de todas
las identidades.

La propuesta de una antropología contemporánea no colonial o

postcolonial, procede no sólo como forma de resarcimiento al otrora
Tercer Mundo, sino ante todo como posibilidad para cualificar la
lectura cultural, en la medida en que, fenómenos como la
multiculturalidad, la biodiversidad, la globalización, la pérdida de
puntos de referencia, la eclosión de la alteridad, la centralidad del
conocimiento local, y en síntesis, la visibilización, integran un renovado
marco referencial para una crítica político-cultural del patrón de
desarrollo occidental como paradigma que ha transformado y
normalizado los paisajes biofísicos y culturales extraoccidentales
(Quijano, 2005, pp. 11-12) .

El trasfondo de esta opinión revela una actitud crítica: el paradigma occidental

apoyado en un criterio de desarrollo cultural establecido por la modernidad
occidental, ha normalizado la diferencia con lo ‘otro’. La crítica debe desmontar la
tradición de la antropología occidental, a partir del reconocimiento de fenómenos
que cuestionan la centralidad de dicho paradigma y, por ende, que interpelan a la
teoría y práctica de la antropología.

A manera de conclusión, afirmamos que, para descolonizar la práctica

académica: “En primer lugar tenemos que pensar, reconocer nuestra condición
de colonizados; si no reconocemos esta nuestra condición no vamos a poder trazar
líneas de pensamiento y acción que nos lleven realmente a un proceso de
descolonización legítima” (Zurita en Navarro, 2011, p. 36).

50
 Tema 10: ANTROPOLOGÍA Y COMPLEJIDAD

10.1 El pensamiento complejo.

Acerca del término ‘complejidad’ sostiene el filósofo francés Edgar Morin:

Su definición primera no puede aportar ninguna claridad: es complejo

aquello que no puede resumirse en una palabra maestra, aquello que
no puede retrotraerse a una ley, aquello que no puede reducirse a una
idea simple. Dicho de otro modo, lo complejo no puede resumirse en
el término complejidad, retrotraerse a una ley de complejidad,
reducirse a la idea de complejidad. La complejidad no sería algo
definible de manera simple para tomar el lugar de la simplicidad. La
complejidad es una palabra problema y no una palabra solución
(Morin, 2001, pp. 21-22).

Morin empezó a referirse a ‘pensamiento complejo’ como la capacidad de

interconectar distintas dimensiones de lo real. La realidad se nos presenta en forma
de hechos u objetos de muchas dimensiones, interactuando unos con otros, y con
constituidos de manera aleatoria. Frente a ella el sujeto cognoscente debe
desarrollar estrategias de pensamiento reflexivo, es decir, complejo.

El concepto de pensamiento complejo es opuesto a la división tajante entre

disciplinas del saber, promoviendo un enfoque transdisciplinario y holístico.

El pensamiento complejo es, por tanto, una estrategia de pensamiento que trata
de abarcar los fenómenos de la realidad, reconociendo su carácter complejo y la
especificidad de sus partes. Entonces, el pensamiento complejo es una herramienta
que nos permite reflexionar sobre un amplio número de cuestiones, por ejemplo, la
vida, los problemas sociales, el futuro de la especie humana, la educación, las
relaciones interpersonales, etc. Por esta razón, y por asumir diversos enfoques,
modos de conocimiento y de expresión, abre un horizonte de posibilidades de
relación con el mundo.

51
 El paradigma del pensamiento complejo se opone al llamado por Morin
‘paradigma de la simplicidad’, propio del pensamiento moderno, de carácter
reduccionista y simplificador. El pensamiento complejo, por el contrario,
multicultural, diverso, dinámico e implicado.

Entre las características más importantes del pensamiento complejo, tal como
son identificadas por Morin, podemos mencionar:

a) Que el término ‘complejidad’ es, en sí mismo, complejo.

b) Que la complejidad concierne no solo a la ciencia, sino también a la sociedad,
a la ética y a la política.
c) Que en el ámbito del epistemológico se reconoce la vaguedad e imprecisión
del conocimiento, por encima de la certidumbre inalcanzable e irreflexiva.
d) Que el pensamiento complejo nunca es un pensamiento completo.
e) Que considerar al conocimiento como un proceso lineal, acumulativo, que
avanza iluminando la oscuridad, es una forma de ignorancia.
f) Que el pensamiento complejo no critica lo simple, critica la simplificación.

En el ámbito de la antropología, en opinión de Morin, tanto las antropologías de

tendencia culturalista, que menosprecian la realidad biológica del ser humano, como
las antropologías biologistas, que creen que la cultura está determinada por la
biología, son posturas reduccionistas, simplificadoras y mutuamente excluyentes.
Para el pensamiento complejo no existe ese tipo de determinismos, por tanto para
reflexionar sobre la realidad humana hay que reconocer que ella es una mezcla de
orden y desorden, necesidad y azar, estabilidad y dinamismo.

10.2 Complejidad y antropología.

Las ciencias sociales pueden ofrecer algunos ejemplos de niveles de

complejidad en su organización. En el caso de la antropología, surge el tema de la
complejidad en la cultura y su diferencia frente a la complejidad biológica inherente
al ser humano, así como el estudio de los niveles de integración sociocultural
(ordenamientos sociopolíticos), que emergen con la complejización de las
sociedades.

52
 En cuanto a la adopción del paradigma de la complejidad en la investigación
antropológica, pueden mencionarse dos posturas (Gonzáles, 2007):

a) Una corriente interpretativa, que considera la antropología como totalmente

distinta a las ciencias naturales; poniendo énfasis en el relativismo cultural, el
conocimiento local, etc. Busca una comprensión holística, alejándose de
explicaciones causales y de descripciones sistémicas.

b) Otra corriente que, en contra de la anterior, considera al mundo humano y

social como parte de una realidad cognoscible, asumiendo la posibilidad de avanzar
en los conocimientos humanos y sociales probando los modelos y técnicas de
complejidad.

10.3 Hacia una antropología de la complejidad.

Volviendo al pensamiento de la complejidad de Morin, puede verse cómo éste

intentó vincular las ciencias biológicas y las ciencias sociales, tomando en cuenta el
carácter multidimensional de la realidad y la aplicación del enfoque
transdisciplinario.

En este cometido, el enfoque de Morin podría calificarse como ‘cosmo-

bioantropológico’, en el sentido de articular lo biológico y cosmológico con lo
antroposocial. Tal enfoque se basa en la idea directriz de que es imposible
establecer un fundamento último para al conocimiento humano, y que es un
despropósito esperar que éste alcance un desarrollo pleno.

Se trata de dejar de lado el concepto de hombre aislado, clausurado,

autosuficiente, y asumir en su lugar una idea de hombre que haya superado la
oposición ontológica naturaleza/cultura, ya que en la realidad humana se da siempre
una interacción recíproca de la una en la otra.

Morin introduce, en el ámbito de la reflexión antropológica, la noción de «totalidad

antropológica», entendida como una red de interrelaciones que conecta cuatro
niveles:

53
  el sistema genético
 el sistema sociocultural
 el sistema cerebral
 y el ecosistema

Cada uno de estos componentes contribuye a organizar el conjunto; es al mismo

tiempo autónomo e independiente. Por tanto, si se quiere explicar los
comportamientos humanos prácticos, es imprescindible tomar en cuenta todas
estas dimensiones, dentro de un marco de articulación: especie-sociedad-individuo:

La nueva antropología tiene necesidad de una reforma paradigmática,

de un «organizacionismo» capaz de dar cuenta de la hipercomplejidad
del hombre. Una teoría compleja de la organización deberá vincular:
orden, desorden y organización; lo uno y lo múltiple, lo simple y lo
complejo; lo físico, lo biológico y lo antropológico; el objeto y el sujeto
(Gómez, 1996, p.8).

El antropólogo Pedro Gómez llama a la realidad del sistema humano, que incluye
la interacción individuo/sociedad, biología/cultura, innato/aprendido, etc., “sistema
ántropo”, y lo ilustra de la siguiente manera:

54
 Una antropología compleja parte, entonces, de considerar una triple naturaleza
humana:

1) Naturaleza genética como especie.

2) Naturaleza cultural como sociedad.
3) Naturaleza personal como individuo.

De donde se deriva una “unidad múltiple”:

Unidad biológica, basada en el genoma (que abarca una infinita

diversidad de genotipos). Unidad antroposocial, fundada en la cultura
(que da lugar a una enorme gama de sociedades distintas). Unidad
psíquica, asentada en el cerebro (que despliega una inmensidad de
individuos singulares). Y asimismo, unidad en proceso de formación
de la humanidad, como civilización mundial, nueva identidad para
todas las sociedades e individuos (Gómez, 2013, p. 727).

55
 Tema 11: EL RACISMO: UNA MIRADA ANTROPOLÓGICA

11.1 Definir el racismo.

La antropóloga Lorena Campo define al racismo como: “Discriminación contra un

grupo étnico del que se asume que tiene una base biológica, que lo configura como
inferior”, mientras que la raza es: “Un grupo étnico del que se asume que tiene base
biológica. La palabra hoy no se utiliza en antropología cultural” (Campo, 2008, p.
134). Acera de estos se deben examinar algunos aspecto: en primer lugar, que el
racismo es un fenómeno que entra dentro del conjunto más amplio de prácticas
discriminatorias, esto es, aquellas prácticas en las que se da un trato desfavorable
o de desprecio a determinada persona o grupo; en segunda instancia, que se hace
mención a un grupo étnico, el cual tiene una significación más amplia que es una
forma de identificarse de un grupo humano, que comparte vínculos territoriales,
culturales, fenotípicos, etc., pero al que la práctica racista caracterizaría solamente
desde una base biológica; en tercer lugar, que se prejuzga y se asume la inferioridad
intrínseca de dicho grupo étnico, por sus características raciales. Es también
importante recordar cómo la antropología trata de superar esta postura que se halla
en sus propios orígenes históricos, erradicando el uso del término “raza” en el
discurso científico y académico contemporáneo.

Thomas Barfield hace enfásis en el carácter polisémico del término, que ha sido
definido como: prejuicio, creencia, ideología, doctrina, teoría, convicción emocional,
etc.

Tema frecuentemente desatendido en los estudios antropológicos, la

evidencia revela que el racismo es un fenómeno social históricamente
específico y cambiante, con dimensiones cognitivas, emocionales y
materiales que inciden poderosamente en los campos económico,
político y sociocultural (Barfield, 2000, p. 515).

No hay, por tanto, un sentido único en el cual puede usarse el término racismo,
ya que puede ser entendido bien como una idea o conjunto de ideas que despiertan

56
la adhesión sin una previa consideración crítica, o como un tipo de teoría que trata
de fundamentarse en alguna clase de principios científicos, o como el resultado de
una reacción emocional. Sea cual fuere el caso, es innegable que el racismo, como
fenómeno, depende de las condiciones históricas y sociales para manifestarse de
distintas maneras, y que sus efectos pueden verse reflejados en ámbitos como la
cultura, la política o la economía; además de ser un tema actualmente estudiado
desde diversas disciplinas. Por ejemplo, para el psicoanálisis:

Todos los sujetos albergamos en nuestro inconsciente tendencias

destructivas, podríamos decir que el primer drama humano es ‘yo o el
otro’. Pero la normativización del sujeto exige que estas tendencias
destructivas -de las que el odio es una manifestación- permanezcan
en el terreno fantasmático, sin embargo para muchos esto no es
posible al punto que lo que debiera satisfacerse metafóricamente
retorna originando patologías individuales y sociales (Travesi, 2004, p.
3).

En cuanto a la antropología, como bien se dijo, en sus orígenes solía incluir la

categoría de ‘raza’ en sus investigaciones, sin embargo el debate posterior hizo que
esta noción sea abandonada, aunque mantuvo vigentes temas como el estudio de
las relaciones de poder y sus condiciones socioculturales. Posteriormente el interés
de los antropólogos estuvo centrado en términos como ‘etnia’ o ‘grupos étnicos’, con
una connotación más cultural que biológica. Con ello, la atención de los
antropólogos ante el tema del racismo disminuyó durante la segunda mitad del siglo
XX.

11.2 El racismo elegante.

Partiendo del discurso del multiculturalismo, la autora Miriam Lee Kaprow

desarrolla una caracterización del llamado ‘racismo elegante’, y cómo es un deber
de la antropología hacerle frente. Sus aspectos más importantes se describen a
continuación.

57
 Esta postura se nutre de las fantasías literarias sobre el ‘buen salvaje’ que
empezaron a proliferar desde el siglo XVI. Así, de la misma forma que se habían
redactado todo tipo de escritos resaltando los aspectos más incivilizados y bestiales
de los ‘otros’, podía también hallarse relaciones que elogiaban a los indígenas por
algunas cualidades que, supuestamente, exhibían: relaciones sociales pacíficas,
homogeneidad interna, resistencia al cambio, heroicidad de pensamiento y acción,
etc., cuando no se hablaba de su primitiva inocencia y carácter virtuoso.

Con el discurso del multiculturalismo, reaparecen estos rasgos con la diferencia

de que ya no se habla ahora de ‘raza’ sino de ‘etnicidad’ o ‘comunidad’

Para la autora mencionada el discurso del multiculturalismo contemporáneo

reproduce el racismo elegante del noble salvaje, porque esencializa la cultura como
si ésta fuera propiedad exclusiva de un grupo étnico, reifica la cultura y la fetichiza
como una realidad intocable, fuera del alcance del análisis crítico.

Por ejemplo, el hecho de que en algunas universidades norteamericanas existen

cátedras que se ocupan de “Cultura negra, morena y blanca”, donde los programas
de estudios suelen plantear que algunas sociedades no occidentales son ejemplos
morales frente a occidente, reproduciendo a veces discursos de odio que perpetúan
la justificación de la violencia étnica y el surgimiento de diversos nacionalismos.

La Antropología ocupa una posición mínima en el mercado

multicultural de hoy en día no porque sea insensible a la diversidad,
sino porque se opone al racismo simplista del multiculturalismo. Con
toda la carga histórica de prejuicios culturales y de epistemologías
localistas la antropología, más que ninguna otra disciplina, ha luchado
contra los mismos sesgos que ha abrazado el multiculturalismo (Lee,
1996, p. 192).

Desde el punto de vista de la autora, la antropología como ciencia debe actuar

como contrapeso a este tipo de discursos multiculturalistas, exponiendo el carácter
difícil, subversivo y alarmante del conflicto entre culturas. Por tanto, la
responsabilidad de la antropología, a más de científica es política: debe combatir

58
esas ficciones de pureza cultural y esas posturas de racismo elegante que
distorsionan la verdadera realidad social y cultural del ser humano.

11.3 Hacia una antropología antirracista.

Sobre el tema del racismo, en el ámbito académico, hay aún muchas

interrogantes que pueden servir para el debate teórico, por ejemplo: ¿cuándo, cómo
y por qué surge históricamente el racismo?, ¿cuáles son las variedades, direcciones
y manifestaciones del racismo en el mundo contemporáneo?, ¿qué sabemos sobre
cómo el racismo es mantenido y reproducido?, ¿cómo el racismo se cruza con otras
formas de desigualdad como la clase y género?, ¿cuáles son las estrategias y
tendencias contra el racismo?

Hay que reconocer que la antropología, en comparación con otras ciencias afines
como la sociología, ha hecho pocos aportes al debate sobre el racismo,
probablemente por el escrúpulo histórico de haber sido una ciencia que en sus
orígenes contribuyó a una especie de racismo científico y visión racista del mundo.

Otro aspecto es que los antropólogos no siempre están de acuerdo en los roles
jugados por la raza y el racismo en la disciplina o en la sociedad en su conjunto.
Aunque puede afirmarse con certeza que en la antropología contemporánea se ha
excluido la concepción biológica de raza, fundamento del racismo, aún se realizan
estudios sobre la variación humana que se apoyan en datos físicos.

Con las investigaciones etnográficas, los antropólogos han centrado su atención

en las prácticas cotidianas y los efectos mediadores de la historia, la raza, la clase,
el género y la ubicación espacial. Entre algunas conclusiones obtenidas está el dato
de que la racialización está incrustada en todos los niveles de la sociedad. La
nacionalidad, la raza y la clase también se entrelazan de formas complejas. Como
afirma la antropóloga

Aunque estos estudios proveen una base para entender cómo variables
complejas de desigualdad interactúan en instancias, tiempos y lugares
particulares, aún permanece el desafío de construir trabajos etnográficos

59
 para avanzar más allá de la comprensión de estas formas de desigualdad
meramente como variables o identidades que se interpolan, y desarrollar
nuevos enfoques teóricos en torno a cómo éstas logran intersectarse y
articularse (Mullings, 2005, pp. 354-355).

El desafío de la antropología frente al racismo puede, finalmente, sintetizarse en

los siguientes aspectos:

a) Primero, reflexionar sobre el rol de la propia ciencia antropológica. Entender

la diferencia y trabajar en acciones afirmativas.
b) Analizar nuevamente los conceptos de raza, clase y género, y los modos en
los que estructuran la producción del conocimiento.
c) Reinterpretar el concepto de cultura, que incorpore el tema de las relaciones
de poder.
d) Elaborar un discurso crítico en torno al racismo, estudiando las relaciones
sociales subyacentes, estructuras, redes e interacciones que producen la
desigualdad y la discriminación.
e) Afrontar el desafío de sacar los resultados de las investigaciones de los
límites académicos, y llevarlos a un nivel de compromiso público.

60
 Tema 12: EL TEMA DE LA RAZA EN EL PENSAMIENTO BOLIVIANO

12. 1 Los antecedentes del problema étnico.

Los inicios de la antropología como actividad académica y científica en Bolivia,

pueden fecharse en las décadas de los 80 y 90 del pasado siglo, mientras que los
antecedentes pueden rastrearse, durante la época republicana, a mediados del siglo
XIX. Desde finales de este siglo, el tema de la raza y la etnicidad fue discutido por
muchos representantes de la intelectualidad boliviana, aunque no desde una
perspectiva estrictamente antropológica.

Este tipo de temas, como hace notar el sociólogo Juan Albarracín Millán, deben
buscarse en el desarrollo del pensamiento social contemporáneo en nuestro país.
El antecedente más próximo de este tipo de investigaciones puede ubicarse a
mediados del siglo XIX con el trabajo del naturalista francés Alcides D’Orbigny. En
principio, este sabio había llegado a Bolivia por encargo de la Sociedad de Historia
Natural de París, para desarrollar investigaciones en el área de las ciencias
naturales, sin embargo:

Su admiración por la esplendente naturaleza y la gran riqueza

etnográfica de la república despertaron su interés por la geología y la
historia, la antropología y la religión primitiva, la etnografía y la
lingüística, la geografía y la cultura indígena, actividades que lo llevan
al estudio de la sociedad y el hombre bolivianos, a partir de principios
y leyes naturalistas (Albarracín, 1976, pp. 7-8).

En los inicios del debate sobre el tema de la raza, tuvo mucho que ver la creación
de la Sociedad Geográfica de La Paz, a fines del siglo XIX. Esta asociación seguía
de cerca las directrices del evolucionismo inglés, más que la ideología positivista de
Comte ya que, en ese momento de nuestra historia existía un mayor campo de
fecundación para el éxito del racismo. En efecto, era evidente una mayor inclinación
ideológica hacia: “las tendencias anti-indias que se manifestaban fuertes entre los
grupos de poder del gobierno liberal, preocupados seriamente ante el constante
crecimiento del pueblo aymara-quechua dentro de la sociedad liberal reducida a las

61
pequeñas ciudades” (Albarracín, 1976, p. 32). Los principios del evolucionismo,
aplicados al estudio de la sociedad y de la cultura, desembocaban en una
legitimación de las tesis raciales y de la necesidad de eliminación de los pueblos
indios como una condición para el progreso de la nación.

El darwinismo social se impuso en muchos sectores de la intelectualidad

boliviana, siendo el caso más representativo el del escritor e historiador cruceño
Gabriel René Moreno. Del mismo modo en los sectores de gobierno se asumía esta
ideología (que carecía de base científica) para justificar la inferioridad de la raza
india y el supuesto carácter superior del español o del criollo. René Moreno, por
ejemplo, planteaba las siguientes soluciones ante el problema racial en Bolivia:

• Extinción del indio y fomento a la inmigración europea.

• Depuración racial para unificar la raza en Bolivia.
• Si se acepta la mestización, que sea únicamente con el indígena oriental,
jamás con quechuas o aymaras.

Los debates empezaron luego a cobrar forma: “Se suscitan querellas

apasionadas a propósito de problemas tan vanos como el de determinar cuál de las
dos razas, la india o la mestiza, es la más degradada” (Demelas, 1981, p. 65). Ya
entrado el siglo XX, algunos autores como Alcides Arguedas sostenían que el
problema nacional era la raza mestiza, heredera de los vicios del blanco y del indio;
mientras que otros como Franz Tamayo enfocaban el problema de la raza desde
principios importados del irracionalismo europeo.

Alcides Arguedas irrumpió en el debate con las tesis de su obra Pueblo enfermo
de 1909. El análisis psicosocial que el autor presenta sobre las razas bolivianas
muestra la siguiente clasificación:

• El indio, servil, pasivo, sumiso. Destinado a desaparecer.

• El blanco, arrogante, brutal, déspota, empleomaníaco. Se caracteriza por su
inconstancia.
• Ele mestizo, mezcla pervertida de las dos razas, tiene todos los vicios de
ellas y ninguna de sus virtudes.

62
 Arguedas consideraba que el problema capital en Bolivia era el problema étnico,
ante lo cual propuso algunas “terapias” de índole moral y pedagógico, expuestas de
modo muy general y sin un suficiente sustento científico o filosófico: “Arguedas
atenúa la lucha de razas hasta niveles psicológicos que desembocan en un llano
culturalismo: educar al indio” (Albarracín, 1978, p. 171), aunque también mostrando
su inclinación a las políticas de inmigración masiva de europeos, como muchos
autores de la época.

Un año después de Pueblo enfermo, en 1910, Franz Tamayo publicaba su

Creación de la pedagogía nacional. El pensamiento de Tamayo en esa época se
hallaba influido por el irracionalismo filosófico alemán de Schopenhauer y Nietzsche,
empeñado en:

Hacer triunfar el vitalismo y el voluntarismo expuestos bajo una forma

nacional a través de la teoría geo-antropo-sociológica, según la cual,
la naturaleza íntima del hombre andino debe ser explicada por la
acción de la tierra sobre la raza y la de ésta sobre la nación (Albarracín,
1978, p. 176).

El pensamiento tamayano sitúa al indio no histórica sino antropológicamente, es

decir, como una entidad andina eterna, caracterizada por una vitalidad
sobrehumana, el elemento más fuerte y auténtico de la nacionalidad boliviana,
postulando al indio puro –aymara y quechua- como el depositario de la energía
nacional. Una especie de racismo anti-blanco en el cual se exaltaba la fortaleza y
energía del indio, pero se le negaba otra. En palabras de Tamayo: “La inteligencia
no es la facultad eminente y dominadora del indio” (Tamayo citado por Albarracín,
1978, p. 208), con lo cual se quitaba al indio toda posibilidad de emanciparse a sí
mismo.

La característica común a los autores de este período, en el cual aún no podía

hablarse de una antropología académica tal como es entendida en la actualidad, fue
tratar de explicar los problemas sociales e históricos del país desde un punto de
vista racial, manteniendo la noción de “raza” sin tomar en cuenta la de “clase social”;

63
y adoptando posturas ideológicas más que científicas, o enunciados filosóficos
foráneos.

12.2 La cuestión del mestizaje

Como afirma René Zavaleta, fue en las trincheras del Chaco cuando se formó
realmente la conciencia nacional del boliviano. Entre la etapa de la posguerra del
Chaco, y la Revolución del 52 se fueron gestando las fuerzas sociales y políticas del
mestizaje en nuestro país. En contraposición con las ideas civilizatorias que aún los
gobiernos civiles del orden oligárquico-liberal mantenían, en el sentido de erradicar
la barbarie de las culturas locales, en la posguerra del Chaco empezaron a formarse
ideologías de corte nacionalista y popular. La intelectualidad boliviana elaboraba un
discurso que postulaba el blanqueamiento del indio y su incorporación a un proyecto
de mestizaje nacional.

Las ideas antioligárquicas, representadas entre otros por Carlos Montenegro, y

la creación del Movimiento Nacionalista Revolucionario en la década de los 4º del
siglo XX, llevaron a la fundación del “nacionalismo revolucionario” vigente hasta la
época de la revolución. Su finalidad fue construir un proyecto de nación, de carácter
homogéneo y estable, totalizante e inclusivo, a partir del reconocimiento de una
nueva identidad: la mestiza. Esto significó, sin embargo, la adopción de una postura
autoritaria en el ámbito de la cultura: “Puesto que se corría el riesgo de tropezar con
resabios del pasado indio que hubiesen interferido con este imaginario, el Estado
fue extirpando cuidadosamente de su discurso toda huella de multiculturalismo o de
bilingüismo” (Sanjinés, 2005, p. 17).

La revolución de abril de 1952 tuvo como una de sus características

fundamentales la participación de diversos sectores, representativos de la compleja
estructura social boliviana: indígenas y campesinos, artesanos, sectores populares,
estudiantes, que le dieron al movimiento el carácter de una auténtica revolución
democrático-burguesa.

Entre los cambios más importantes que esta revolución posibilitó, en lo político,
fue la refundación de un Estado-nación, mestizo y homogéneo; en lo social, la

64
inclusión como ‘ciudadanos’ a sectores que históricamente eran excluidos, como el
sector indígena; y en lo cultural, aunque se usó el término “campesinos” como un
término uniforme para referirse a los indígenas, no hubo en reconocimiento de sus
identidades culturales, manteniéndose así una política de discriminación. Detrás de
un discurso de civilización y progreso, se acallaron las reivindicaciones culturales y
organizativas de los pueblos indígenas,

De manera conclusiva, puede decirse que:

Los intelectuales bolivianos del siglo XX hicieron un notable esfuerzo

de introspección y análisis, y buscaron afanosamente comprender, a
través del ensayo social y de la narrativa –indigenista, costumbrista,
minera y experimental- la pobre articulación existente entre el mundo
tradicional indígena y los sectores modernos desarrollistas (Sanjinés,
2005, p. 20).

Sin embargo, a pesar de estos intentos, en esta época no pudo llegarse a

respuestas firmes y soluciones definitivas. Las propuestas de superar el dilema
modernidad-colonialidad aún no vislumbraron un diálogo entre culturas, donde el
discurso del mestizaje, más que una solución efectiva, acabó siendo un instrumento
político por uniformar lo diferente y encubrir las contradicciones sociales y culturales.

65
 Tema 13: DIVERSIDAD ÉTNICA Y COMPLEJIDAD SOCIOCULTURAL

13.1 El carácter diverso de la nación boliviana.

La sociedad boliviana es una sociedad compleja por su diversidad étnica y

cultural. Dicha complejidad está vinculada con:

a) La variedad de culturas y regiones que existen en el país.

b) Su escasa articulación en un proyecto que tenga alcance nacional.
c) Las desigualdades socioeconómicas asociadas a ellas.

Como se expuso en el tema anterior, en el paso del siglo XIX al siglo XX en el

pensamiento social boliviano, lo diverso era considerado como un problema a
eliminar; en la etapa de la posguerra del Chaco y el desarrollo de la revolución del
52 se postuló el mestizaje como identidad nacional boliviana; mientras que entre las
últimas décadas del siglo XX y los inicios del XXI empezó a reconocerse el carácter
multicultural de Bolivia, para luego pasar a ser un Estado Plurinacional.

En el plano cultural encontramos muchas identidades culturales que tienen

también distintas formas de relacionarse con la identidad nacional, en el marco de
un Estado Plurinacional vigente desde 2009. Esto tiene que ver además con el
sentido de pertenencia que tienen las identidades particulares –sobre todo las
identidades indígenas y regionales- al Estado boliviano, y además con los vínculos,
y tensiones, que existen entre dichas identidades culturales.

Después de las etapas del Estado excluyente, o el ideario nacionalista, las

políticas liberales implementadas en nuestro país en las décadas del 80 y 90 del
pasado siglo, significaron un avance hacia el reconocimiento del carácter
multicultural de Bolivia, mientras que los propios pueblos indígenas iniciaron un
proceso de recuperación de su identidad. En esta etapa de la historia se manifiestan
las tres principales contradicciones del Estado boliviano: “la étnica, por la que las
naciones indígenas son subordinadas; la regional por la que algunas regiones
sojuzgaban a otras; y la de clase social” (Sandóval citado en Moreno, Vargas y
Osorio, 2014, p. 16).

66
 En el ámbito político las leyes de Participación Popular y de Descentralización
permitieron abrir espacios para el reconocimiento del carácter diverso de la sociedad
boliviana, de modo que la estructura estatal boliviana se iba haciendo más plural y
promoviendo discursos de reconocimiento e inclusión tanto de lo indígena como de
lo regional.

En cuanto al tema étnico, se ubicaba en un lugar principal en la reflexión de los

intelectuales en nuestro país. Los movimientos indígenas emergentes se basaban
en una identificación étnica más amplia, que trataba de superar los particularismos
regionales, y demandaban el reconocimiento de su identidad y de su condición
indígena. Esto se veía reflejado en el surgimiento de partidos políticos y
agrupaciones indígenas, que se alineaban como parte opositora frente al Estado.

13.2 Bolivia: Estado Plurinacional.

Para entender el carácter del nuevo Estado Plurinacional, es importante asumir

que:

Es un proyecto en construcción, cuya forma y resultado se va

definiendo a medida que el proceso político actual se va definiendo a
medida que el proceso político actual se desarrolla, de manera que el
Estado Plurinacional no puede entenderse como un hecho dado, como
algo ya definido, sino que sus formas y límites serán resultado del
devenir histórico de las primeras décadas de este siglo (Moreno,
Vargas y Osorio, 2014, p. 18).

El sujeto de estas reformas políticas y legales son los pueblos indígena, originario
campesinos, con lo cual se reabre el debate sobre las relaciones entre las
identidades étnicas y la pertenencia a la comunidad política y cultural de la nación
boliviana.

Un aspecto que la discusión teórica ha puesto de relieve es que si se asume una

postura esencialista, en el sentido de declarar “primordiales” para la nacionalidad
boliviana a las identidades indígenas, inevitablemente surgirá algún tipo de tensión

67
entre grupos étnicos, que puede traducirse en una inestabilidad de la democracia o
incluso en crisis, conflicto y violencia.

Las bases ideológicas del Estado Plurinacional, elaboradas entre otros por
Álvaro García Linera, sugerían que las élites políticas de la República habían sido
incapaces de construir la nacionalidad boliviana al poner en práctica proyectos
excluyentes y racializados. El papel protagónico en la construcción del proyecto de
Estado Plurinacional, estaría a cargo de los movimientos indianistas y kataristas, los
sectores indígenas, campesinos, vecinales, obreros y populares, organizados en los
llamados “Movimientos sociales”. En síntesis: “la indianización de la propia identidad
boliviana” (Moreno, Vargas y Osorio, 2014, p. 22).

13.3 El sentido de pertenencia.

Pertenecer a una comunidad política nacional, les confiere a sus miembros la

idea de un destino común y de complementariedad, de interacción e
interdependencia entre individuos pero regida por la soberanía estatal.

Sin embargo, existe otro aspecto además del político: el componente étnico
cultural. Para algunos autores no bastaría el sentimiento de pertenencia a una
comunidad política, sino que debería existir también la convicción de ser miembro
de una comunidad culturalmente homogénea. En el caso boliviano, es claro, no
existe una articulación entre ambos planos, por lo cual se puede afirmar que los
problemas para establecer un proyecto unitario de nación tienen, entre otros,
motivos de orden étnico. En los inicios, como se vio, la élite dominante criollomestiza
trató de imponer sus ideas, creencias y valores, esto genera exclusión en términos
culturales (de los grupos que no se asimilan a ese modelo) o también en términos
regionales (de las comunidades alejadas de los centros políticos y económicos).

Por tanto, la instauración paulatina de un Estado Plurinacional tendrá como uno

de sus objetivos principales superar esa desigualdad en la integración de buena
parte de la población indígena originaria del país, abriendo posibilidades para que
ellas participen en las decisiones y acceder a beneficios de la comunidad nacional
en términos de inversión, servicios, administración de justicia, etc.

68
 Para resolver esta condición de desigualdad como ´pecado original´ de la
nación boliviana, el Estado Plurinacional propone un modelo de nación que
no pasa por la homogeneidad en términos culturales, sino que busca
consolidar la dimensión política de la nación (pertenencia a la comunidad
política nacional), reconociendo las particularidades de las distintas
colectividades culturales existentes en el país (Moreno, Vargas y Osorio,
2014, p. 26).

A continuación presentamos algunos cuadros con datos que permitirán

interpretar la situación actual en cuanto al sentido de pertenencia de los habitantes
de Bolivia.

69
(Fuente: Moreno, Vargas y Osorio, 2014)

70
(Fuente: Moreno, Vargas y Osorio, 2014)

71
(Fuente: Moreno, Vargas y Osorio, 2014)

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