CAPÍTULO 47

LA INFLUENCIA DEL TAOÍSMO EN LA CULTURA

CHINA. UN ESTUDIO DE SUS DOCTRINAS A TRAVÉS
DE LAS EXPRESIONES DE LA LENGUA CHINA

DR. GONZALO MIRANDA MÁRQUEZ

Universidad de Sevilla, España

RESUMEN
En esta investigación estudiamos la relevancia del taoísmo en la sociedad actual china
desde una perspectiva lingüística, es decir, investigamos si las expresiones lingüísticas
actuales contienen valores e ideas relacionadas con las nociones taoístas de hace miles
de años. Para ello, presentamos algunos conceptos fundamentales del taoísmo. Segui-
damente exponemos las características de los chéngy y analizamos algunos ejemplos
para ver qué relación guardan con las máximas taoístas y si tienen presencia habitual
en la producción lingüística de los sinohablantes.

PALABRAS CLAVE
Chino, cultura, fraseología, lengua.

– 862 –
INTRODUCCIÓN
Desde que hace miles de años surgieron en Asia las grandes doctrinas de
pensamiento, fueron sentadas las bases para que en los reinos de las re-
giones orientales del continente se desarrollasen culturas que no solo se
convertirían en el motor intelectual y moral de aquella mezcolanza de
diferentes reinos que posteriormente darían lugar a China, sino que se
extenderían a otros muchos lugares de Asia Oriental que recibieron su
influencia. Los dos principales sistemas de pensamiento de origen au-
tóctono que nutrieron los distintos reinos de aquella época son confu-
cianismo y taoísmo. Estos llegaron a convertirse en los pilares sobre los
que se ha sustentado durante milenios la cultura china. La motivación
del confucianismo fue desde sus orígenes el correcto orden social, sus
enseñanzas se centran en dictaminar los principales valores humanos y
normas para el buen funcionamiento de la familia y el estado. El
taoísmo, sin embargo, es una doctrina de naturaleza metafísica que se
centra en el individuo y que, en ciertos aspectos, es antagónica a la pri-
mera.
El mundo chino ha cambiado considerablemente en los últimos tiem-
pos. El intenso desarrollo que ha vivido China ha marcado muchos as-
pectos de su cultura. La forma de vida de los chinos de hoy no se parece
demasiado a la de finales del siglo pasado y difiere enormemente res-
pecto a la de hace varios siglos. Estos cambios se han dado en muchos
aspectos de la vida social, incluidas la forma de entender el mundo y la
propia lengua.
Acorde con las nuevas formas y estilos de vida, también cambia el modo
de pensar y actuar de las personas. Cabe plantearse, por tanto, si las doc-
trinas que sirvieron como base cultural y moral hace milenios, conti-
núan o no en la actualidad estando presentes y si pueden influir en el
modo de pensar y obrar de sus integrantes.
Las lenguas están en constante cambio, adaptándose a la forma de vida
de sus hablantes y a las circunstancias que los rodean. Constantemente
van surgiendo palabras y expresiones nuevas cuyo uso se extiende y
queda consolidado, a la vez que otras van quedando olvidadas u

– 863 –
obsoletas. Así, la forma de hablar de un chino de hoy dista considera-
blemente de la de épocas antiguas.
A pesar de todos estos cambios socioculturales y, por ende, lingüísticos,
hay en la lengua china ciertos aspectos que se mantienen a través de los
siglos. Llama especialmente la atención la presencia de ciertas expresio-
nes hechas de origen arcaico que, transmitiéndose de generación en ge-
neración, han conseguido sobrevivir al paso de los siglos. Estas expresio-
nes son los modismos, en lengua china conocidas como chéngy ,
y presentan algunas características que las hacen especialmente singula-
res.

1. OBJETIVOS
El objetivo principal de este trabajo es aportar algo de luz sobre cómo
piensan los chinos de hoy. Concretamente centraremos nuestro propó-
sito en averiguar si actualmente, miles de años después del florecimiento
del taoísmo, las nociones de su pensamiento son o no transmitidas a
través de los chéngy y si, con ello, siguen presentes en la forma de pensar
de los chinos, aunque estos no hayan recibido formación específica en
dichas doctrinas.

2. METODOLOGÍA
En primer lugar, desarrollaremos un marco teórico en donde se expli-
quen los conceptos fundamentales del taoísmo. Seguidamente, indica-
remos algunas de las características fundamentales de los chéngy , ex-
pondremos ciertos ejemplos y explicaremos qué relación guardan con
los conceptos de la filosofía taoísta. Finalmente realizaremos un análisis
de frecuencia de uso de estas expresiones, esencial para extraer las con-
clusiones.

3. EL TAOÍSMO
El taoísmo también conocido como daoísmo es una doctrina filo-
sófica, así como una vía de cultivo espiritual tan antigua que resulta
prácticamente imposible establecer con precisión su origen en un lugar
y momento concretos. Según el criterio tradicional, da comienzo con la

– 864 –
obra que recoge y sintetiza sus nociones fundamentales, llamada Dào Dé
Jīng ( ), de fecha incierta, aunque supuestamente escrita en torno
a los siglos VI y IV a.n.e. en una región montañosa del Estado de Ch (
) actualmente en la zona meridional de China .
Según una antigua leyenda inspirada en la visión tradicional de L oz
( ) como fundador del taoísmo , tras haber comprobado la co-
rrupción de los gobernantes y la decadencia del Estado, L oz abandonó
su puesto en la Biblioteca Imperial y emprendió un viaje sin retorno
hacia el Oeste. Al llegar a un paso en la provincia de Hénán ( ), se
encontró con un guardián taoísta que le ofreció una taza de té. Lo to-
maron y se hicieron amigos. El guardián le pidió que antes de marchar
le escribiera un libro. L oz aceptó y escribió el Dào Dé Jīng, le entregó
el manuscrito y siguió su camino (Mackenzie, 1995, p.295). Sin em-
bargo, la realidad dista considerablemente de este mito.
L oz , literalmente “Viejo Maestro”, es el presunto autor del Dào Dé
Jīng y, por consiguiente, es considerado padre fundador de esta doctrina,
aunque es posible que, si L oz escribió el libro, más bien fuera un im-
pulsor, cuyo mérito consistiese en la sistematización de los principios
del taoísmo, lo cual no le resta valor. Resulta complejo, por no decir
imposible, identificar con exactitud la figura de L oz con un personaje
verdaderamente histórico. Muchos aspectos sobre su persona, incluida
su propia existencia, son cuestionados actualmente. La separación entre
mito y realidad ha quedado difuminada al no disponer entre las fuentes
más tempranas de evidencias concluyentes que la demuestren. Feng
Youlan (1989, pp.126-127), por ejemplo, defiende que no hay conexión
entre las fechas relativas al hombre y las del libro, por lo que este hubiera
sido una producción posterior, aunque es posible que en él hayan que-
dado recogidas algunas de las enseñanzas de L oz .
Suponiendo que el libro no sea una amalgama de ideas y aforismos de
varios eruditos que dedicaron su vida al retiro espiritual lo cual parece
también probable , sino que en él quedaran recogidas las ideas de
L oz , no es de extrañar que conozcamos tan poco acerca de él, puesto
que el ideal taoísta de vida en armonía con la naturaleza y el Dào implica
la pretensión de abandonar el mundo sin dejar rastro de huella en él.

– 865 –
Según reza en el Dào Dé Jīng “
” (Lao Zi, Xu y Liu, 1990, p.211), es decir, “el sabio
hace sin apropiarse de lo que hace, tras terminar su obra no se aferra a
ella, no desea mostrar su virtud”.
Suponiendo que L oz no fuese sencillamente una figura divinizada sin
un referente humano concreto, sino que en efecto existiera, debió de
haber sido, en lugar de un fundador, un continuador, sintetizador,
transmisor o impulsor de ideas de pensadores previos. Feng Youlan
(1989, p.127) señala que las enseñanzas recogidas en el libro en su con-
junto deben de ser posteriores a los pensadores de la Escuela de los Nom-
bres (Míng jiā ), que desarrollaron su pensamiento entre los siglos
V y III a.n.e. Pero es posible retroceder aún más en el tiempo, puesto
que ciertamente algunas de las nociones fundamentales del taoísmo son
muy anteriores al Dào Dé Jīng. Los remotos precursores de la doctrina
ya intuyeron el cambio constante en la naturaleza y lo plasmaron en los
signos del I Ching (Wilhelm, 2001, p.13). Este, también conocido como
Libro de los Cambios o Libro de las Mutaciones (Zhōu Yì ), fue
escrito durante el periodo de la dinastía Zhōu del Oeste (s.XI-771 a.n.e.).
No podemos no señalar la distinción entre dos vertientes de la doctrina,
por un lado el sistema de creencias, rituales y prácticas, cuyo desarrollo
dio lugar al taoísmo como religión popular (Dào jiào ) y, por otro,
como doctrina filosófica (Dào jiā ) recogida en un conjunto de
obras, entre las que destacan principalmente tres, el ya mencionado Dào
Dé Jīng, el Zhuāngz ( ) y el Lièz ( ) o Libro de la Perfecta Va-
cuidad.
El Dào Dé Jīng es comúnmente considerado la obra principal, originaria
e impulsora del pensamiento taoísta. El título de la obra ha sido tradu-
cido en Occidente de varias maneras, entre otras, Tao Te King o Tao
Te Ching. La versión más temprana del manuscrito se halló junto a la
ciudad de Chángshā ( ) en el año 1973, en la tumba nº 3 del yaci-
miento arqueológico de M Wáng Duī ( ). Se piensa que fue co-
piado entre los años 194-180 a.n.e. con tinta sobre seda.

– 866 –
El taoísmo tuvo un gran desarrollo en los siglos posteriores. Algunos
autores afirman que su consolidación teórica se dio entre los siglos III y
V n.e. y pasó por un periodo de gran prosperidad entre las dinastías
Táng ( ) y Sòng ( ), lo que en conjunto abarca entre los siglos VII y
XIII (Zhang y Ni, 2013, pp.46-47). Ha perdurado hasta la actualidad y
a lo largo de los siglos no solo ha dado respuesta a multitud de problemas
de la sociedad china, sino que ha influenciado profundamente muchos
de sus aspectos. En cuanto al ámbito ético, ha servido como orientación
para el desarrollo humano y espiritual, por tanto, como guía de com-
portamiento tanto entre los seres humanos, como en lo que respecta a
su relación con el entorno. En el ámbito científico es, por ejemplo, sig-
nificativa su influencia en la arquitectura, la medicina tradicional china,
la acupuntura y la farmacología. En la esfera religiosa, no solo se desa-
rrollaron cultos y prácticas que dieron lugar a la vertiente religiosa
taoísta, sino que sus fundamentos metafísicos y su madeja cultural se
entretejieron con los de otras doctrinas como, por ejemplo, la budista.
Ha influenciado considerablemente también el aspecto humanístico en
general, pero por supuesto en especial el artístico, en donde podemos
hacer una especial mención al influjo ejercido sobre la literatura, la poe-
sía, la caligrafía, la pintura paisajística y la música. No podemos olvidar
tampoco el reflejo que tuvo el taoísmo en la concepción de los jardines
clásicos, que no son sino una magnífica muestra de la admiración taoísta
por el entorno y la naturaleza, y en donde se procura, por tanto, la ex-
presión de su belleza original, sin la artificialidad de la manipulación
humana (Xu y Almodóvar, 2019, p.137). Por todo esto no es de extrañar
que el taoísmo haya sido motivo de estudio de multitud de pensadores
de diferentes áreas y con intereses muy distintos.
A continuación exponemos algunas de las nociones y aspectos funda-
mentales de esta doctrina, como son yīnyáng ( ), tiān rén hé yī (
), dào ( ), wúwéi ( ) y hánxù ( ).

3.1. YĪNYÁNG ( )
Según esta doctrina, en la naturaleza se da un movimiento constante
entre dos estados del Ser que coexisten en equilibrio, que son dialéctica-
mente opuestos, pero complementarios e interdependientes, puesto que

– 867 –
cada uno de ellos existe en tanto que existe también el otro, son las di-
ferentes manifestaciones del Ser y No-Ser fenoménico, en consecuencia,
se necesitan el uno al otro. Para poder entender el calor es necesario que
exista el frío, para poder apreciar la alegría es necesario que haya tristeza,
el éxito existe en relación al fracaso, etc. Dicho de otra forma, cada ma-
nifestación del Ser es respecto a otra cosa. Todo lo que existe en el uni-
verso tiene la cualidad de ser algo y, a la vez, de no ser otra cosa. Lo alto
es alto porque no es bajo, y lo bajo es bajo en tanto que no es alto. Como
se indica en el capítulo II del Dào Dé Jīng, “
” (Lao Zi et al., 1990, p.5), a saber,
“Todos reconocen lo bello como bello, y por eso saben qué es lo feo;
todos reconocen el bien como bien, y por eso saben qué es el mal”.
Estas diferentes expresiones del Ser y No-Ser fenoménico fueron llama-
das yīn y yáng, en su acepción más primaria hicieron alusión a lo oscuro
o las tinieblas, lo primero, y lo claro o luminoso, lo segundo, pero cuyo
sentido en realidad, como vemos, tiene un alcance mucho mayor. En el
mismo capítulo mencionado se sostiene que “
” (Lao Zi et
al., 1990, p.5), es decir, “el Ser y el No-Ser se engendran recíproca-
mente, lo difícil y lo fácil se complementan, lo largo y lo corto se dan
forma el uno al otro, lo alto y lo bajo se miden el uno al otro, el sonido
y el tono se armonizan entre sí, el antes y el después se suceden mutua-
mente”. De modo que yīn y yáng son, por tanto, dos manifestaciones
que se complementan y se dan sentido mutuo, se engendran recíproca-
mente y se suceden cíclicamente.
Son muy importantes en este sentido dos ideas que rigen la naturaleza,
la primera es la de movimiento constante o mutación. Las cosas son
cambiantes, yīn y yáng representan dos estados de la naturaleza que va-
rían incesantemente. En el capítulo XXIII se afirma “
” (Lao Zi et al., 1990, p.66), es decir, “Si las cosas en-
gendradas por el cielo y la tierra no pueden durar eternamente, ¿cómo
pretende el hombre que sus cosas sí lo hagan?” Por consiguiente, lo ver-
daderamente inmutable es que todo cambia, nada permanece. Como
indica Medrano (1994), "yīn y yáng son conceptos relativos y dinámicos,

– 868 –
(…), como corresponde al plan cósmico en el que se mueven, que es el
de la impermanencia y el devenir” (p.161). Por esto, las personas han de
adaptarse al continuamente cambiante universo para intentar convivir
de la forma más armoniosa posible con su entorno natural y su destino.
De forma inherente a la idea de cambio constante, los taoístas desarro-
llan la idea de movimiento cíclico, la cual implica que cuando una cosa
llega a su extremo tiende hacia su opuesto, por eso el capítulo XL del
Dào Dé Jīng dice “ ” (Lao Zi et al., 1990, p.113), es decir,
“La reversión es el movimiento del Dào”. Por ejemplo, no puede llover
eternamente, ni tampoco es posible que el buen tiempo dure para siem-
pre; según el capítulo XXIII “ ” (Lao
Zi et al., 1990, p.65), es decir, “Un huracán no dura toda la mañana,
una tormenta no dura todo un día”. Así, buen y mal tiempo se suceden
constantemente el uno al otro.

3.2. WÚ WÉI ( )
Las personas deben de actuar acorde con esta ley invariable de movi-
miento cíclico en la que cuando algo se desarrolla hasta su extremo,
tiende hacia su opuesto. Esto implica dos cuestiones fundamentales, la
primera es que para conseguir un propósito, hay que posicionarse desde
su opuesto, y que para mantener un logro, hay que admitir en él parte
de su contrario. Dicho de otro modo, si queremos aprender a hacer
acrobacias, tenemos que pensar que no sabemos hacerlo, y si ya sabemos
realizarlas muy bien, pero queremos seguir mejorando, tenemos que re-
conocer que aún no las conocemos todas; quien piense que ya domina
todas las técnicas de saltos y piruetas no estará en disposición de seguir
aprendiendo ninguna nueva y su habilidad irá decreciendo.
Según esto, los taoístas postularon su teoría sobre el principio de No-
Acción (wú wéi ). Este no implica la quietud de no hacer absoluta-
mente nada, sino preferiblemente hacer menos. Es decir, Para evitar lle-
gar al extremo de algo y revertir hacia su opuesto, proponen no hacer
más de lo necesario. Excederse en la acción es más contraproducente que
no desarrollarla hasta su perfección, porque al excedernos conseguimos
justo lo contrario de lo que nos proponíamos. Por ejemplo, las plantas

– 869 –
necesitan agua para vivir, pero si las regamos en exceso morirán. Por eso
para los taoístas es conveniente actuar siempre con moderación y pru-
dencia.
Hay que tener cuidado de no confundir la No-Acción taoísta con la
actitud pasiva, perezosa u ociosa, propia de quienes se rigen por tenden-
cias hedonistas, ni tampoco con la dejadez o la negligencia de a quien
nada le importa lo que suceda a su alrededor. Los taoístas con la práctica
del wú wéi pretenden que su conducta no se halle motivada por los de-
seos, ni por actos superfluos o excesivos mediante los que el individuo
pretenda imponer sus intenciones e ideas. Los taoístas ven en esto la
causa del sufrimiento humano, así, actúan renunciando a sus propios
deseos, pasiones, anhelos o ambiciones, en otras palabras, olvidando su
“Yo”. Por eso, haciendo referencia al hombre virtuoso en el capítulo VII
se afirma “… ” (Lao
Zi et al., 1990, p.18), es decir, “…se desprende de su Yo, y su Yo perdura
¿no es acaso porque se desinteresa de sus deseos personales, que logra
realizarse como persona?”.

3.3. TIĀN RÉN HÉ YĪ ( )

Tiān rén hé yī significa literalmente armonía entre el individuo y el cielo.
Debemos entender en el contexto taoísta el término cielo con sentido
de naturaleza, cosmos, universo. Mediante dicha armonía, los taoístas
pretenden evitar la inseguridad, el daño y el sufrimiento humano, es
decir, mejorar la vida de las personas, lo que representa probablemente
el problema original del taoísmo dado el contexto en el que se desarrolla.
En realidad, la idea de armonía entre individuo y naturaleza también
está presente en el I Ching varios siglos antes del florecimiento del
taoísmo, ya que el sentido fundamental de dicha obra es conseguir la
armonía entre individuo y el constante devenir de las corrientes univer-
sales (Wilhelm, 2001, p.11).
Esta concepción taoísta de armonía entre individuo y naturaleza pudo
nacer en cierto modo como respuesta a un contexto social de gran ines-
tabilidad, de luchas de poder de soberanos, caudillos militares y hombres
de estado. Los pensadores taoístas fueron testigos de cómo las personas

– 870 –
de su entorno sufrían hambrunas y calamidades, luchaban y morían en
las guerras, vieron en la sociedad aspectos muy negativos como la ne-
cesidad de imponerse, conquistar y dominar a toda costa tanto a su en-
torno como a otras sociedades , advirtieron el sufrimiento y la insegu-
ridad que conllevaba el incesable desarrollo material y social que
llevaban a cabo las personas y pensaron que estas, que actuaban movidas
por afán de poder, riqueza, éxito y gloria, habían dejado de darle valor
a lo realmente importante, habían perdido el verdadero sentido de la
vida, se habían apartado del camino correcto, se habían alejado del Dào.
En contraposición a las sociedades en las que prima el progreso material
y en las que sus integrantes se desconocen a sí mismos puesto que en
su mayoría no se preguntan qué es lo que realmente desean, ni cuál es
el sentido que le quieren dar a su vida, sino que se dejan arrastrar o
actúan por inercia según lo que ven en el grupo social , los taoístas
plantean un modelo alternativo muy distinto de civilización, en el que
no se le concede valor al desarrollo material y sí se le otorga gran impor-
tancia al desarrollo espiritual.

3.4. DÀO ( )
A lo largo de los siglos se ha hablado profusamente sobre el Dào, pero
como el taoísmo se caracteriza porque sus fundamentos tienen un fuerte
carácter metafísico, resulta harto complejo ponerle palabras al Dào y a
lo que representa. En realidad, es absolutamente imposible acuñar una
definición precisa de lo que es, puesto que trasciende a lo fenoménico,
es una realidad metafísica que escapa a la conceptualización del enten-
dimiento humano y, con ello, innominable. Ya desde el comienzo del
propio Dào Dé Jīng se afirma que este no puede ser atrapado con el
lenguaje, “ ” (Wang y Lou, 2008,
p.1); su traducción más fiel al sentido en lengua original puede ser “el
camino (Dào) que puede ser recorrido no es el camino (Dào) eterno, el
nombre que puede ser nombrado no es el nombre eterno”, aunque nos
parece muy acertada la interpretación que se ha hecho en una de sus
versiones traducidas: “El Dào que puede ser expresado no es el verdadero
Dào, el nombre que se le puede dar, no es su verdadero nombre” (Lao
Tse, 2017, p.7). Feng Youlan (1989, p.129) afirma que la palabra Dào

– 871 –
en realidad no es un nombre, porque al llamarlo así, no queremos decir
que tenga los atributos de Dào (camino), pero nos hemos visto obligados
a darle alguna designación, porque deseamos hablar sobre él.
El Dào es entendido por los pensadores chinos como la causa de todo,
la esencia oculta y principio constante que hace posible todo lo demás y
que a su vez se manifiesta en todos los seres. En este sentido existe una
clara semejanza, como nos dejó constancia Simplicio, con la opinión de
Diógenes sobre la Naturaleza al afirmar que “todas las cosas existentes
se diferencian de sí mismas y son, a la vez, la misma cosa. (…), se con-
vierten en momentos diferentes, en cosas distintas y retornan a lo
mismo” (Kirk, Raven y Schofield, 1987, pp.608-609). García Tapia
(2009, p.809) afirma que toda manifestación de vida es una unidad in-
terconectada que nace de una fuente a la que llamamos Dào. En el ca-
pítulo I del Dào Dé Jīng se sostiene: “
” (Wang y Lou, 2008, p.1); esto es, “lo innominable es el origen del
Cielo y la Tierra, lo nominable es la Madre de todas las cosas”. Según
Feng Youlan (1989, p.128), el Dào es como un bloque no tallado (in-
nominable), que cuando ha sido tallado, hay nombres, por eso todos los
nominables provienen de lo innominable. Vemos una cierta semejanza
con el “ser en potencia y ser en acto” del que más o menos en la misma
época dejaba constancia Aristóteles en su Metafísica para la tradición
occidental.
El Dào ha sido traducido de múltiples maneras, como Sentido, Signifi-
cación, Norma, Ley, Espíritu, Razón, Causa, Principio, Camino, Vía,
etc., pero ninguna de ellas es totalmente apropiada, puesto que repre-
senta una realidad metafísica ilimitada y, por tanto, inexpresable, por
eso Medrano (1994, pp.137-138) propone dejarlo sin traducir. No obs-
tante, en base a lo que representa, el término que los pensadores chinos
le dieron en lengua origen, Dào, tampoco parece a priori del todo apro-
piado, puesto que el sentido original de la palabra es “camino, vía, senda,
sendero”; y por tanto designa parcialmente a ese Principio cosmogónico
y ontológico del Universo y todo lo que hay en él, ese Absoluto Infinito
y Eterno que es Origen y Finalidad de todo y, por tanto, condición
de posibilidad de todo lo demás , esa Causa, pero a la vez Esencia
Oculta de todo, dicho en otras palabras, eso que hace posible la

– 872 –
manifestación del Ser y el No-Ser. Sin embargo, si nos fijamos en que el
taoísmo nace como respuesta o contrapropuesta a un contexto social en
el que se tiende exclusivamente al desarrollo material y en donde el pro-
greso de la civilización se entiende principalmente como los avances ex-
ternos al ser humano, el término Dào, con su sentido original de Ca-
mino o Vía, puede entenderse como el “camino hacia el interior”, es
decir, la búsqueda del desarrollo espiritual del individuo o el despertar
de la conciencia, lo cual representaría el auténtico progreso de los seres
humanos; por eso para el taoísmo es tan importante la virtud, de ahí que
aunque el Dào Dé Jīng ha sido traducido en ocasiones como Libro del
Dào, en sentido estricto la traducción es Libro del Dào y de su Virtud;
de hecho la obra se divide en dos partes, la primera es el libro del Dào
(capítulos 1-37), y la segunda es el libro de la virtud (Dé ) (capítulos
38-81).

3.5. HÁNXÙ ( )
El hánxù es una de las características fundamentales del taoísmo. Hánxù
equivale a lo implícito, que por definición es aquello que está incluido
en otra cosa sin que esta lo exprese. Los libros taoístas esconden muchas
enseñanzas y misterios ocultos, pero a la vez presentes implícitamente
tras sus enigmáticas palabras. El Zhuāngz , por ejemplo, está formado
por una serie de relatos que esconden ciertas enseñanzas y que hacen
reflexionar al lector. En el Dào Dé Jīng hay que buscar, con la mente
abierta y la atenta lectura, los innumerables sentidos e interpretaciones
que de él se pueden extraer. Sus sentencias son tan sugestivas y evoca-
doras que siempre quedan nuevos sentidos por descubrir. Como ya he-
mos mencionado, según se indica en el libro, el Dào no puede ser expre-
sado con palabras, apenas puede ser sugerido, y precisamente por eso, si
queremos intentar entender qué es, hay que buscarlo oculto tras sus su-
tiles y misteriosas sentencias. Al leerlo tenemos que ser conscientes de
que su alcance va mucho más allá de lo que hay recogido en él, sus sen-
tidos trascienden lo explícitamente expresado y evocan otras ideas en el
lector. De modo que el lenguaje taoísta es conciso y enigmático, no pre-
tende argumentar partiendo de un principio incuestionable o explicar
con detalle como hace la tradición filosófica occidental , sino

– 873 –
sugerir, dejar libertad de interpretación al lector, hacer que este tome un
papel activo, reflexione por sí mismo, se haga preguntas y busque las
respuestas dentro de sí.
Esta faceta tan típicamente taoísta se ha extendido a otros muchos as-
pectos de la sociedad china, especialmente a manifestaciones del ámbito
artístico, como la literatura, la pintura, la música, la poesía e incluso la
propia lengua, que de un modo muy conciso puede expresar muchas
ideas. Además, el carácter ideográfico de su escritura es capaz de sugerir
sentidos adicionales a los explícitamente expresados, virtud de la que se
han servido muchos de los poetas clásicos chinos que se beneficiaron del
poder sugestivo del carácter visual de las grafías para añadir sentidos adi-
cionales a sus versos (Cheng, 2007, pp.19-23).

4. LOS CHÉNGY ( )
Utilizados comúnmente por los sinohablantes en su producción lingüís-
tica, los chéngy son un tipo de expresión fraseológica y, como tal, su
significado no puede extraerse de la suma de significados de cada una de
las palabras que los forman, sino que este se encuentra oculto tras la
connotación cultural de la expresión. Recurren a estas expresiones para
expresar sus ideas o emitir juicios de valor de forma rápida, precisa y
concisa, por lo que es posible afirmar que dichas expresiones llevan im-
preso el carácter, los valores morales y la idiosincrasia de su comunidad.
Si quisiéramos expresar de otro modo las ideas que transmiten habría
que recurrir a explicaciones mucho más extensas y engorrosas. De modo
que los chéngy son usados comúnmente, entre otros motivos, por una
cuestión de practicidad, puesto que a la vez que pueden expresar con
precisión ideas complejas, lo hacen de forma fácil y rápida. En lengua
china existe un gran abanico de estas expresiones y su uso se extiende
desde el registro coloquial al más formal usado por literatos, eruditos y
pensadores.
Existen muchos chéngy que guardan una estrecha relación con la con-
cepción taoísta del mundo, no obstante, a fin de ajustarnos a los pará-
metros de extensión requerida para la presente investigación, hemos li-
mitado nuestro análisis a tres de los más relevantes, cuyo uso está

– 874 –
ampliamente extendido, y son conocidos y usados en su producción lin-
güística por la gran mayoría de sinohablantes, independientemente de
la región en la que vivan, el geolecto que hablen y su nivel cultural. Los
exponemos y analizamos a continuación.

4.1. EL ANCIANO DE LA FRONTERA PERDIÓ SU CABALLO

La expresión “el anciano de la frontera perdió su caballo” (sài wēng shī
mă ) proviene de una antigua historia en donde se describen
los altibajos que suceden en la vida de un anciano aldeano tras haberse
escapado su caballo. Dicha expresión ha sido analizada con detalle por
Miranda Márquez (2018, pp.38-42). El relato presenta una concatena-
ción de circunstancias y hechos que, aunque en principio parecen ad-
versos, dan lugar a situaciones favorables, las cuales a su vez desembocan
en acontecimientos desfavorables. Así, lo perjudicial y lo beneficioso se
van alternando cíclicamente en la vida del anciano.
Como hemos explicado anteriormente, para el taoísmo todos los ele-
mentos y fenómenos del mundo están sometidos a cambio constante.
Cualquier cosa existe en relación a su opuesto del que, por consiguiente,
depende para poder existir. Los opuestos se van intercalando sucesiva-
mente de modo que haya un equilibrio, el cual es necesario. Según esto,
nos encontramos sujetos a estados que cambian cíclicamente y, por
tanto, como se describe en este relato, la desgracia siempre acarrea algo
bueno y viceversa. Esta idea hace a las personas mantenerse cautas en
situaciones de alegría, y albergar esperanza en momentos de adversidad.
En lengua china existen otras muchas expresiones con sentidos similares.
Son dignas de mención, por ejemplo, “perder al amanecer y recuperar
al ocaso” (shī zhī dōng yú, shōu zhī sāng yú , ), “en
la desgracia habita la felicidad y en la felicidad se oculta la desgracia”
(huò xī fú su y , fú xī huò su fú ), “de la
desgracia se obtiene beneficio” (yīn huò dé fú ), “cuando la
adversidad llega a su extremo, viene la prosperidad” (p jí tài lái
) y “perder una oveja y obtener un buey” (wáng yáng dé niú
) (Miranda Márquez, 2018, pp.38-39).

– 875 –
4.2. DIBUJAR UNA SERPIENTE AÑADIÉNDOLE PATAS
La expresión “dibujar una serpiente añadiéndole patas” (huà shé tiān zú
) proviene de un antiguo relato de la Dinastía Hàn del Oeste.
La historia que da origen a dicha expresión versa acerca de una disputa
por ver quién era el mejor pintor del lugar. Los presentes acordaron de-
cidirlo conforme a la ejecución del dibujo de una serpiente sobre el
suelo. Uno de los contrincantes acabó rápidamente, como vio que dis-
ponía de tiempo suficiente para añadir detalles, le dibujó unas patas.
Cuando los competidores hubieron terminado, uno de los presentes, re-
firiéndose al dibujo del animal con patas, afirmó que aquello no era una
serpiente y su autor perdió la competición.
En este relato uno de los dibujantes se excede realizando su acción.
Como hemos explicado previamente, según el pensamiento taoísta, en
el universo hay un cambio constante y cíclico, según el cual cuando el
desarrollo de algo alcanza su límite se produce una reversión hacia su
opuesto y viceversa. Según esto, para lograr un propósito es preferible
errar por falta de acción que por exceso, ya que el propasarse en la reali-
zación puede ocasionar que el resultado sea precisamente el contrario
del que se pretendía.
La postura taoísta es no actuar más de lo necesario, obrar de manera
prudente, moderada y con precaución de no excederse. El que se excede
es aquel que no se siente satisfecho con lo ya hecho, y al excederse nunca
conseguirá satisfacer su deseo, por eso en el capítulo XLVI se afirma “
” (Lao Zi et al., 1990, pp.127-128), o sea “sa-
ber sentirse satisfecho, es estar siempre satisfecho”.
En la lengua china existen otras expresiones análogas, como son, por
ejemplo, “una acción de más” (duō c yī j ) y “cuando algo
llega al extremo, se convierte en su contrario” (wù jí bì făn )
(Miranda Márquez, 2018, p.104). En la cultura hispánica, sin embargo,
la opinión generalizada a este respecto suele ser totalmente contraria.
Existen diferentes expresiones que, ante la duda, recomiendan excederse
a quedarse corto. Son los casos, por ejemplo, de “más vale pecar por
carta de más que por carta de menos”, “más vale pecar por exceso que

– 876 –
por defecto” y, probablemente la más extendida hoy día, “más vale que
sobre que no que falte”.

4.3. AGUAS DE LAS ALTAS MONTAÑAS

Además de hacer referencia a una hermosa pieza musical, la expresión
“aguas de las altas montañas” (Gāo shān liú shu ) suele usarse
en la actualidad para señalar a aquellos amigos tan íntimos que conocen
a la perfección los pensamientos e intenciones del otro sin necesidad de
cruzar palabra.
Según un antiguo relato recogido en el Lièz o Libro de la perfecta vacui-
dad, en la China antigua vivió un músico llamado Yú Bóyá ( ),
quien tocaba el qín ( , antiguo instrumento musical de cuerda de la
familia de las cítaras) con gran habilidad. Zhōng Z qī ( ) era capaz
de captar los sentimientos que el músico ponía en todas sus composi-
ciones e interpretaba con total exactitud el sentido de cada una de las
melodías, así hubiesen sido inspiradas en las altas montañas o en el fluir
de los ríos. Por eso Yú Bóyá afirmó que el pensamiento de Zhōng Z qī
estaba en sintonía con su corazón (Preciado Idoeta, 2016, p.116).
Esta historia muestra lo sugestivo que el arte chino puede llegar a ser.
Las palabras que forman un poema, los trazos sobre un lienzo y las com-
binaciones de notas de una melodía siempre son limitadas, pero la can-
tidad de ideas y sensaciones que cualquier obra de arte puede evocar es
absolutamente ilimitada. Dicho de otro modo, si, por ejemplo, una pin-
tura presenta una gran cantidad de trazos y detalles, establece demasia-
dos límites perceptivos y deja menos espacio a la imaginación del espec-
tador; en cambio, si sus trazos son escasos, el espacio vacío del lienzo
tan típico de la pintura paisajística china puede interpretarse de un
sinfín de maneras. Así pues, en algunas manifestaciones artísticas chinas
el espectador toma un papel activo, que es muy importante, ya que hace
que la obra cobre vida ante él, y eso es justamente lo que pretende el
artista cuando la crea. De esta forma, encarna el ideal taoísta. Como se
afirma en el Dào Dé Jīng, “ ” (Lao
Zi et al., 1990, p.5), literalmente “por eso el sabio practica la no-acción
y enseña sin hablar”.

– 877 –
5. RESULTADOS DEL ÍNDICE DE FRECUENCIA DE LAS
EXPRESIONES ANALIZADAS
Para saber el si el índice de frecuencia de las expresiones analizadas es
alto o bajo hemos decidido servirnos de herramientas informáticas tanto
por la practicidad, como por la fiabilidad que estas proporcionan, ya que
en la actualidad lo que está en boca de las personas, está presente en la
red. Las cifras que aportan los buscadores informáticos son aproximadas,
pero si los resultados obtenidos tras la búsqueda son muy elevados, po-
demos afirmar que el parámetro de búsqueda es ampliamente conocido.
Como las herramientas informáticas utilizadas difieren a veces entre
unos países y otros, hemos preferido seleccionar dos buscadores de refe-
rencia distintos: Google (por su uso ampliamente extendido en Occi-
dente) y Baidu (el buscador por excelencia chino).
Al insertar como parámetro de búsqueda , esto es, “el viejo de
la frontera perdió su caballo”, encontramos 1.570.000 resultados en
Google, en Baidu la cifra se dispara hasta los 39.300.000 resultados.

Figura 1: Resultados de búsqueda en google.com del chéngy “el anciano de la frontera

perdió su caballo”.
Fuente: Google.
Última revisión: 16/01/2021.

– 878 –
 Figura 2: Resultados de búsqueda en baidu.com del chéngy “el anciano de la frontera
perdió su caballo”.
Fuente: Baidu.
Última revisión: 16/01/2021.

Tras introducir en los buscadores , es decir, “dibujar una ser-

piente añadiéndole patas”, vemos que se encuentran 1.890.000 resulta-
dos en Google, y la ingente cantidad de 61.500.000 resultados en Baidu.

Figura 3: Resultados de búsqueda en google.com del chéngy “dibujar una serpiente

añadiéndole patas”.
Fuente: Google.
Última revisión: 16/01/2021.

Figura 4: Resultados de búsqueda en baidu.com del chéngy “dibujar una serpiente aña-
diéndole patas”.
Fuente: Baidu.
Última revisión: 16/01/2021.

– 879 –
De la tercera expresión citada, , es decir, “Aguas de las altas
montañas”, encontramos alrededor de 4.170.000 resultados en Google,
y en torno a 100.000.000 de resultados en Baidu.

Figura 5: Resultados de búsqueda en google.com del chéngy “aguas de las altas monta-
ñas”.
Fuente: Google.
Última revisión: 16/01/2021.

Figura 6: Resultados de búsqueda en baidu.com del chéngy “aguas de las altas monta-
ñas”.
Fuente: Baidu.
Última revisión: 16/01/2021.

6. CONCLUSIÓN
Desde épocas muy antiguas el taoísmo experimentó un gran desarrollo
y se fue consolidando como uno de los pilares que sustentó la cultura
china, y tras este estudio nos atrevemos a afirmar que sigue siendo así
incluso en la actualidad. Prueba de ello son las expresiones lingüísticas
de uso común en nuestros días que hacen alusión a estas ideas, de las
cuales hemos seleccionado y analizado algunos ejemplos en la presente
investigación. Estas expresiones no solo las transmiten, sino que las per-
petúan de una generación a otra, haciendo que se arraiguen cada vez

– 880 –
más hondo en la idiosincrasia del pueblo chino. Su gran frecuencia de
uso es un testimonio incuestionable de que el taoísmo continúa ejer-
ciendo una profunda influencia en la forma que tienen los chinos de
entender el mundo. Así, podemos afirmar que a día de hoy el taoísmo,
habiendo calado en lo más profundo de la mentalidad popular china, se
mantiene vivo, aunque muchas veces las personas no sean conscientes
de que su propia forma de pensar, influenciada y condicionada por su
cultura y su lengua, es acorde a las máximas de eruditos taoístas de hace
miles de años. Por eso, es posible afirmar que casi todos los chinos, aun
sin saberlo, tienen un taoísta interior latente, en mayor o menor grado.
Puesto que aprender una lengua no consiste solamente en aprender a
expresarse con otras palabras, sino que implica una inmersión cultural
en la que hay también que aprender a comportarse de manera adecuada
entre los miembros de una determinada cultura, y dada la importancia
que, como hemos visto, el taoísmo todavía actualmente tiene en la cul-
tura china, consideramos que adquirir ciertos conocimientos sobre sus
nociones fundamentales puede ayudar a una mejor comunicación inter-
cultural con los sinohablantes.
Antes de concluir este trabajo, no podemos no apuntar que el taoísmo
puede ser la alternativa a algunos de los importantes problemas a los que
se enfrentan las sociedades actuales, en donde prevalece el progreso eco-
nómico y social, y se anteponen los intereses materiales al desarrollo es-
piritual. Como indica Harris (1997, pp.7-13), tendemos a pensar,
acorde con la perspectiva tradicional de los científicos e historiadores,
que el progreso material sigue una línea ascendente y no concluirá
nunca, sin embargo las evidencias hacen que algunos pensadores mo-
dernos se inclinen más a pensar que el auge y el desarrollo social no es
acorde a una línea siempre ascendente, sino a una curva que decae con
la misma frecuencia que asciende. La postura de Harris concuerda en
gran medida con la perspectiva taoísta. Si esto es así lo cual no parece
para nada descabellado es posible, como indica el autor, que nuestros
descendientes de las próximas generaciones vivan cada vez más aliena-
dos, teniendo que trabajar más intensamente para conservar los privile-
gios de los que disfrutamos hoy. Es posible, como sugiere el taoísmo,
que el camino a la auténtica felicidad no guarde ninguna relación con

– 881 –
las comodidades que parece ofrecer el desarrollo material, sino que haya
que buscarlo en el camino hacia el interior.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CHENG, F. (2007). La escritura poética china. Seguido de una antología de
poemas de los Tang. Pre-textos.
FENG Y. (1989). Breve historia de la filosofía china. Ediciones en Lenguas
Extranjeras.
GARCÍA TAPIA, J. L. (2009). Amarillo pasión. O´Hagan and Dou Publishers
HK Ltd.
HARRIS, M. (1997). Caníbales y reyes. Alianza Editorial.
KIRK, G. S., RAVEN, J. E. Y SCHOFIELD, M. (1987). Los filósofos presocráticos.
Historia crítica con selección de textos. Gredos.
LAO, TSE. (2017). Tao Te King. Clásicos Universales Maxtor.
LAO, ZI, XU, S. Y LIU, G. (1990). Dao De Jing [ ]. Anhui renmin
chubanshe.
MACKENZIE, D. A. (1995). China y Japón. Mitos y Leyendas. M. E. Editores.
MEDRANO, A. (1994). Tao Te King de Lao Tse. El Taoísmo y la Inmortalidad.
Editorial América Ibérica.
MIRANDA MÁRQUEZ, G. (2018). Un viaje por la cultura china a través de su
lengua. Editorial Universidad de Sevilla.
PRECIADO IDOETA, I. (2016). Lie Zi. El libro de la perfecta vacuidad. Kairós.
WANG, B. Y LOU, N. (2008). El Tao Te King de Lao Zi comentado [
]. Zhōnghuá Shūjú.
WILHELM, R. (2001). I Ching. Círculo de Lectores.
XU, Y. Y ALMODÓVAR MELENDO, J. M. (2019). La forja de los jardines.
Interpretación del tratado más antiguo sobre el jardín clásico chino.
Editorial Comares.
ZHANG, P. Y NI, M. (2013). Cultura china [ ]. Shanghai Foreign
Language Education Press.

– 882 –