Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Capítulo 1
LAS MÁQUINAS RACIONALES
La teoría de las máquinas racionales
Los hijos de Turing
Educar expertos y enseñar a hablar
Construir cerebros
Capítulo 2
PODA DE SOLUCIONES
Teorema de Gödel: ¿Razonar es razonable?
Test de Turing: ¿Cómo igualar a las máquinas?
La habitación china de Searle: ¿Sabemos de qué hablamos?
El Síndrome de Optimismo Semántico
Capítulo 3
BÚSQUEDA SIN TÉRMINO
Pensamos que pensamos
Búsqueda sin término: la pregunta
Discurso de los métodos
Artesanía de las ideas
¿Cuánta realidad atrapa una idea?
Capítulo 4
TRABAJAR EL MUNDO
Crear mundos: La novedad
Ideas para malentender la libertad
Libertad de acción: ¿qué es eso?
Termodinámica del animal humano
Ecología inteligente
Capítulo 5
FORJA DEL CYBERSAPIENS
Conócete a ti mismo
¿Espontaneidad?: no, gracias
Cibernética del animal humano: el Cybersapiens
Cuando el Homo Habilis urdió hacerse Sapiens
Salir del autismo
CONCLUSIÓN: VIVIR INTELIGENTEMENTE
Homo Cybersapiens
La inteligencia artificial y la humana
La pregunta: ¿piensan los ordenadores?, cada día resulta menos una lejana
interrogación teórica, y más una cercana y vital cuestión práctica. Ya no se trata de
discusiones hipotéticas, como en la cuestión que el matemático Euler se propusiera
dilucidar en el siglo XVIII[1]. En muchos laboratorios, y en algunas aplicaciones técnicas
muy desarrolladas, los ordenadores están realizando cosas extraordinariamente
cercanas a las que el hombre es capaz de hacer, y de una manera muy semejante. La
pregunta sobre si cabe llamar pensamiento a lo que hace el ordenador no se plantea en
cerrados cenáculos filosóficos, sino que está al orden del día en publicaciones
especializadas o en otras de gran difusión, incluso en los medios de comunicación de
masas, también en el cine. Igualmente sucede con la cuestión acerca de qué significa
pensar en el caso del hombre, y qué similitudes y diferencias existen entre lo que hace el
hombre y lo que hacen algunos ordenadores.
Esas cuestiones son fáciles de resolver con los ordenadores cuyo uso está más
difundido, pues no dejan de ser máquinas muy rápidas, pero también bastante «tontas».
Sin embargo, no es nada fácil llegar a una conclusión tan clara en el caso de algunas
realizaciones especializadas existentes; más aún si se consideran las posibilidades por
desarrollar de las que parecen capaces. Los esfuerzos del hombre por fabricar máquinas
que imiten su propia forma de pensar han alcanzado unos éxitos que parecían
inconcebibles. Hasta tal punto es así, que existe una fuerte corriente de investigadores
que consideran inexistente la diferencia entre la mente humana y la Inteligencia
Artificial. Sostienen, en síntesis, que las máquinas piensan, de modo pleno y con todas
sus consecuencias. Este numeroso grupo -denominado partidario de la Inteligencia
Artificial fuerte- no carece de argumentos de peso. Estos autores tienen bastantes
realizaciones prácticas que mostrar, que son las mejores razones y las más insoslayables.
He de avisar que, en gran parte, estoy de acuerdo con la anterior afirmación: son
muchas las operaciones que hasta ahora atribuíamos en exclusiva a nuestra inteligencia
que las máquinas son capaces de hacer. Por lo tanto, no trataré de negarlo, para hacer
una inoperante defensa de la inteligencia humana. Habrá que ver si hacemos alguna
operación que podamos llamar inteligente, como algo exclusivo del Homo sapiens
sapiens. Puede que incluso nos sirva para aprender la mejor forma de llegar a ser
verdaderamente inteligentes, si ello es posible. Pero sigamos.
La postura que aquí adoptaré es diferente de las expuestas. Más bien considero
que, con palabras ajenas, "tal vez la única forma verdaderamente racional, y coherente
con la dimensión intelectual del hombre, de llegar a establecer esas diferencias entre
persona y máquina sea la de llevar al límite esas indagaciones" [8]. En estas páginas se
pretende entrar en la polémica, para ver si aún se puede decir que hay algo propio del
hombre respecto de lo que llamamos pensar. A la vez se intentará establecer qué sea
ello, si existe.
El problema es serio y hay que plantearlo como tal, con toda la carga que tiene y
llegando a las últimas consecuencias. Si resulta que no soy muy diferente de una
máquina, habrá que pechar con ello. Ahora bien, si resulta que soy distinto, saber con
exactitud en qué consiste la diferencia será una ayuda enorme para averiguar qué es el
pensamiento y, como consecuencia, qué es el hombre. No basta una afirmación genérica
del tipo: Yo no soy una máquina, estoy vivo y soy persona. Hay que aclarar con
precisión lo que es el hombre, es decir, lo que somos cada uno. Sólo así, de camino,
podremos saber nuestro papel en el universo: conociendo con exactitud nuestros
talentos y posibilidades, de las que resultan nuestras tareas y responsabilidades. La
cuestión se abordará aquí sólo en lo que a la inteligencia se refiere.
Hay que intentarlo, aunque no sea una labor fácil. Porque todavía son ciertas las
palabras con que Ionesco comenzó su diario: "No todo es inexpresable con palabras,
sólo la verdad viviente".
Durante siglos las máquinas racionales [10] sólo fueron raras ensoñaciones y
leyendas sobre artesanos fabulosos capaces de hacer artilugios semejantes a hombres.
Rastreando en el pasado reciente, la historia de los intentos para simular el
comportamiento humano puede remontarse hasta los autómatas que tanto se
popularizaron en el Siglo de las Luces, en pleno fervor por la ciencia mecánica, que
crecía en una adolescencia espléndida de promesas. A mitad del siglo XVIII, La
Mettrìe[11] generalizó para el hombre la tesis que Descartes había defendido para los
animales: del «animal-máquina» cartesiano pasó a hablar del «hombre-máquina». Los
ingeniosos mecanismos que imitaban a los animales o al hombre se sucedieron como
una continua exhibición de habilidad mecánica, no exenta de arte. Sin embargo, a pesar
del derroche de tiempo y talento, aquellas simulaciones mecánicas no alcanzaban ni de
lejos un verdadero comportamiento humano.
Más tarde será Descartes el que, considerando a las matemáticas como ciencia
primera, buscará una mathesis universalis que se pudiera aplicar a todo tipo de
conocimientos, de manera que el pensamiento fuera más exacto y preciso [15]. Leibniz
también participó con su propio proyecto en el desarrollo de las ideas de Lulio: ambos
imaginaron una especie de lengua en la que se podrían decir, y deducir, todas las
verdades al modo de las matemáticas. Leibniz intentó elaborar una lingua sive
characteristica universalis, que sirviera para todas las ciencias, también para la
metafísica o la ética. Partía de la consideración de que todo lenguaje es un sistema de
signos, que puede y debe ser formalizado, de manera que se alcance una lengua
universal precisa. Con ella se podría sustituir el genérico: «dialoguemos», por un más
exacto: «calculemos»[16]. Las discusiones no serían así disputas controvertidas de dudoso
desarrollo y final inconcluyente, sino formas de cálculo que establecieran la mayor o
menor verdad de una proposición. Su programa fue redescubierto a comienzos del siglo
XX por Couturat[17] y Russell[18], vía por la que ha influido en el desarrollo
contemporáneo de la lógica y en la teoría del lenguaje. Por ese camino llega también su
influjo a la informática y a las ciencias cognitivas actuales. Sin embargo los proyectos de
Lulio, Descartes o Leibniz no pasaron de ser ambiciosas declaraciones de intenciones,
con resultados escasos.
Fue en Inglaterra, cuna de las sutilezas lógicas a las que andando el tiempo llegó
el nominalismo, donde se dieron los mayores pasos para matematizar el razonamiento
lógico, abriendo un camino que sería transitado por la informática. Estaba allí muy
extendida una opinión que, con palabras de Hobbes, afirma: "Cuando un hombre
razona, no hace otra cosa sino concebir una suma total, por adición de partes. Porque
razón (...) no es sino cómputo" [19]. Siguiendo esta convicción, Boole publicó dos trabajos
(sobre Análisis matemático de la Lógica y acerca de Las leyes del pensamiento[20]), que
entonces pasaron bastante desapercibidos, en los que ponía las bases para desarrollar
un álgebra de la lógica. Con el tiempo su importancia no ha hecho más que agigantarse.
La idea de partida era sencilla: sea cual sea el tipo de razonamiento y por muy
complejo que resulte, concluye en una proposición que, o bien es verdadera, o bien es
falsa; no hay más posibilidades. Se trata de analizar los distintos tipos de razonamientos
para reducirlos a elementos simples, de cuya combinación salgan todos lo demás.
Consiguió este propósito, y pudo así elaborar una suerte de cálculo lógico o racional
combinando elementos básicos. Al dotar a la lógica de los símbolos y leyes del álgebra,
mostró también la profunda relación existente entre lógica, matemática y filosofía. A él
debemos la expresión binaria sencilla (con dos valores posibles en las tablas de verdad)
de los razonamientos lógicos, que han permitido la lógica de los ordenadores digitales,
basada en también tablas de verdad binarias, en "1" y "0" (verdadero o falso).
Turing, por su parte, diseña una Máquina Universal para resolver en un marco
binario cualquier problema algorítmico [22]; es decir, cualquier problema para el que se
pueda encontrar solución mediante un procedimiento. Una Máquina de Turing es
sencilla y bastante "tonta", pero es incansable, persistente. Aplica con paciencia una
serie de operaciones lógicas sencillas, tan larga como se quiera, a un montón de
símbolos y datos, todo lo enorme que se desee. Con tiempo suficiente, si hay un
procedimiento para resolver el problema, lo resolverá sin lugar a dudas. Turing inventa
una clase de máquinas lógicas capaces de plantar cara, si se les deja ir a su paso, a
cualquier solucionador de problemas, por muy bueno que sea. Son comparables a esas
personas particularmente poco dotadas, que requieren entender y estudiar las cosas
paso a paso, pero que tienen una tenacidad admirable. Consiguen llegar a base de
esfuerzo donde otros llegan con más facilidad y menos mérito. La Máquina Universal
de Turing goza de una propiedad notable: si alguien es capaz de definir con toda
exactitud qué es lo que la máquina no puede hacer, entonces ella podrá hacerlo
exactamente[23].
Turing fue un hombre genial, que ocupa un puesto clave en el desarrollo teórico
de los ordenadores actuales, al conseguir una definición precisa de lo que es un
algoritmo. También tiene un lugar privilegiado en la construcción práctica del primer
ordenador propiamente dicho: el Mark 1. Church y Turing, al transformar tanto los
números como las instrucciones para manejarlos en sucesiones de símbolos, abrieron el
camino teórico para los ordenadores como máquinas que procesan símbolos y dejan su
interpretación a cargo del usuario de la máquina.
Estas ideas teóricas fueron prolongadas por un trabajo de enorme trascendencia
práctica: el análisis lógico de los circuitos eléctricos que llevó a cabo Shannon [25]. En él
consideraba la capacidad de los circuitos para actuar como «puertas lógicas» con
valores binarios equivalentes a los del álgebra lógica de Boole. También consiguió
diseñar dichas puertas lógicas: circuitos que realizan cada una de las operaciones
lógicas elementales de Boole. Al unir la lógica a la electrónica, se puede decir que dio
poderes racionales a los circuitos, pues con ellos se podían hacer operaciones lógicas.
Mostró el camino para diseñar y simplificar los circuitos; asimismo puso de manifiesto
que las computadoras habrían de concebirse más como máquinas lógicas que como
calculadoras aritméticas. De este modo se pusieron las bases teóricas de los
ordenadores; otra historia fue construirlos.
Los hijos de Turing
Conviene citar en primer lugar a Wiener y a la Cibernética. Más que por los
resultados prácticos, por lo que tuvo de cambio de mentalidad. Está en el inicio de un
nuevo paradigma lleno de originales conceptos: realimentación, control, sistemas
autoorganizados, automática, etc. La primera Revolución Industrial se hizo sobre los
conceptos de energía y potencia, se buscaba domesticar la fuerza bruta: los motores y
máquinas. Ahora se pone el acento en la información, en los sistemas acoplados al
mundo exterior al que ajustan su actuación, adaptándose a situaciones variadas y a los
cambios externos[27].
En aquellos años los ordenadores eran unos raros aparatos que ocupaban
enormes habitaciones y requerían cuidados de enfermo grave. Venían llenos de
promesas, pero resultaban poco prácticos. Se extendieron por los campus universitarios,
rodeados de entusiastas que exploraban el nuevo mundo. Una de las áreas de
experimentación consistía en hacer que los ordenadores realizasen tareas equivalentes a
las de la inteligencia humana. Al principio estos intentos no tenían ni siquiera nombre,
pero se estaba gestando algo nuevo, que no tardaría en salir a la luz con nombre propio.
La ocasión fue el verano de 1956. Con el patrocinio de la Fundación Rockefeller
se reunió, en el Dartmouth College (Hanover, New Hampshire), un grupo de jóvenes
investigadores procedentes de disciplinas diversas, que trabajaban con los recién
creados ordenadores[30]. Tenían en común una hipótesis de trabajo: si se consigue
describir con precisión, en todos sus pasos, una operación cualquiera que realice la
inteligencia humana, entonces será posible construir una máquina que también la lleve
a cabo. El promotor de la reunión, McCarthy, que luego inventaría el lenguaje de
programación Lisp (de List Processing) hoy convertido en idioma común de la
Inteligencia Artificial, acuñó el nombre con el que se conocería la nueva disciplina:
Inteligencia Artificial. Otro de los participantes, Minsky, propuso una definición que
se ha popularizado: "Inteligencia Artificial es el arte de construir máquinas capaces de
hacer cosas que requerirían inteligencia si las hicieran los seres humanos" [31].
Es comprensible que, con un éxito así entre las manos, el entusiasmo de los
autores por las posibilidades de los ordenadores para igualar a la inteligencia humana
no tuviera límites. Para Newell y Simon estaba claro que las máquinas "piensan,
aprenden y crean"; o que "la intuición, la comprensión y el aprendizaje ya no son
propiedades exclusivas de los seres humanos" [33]. Uno de ellos, Simon, profetizó en
1965: "Dentro de veinte años las máquinas serán capaces de realizar cualquier tarea que
pueda realizar un hombre"[34].
Los proyectos ambiciosos que querían servir para todo, como el General
Problem Solver (Solucionador General de Problemas) de Newell y Simon, fueron a
parar al desván, junto con otras inutilidades pretenciosas. Su lugar fue ocupado por
proyectos con metas más concretas y limitadas, más accesibles. A la vez creció el respeto
por la forma de actuar de la inteligencia humana: no era muy lógica, pero sí muy eficaz.
Había que considerar atentamente lo que hacían esos bípedos llamados humanos,
grandes inventores y solucionadores de problemas.
Vinieron así los años difíciles, de caminar por el desierto paso a paso,
adentrándose en una tierra desconocida. Los avances fueron paulatinos y constantes.
De ellos emergió una disciplina académica consolidada, con revistas científicas
aceptadas como «serias»: Artificial Intelligence[45] o Computational Intelligence.
También se establecieron departamentos de Inteligencia Artificial en las universidades
más prestigiosas; y es habitual la realización de congresos. En definitiva, creció y se
desarrolló una nueva rama del saber con todos sus aditamentos organizativos y
burocráticos, plenamente considerada como «científica». El mismo nombre de
Inteligencia Artificial es de uso común, y ya no sorprende a nadie oír hablar de
máquinas o de edificios inteligentes.
Pero, ¿qué son?: Por sistema experto se entiende aquel que es capaz de emular
con éxito a una persona experta en un determinado campo o actividad especializada. Es
capaz de dar soluciones acertadas sobre los problemas de su competencia y, asimismo,
puede dar explicaciones del porqué de su respuesta; explicaciones capaces de satisfacer
a un técnico en la materia. Un sistema experto se comporta como un especialista:
adquiere sus conocimientos de manera formal, con teorías; y también no formal,
mediante la experiencia acumulada. Un especialista acopia casos significativos, reglas
prácticas, procedimientos más o menos generales, relaciones entre hechos,
caracterización del entorno del problema, etc. Utiliza, sobre todo, lo que se suele
denominar conocimiento heurístico. Este es el tipo de conocimiento que ha de tener un
ordenador para ser un Sistema Experto en un campo concreto. Esta es también la parte
más difícil de conseguir, que requiere sus propios especialistas. Por este motivo en el
léxico profesional informático ha aparecido una nueva especialidad: ingeniero de
conocimiento, que se suma al tradicional programador y colabora con él; su tarea es
cribar la información, para seleccionar la que resulta relevante y significativa.
Otro asunto que ha contribuido para que conozcamos mejor nuestra forma de
pensar ha sido los intentos de enseñar a hablar a los ordenadores. El lenguaje humano,
que parecía una sencilla y manejable colección de símbolos (letras, palabras) y reglas
formales (ortográficas y sintácticas), se resiste a no ser más que eso. Lo que parecía un
terreno llano y fácil de explorar, acabó siendo un cenagal en el que se hundían los
sucesivos proyectos.
Como siempre los comienzos fueron prometedores. En este caso con anécdota
incluida. Ocurrió que Weizenbaum, uno de los pioneros de la Inteligencia Artificial
interesado por el lenguaje, creó uno de los primeros y pronto afamados programas:
ELIZA. Este programa se comportaba como uno de esos psicoanalistas que han
popularizado las películas de Hollywood, hasta el punto que bastantes personas creían
tratar con un psicólogo auténtico, y le contaban su vida sintiéndose comprendidas.
Algunos entusiastas de la Inteligencia Artificial vieron en ELIZA el inicio de una
triunfante serie de psicoterapeutas electrónicos (¡tenga al psicoanalista en su casa!,
¡funciona con pilas!) que pondrían remedio cómodo y barato a nuestros desarreglos
mentales. Ante tales propuestas, el mismo padre de la criatura, que conocía bien sus
entresijos y limitaciones, hubo de poner las cosas en su sitio, lleno de espanto por los
abusos que las nuevas técnicas podían permitir [51].
Tras el éxito de ELIZA se acumularon los fracasos. Los motivos fueron varios. El
primero fue querer abarcar demasiado; o, con palabras de los protagonistas: "El campo
de la Inteligencia Artificial está lleno de intelectuales optimistas que aman las
abstracciones potentes y se esfuerzan por desarrollar formalismos que lo abarquen
todo"[52]. En este caso el optimismo intelectual estaba sustentado por las teorías
lingüísticas de Chomsky, que consideraban el lenguaje sólo desde el punto de vista
sintáctico: un conjunto de símbolos dotado de estructuras. También influyó Piaget, que
adolecía asimismo de una idea demasiado formal del lenguaje y del conocimiento
humano. Ambos han salido un tanto malparados cuando sus teorías se han querido
poner en práctica. La sintaxis y lo formal parecen no ser lo primero en el lenguaje, ni en
el conocimiento[53].
Los nuevos lenguajes son más bien declarativos, orientados a objetos, reglas,
acciones y relaciones. El más popular de estos nuevos lenguajes simbólicos es LISP
(acrónimo de LISt Processor), definido por J. McCarthy en el MIT a finales de los años
cincuenta, que suele exigir un hardware especial (las llamadas máquinas LISP). Tiene la
peculiaridad de facilitar mucho el aprendizaje de la máquina, porque la salida es del
mismo tipo que la entrada. Es decir, dado que los programas LISP tratan símbolos y, a
su vez, se representan como listas de símbolos, resulta posible escribir programas que
hacen y procesan otros programas LISP, por lo que los ordenadores pueden
reprogramarse, aprendiendo en consecuencia. Otro lenguaje simbólico muy utilizado,
en especial para sistemas que funcionan con reglas, es PROLOG (acrónimo de
PROgramming in LOGgic), desarrollado en Francia y basado en la programación por
predicados.
Por su parte, la lógica borrosa o difusa (fuzzy logic) fue introducida por Zadeh
en 1965. Como señala su nombre, intenta escapar de la estrechez de las lógicas binarias
booleanas. En la lógica fuzzy no sólo vale "si" o "no", "verdadero" o "falso"; pueden
utilizarse valores del tipo: «algunos», «varios», «muchos», «la mayor parte», «pocos»,
etc. De esta manera permite tratar con ordenadores proposiciones tales como "algunos
coches son grandes" o "quizá llueva mucho dentro de poco". Con ello se intenta un
mayor acercamiento al pensamiento humano, tan eficaz en el complejo e inexacto
mundo real. Esta lógica se ha anotado grandes éxitos prácticos en muchas aplicaciones
industriales; los consumidores cada día oyen más hablar de lógica borrosa.
Estas lógicas nuevas han resuelto algunos problemas, y abierto muchos más: la
cuestión más ardua es cómo formalizar todo eso, para intentar introducir lo que
llamamos «sentido común» en los ordenadores. También han recibido críticas, pues
algunos opinan que no son lógicas tan nuevas como dicen, cuando han de acabar
funcionando en máquinas que admiten sólo una lógica booleana binaria en sus circuitos
electrónicos. Por último, a su alrededor no cesan de surgir polémicas sobre qué o cuánta
lógica sea necesaria para desarrollar la Inteligencia Artificial [55]. De todo esto cabe sacar
una conclusión: la forma de pensar humana es bien difícil de simular con los
ordenadores.
El nuevo camino abierto se basa en una idea básica muy sencilla: los seres
humanos utilizan un cerebro para pensar, construyamos pues un cerebro. Hagamos una
sociedad anónima de neuronas electrónicas capaces de funcionar como las del cerebro
humano. El ordenador deja de ser el modelo para entender el conocimiento humano; en
su lugar, el cerebro pasa a ser el paradigma para construir ordenadores. El vuelco es
total. Se da un giro de 180 grados respecto de lo que quisieron hacer los primeros
investigadores de la Inteligencia Artificial.
Con estos planes volvió a retomarse una de las primeras líneas de trabajo, que
había sido abandonada en los años sesenta. La historia tiene cierto interés. El punto de
partida fueron las hipótesis neurofisiológicas de Hebb sobre la capacidad de
aprendizaje de las neuronas mediante la modificación de la intensidad de las
conexiones sinápticas[58]. Estas ideas serían tomadas por MacCullogh y Pitts [59] para
diseñar circuitos electrónicos que imitasen a las neuronas modificando la intensidad de
sus conexiones. Comparados con la complejidad de una neurona, sólo consiguieron
hacer modelos sencillos. Pero Rosenblatt[60] alcanzó a construir con ellos una red
neuronal dotada de interesantes cualidades: el PERCEPTRON. Se abría un camino
prometedor que, por desgracia, fue abortado en el inicio: Minsky, que entonces y
después mandaría mucho en el destino de los fondos de investigación en Inteligencia
Artificial, y Papert[61] destacaron algunas limitaciones del diseño. Se les acusa que, de
ese modo, cortaron el grifo del dinero de la DARPA (la agencia militar de investigación
americana, que ideó el germen de la famosa red INTERNET) para investigar en aquella
dirección, y llevaron el agua a su molino. En la iconografía de muchos científicos del
ramo, aquellos pioneros de la investigación del modelo neuronal pasaron a ser un
grupito de heroicos Galileos, aplastados por los mandamases de la investigación oficial.
¿Cómo es posible que las neuronas, que pueden cambiar sólo del orden de mil
veces por segundo, superen en la velocidad de sus cálculos a los ordenadores
electrónicos, que cambian de estado unas mil millones de veces en el mismo tiempo? La
solución, como se ha podido ver con las redes neuronales artificiales, consiste en que el
cálculo lo realizan muchas neuronas a la vez. Las neuronas se asocian en capas de
neuronas interconectadas, y son todas las neuronas de una capa las que
simultáneamente cambian de estado. Toda la red tiene que cambiar pocas veces de
estado: tantas veces como capas haya. Las redes artificiales, por ahora, suelen tener tres
capas y, en comparación con el cerebro, constan de unas pocas neuronas por capa
capaces de tener un número limitado de interconexiones entre ellas. En el cerebro hay
más de un billón de neuronas asociadas en capas -y de otras maneras- en las distintas
estructuras que lo componen. Además, cada neurona puede estar conectada a otras cien
mil neuronas diferentes, en distintos niveles y con conexiones especializadas según
distintos neurotransmisores. Por ahora el cerebro tiene una velocidad y una capacidad
de cómputo imposible de conseguir; aunque ya es posible vislumbrar cómo consigue
ser tan rápido algo dotado de elementos tan lentos, en comparación con los circuitos
electrónicos.
b) Gran flexibilidad: A una red neuronal no hay que programarla ni, por tanto, se
limita a hacer la tarea del programa. Sus posibles tareas y capacidad de resolución de
problemas dependen de lo que se le ayude a aprender.
Por todas estas propiedades las redes neuronales han ampliado el horizonte de
los ordenadores, que hasta ahora sólo eran máquinas muy limitadas y rígidas aunque
muy veloces, para hacerlos capaces de moverse en un entorno real en el que la
información es amplia, variada e impredecible. Ahora bien, no se piense que son la
panacea universal de nada. Como herramientas, en sus mismas ventajas residen sus
inconvenientes.
Cabe, por ello, sostener que las diferencias son muy manifiestas y, por ahora,
excesivas para sacar conclusiones absolutas y precisas. La diferencia cuantitativa -el
inmenso número de neuronas- no es muy determinante, pues en lo que a operaciones y
cambios de estado se refiere, una red neuronal artificial podrá conseguir una cantidad
equivalente a la del cerebro para un mismo tiempo, porque son muchísimo más
rápidas. Las diferencias decisivas siguen siendo las cualitativas y formales.
Ahora bien, las redes neuronales artificiales han dado muestras de unas
propiedades singulares que conviene tener en cuenta para entender el cerebro y los
procesos del conocimiento humano. Aunque su semejanza todavía sea escasa, sin
embargo no dejan de ser semejantes a las redes neuronales biológicas. "Las
características de las redes neuronales son similares a muchas de las exhibidas por los
sistemas nerviosos reales, y es eso lo que hace que resulten fascinantes para los
científicos interesados en las bases neurales del aprendizaje" [65]. Se convierten así en
analogías, pobres y primerizas si se quiere, pero buenas aproximaciones al fin y al cabo
del sistema de tratamiento de información humano. Además, las características que
manifiestan son, en efecto, semejantes a las del sistema de tratamiento de información
del hombre. Han dado muestras de ser muy útiles, por ejemplo, para entender lo que
anda mal en el cerebro humano en algunas enfermedades psiquiátricas.
En cualquier caso, con las redes neuronales artificiales se abre una nueva vía,
distinta de la que es heredera de Turing, para comprender mejor el conocimiento
humano. Resultan así dos modelos, el conexionista y el simbólico, a veces enfrentados,
que tienen partidarios y detractores acérrimos [66]. Mi opinión es que están condenados a
entenderse, porque los humanos somos animales dotados de una red neuronal biológica
(nos vale la aproximación conexionista) que, curiosamente, hemos inventado el
lenguaje y la lógica, e intentamos ser racionales (se aplica el modelo simbólico).
Sin embargo, la misma exigencia de rigor, cada vez mayor y más posible, llevó a
plantear más y más a fondo los problemas de fundamentación de la entera matemática.
A finales del XIX ese empeño condujo a una teoría del número realizada
axiomáticamente; con la notable consecuencia de tener hoy ocupados a los estudiantes
aprendiendo una teoría de conjuntos, cuya utilidad se les escapa. También llevó a
establecer la matemática como ciencia que se ocupa de estructuras formales, definidas
según axiomas y constituidas por objetos asimismo formales, que no tienen por qué
corresponder a nada real ni ser de «sentido común», de los que se estudian sus
relaciones. El intento consistía en hacer estructuras formales cada vez más completas y
consistentes, capaces de abarcar mucho más en su estricta racionalidad. Era una labor
ardua enfrentada por una sucesión de verdaderos genios: Cantor, Frege, Dedekind,
Peano...[71]
Uno de esos autores, sin embargo, fue el primero en arrojar algo de arena a un
engranaje que hasta el momento rodaba con suavidad. Cantor, con su sorprendente
teoría de los números transfinitos, fue uno de los primeros autores que introdujo un
problema serio en aquel proyecto de fundamentación: fue con sus paradojas del infinito
y, especialmente, del continuo. Más tarde es Russell el que pone otro obstáculo en el
camino, con la famosa paradoja que lleva su nombre. Andando el tiempo las paradojas
no hicieron sino aumentar, volviéndose ubicuas.
Pues bien, el sueño de Hilbert fue dinamitado por el teorema de Gödel. Con él
queda arrumbada en la cuneta la pretensión de conseguir que la racionalidad lógica se
baste a si misma de forma autónoma. Porque, dicho sin tecnicismos, Gödel demostró
que es posible encontrar proposiciones verdaderas que, por muy bien que se construya
un sistema lógico, no es posible verificar ni refutar. En todo constructo lógico-racional
hay verdades «indecidibles»: sabemos que son verdaderas, pero no es posible
demostrarlo ni refutarlo. Es más, también demostró que la misma consistencia del
sistema formal era una de esas proposiciones «indecidibles», que no se podían probar ni
invalidar.
Pero, ¿qué interés tiene todo esto para el tema que nos ocupa? Los teoremas de
limitación, al mostrar que hay barreras imposibles de salvar para la lógica, ponen
también límites a lo que es posible alcanzar con cualquier máquina lógica. Así, por
ejemplo, el Teorema de Gödel demuestra que hay una infinidad de verdades -de
proposiciones verdaderas- inaccesible para una máquina lógica, a las que sí podría
llegar la inteligencia humana. Por este motivo son muchos los que han acudido a los
teoremas de limitación para señalar la diferencia entre la Inteligencia Artificial y la
humana. Lo han hecho Penrose, Benacerraf, Hofstadter, Tymoczko... y muchos otros [76].
Es casi un lugar común entre los críticos de la Inteligencia Artificial fuerte.
También, excavando en los cimientos sobre los que se sostienen sus andamiajes
mentales, han descubierto que no se sustentan a sí mismos. "El significado filosófico de
este hecho es notable: de ningún modo se puede desvincular sin reservas la lógica, aún
entendiéndola como mera sistematización formal, del problema de la verdad intuitiva.
Si se quieren hacer las cosas con el debido rigor, no puede darse nada que se denomine
«cálculo puro», si no se «apoya» en alguna evidencia intuitiva, es decir, si no va a
remolque de alguna proposición verdadera" [79]. A la razón hay que darle verdades para
que comience a andar, y también para que camine con sentido. En el caso de que lo
haga bien, "deberemos tener siempre presente que «sabemos» más cosas sobre un
campo de objetos suficientemente complejo que cuantas somos capaces de
demostrar"[80]. Hay quien pregunta: ¿eso está demostrado?, buscando el santo grial de la
verdad de una afirmación. Después de Gödel sabemos que esa es una manía
empobrecedora para el conocimiento.
Ese terremoto nos afecta a todos, en la medida en que tenemos las ideas de una
civilización, la occidental, y una cultura que considera la razón y la lógica como lo más
logrado de la inteligencia. Quien considere que pensar, pensar en serio, es sólo razonar
y ser lógico, reduce su pensamiento a algo limitado e inconsistente.
Tras los lamentos, veamos qué se puede hacer para poner alguna cosa en su sitio.
Resulta que la lógica, la razón que razona según reglas de raciocinio, a pesar de todo es
un buen invento. No es más que eso: un buen invento. El “copyright” de la idea se lo
reparten antiguos habitantes de Grecia y de la India. En ambos lugares se inventó la
lógica, aunque en Occidente nos resulta más familiar la proveniente de Grecia [85]. En el
resto de la tierra, todas las demás civilizaciones y culturas que conocemos, no parecen
haberla echado en falta. La bondad de aquel invento ha encandilado durante mucho
tiempo, en especial a los occidentales en la Edad Moderna, que adjudicaron a la razón el
monopolio del pensar. En este punto puede ser interesante hacer una digresión
histórica.
Nos hemos caído del guindo racionalista. "La sana razón no es tan sana ni tan
natural como suele aparentar. Sobre todo no es tan absoluta como se presenta, sino que
es el producto superficial de aquella manera de representar que caracteriza finalmente
la época de las luces en el siglo XVIII" [88]. Se acabó el monopolio de la razón.
Actualmente, conocedores de sus carencias, la hemos privatizado: somos
postmodernos. Los teoremas de limitación ofrecen una buena base para los filósofos
postmodernos que niegan la existencia del Gran Discurso. No existe LA
EXPLICACIÓN, no hay ningún montaje racional de ideas lógicamente trabadas, al que
tengamos que prestar veneración, acatamiento y adhesión inquebrantable. Tampoco
hay que buscarlo, ni construirlo: es un proyecto que Gödel ha condenado al fracaso. Si
queremos ser inteligentes habrá que hacer otras cosas.
Por otra parte, lógicas hay muchas. Cada una tiene sus ventajas y sus
inconvenientes. No se debe condenar la razón a un monocultivo, que la deje
subdesarrollada. Edificios formales de razones se pueden construir variadísimos. No
todos tienen que ser como el chalet piloto, cuyo único mérito fue ser el primero y el que
más gente conoce. Quien quiera alguno a su medida, que consulte con los matemáticos.
Ellos le dirán si es posible hacer, con las actuales técnicas constructivas conceptuales, las
modificaciones que pide la casita de sus sueños racionales. Los científicos acostumbran
hacerlo así, y no les va nada mal. Suelen edificar sobre seguro.
Para acabar este apartado, dejaré abierta una cuestión, para la que no conozco
respuestas. Es la siguiente: Los teoremas de limitación afectan a los humanos lógicos y a
las máquinas lógicas. ¿Señalan límites también para las redes neuronales, naturales
-humanas o no- y artificiales, que no parecen ser máquinas lógicas? En la medida en que
se consiga que una red neuronal trabaje en «modo lógico», entonces valdrán los
teoremas de limitación. Pero las redes neuronales no funcionan así, salvo la red
neuronal humana, en las contadas ocasiones que consigue ser «lógica». Una red
neuronal trabaja de manera que cabe describir como intuitiva, asociativa,
generalizadora, flexible, holística y por aprendizaje. Los teoremas de limitación de los
formalismos no parecen competentes para señalar sus imposibles. Para las redes
neuronales electrónicas se han descubierto otras limitaciones, como la indicada carencia
de soluciones convergentes. Sería interesante averiguar con más pormenor qué
limitaciones intrínsecas tiene nuestro sistema de tratamiento de información, formado
por neuronas biológicas.
Test de Turing: ¿Cómo igualar a las máquinas?
Su opinión personal era que las máquinas superarían el test y, por tanto,
deberían ser consideradas inteligentes. Para Turing, como buen lógico, pensar consiste
en realizar operaciones lógicas manejando símbolos de manera adecuada. Es indiferente
el hecho de que esa tarea la realicen unas neuronas encerradas en una caja craneana de
hueso, o se haga por otros dispositivos dispuestos dentro de una caja de chapa metálica
o de plástico. Por eso, en el artículo citado, concluye tranquilamente: "Creo que al final
de este siglo -el siglo XX- nuestras ideas y opiniones habrán evolucionado lo suficiente
como para poder hablar sin rubor de máquinas pensantes".
Puesto a echar mi cuarto a espadas, lo primero que debo decir respecto del test
de Turing es que resulta perfectamente válido e irreprochable. También es adecuada la
postura desde la que se formula: de poco sirve discutir acerca de qué sea el
pensamiento de una manera apriorística, mediante consideraciones teóricas que para
nada tengan en cuenta lo que se pueda efectivamente comprobar [96]. Quizá el test de
Turing resulte chocante para la mentalidad racionalista en la que nos hemos formado.
En ella las razones apriorísticas, verdaderos prejuicios, juegan un papel demasiado
relevante para aceptar o rechazar la realidad comprobable, especialmente en el campo
de las «humanidades». Sin embargo es un criterio que seguramente gustaría a
Aristóteles, para quien las facultades se distinguen por sus operaciones. Es decir, no se
distinguen de una manera formal y a priori, sino que reconocemos facultades distintas
al observar operaciones diferentes. El criterio de Turing es ese mismo criterio clásico,
ceñido al comportamiento o a las operaciones que denominamos inteligentes. En este
ámbito su formulación es perfecta. No insisto en este punto porque me parece evidente:
si algo hace X es porque tiene la facultad, o la capacidad, o la posibilidad, o la aptitud
de hacer X.
Turing, con razón, defendió la validez de su criterio, siendo muy consciente del
aprieto en que ponía a los contendientes de lo que hasta ese momento era una pura
discusión teórica, en su peor sentido. Con ello estableció unas reglas en las que el juego
de determinar lo que había de singular en el pensamiento humano era practicable. El
test de Turing tiene una enjundia evidente. Si se puede emplear, y es el caso que ahora
podemos, resulta insoslayable su aplicación para el que quiera determinar a qué
llamamos «pensar». Permite evitar las discusiones en el vacío.
Por lo tanto, si fabrico una máquina que es capaz de hacer una determinada
operación, que no se puede distinguir de otra realizada por un ser humano y a la que
llamo «pensar», entonces hay que concluir que la máquina piensa efectivamente. Del
mismo modo que, si construyo una máquina capaz de hacer eso que denominamos
«volar», por el procedimiento que sea, entonces he de afirmar que la tal máquina tiene
la facultad de volar. Pongo de intento el ejemplo de «volar». Siempre me sorprendió
que, en su día, se dieran todo tipo de razones, desde físicas hasta metafísicas, para negar
que pudiera volar un aparato más pesado que el aire construido por manos humanas.
Para los aviones, como para muchos de los inventos de la Inteligencia Artificial, vale el
dicho: lo hicimos porque no sabíamos que era imposible.
El experimento mental sólo quiere servir para poner de manifiesto que, en lo que
la inteligencia humana tiene de «informávoro» [98] -sistema que adquiere, almacena y
trata información- las máquinas racionales son muy superiores.
Sea como sea, tenemos memoria y hemos de pasar el test de Turing frente a las
máquinas. Nuestra puntuación será muy baja. Uno de los puntos más débiles de la
inteligencia humana es su memoria. Las civilizaciones orales, que dependen de los
conocimientos memorizados como narraciones y ritos, avanzan muy poco: dependen
demasiado de la memoria individual, que es escasa. Todavía, a finales del siglo XX, se
puede estudiar lo poco a que llegan los grupos humanos que permanecen sin escritura.
En esos grupos los conocimientos pertenecen a los ancianos de la tribu, si consiguen
recordarlos, y mueren con ellos. Unos pocos conocimientos se quintaesencian para ser
transmitidos como la memoria humana parece funcionar mejor: en forma de historias
emocionantes y rituales ceremoniosos, más que con frías definiciones y datos asépticos.
Los mitos, leyendas y ceremonias transmiten, en un caos abigarrado que tiene su
encanto, los conocimientos que consiguen aglutinar. Hay mucha sabiduría decantada en
ellos, pero difícil de aquilatar: el bosque no permite ver los árboles. Junto a buenas
hierbas medicinales está la danza del chamán para ahuyentar los malos espíritus.
Escribir y leer, ¡qué gran invento! La palabra escrita fue un buen remedio a las
carencias humanas para almacenar y transmitir información. Con la imprenta, la
revolución de la copia múltiple e idéntica de información, el avance cognoscitivo fue
aún mayor. Para recordar con precisión no acudimos a nuestra memoria, ni a las
batallas del abuelo, que tanto nos gustan por ser relatos, aunque no sean exactos.
Recurrimos a las fuentes documentales históricas y a las bibliotecas. En especial, los
signos escritos soportan muy bien los conocimientos que mi memoria no retiene:
fórmulas, datos precisos, la historia real que no llega a ser leyenda, cifras exactas, los
términos de un contrato... Información pura y dura.
Vayamos al último punto en el que nos toca superar el test de Turing frente a las
máquinas cognitivas: el tratamiento de la información. Me temo que también aquí
salgamos malparados. Demos un repaso para ver qué encontramos.
No se dónde buscar. Las máquinas racionales están invadiendo todas las áreas
inteligentes. Cada vez dejan menos hueco para que podamos pasar el test de Turing con
la cabeza alta. Estamos en retirada, vencidos y humillados. En las tareas que requieren
inteligencia, donde no se colocan máquinas para llevarlas a cabo, es porque no
compensa económicamente el gasto de su desarrollo. Resulta más barato que lo hagan
humanos inteligentes, aunque puedan tratar menos información, sean más lentos, y
cometan errores. Valen para el Ministerio de Cultura, pero no para el de Hacienda.
Donde el tratamiento de información va en serio y hay mucho en juego, las máquinas
son imprescindibles. Aquí suscribo la profecía de Moravec: "La inteligencia de un robot
sobrepasará la nuestra antes ya del año 2050. Habrá entonces robots científicos
formados y educados, producidos en serie, que trabajarán de manera inteligente,
económica, con rapidez y eficacia crecientes, lo cual garantizará que la mayoría de los
conocimientos que la ciencia atesore en el 2050 habrán sido descubiertos por nuestra
progenie artificial"[101].
Hasta aquí el juego de imaginar que nos enfrentamos al test de Turing frente a
máquinas racionales. ¿Qué se puede deducir? Es obvio que se nos ha hundido el
paradigma sobre la inteligencia humana con el que habíamos vivido hasta ahora. Con él
hemos diseñado la educación, el proceso de formación de humanos para considerarlos
inteligentes; damos los premios y distinciones; hemos fabricado una Antropología, una
Psicología y una Pedagogía; establecemos los modelos y las metas; medimos gran parte
del nivel de civilización y de progreso; construimos muchos de los ideales en que
creemos vale la pena poner la propia vida.
Por muy paradójico que resulte el camino, la res cogitans se nos acaba de morir,
ya sólo queda la res extensa. Para nuestra sorpresa, la res extensa cartesiana ha
resultado ser bastante cogitans. En especial si la res cogitans se reduce, como quería
Descartes en gran parte y luego popularizó el racionalismo ilustrado, a un conjunto de
habilidades matemáticas, lógicas, o formales. Esa res cogitans podemos fabricarla ahora
a partir de la res extensa, y no existe el problema de ver cómo se relacionan. No son
substancias separadas y de difícil comunicación. La Inteligencia Artificial deja al
dualismo cartesiano sin sentido. Si el cogito, si pensar, consiste en una pura capacidad
racional o formal, pertenece también a la máquina extensa material. En la res extensa
hay más logos y capacidad de logos de la que nunca pensó el racionalismo. Si se ordena
y dispone la res extensa de forma adecuada, la materia deja de ser la mostrenca
extensión cartesiana. Se vuelve capaz de igualar a los racionalistas más conspicuos, que
la miraban con displicencia instalados en la falsa superioridad de la res cogitans.
Cogito, razono, luego me ganan las máquinas.
Hay un lado muy bueno en este asunto. Resulta que en los ordenadores tenemos
a nuestra disposición, como metido en la lámpara de Aladino, al genio que adoraron los
racionalistas. Gracias a los trabajos de la Inteligencia Artificial escapamos a la esclavitud
de la razón, con su insalvable dictadura lógica, y la ponemos al nivel de mero
instrumento humano. Además, Gödel y sus sucesores han desvelado las desnudeces de
aquel emperador pretenciosamente vestido. En una palabra: a la Diosa Razón, que los
ilustrados franceses entronizaron en Notre Dame, le hemos puesto en las manos un
cubo y una fregona: la tenemos trabajando para nosotros. Ahora se trata de averiguar lo
que es capaz de hacer, junto con la mejor manera de darle buen uso, para que no se
desmande de nuevo y vuelva a exigir adoración.
Pero dejo las alturas filosóficas y vuelvo a los terrenos informáticos. No somos
animales racionales y las máquinas lógicas nos vapulean en los test de Turing: cierto.
Sin la facilidad de las máquinas, sólo consigo ser lógico a veces: cierto. Pero hay un
asunto que me intriga. ¿Cómo unos bípedos dotados de cerebro hemos conseguido
inventar la lógica, creernos el invento hasta venerarlo, y luego fabricar las máquinas
lógicas, para que nos ganen en los juegos racionales? ¿Cómo los animales humanos nos
las hemos compuesto para conseguir esa hazaña con la única dotación de una red
neuronal? Otros animales las tienen, y muy apañadas. El hombre de Neanderthal
incluso estaba más dotado: 1.500 cc. de cerebro, frente a 1.300 cc. en el homo sapiens
sapiens, de media. Los animales dotados de mejores redes neuronales, cercanos
filogenéticamente como el chimpancé o lejanos como el delfín, tras años de
entrenamiento no pasan sino test simbólicos mínimos, que son significativos sobre todo
por el entusiasmo de sus entrenadores.
También quisiera saber de dónde viene, por ejemplo, la afición por los números,
que ha llevado al mono desnudo a inventarlos, a imaginar nuevas formas de
representarlos y hacer operaciones, o a realizar la pirueta mental en el vacío que supone
el número cero...[103] Así durante milenios, en un paulatino y trabajoso avance, porque a
nuestra red neuronal no le resulta natural manejarlos. Así, también, hasta hacer una
teoría de los números, para saber qué era eso con lo que hemos estado trasteando
durante tantos siglos. No es nada fácil -quienes trabajan en redes neuronales lo saben
bien- conseguir algo semejante. ¿Qué hace falta para que una red neuronal trabaje en
«modo lógico»?; ¿cómo es posible conseguirlo?; ¿por qué los niños se aclaran con las
máquinas lógicas -los ordenadores- mejor que los adultos?; ¿por qué sólo los
matemáticos jóvenes parecen capaces de hacer aportaciones fundamentales?; ¿hace falta
una plasticidad especial del cerebro que luego se pierde? Son preguntas cuya respuesta
me gustaría conocer, junto a mucha otras. Me intriga una red neuronal, la humana, que
se atreve a afrontar el test de Turing frente a máquinas lógicas, aunque no lo haga
brillantemente.
La habitación china de Searle: ¿Sabemos de qué hablamos?
"Supongamos ahora que el libro de instrucciones esté escrito de modo tal que mis
«respuestas» a las «preguntas» resulten indistinguibles de las de un chino nativo. Por
ejemplo, la gente del exterior podría entregarme ciertos símbolos, desconocidos por mí,
que significan: «¿Cuál es tu color favorito?», y que tras consultar las instrucciones del
libro yo devuelvo símbolos, desconocidos por mí, que significan: «Mi favorito es el azul,
pero también me gusta mucho el verde». Estoy superando el test de Turing en lo que a
comprender el chino concierne. Y, al mismo tiempo, ignoro totalmente el chino. Y en el
sistema que estoy describiendo no hay forma de que yo llegue a comprender el chino,
pues no hay forma de que yo pueda aprender los significados de ninguno de los
símbolos. Estoy manipulando símbolos, lo mismo que un ordenador, pero sin adscribir
significado a los símbolos.
Para empezar, hay que anotar un acierto: distinguir entre sintaxis y semántica
sirve para desliar un poco más la madeja de nociones ocultas detrás de lo que llamamos
«pensar». Pone sobre la mesa un tema crucial. La distinción que hace Searle
corresponde con la que hiciera Frege entre «sentido» (Sinn) y «referencia» (Bedeutung,
significado, meaning)[106]. Una cosa es lo que se refiere a la arquitectura conceptual de
las ideas (el Gedanke fregiano, el Satz as sich de Bolzano, el Objektiv de Meinong, o el
objeto puro de Millán Puelles[107]). Otra, muy distinta, es la semántica, significado o
referencia que consiga alcanzar. Por ejemplo, puedo escribir la siguiente frase: «El
Emperador Nerón ganó tres medallas de oro en la Olimpíada de Atlanta». La frase se
entiende, está construida con una sintaxis gramatical correcta: tiene sentido. Lo que dice
está claro, pero no es cierto. Le falta referencia, semántica. Lo que declara es falso,
porque el Emperador Nerón (siglo I d. C.) tiene muy difícil ganar nada en Atlanta (siglo
XX d. C.), ni siquiera por poderes.
Sea un gato que, por juego, he arrojado hacia el techo con las patas hacia arriba.
El pobre se ve en la difícil situación de caer hacia el suelo en mala posición, con riesgo
de desnucarse. Sin embargo, unas contorsiones en el aire le permiten cambiar de
postura, caer flexiblemente sobre las patas, y mirarme con displicencia gatuna. Al gato
le ha funcionado la semántica. Para conseguirlo ha tenido que hacer un montón de
cosas y todas bien. Obtener dos imágenes por ojos algo separados, con el fin de tener
visión estereoscópica. Procesar bien ambas imágenes, con los tiempos de retardo.
Conocer su postura en el aire. Tener la posición respectiva de músculos y huesos, dar
las órdenes adecuadas a los músculos convenientes. Poner a tono el organismo para el
esfuerzo urgente: adrenalina en sangre, situación general de estrés... Requiere todo un
cúmulo de cosas que las ciencias correspondientes van desentrañando. Para otras
especies las cosas son distintas. El ojo de la rana ve del mundo lo que está en
movimiento; come la mosca que se mueve. Del prado que tengo frente a mí, no sé qué
ve la libélula con sus ojos multifacetados, pero no le va mal después de haber estado
años mirando como un pez en el agua cuando era larva.
¿Cómo consiguen hacer fácil los animales tanta cosa con la que no se aclaran
pléyades de científicos? ¿Cómo consiguen tener semántica? Por el sencillo
procedimiento de que los animales sin semántica no se reproducen, mueren antes de
conseguirlo. ¿Tienen semántica los sistemas de tratamiento de información de los
animales?: la tienen. ¿Cómo la consiguen?: sobreviviendo. Las especies cuyo sistema
nervioso no tiene semántica -no se ajusta al medio o al entorno- desaparecen. La misma
evolución (los cambios del planeta) se encarga de asegurar que sobrevivan aquellas que
desarrollan semánticas precisas.
Los animales que no tienen sistema autónomo para tratar información (vgr.
bacterias), sobreviven si tienen adecuados mecanismos de acción-reacción. Los que
tienen sentidos especializados y sistema nervioso para tratar información pueden hacer
más variada la respuesta, porque añaden un paso: estímulo-tratamiento de la
información-respuesta. Las redes neuronales de los animales (y del hombre) tienen más
fácil adquirir semántica que las máquinas simbólicas. Precisamente porque las redes
neuronales (biológicas y electrónicas) no se programan con símbolos que manejan otros
símbolos. Aprenden mediante casos, reorganizando su estructura y la intensidad de sus
conexiones, de acuerdo con el acierto de las «salidas» ante distintas «entradas». El
procedimiento es de ensayo-error: una pura programación semántica. Un cachorro
configura su red neuronal, desde los titubeos iniciales, para que ofrezca cada vez
respuestas más precisas mediante juegos, fallos, movimientos, caídas, pruebas,
tentativas, batacazos, prácticas, tropezones... El cachorro que tenga mal la red neuronal,
de forma que no sea configurable para que adquiera semántica mediante la práctica,
tiene difícil su supervivencia; no llegará a adulto y no dejará descendientes. Las redes
neuronales defectuosas, sin semántica, son desechadas. Si sabemos cómo funcionan las
neuronas de un animal, es posible despistarlas: el ganso que sale del huevo considera
que lo primero que ve moverse es su madre. Para su desgracia, a veces es un etólogo
que lo está sometiendo a estudio, y le sigue a todas partes.
Vayamos ahora a los signos que usan los animales. Sea el caso de esas Mata-Hari
topográficas que son las abejas. Día de primavera, fresco y soleado. La laboriosa abeja
abandona su colmena en busca de flores; al rato encuentra un prado idílico. Vuelve a la
colmena y danza para su público preferido. Con la amplitud, velocidad y diámetro
preferente de los círculos que describe, transmite la dirección (respecto del sol),
distancia y abundancia de la fuente de alimento que ha descubierto. Si todo se hace
como es debido, como se ha hecho siempre, entonces todo va bien. Las otras saben a
qué atenerse. Las colmenas con abejas «creativas», que no se ajusten al canon de danza
-un día me marco un chotis, otro un tango-, están condenadas a la extinción. Si se
produce una deriva paulatina, que permita ajustes, puede que tenga éxito: la abeja
pasará de Mata-Hari a Isadora Duncan en sus danzas cartográficas. Igual sucede con
todos los signos que estructuran las distintas hablas animales: posturas, gritos, danzas,
actitudes, sonidos, gestos, colores, cantos, muecas...
¿Tienen semántica los signos que utilizan los animales? Es decir, ¿transmiten
información sobre la realidad? Mi respuesta es: si efectivamente sirven, la tienen. Es
como decir: la tienen, si la tienen. Pueden no tenerla: abejas que salgan con danzas
extrañas se pueden conseguir en el laboratorio, porque somos capaces de enloquecer a
casi cualquier animal. De vuelta a la colmena pueden bailar hasta el desfallecimiento,
pero a las otras abejas no les servirá de nada, no les transmitirán ninguna información.
Un joven macho de gorila confundido puede, como «signo de sumisión», incorporarse y
mostrar los caninos. Durará bien poco: los machos dominantes no consienten esos
errores. Suelen formar una Real Academia del Habla Gorílica bastante dura.
¿Qué sucede en el caso del hombre? Nuestra situación es algo más compleja
porque, por un lado, estamos dotados de una red neuronal, que ajusta su semántica
mediante aprendizaje. Además, por inexplicable que parezca, conseguimos que nuestra
red neuronal llegue a funcionar como una máquina simbólica.
La red neuronal humana es la de un animal que intenta ser todo lo racional que
se quiera, pero que sigue siendo un organismo biológico. No es un sistema de
tratamiento de información independiente, que sólo necesite una fuente de
alimentación de energía. La red neuronal está integrada en un organismo que siente, se
mueve, grita, sufre, ríe, juega... La interrelación con los sistemas neuromotor y
neuroendocrino es mutua y constante. Nunca es capaz de la pura racionalidad de las
máquinas cognitivas. Aquí también la utopía del racionalismo es imposible. Nuestra
inteligencia es emocional[109]: irritable, alegre, obsesa, inquieta, satisfecha, deprimida,
ilusionada, ofuscada, serena, desazonada, tranquila... Bueno es redescubrirlo, como nos
está ayudando a hacer la Psicología. Si expulsamos a los sentimientos por la puerta de
las teorías, se colarán por las ventanas de la vida. Serán -ya lo son- Hollywood y afines,
que sí saben cómo tratar los sentimientos, quienes manden en la existencia real y
cotidiana de las personas. El espiritualismo exento, desencarnado, de la fría y
calculadora res cogitans tiene poco que ver con lo que somos. Incluso podemos
indisponer la red neuronal, y enfermar nosotros, si la forzamos con estrechos corsés
racionalistas, por más que se vendan como panaceas, o estén de moda. Los modos de
vivir que imponen la mecánica de la eficacia, la utilidad, o el éxito, nos enferman: son
malos tiempos para la lírica. La separación entre res cogitans y res extensa nos ha
condenado a malentendernos y maltratarnos.
Estamos tan acostumbrados a los símbolos que llegamos a medir por ellos la
realidad -la semántica- de nuestras afirmaciones. Decimos: ¡esto es así, como dos y dos
son cuatro! Sin embargo, los matemáticos nos han prevenido de la simpleza de tal
afirmación. Dos lechugas y dos lápices son cuatro, ¿qué? Para salir del aprieto, digamos,
sin concretar, que sumamos «algos»: dos algos más dos algos, son cuatro algos. Sin
embargo, depende: si añadimos dos montones de arena a dos montones de arena,
resulta un sólo montón de arena. Permite hacer mayores castillos en la playa, pero no es
cuatro montones, sino uno. La propiedad aditiva no la tienen todos los conjuntos, ni
sigue reglas únicas. Esos números con flechita que llamamos vectores, como las
velocidades, tienen sus propias reglas para la suma. No obstante, a pesar de lo que
demuestren los lógico-matemáticos, quizá seguiremos aferrándonos a la falsa seguridad
de los símbolos que nos resultan familiares.
El Síndrome de Optimismo Semántico
Retomo la discusión sobre el argumento de Searle. Espero haber dejado claro que
su hipótesis no me parece una buena base para establecer la existencia de una operación
exclusiva de los humanos. A pesar de ello, aunque sea inútil para la finalidad última
que pretendo, puede servir para continuar la tarea de aclarar las cosas respecto de lo
que sea «pensar». La seguridad de Searle en que el pensamiento humano tiene
semántica, junto con la costumbre que tenemos de fiarnos de los símbolos, me
permitirán describir algo que llamaré «Síndrome de Optimismo Semántico», producido
por malignos virus cognoscitivos humanos, mucho peores que los que padecen los
ordenadores. Del Síndrome de Optimismo Semántico proceden no pocas confusiones
que afectan al tema que estudio. No haré una descripción exhaustiva. Sólo un esbozo
urgente con algunos rasgos significativos: es importante ser el primero si quiero pasar a
los manuales de Patología Cognitiva.
Casos extremos de optimismo semántico hay muchos. Como Platón, que llegó a
pensar que las ideas forman un mundo perfecto, el nous uranós, del que éste es una
mala copia. Antes le había pasado a Parménides, para quien lo mismo es el pensar y el
ser. También Spinoza profesó un optimismo extremo: Ordo et connexio rerum idem est
ac ordo et connexio idearum (el orden y la conexión de las cosas reales es igual al orden
y conexión de las ideas) [112]. El colmo puede ser la filosofía de Hegel, que realizó el más
poderoso y coherente intento que conozco de edificar todo el conocimiento y la realidad
entera sobre la convicción de que todo lo real es racional y todo lo racional es real[113].
Después de Hegel, y su fracaso, no nos hemos atrevido a tanto; tras renunciar a la alta
costura de la ideas nos hemos conformado con esos productos de consumo pret-a-
porter que son las ideologías.
Cercana al lugar donde escribo hay una Librería Esotérica, con amplios
escaparates, porque hace esquina. Cuando paso a su lado siempre me asombra el
aluvión de títulos nuevos que aparece como marea creciente. Los clientes no son
labriegos iletrados decimonónicos, sino profesionales residentes en la zona céntrica de
la ciudad. Toman sucedáneos como suplemento a la pobre dieta de estricto
racionalismo cientifista que les tiene ayunos de comprensión. Ignoro el caldo que se
cuece en sus cabezas. Habría que poner algunos centros que estudien los elementos
necesarios para una dieta neuronal básica; sobre ese cimiento podríamos diseñar recetas
ricas, adaptables, variadas y personalizables. Una vida mental sana y equilibrada no se
obtiene sobre la base de un sólo ingrediente conceptual como quieren los
reduccionismos (historicismo, economicismo, materialismo, racionalismo...). Son
monopolios cuyo optimismo semántico monorraíl fuerza a un régimen mental pobre e
insano.
Pero no intentaré describir las graves epidemias producidas por los virus
cognoscitivos optimistas. Es una tarea casi imposible, aunque apasionante y útil para la
salud mental pública. Me interesa más exponer las manifestaciones del Síndrome de
Optimismo Semántico que afectan a lo que llamamos «pensar», que es el tema de esta
investigación. Hasta fecha reciente, el monopolio de las teorías sobre la inteligencia
humana pertenecía en exclusiva a algunos círculos de «letras». Los tradicionales
propietarios observan, a veces con gran disgusto por su parte, cómo los de «ciencias»
invaden su territorio con la Inteligencia Artificial. Nuevas teorías, edificadas sobre
recientes experiencias, buscan un lugar bajo el sol en competencia con las tradicionales.
Veamos aquellas teorías tradicionales.
Para los racionalistas, el aval que garantiza la eficacia semántica de las ideas es
La Razón, con mayúscula y artículo determinado. Si las ideas son claras y distintas,
sirva de ejemplo, se puede apostar por ellas sin temor a la ruina. Es casi una clase de
platonismo: "querrían que cualquier abstracción de la inteligencia responda a una
abstracción en el ser de las cosas" [116]. La objetividad del pensamiento se alcanza
mediante la racional trabazón de las ideas. El error proviene de una subjetividad no
enseñoreada por la razón, sino por los sentimientos y emociones. La bestia negra aquí es
el «sentimiento» religioso, en el que el animal humano parece empeñado en tropezar.
Pero, aunque hablen de La Razón como si fuese alguien, no hay manera de que nos la
presenten por la calle para conocerla personalmente. Lo que podemos encontrar, como
mucho, son unos autores de prestigio que inventaron y difundieron ciertas razones. Lo
cual produce la paradoja de que los racionalistas sean amantes de las citas «de autor»;
utilizan a mansalva el argumento de autoridad. Más aún en las humanidades, que
pueden fácilmente prescindir de otros argumentos, al trabajar sólo con palabras y
textos. Pero el meollo es que, en el racionalismo, la primera creencia enferma de
optimismo es el excesivo entusiasmo por La Razón. Es otra palabra de la que también
hemos creído que es algo, o alguien, con solvencia suficiente para avalar el
conocimiento. La Inteligencia Artificial, sin embargo, le concede un discreto lugar de
instrumento. Como de la credulidad en la razón se ha tratado en páginas anteriores, no
hay que abundar más.
Los partidarios del realismo, por su parte, tienen una gran confianza en La
Realidad. Su clara luminosidad es tal que impone su evidencia a la inteligencia humana
que la contempla. La tarea cognoscitiva por antonomasia es precisamente contemplarla,
dejándola que preñe de semántica las ideas. El conocimiento es trascendente, llega más
allá de sí mismo, porque la realidad se encarga de ello. La inteligencia humana recibe
las formas, las esencias -la inteligibilidad de lo real-, y se adecua a ellas si todo va bien.
El error es lo oscuro y opaco a la realidad, lo inadecuado a ella. El proceso puede fallar
por defecto contemplativo, por no dejarse llevar por la evidencia, sino por subjetivismos
pasionales que impiden la transparencia del conocimiento. Para los defensores del
realismo cognoscitivo, ser objetivo es dejarse empapar por la diafanidad de las cosas, de
los entes. Al margen de la pulcra rotundidad de lo real, lo propio y subjetivo impide la
transparencia, y falsea el conocimiento. La inteligencia es como una fotocopiadora de la
realidad: sólo debe preocuparse de no tener iniciativas en el proceso, que adulteren la
copia.
En fin, por los motivos que se aduzcan, lo cierto es que muchos realistas creen
que las «razones metafísicas» tienen semántica y atrapan la realidad en sus redes. Es
cierto que no caen en la tentación formalista, como tampoco cayeron en ella muchos
racionalistas, pero están igualmente infectados de virus cognoscitivos optimistas. No
dejan de ser un tipo de racionalistas, con optimismo semántico limitado a razones
«metafísicas». Como la crítica a los dos grandes grupos puede considerarse precipitada
por mi parte, la apoyaré con las serias palabras de un autor que ha considerado
atentamente la cuestión:
"El doble error del racionalismo es admitir que la esencia pensada puede y debe
explicarse teóricamente -con el pensamiento-; y, al mismo tiempo, construir una noción
del ámbito extramental, a la cual condena por lo mismo que, como mera hipótesis,
carece de una capacidad de explicación semejante.
Sea quien sea el culpable, el optimismo semántico es una tentación contra la que
hay que estar prevenidos. Produce fundamentalistas fanáticos de sus propias opiniones,
dignificadas con la etiqueta de ciertos apellidos que se consideran nobiliarios para las
ideas: científicas, racionales, modernas, progresistas, metafísicas, trascendentales... Son
personas enamoradas de sus ideas y esclavas de ellas. Pero las ideas son un producto
humano, al que ninguna persona debe someterse. Son tarea y trabajo, no objetos de
adoración.
Capítulo 3
BÚSQUEDA SIN TÉRMINO
Para explicarlo debo salir de la habitación china de Searle, porque seguir en ella
supondría un difícil contorsionismo mental, que no deseo para el lector. En su lugar,
propondré otro ejercicio para la imaginación: Un robot espera en la cadena de montaje.
Por la cinta transportadora entra una pieza en su área de trabajo. Un sensor la capta. El
robot alarga un brazo y la coge. Otros sensores comprueban la posición de la pieza. El
ordenador del robot decide los giros que ha de hacer para situarla adecuadamente. El
brazo ejecuta los movimientos. La pieza es colocada en su lugar. Otro brazo hace unos
puntos de soldadura precisos. Acaba el proceso. Imagínese que el robot se para en
mitad del procedimiento preguntándose: ¿me engañan mis sensores? ¿La pieza es real o
es un sueño? ¿Cómo puedo estar seguro de ponerla en el lugar adecuado? Los puntos
de soldadura, ¿sueldan algo?, ¿no estaré haciendo una tarea inútil?
Ruego paciencia para otro ejercicio más: imagínese un ordenador atareado en sus
asuntos lógicos. Hace circular los bits [124] de datos de una parte a otra, y los modifica
según mandan los bits de instrucciones. Supóngase ahora que el ordenador pudiera
examinar un bit de los que maneja, y decir: ¡pero si sólo es un bit! No sé qué hago yo
con tanto trajín de bits de aquí para allá, si únicamente se trata de pobres signos
binarios insignificantes. Haré unos cuantos bits que codifiquen: «sólo manejo bits».
Pero, siguen siendo sólo unos míseros bits, ¡qué desastre!: me faltan bits, o estoy en una
crisis de bits. Si intento entender que me limito a seguir las instrucciones de un
programa, todo lo que puedo hacer es poner unos bits que codifiquen la palabra
PROGRAMA. Pero esos bits ni siquiera son el software con el que estoy programado,
que ocupa varios megabytes. Puedo unirlos a otros y codificar la proposición: «estoy
condenado a seguir las instrucciones de un programa». Pero, ¿qué relación hay entre los
bits de la palabra PROGRAMA con los megabytes de software?; ¿cómo interpretar con
bits los bits que codifican esa expresión? ¡Socorro, me amenaza un terrible círculo
hermenéutico!
Por ahora es difícil encontrar un ordenador agobiado por esos dilemas. Tampoco
los animales muestran ser proclives a enredarse en trampas conceptuales semejantes.
Practicar el deporte de perderse en espesas selvas hermenéuticas, sin abandonar la sala
de estar, es exclusivo de los humanos. Supone una curiosa capacidad, la posibilidad de
hacer un tipo de operaciones cognoscitivas que tradicionalmente se ha denominado
como reflexión, o reflexionar. No digo que reflexionemos siempre, sino que algunas
veces y de alguna manera podemos darnos cuenta de que las letras sólo son letras; las
palabras, palabras; las ideas, ideas; la lógica, lógica; las teorías, teóricas; las
explicaciones, montajes conceptuales más o menos bien trabados; las demostraciones,
encadenamientos de razones; y los bits no pasan de ser unos humildes dígitos.
Para evitar los escollos del optimismo semántico, limitaré lo más posible el
alcance de un hallazgo que, por otra parte, no es mío. No quiero obnubilarme en una
temprana borrachera de palabras. En terminología informática sólo digo que podemos
saber, a veces y en ciertos aspectos, que la información es sólo información.
Discernimos que tiene pretensiones de informar; puede que no lo consiga, o que sí, o en
parte. Los animales tratan información, los que sobreviven lo hacen muy bien, pero
están atrapados en ella. No conocen que conocen, ni pueden plantearse si lo hacen bien
o mal, ni diseñar una red neuronal electrónica para intentar comprender mejor la suya
biológica. Están sumergidos en los límites que impone su conocimiento. De forma
semejante, un ordenador puede adquirir, almacenar y tratar mucha más información
que yo, pero de ahí no sale. Está enclaustrado dentro de esas fronteras.
El animal humano puede decir y pensar: esto no es más que una opinión mía. Lo
que significa: son unas ideas que pasan por mi cabeza, pero no sé si resultan adecuadas.
La reflexión no es un profundo proceso accesible únicamente a pensadores de talla. Es
algo que, en formas sencillas, hacemos continuamente: no me aclaro, mis ideas son
confusas. No tengo ni idea. Abrir un proceso de reflexión. Piénsalo mejor. Racionaliza el
problema. Pensar un asunto en un contexto más amplio. No entiendo lo que dices.
¿Estás seguro? Perdona, estaba confundido. ¡Discurre un poco, por favor! ¿Por qué no lo
meditas más despacio? Así no se puede decir, inténtalo de otra forma. Considéralo con
tiento. Revisar las ideas. Lo tengo muy pensado. No era como yo creía...
Decimos de las ideas que son machistas, interesantes, dogmáticas, tolerantes,
viejas, modernas, oscurantistas, progresistas, pobres, profundas... Las calificamos de
muchas maneras, como si pudiéramos examinar su calidad y características en tanto
que son sólo ideas. Asemeja un mercadillo en el que nos fuera dado mirarlas, tocarlas y
catarlas. Las llamamos raras, útiles, teóricas, divertidas, tristes, atractivas, pésimas,
sencillas, elegantes. Producimos ideas, las almacenamos, las transmitimos. Las ideas de
fulanito son desmenuzadas en exhaustivos estudios. Asombran las que tienen en otros
pueblos o culturas. Hacemos comparaciones con las de nuestros abuelos, o las de otras
épocas.
Intentamos averiguar por qué ideas nos movemos, cuáles forman el entramado
de metas vitales y valores que configuran nuestras vidas. Estudiamos las palabras que
expresamos, que nos expresan. Desentrañamos la tupida red de la cultura, ese
macroprograma de símbolos e instrucciones con los que elaboramos nuestras ideas
propias. Analizamos el rol y el status para saber qué lugar me han -me he- asignado en
el mundo, y los símbolos que lleva asociados. Soñamos, e interpretamos los sueños,
porque podemos conocer que los sueños, sueños son. Muchas personas trabajan en los
cada vez más amplios sectores de producción, distribución y comercialización de ideas
de consumo. Otros forman coros de plañideras para llorar la ideas queridas que han
muerto. También los hay que protestan por la falta de ideas, o claman que con estas
ideas no se va a ninguna parte. Oteadores de la condición humana vaticinan que
estamos en una grave crisis de ideas.
El sujeto es consciente del objeto, de las ideas; ese es su papel en la vida. Según
este modelo: "Se supone como evidente que la conciencia es tener delante de sí o
«representar» un objeto; que consiste en esta relación característica entre el sujeto y un
objeto. Esto ha llevado a comprender la autoconciencia, y en general el comportarse
consigo mismo, como una relación entre el sujeto y él mismo como objeto: uno se tiene a
sí mismo delante de sí"[126]. Resulta así el yo consciente de yo. Cuando miro el prado,
alguien en mi observa mi representación interior del prado, y la objetiva, la hace objeto.
También me contempla a mi mirando al prado, de alguna manera me lo cuenta, y yo
entonces soy consciente de que yo estoy mirando al prado. Obviamente por este camino
es fácil acabar ahogado en un pantanal hermenéutico. El modelo, por otra parte,
introduce en la intimidad humana, ya dividida en res cogitans y res extensa, otro
dualismo cognoscitivo: el de sujeto y objeto. De nuevo surge el problema de inventar
pegamentos conceptuales para que no se disgreguen. Para alguna teorías filosóficas este
es un problema grave, pues defienden que el nivel de verdad se mide por la fuerza de la
soldadura entre el sujeto y el objeto.
Otro problema que suscita esta noción es su carácter recursivo, que se puede
estirar hasta el infinito. Somos conscientes de que conocemos, pero eso es otro
conocimiento. Hace falta una conciencia más que sea consciente de que somos
conscientes de que conocemos. Así sucesivamente. Resulta una interminable hilera de
hombrecillos submicroscópicos que miran por encima del hombro lo que hace el
anterior, para ser conscientes de lo que se es consciente. No se qué puesto habría de
asignarme yo en la fila, para ser consciente de que soy consciente de lo que soy
consciente, y que se me pasa por la cabeza o me sucede.
Este raro modelo, tan querido en la modernidad, ha sido atacado con vigor por
los trabajadores de la Inteligencia Artificial, y otras ciencias cognitivas. Porque resulta
que el yo consciente se toma unas vacaciones cuando duermo, o cada vez que alguien es
anestesiado. Aparece desconcertado en los sueños, cuando tengo clara conciencia de
que soy yo, sin conciencia alguna de contemplar una película de la imaginación. En el
sueño no se es consciente de que no hay que preocuparse si resulta pesadilla. Freud,
aunque no superó el modelo, señaló que la conciencia no es tan omnisciente como se
pensaba. Desconoce todo un mundo inconsciente, que abarca territorios más amplios de
lo que el yo consciente llega a advertir. Con toda razón niegan su validez. "La idea de
que el yo humano es solamente un yo consciente, es una propuesta del racionalismo
que el proceso formal abierto se encarga de desmentir" [127].
Por eso la conciencia no supone mucha diferencia con algo que compartimos con
los animales: la atención. El animal despierto y en guardia se fija, atiende a lo que le
rodea. Presta atención a lo que le afecta, a las cosas en las que le va la supervivencia. El
aprendizaje le ayuda a ser especialmente consciente de algunas, y no atender a otras.
Conoce lo que le afecta, lo que le duele o le gusta. Le llaman la atención muchas cosas;
otras no las ve, porque no las mira. No le dicen nada. La conciencia es el darse cuenta, o
caer en la cuenta, para estar atento. Lo mismo hacemos nosotros. De quien no atiende a
algo que le afecta, y puede suponer peligro, decimos que es un inconsciente.
Aprendemos a fijarnos, a mirar, a tener conciencia de lo que nos habla el entorno y de lo
que susurra nuestro cuerpo. La ausencia de estado de vigilia elimina nuestra conciencia.
Como, además, hemos conseguido que nuestra red neuronal funcione con ideas,
podemos ser concienciados de maneras peculiares. Por ejemplo, puedo llegar a pensar
que estoy rodeado de enemigos que me explotan. Todo lo que me sucede adquiere así
un color peculiar, por susceptibilidad. En consecuencia, acabo con un comportamiento
irritable y violento, fastidoso para la convivencia en la manada humana. También hay
quién cultiva un batiburrillo mental considerable, para acabar con la clara conciencia de
que todo es un lío incomprensible y sin sentido, empezando por uno mismo. O puedo
llegar a tener conciencia de pertenecer a una raza superior, por el sencillo motivo de que
soy de mi pueblo, y no del de al lado. Etc., etc.
El otro escollo del que pueden venir dificultades que hagan malentender la
reflexión es la intencionalidad. Se trata de una antigua noción de la teoría del
conocimiento, que ha saltado de nuevo a la fama desde que Brentano la hiciera desfilar
por las mejores pasarelas filosóficas[130]. Sobre ella se han escrito palabras muy
hermosas, de ser ciertas. Algunos autores, críticos de la Inteligencia Artificial dura, han
acudido a ella para apoyar sus tesis[131]. Con esa palabra se suelen designar varias cosas
distintas. Por ejemplo, que las palabras, los términos y las ideas no se dirigen a sí
mismas. Siempre hacen referencia a otra cosa a la que ponen de manifiesto. Si alguien
me grita: ¡cuidado, te va a morder el perro!, en primer lugar me pongo al seguro. Lo que
directamente comprendo es el significado de la frase, no la frase misma con su
estructura gramatical precisa.
Lo que la persona que quiera ser inteligente debe hacer es observar su propia
operación cognoscitiva, la que ha realizado su sistema de tratamiento de información,
comenzando por los sentidos. También las que haga con ayuda de otros, como son los
ordenadores. Nuestro entendimiento entiende la realidad considerando su interior, no
mirando fuera de sí: intra se considerando, non extra se inspiciendo [136]. Conocemos
reflexivamente, al volver el entendimiento sobre sí mismo y sus operaciones. La teoría
clásica del conocimiento es inmanentista en sentido pleno: de operación inmanente,
íntima a la persona. Insiste más en la importancia de hacer bien la operación, más que
en venerar resultados conceptuales parciales. No pone su confianza en las ideas, como
hacen los malos inmanentistas, sino en la persona que se para a pensar para hacerse
capaz de elaborar buenas ideas. Es una teoría que está más a la altura de la dignidad de
la persona. Las otras inmanencias acaban sacrificando las personas a unas pocas y
pobres ideas.
Como Aristóteles inventó gran parte de la lógica, sólo padeció leves debilidades
por aquellas ideas que deslumbraron a Platón y de las que él quería ser artesano. Para él
la razón proporciona unas herramientas espléndidas, y sólo eso. Dominarla es tarea
humana. No dijo que el hombre es animal racional, sino: "El hombre es el único animal
que posee la razón"[138]. También lo definió de otra forma: "El ser que tiene la razón y,
por un lado, la obedece; y, por otra parte, la posee y la piensa" [139]. Ese gran hallazgo
aristotélico también lo están redescubriendo desde las Ciencias Cognitivas: "El hombre
puede suscitar, controlar y dirigir sus actividades mentales. Dicho de forma
sentenciosa: la inteligencia humana es la inteligencia animal transfigurada por la
libertad"[140].
Búsqueda sin término: la pregunta
En este punto conviene decir dos palabras sobre una catastrófica confusión: la
oposición de objetivo a subjetivo, que nos ha colado en el lenguaje la falsa dialéctica
sujeto-objeto. No se puede hacer una teoría del conocimiento dejando a un lado la
persona que conoce, para quedarse con fantasmas despersonalizados como La Razón o
La Inteligencia. Precisamente el hombre puede ser objetivo porque tiene una
subjetividad tal que le permite captar los objetos mentales como tales. Juzga su
semántica y puede utilizarlos, sin ser manejado por ningún objeto. Si ser objetivo quiere
decir atenerse al objeto mental y sólo a él; entonces no hay que ser objetivos, pues
siempre hay que superar y dominar los artilugios ideales que fabricamos.
El hombre que quiera ser tal, con toda su subjetividad desarrollada, debe
abandonar el falso refugio de sus ideas y caminar por donde no hay caminos, por el
misterio que está más allá del objeto mental, hacia el horizonte de verdad que le es
propio. Casi se puede decir que lo más humano es el misterio, mucho más que la
cerrazón formal que no sacia la subjetividad. ¡Ay de aquél que considere su sed
satisfecha! "En el fondo de toda auténtica vida intelectual late siempre la experiencia del
misterio"[142]. El que da la espalda al misterio y sólo tiene respuestas y no preguntas, es
un derrotado del pensar.
"Preguntar es la devoción del pensar" [143]. Quien renuncia a las preguntas porque
se considera poseedor de todas las respuestas, en realidad desiste de pensar. El que
mira constantemente los eslóganes de uso fácil contenidos en su catecismo ideológico,
se acaba cortando la cabeza para poner un coco en su lugar, que resulta fácilmente
comestible. Quien, aferrado a una tradición fósil, que ni siquiera entiende, se niega al
desequilibrio de los pasos y al riesgo del camino, acaba negando lo que es propio de su
misma humanidad. Porque "el camino del pensar es de tal índole que jamás se puede
atravesar la encrucijada mediante una decisión y una dirección tomada de una vez por
todas, ni se puede dejar atrás el camino teniéndolo a las espaldas en calidad de camino
recorrido. La encrucijada va acompañando al caminante en todo momento a lo largo del
camino. ¿A dónde conduce este raro camino del pensar? ¿a dónde sino a lo siempre
cuestionado?"[144]. La persona que quiere estar a la altura de su dignidad es la que
siempre camina hacia el misterio, porque siempre va más allá de lo dado en las ideas.
Dicho de otra manera: "Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber
que no se sabe, pero de manera tal que es un determinado no saber el que conduce a
una determinada pregunta"[150].
Tenemos, según parece, un afán infinito de conocer. Se dirige a todo y bajo todos
los aspectos, sin limitarse. Esta afirmación se puede mostrar también a partir de una
actitud que no se presenta en ningún animal sano ni en ningún ordenador cabal, pero sí
en el hombre. Es un comportamiento de animal frustrado en sus expectativas. En el
animal humano, el instinto por conocer todo de manera completa, cuando es
defraudado produce la actitud escéptica. Es la del que renuncia a pensar porque no le
satisface la información conseguida. Cuesta imaginar un ordenador escéptico,
lamentándose de tratar sólo bits que sólo son eso, sin conocer nada en realidad.
Animales con deseos frustrados conocemos muchos, pero ninguno que sufra por
sentirse desengañado por sus percepciones y por lo que sus neuronas hacen con ellas.
Hace falta mucho afán de saber para conseguir ser escéptico. "La infinitud
cognoscitiva es la explicación de una actitud paradójica: el escepticismo. Hegel sería la
madurez del escepticismo, según una sugerencia de Heidegger. El escéptico, cuando no
es trivial, cuando no duda por dudar (como dice Descartes), es el que intenta la
culminación cognoscitiva en directo; por eso se siente defraudado ante lo que le ofrece
cada una de sus operaciones cognoscitivas. Escéptico viene de skepsis, que significa la
mirada o el mirar. La mirada escéptica es la mirada enteramente abierta, dirigida lo más
lejos posible y apartada de todo lo que hay. Lo que hay son los objetos finitos que no
satisfacen esta actitud intelectual. Pero el escéptico abre su mirada al vacío de todo
objeto particular porque el objeto particular defrauda la infinitud. Hegel declara que lo
particular es falso; la noción de todo -la verdad es el todo- señala el intento de llegar al
absoluto"[153]. Esta actitud escéptica es propia del hombre y señala el tamaño de las
aspiraciones humanas que intento poner de manifiesto.
En el fondo, por querer dar el gran salto definitivo y total, el escéptico renuncia a
dar los trabajosos pasos que requiere el uso de la propia cabeza. Abandona el intento de
acercarse a la realidad en eso que Popper denominó búsqueda sin término. Una
ambición desmedida por un conocer que se quiere ya, sin esfuerzo, conduce a la
frustración cognoscitiva, a la renuncia desencantada. "La actitud en la que el puro
escepticismo se pretende poner es la de una generalización sin excepciones, matices ni
reservas. Es, a la vez, absolutista y cómoda, porque cree dispensarse de las molestias de
ir buscando la verdad -la claridad de la realidad- en medio de la confusión de los
errores que tal búsqueda entraña. De un sólo golpe, el escéptico puro se instalaría
olímpicamente en su presunta subjetividad exenta. Pero ello es inviable y, si se permite
hablar así, viene a quedarse en un gesto de malhumor, tan vehemente como
transitorio"[154]. Dijo la zorra: están verdes las uvas, y abandonó el intento. Porque
"fácilmente la «skepsis», frente a lo no demostrado, se convierte en la prohibición de
pensar"[155]. El escéptico es otro fracasado del pensar, con jubilación anticipada y
autoprohibición expresa de acercarse al lugar de trabajo.
Paso a otro tema, relacionado con el saber que no se sabe. Para exponerlo acudiré
a un famoso personaje. Según relatan las crónicas de la especie homo sapiens sapiens,
un espécimen del animal humano, llamado Descartes, realizó algo muy peculiar. El día
10 de noviembre de 1619, pasaba el invierno en una pequeña aldea alemana cerca de
Ulm. Ese año andaba enzarzado en una guerra tribal de imposible justificación; en aquel
lugar buscó refugio durante la forzosa tregua de la estación fría. Allí gestó un proceso
mental -él contaba que comenzó en forma de sueño- que condensaría en un famoso
libro: El Discurso del método[157]. La interpretación de su comportamiento y de su texto
ha dado mucho que hablar a innumerables especialistas. He de sumarme a la multitud,
aunque no sea perito diplomado.
Descartes se declara insatisfecho con todas las ideas que ha recibido, pero no
decide ser escéptico, no renuncia a pensar. En su lugar, opta por examinar las ideas
desde el inicio. Es una insatisfacción que no sólo atañe a la información que se adquiere
y a su semántica, como sucedía al preguntar. Afecta a cómo el sistema de tratamiento de
información la elabora y presenta. Con esto es la misma forma de pensar la que se
declara inadecuada. Lo que se busca no es adquirir más información, sino que se indaga
sobre el método mismo por el que el sistema de tratamiento de información la organiza
y trata. En analogía informática, Descartes duda de la bondad del software mental que
ha recibido. Como consecuencia, decide escribir el programa completo desde el
principio, línea a línea. Es un programador empeñado en desarrollar un buen sistema
operativo para la mente humana, libre de confusiones y fallos. No se puede negar que
su actitud es bizarra, con todo el atractivo de las rebeldías más radicales.
Todo el acontecimiento resulta más que prodigioso; es muy revelador sobre las
posibilidades de la inteligencia humana. La capacidad reflexiva, bien entrenada, da para
mucho. En la Inteligencia Artificial habría que dar un vuelco total para construir una
máquina cognitiva capaz de hacer algo semejante. Habría de imitar a Descartes, y no es
nada fácil. Imagínese un ordenador decidiendo los elementos mínimos de los que no
puede prescindir para recibir corriente eléctrica. Que luego dejase su memoria de datos
y la de programas en suspenso. Para, más tarde, embarcarse en una revisión exhaustiva,
línea a línea, de todo el sistema operativo y de todos los programas. Que, habiendo
prescindido de ellos, buscase un criterio de valoración para evaluar cada línea de
programación. Así, paso a paso, hasta culminar una revolución copernicana en la
programación de todos los ordenadores. Es más, que consiguiera tener a muchos
ordenadores, confusos y aturdidos, discutiendo durante siglos para averiguar lo que
había pasado. No es pequeña la hazaña; veamos a dónde nos puede llevar.
En tanto que animal -cosa que nunca deja de ser-, el hombre hace exactamente lo
mismo; le va la vida en ello. Si no fuese así no podríamos estudiar la especie humana, ni
yo escribir este libro; serían marcianos los que estarían excavando nuestros restos
fósiles. Sin embargo no parece que el hombre haya sabido quedarse tranquilo
conformándose con ser un animal feliz y pacífico en una bucólica arcadia, por lo demás
inexistente (Darwin dixit, al mostrar que en la naturaleza hay lucha, competición y
supervivencia de los más aptos, no un feliz sestear satisfecho). Desde que el homo
sapiens sapiens camina erguido sobre la tierra o, más exactamente, desde que tenemos
constancia documental, parece como si se hubiera metido en todo tipo de aventuras
mentales explorando muy variadas formas de pensar. La historia del pensamiento
humano aparece tan abigarrada que produce confusión. Desconocemos las formas de
pensar de muchos grupos humanos; las que han llegado hasta nosotros -vivas o en
documentos- sorprenden por su variedad. Es una maraña, a menudo espesa, en la que
resulta difícil abrirse paso para encontrar un poco de luz.
La mayor parte de las veces ese caminar ha resultado sumamente errático, como
a ciegas, en una continua sucesión de trompadas. La espontánea selección natural ha
dejado un poso multiforme de constructos mentales diversos, más o menos eficaces: los
llamamos culturas. En todas ellas encontramos un modelo, todo lo caótico y disperso
que se quiera pero modelo al fin, del mundo y del hombre. Junto con lo que se
consideran las relaciones más convenientes entre ambos, y de los hombres entre sí.
Algunas no consiguieron un buen modelo de esos elementos; han desaparecido por
consunción interna, por ineficacia del modelo. En las culturas supervivientes, y también
en las desaparecidas, se contiene un tesoro de elementos válidos, de representaciones
oportunas de lo mejor del hombre, del mundo y de sus relaciones. También hay en
todas, incluidas las existentes, mucha paja inútil.
Tarea difícil es discernir lo que hay de oro puro dentro de una determinada
cultura, separando la ganga del lastre inútil o perjudicial. No es inteligente, en absoluto,
arramblar con todo desde una actitud de olímpico desprecio por la cultura arraigada en
los pueblos. Las más de las veces se hace sin saber a ciencia cierta si lo que se desprecia
es paja o grano. Con excesiva frecuencia se tira justamente lo más valioso, por ser más
pesado o requerir más esfuerzo. También es poco inteligente cultivar un papanatismo,
políticamente correcto, de veneración incondicional por toda cultura. Son obra humana,
y ninguna persona debe sometérseles. Las culturas son, el nombre lo indica, cultivos
humanos; hay que trabajarlas y mejorarlas.
Así las cosas, vino el nominalismo diciendo que los universales sólo son
nombres, simples palabras, que por sí mismas no dicen nada. Son, por tanto, fabricables
y manejables sin que el universo se tambalee. Que tengan o no semántica es ajeno a ellas
mismas: los nombres van por un lado y la realidad empírica por otro. Siendo esto cierto,
sin embargo en la época el resultado fue desastroso. Produjo una auténtica borrachera
de palabras por medio de la dialéctica, puesta de moda en toda Europa a través de las
nuevas cátedras de nominales. Es una embriaguez de la que todavía no nos hemos
librado del todo. Jugar con las palabras, pensando que están vacías cuando nuestro
sistema de información, queramos o no, les atribuye una semántica, puede ser un juego
mortal. Porque nuestro sistema de tratamiento de información es el que dirige nuestro
cuerpo y nuestra vida. Más que someter a las palabras, acaba uno dominado por ellas.
La dialéctica es un juego que hay que saber jugar muy bien. Produce lesiones mentales
casi irreversibles.
De todas formas, jugar inconscientemente ese juego algún bien produjo. Las
ciencias experimentales, cuyos fundamentos de observación y técnicas de trabajo se
habían puesto en la Edad Media, se vieron ayudadas en su parto definitivo. Jugar con
las palabras hizo que se perdiera el miedo a palabras nuevas y nuevos edificios
conceptuales. Surgieron teorías nuevas. Construidas, en primer lugar, mentalmente,
antes que con los mismos datos experimentales, que eran conocidos desde siempre y
estaban al alcance de todos. Además, la insistencia nominalista en mirar la experiencia
particular, dejando las palabras en suspenso y manejándolas con toda libertad, supuso
una mayor atención a lo empírico. Este segundo elemento sería definitivo para la
consolidación de las ciencias.
Lo diré con palabras técnicas ajenas, tomadas en préstamo: "El método racional
es la declaración de que el abstracto no es un conocimiento suficiente de la realidad.
Esta declaración es una operación mental que se conmensura con objetos, e
inconfundible con la generalización. Declarar que el abstracto no satura la capacidad de
pensar no es lo mismo que declarar que el abstracto no es un conocimiento suficiente de
la realidad"[167]. Es decir, las operaciones intelectivas son muchas, y aquí, por lo menos,
conviene distinguir entre operaciones de dos tipos distintos.
Pues bien, en todo este proceso sólo se considera que "el abstracto no satura la
capacidad de pensar", por lo que se afina y reelabora conceptualmente para darle mayor
potencia y claridad. Si se compara el trabajo de Hamilton con el de Newton, es muy
fácil constatar hasta qué punto mejora un constructo teórico, y se amplía el
conocimiento, con sólo trabajarlo mentalmente, mediante el puro pensar laborioso sobre
sí mismo. Pueden no decirse cosas nuevas, pero se dicen mucho mejor y se comprenden
con más profundidad y claridad. La semántica experimental puede ser casi la misma
(en realidad no lo es porque aquí también se progresa) pero su comprensión es mucho
mayor, al poderse captar mejor su orden interno. La formulación de Hamilton tiene una
extraordinaria claridad y armonía, con gran potencia, dentro una estricta sencillez
conceptual. Resulta un magnífico modelo metodológico para aprender a trabajar con la
cabeza.
Conviene recordar siempre que hay que ser racionalista y empirista a la vez.
Tampoco se debe olvidar qué es lo que se está siendo en cada momento, para no caer en
lamentables confusiones. Esas dos operaciones distintas tienen objetivos diferentes, que
son como dimensiones elementales del pensar. Al adquirir información con un ansia
infinita, con una búsqueda inacabable de semántica, el hombre consigue interiorizar
cada vez más la realidad. Empeñado en apropiarse del universo entero de forma
paulatina, en hacerlo suyo al conocerlo. Por otra parte, al poder dominar el software
conceptual y la forma de tratar la información, lo que consigue es dominarla en la
misma medida que dispone del objeto mental con el que consigue atraparla. Son dos
aspectos muy importantes del pensar: poseer la realidad y dominarla; tener el mundo y
enseñorearlo.
Mientras llega ese día, he de referirme a algunas cuestiones que conviene saber
para no caer en confusiones. La primera he podido desarrollarla con cierta extensión:
los teoremas de limitación. Conocerlos ayuda a no llevarse a engaño sobre la relación
entre lógica y verdad. La demostración ha perdido el monopolio de la verdad. Tener en
cuenta -ser conscientes de- las limitaciones del instrumento que utilizamos para pensar
sirve para no precipitarse. Podemos sacar provecho de su potencia conceptual si
obtenemos el carné para conducirlos sin despeñarnos por sus límites.
Los cambios de sistema, de chip mental, son difíciles, suelen exigir redes
neuronales humanas jóvenes y plásticas. En ocasiones no suponen graves rupturas,
como en el paso de la geometría euclidiana a la de Riemann, utilizada en la relatividad
general. La geometría clásica de Euclides, tenida por única y cultivada con reverencia
durante siglos, ha sido sustituida por otra no tan fácil de imaginar, que requiere
herramientas lógico-matemáticas nuevas. Son desconcertantes para los que se han
formado en el «sentido común» de la geometría clásica. En otros casos el cambio es más
drástico.
Por ejemplo, muchos físicos dedicados a la mecánica cuántica siguen empeñados
en pensarla con un sistema lógico divalente: si una cosa es así, no puede ser de otro
modo. Valen únicamente: "si", "no"; "verdadero" o "falso". Desconocen que el sistema
que axiomatiza la mecánica cuántica requiere una lógica trivalente: verdadero, posible,
falso. Es decir, en ella nos es válido el principio de tertium non datur. Einstein rechazó
la interpretación que impone la experimentación abierta por la mecánica cuántica
porque, aunque pensaba como un genio en lo suyo, sólo admitía lo divalente. Puede
que, como Einstein quería, Dios no juegue a los dados; pero la lógica sí que ha
aprendido recientemente a jugar. Algo semejante sucedió al intentar pensar la noción
aristotélica de potencia. Tanto Aristóteles como la mayor parte de sus seguidores se
esfuerzan en tratarla con una lógica divalente, del todo inadecuada. Las paradojas y
contradicciones surgen por doquier en ambos casos por no utilizar el instrumento
conceptual necesario.
Vayamos a la tercera técnica para pensar con rigor: la dialéctica. Parte de una
idea sencilla: ninguna idea atrapa totalmente la realidad, porque es tan sólo una idea.
Por buena que sea, siempre es parcial y restringida. Permite conocer, pero también
limita el conocimiento. Como en el cuento de Borges, el único mapa completo de la
ciudad, hasta el último detalle, es la ciudad misma; pero no se pueden meter ciudades
en los mapas, ni en las cabezas. Dado que todas las ideas son limitadas, pongámoslas a
pelear; las que sobrevivan serán las más aptas. De la confrontación puede salir la luz.
Las técnicas dialécticas que utilizamos habitualmente son muy variadas: someter las
ideas a discusión; confrontarlas con otras; revisar pareceres distintos del propio;
considerar otros puntos de vista; acudir a quienes pueden aportar enfoques nuevos
para viejos problemas; suscitar tormentas de ideas...
La capacidad de una idea para atrapar la realidad viene, en primer lugar, del
diseño mismo de la idea. De nuestros talleres mentales salen muchos modelos con
distintas formas y capacidades. El primer problema para establecer la semántica de los
artilugios mentales es que ella misma depende del constructo conceptual. Lo explicaré
en terminología informática: la información sólo es información cuando hay un sistema
de tratamiento de información con software apto para tratarla. Además, toda
información es tal -"dice" una cosa u otra- en la medida en que es tratada como tal.
Dependiendo de las herramientas existentes en el sistema de tratamiento de
información se puede obtener una significación u otra. Sin software, con el hardware
formalmente desnudo, las entradas del sistema no le dicen nada. Con un software
determinado, las entradas del sistema -los sensores- dicen lo que se puede entender
como información según las características del software.
Los "datos" o "hechos" no son nada por sí mismos, por más aprecio que les
tengamos. Son "datos" y "hechos" en la medida en que el sistema posea software para
tratarlos. Que una corriente eléctrica tiene un voltaje de 220 voltios no es dato para un
caracol, por ejemplo, porque no tiene entradas para esos datos, ni tiene un software que
los haga significativos. Las ruinas hititas no eran más que piedras antiguas para los
lugareños, hasta que llegaron los arqueólogos con las ideas adecuadas para "ver" lo que
todos tenían delante de los ojos. Los "datos" y "hechos" de las ciencias sólo son tales en
el marco de una teoría. "En cualquier campo científico los datos son tomados en
consideración dentro del marco de una estructura: no hay datos en bruto" [177]. De nada
sirve que se de el "hecho" de la formación de un bosón vectorial intermedio, si no hay
un sensor que lo capte y no hay una teoría -un software- en la que esa captación sea
significativa. Los "datos" correspondientes a los rayos cósmicos, o los que se refieren a la
estructura estérea de la molécula de hemoglobina siempre han estado a nuestra
disposición. Pero no se han convertido en datos hasta que no nos hemos hecho capaces,
mediante las teorías correspondientes, de disponer de ellos como tales datos.
Igualmente, en el "dato" de un dolor de estómago pueden entenderse muchas cosas,
dependiendo del software médico que se posea: hace unos siglos significaba cosas muy
distintas de ahora. Mientras Einstein no escribió la ecuación E=mc 2, nada se podía saber
de ello, ni era posible sacar partido de ese "hecho" en un reactor nuclear. En los datos
que hoy poseemos existe, con toda seguridad, mucha más información de la que ahora
mismo somos capaces de obtener, precisamente porque no es posible elaborar un
software teórico absoluto.
Captamos y entendemos sólo aquello para lo que nos hemos hecho capaces. La
realidad a la que podemos llegar es tan rica o tan pobre como lo sean nuestras ideas. Un
prejuicio, o un estrechamiento mental como el propuesto por Hume, consigue que no
entendamos casi nada, por cerrazón. De manera semejante, ceñirse a un sólo método
-como quiso Descartes- en vez de inventar muchos, conduce a una visión parcial y muy
limitada. Ver una sola faceta de una parte de la realidad es una pobre mirada.
Para evitar esta circularidad, las ideas que pretendan semántica deben tener unas
cuantas propiedades fundamentales para que consigan aumentar el conocimiento y no
sólo hacer juegos de palabras. La primera característica deseable es que sean claras,
precisas y manejables en la mayor medida posible. En este sentido las ciencias
experimentales resultan modélicas. En ellas se exige un gran rigor conceptual en el
campo del que están tratando. Construyen términos precisos y establecen con claridad
las relaciones entre ellos. Se puede saber de qué se está hablando, aunque se discuta
sobre lo que significa, o cómo debe ser interpretado. Sus lenguajes se afinan de manera
continua. Están sometidos a reglas que los hacen fácilmente comprensibles y utilizables
por todos de una manera bastante exacta. La sintaxis es así transmisible y está
disponible para otros. No hay grandes fluctuaciones de terminología, por lo que resulta
fácil hacer progresar un trabajo desde el punto en que otros lo abandonaron. Nadie
debe empezar desde el principio, por la tarea de inventar las palabras. En los pocos
casos que se intenta llegar a una realidad nueva, habrá que inventarlas, como hizo Gell-
Mann con los quarks.
Cuando no se hace así, gran parte del trabajo se agota en la tarea de establecer de
qué se está hablando. La ocupación hermenéutica es la primera en aquellos campos
para los que los lenguajes no se hacen precisos. A poco que los sucesivos autores
escriban continuamente palabras nuevas, la tarea hermenéutica de establecer qué
quisieron decir, para volcarlo en palabras actuales comprensibles, resulta agotadora.
Las ciencias que no tienen esto en cuenta, se sumergen con facilidad en trabajos que son
palabras que tratan sobre otras palabras. La difícil tarea de establecer si hay alguna
semántica en todo ello, se vuelve prácticamente imposible. Los lenguajes son siempre
distintos y el esfuerzo se consume en una continua traducción inacabable. Además, si se
usan palabras de prestigio, de alto valor asociativo para la red neuronal cerebral
humana, la borrachera de palabras resulta inevitable. Más aún si se tiene en cuenta que
las ideas grandilocuentes son muy atractivas por la sensación de dominio y
comprensión total que ofrecen. Las ciencias se vuelven retóricas: olvidan la sintaxis y la
semántica, para volcarse en el uso pragmático de un lenguaje prestigiado por una larga
tradición, que suena culto pero está vacío.
Otra propiedad deseable para las ideas es su fertilidad. Que no formen callejones
ocluidos, sino que aporten nuevos horizontes. Serán preferibles las que permitan
encontrar nueva información, o verla bajo un nuevo aspecto. Es decir, entender más
cosas y con más intensidad. Las ideas estrechas con vocación conceptual totalitaria
fuerzan a mirar por un canuto: deben ser rechazadas.
También hay que construirlas para que puedan ser verificadas. No valen las
peticiones de principio, ni las circularidades, como las que Popper denunció para el
marxismo y el psicoanálisis. Tampoco sirve la excusa de que las ciencias humanísticas
son distintas de la empíricas. Toda ciencia que renuncie a ser empírica -en sentido
pleno, no en el de Hume-, desiste de ser ciencia, renuncia a conocer la única realidad
que existe. No podemos seguir creyendo en la separación de res extensa y res cogitans:
es un bodrio conceptual. Yo soy corpóreo y cualquier teoría que hable sobre mí debe ser
verificable empíricamente, con un software mental que así lo permita.
Las ideas que hayan mostrado su validez, deben ser ampliadas, pero no
rechazadas. Las nuevas ideas que se construyan deben integrarlas armónicamente. La
regla de Popper de la falsación de teorías es un falso criterio: supone una idea
formalista del conocimiento. Su criterio no lo siguen las ciencias empíricas. Un ejemplo,
en el que no se aplica, es la mecánica clásica. Esta teoría ha sido en gran parte falsada,
por lo que ha sido sustituida por la teoría de la relatividad. Ahora bien, la física clásica
se sigue enseñando y utilizando pacíficamente. Goza de muy buena salud: ¿cómo es eso
posible? La respuesta está en que lo único que se ha falsado es su pretensión de teoría
única y absoluta sobre la realidad física. Pero en el campo en el que funcionó durante
siglos, lo sigue haciendo perfectamente: es una física localmente válida. El fallo, en este
caso, fue considerar que la física clásica era "LA TEORÍA" que explicaba todo, cuando
sólo era capaz de tratar alguna información y bajo un aspecto limitado. En otros casos se
mantienen teorías contradictorias, como la descripción corpuscular y la ondulatoria
para las partículas, y se utiliza la más conveniente en cada caso. También cohabitan
teorías que establecen mundos conceptuales separados para describir los mismos
fenómenos; como la mecánica cuántica y la teoría de la gravitación de Einstein, que no
sabemos relacionar.
Por último, y es una de las cuestiones más urgentes por resolver, debemos
aprender a construir ideas capaces de unificación y armonización. La especialización
cognoscitiva comienza a ser un problema grave, que muchos denuncian con razón.
Tenemos cada vez más conocimientos, pero descoyuntados. Un chiste repetido dice que
el límite asintótico del especialista perfecto es conseguir saber todo sobre casi nada. A
su vez, el generalista erudito sabe nada de casi todo. A los científicos especializados les
irritan las ignorantes intromisiones de filósofos generalistas, que no se preocupan por
enterarse. Los filósofos, a su vez, se sorprenden por las intromisiones en su campo de
científicos que, con lenguaje duro y tosco, plantean cuestiones que invaden su territorio
patrimonial. El vicio de separar la res cogitans de la res extensa ha producido dos
culturas que casi no saben hablarse. Las palabras y los lenguajes son tan distintos, que
la traducción es casi irrealizable. La Inteligencia Artificial está forzando un encuentro
que ese paradigma consideraba imposible. Muchos más campos del saber humano
exigen ese diálogo: necesitamos directores de orquestas cognoscitivas que armonicen el
sonido de los muchos y magníficos instrumentos disponibles. Sin ellos habitamos una
jaula de grillos.
El pensamiento clásico distinguió dos momentos en el oficio de pensar: analítico
y sintético. Lo primero es separar, distinguir, analizar, descomponer. Encontrar
conceptos y nociones adecuados a las partes y elementos de lo que se quiere conocer. La
segunda fase es desarrollar unas herramientas mentales que permitan entender unido lo
que los conceptos separan. Esta última faceta es la que aporta más comprensión, porque
lo disperso, disgregado e inconexo sólo crea mentes confusas y desconcertadas. Por eso
Aristóteles pudo afirmar con rotundidad: "Sólo se entiende lo uno"[179]. Sin embargo es
la meta más difícil de conseguir; ya lo avisó Heráclito: "Los hombres no son capaces de
tomar junto lo que siempre está junto"[180].
Las máquinas están más capacitadas que nosotros para muchas tareas que ahora
denominamos intelectuales. Hemos inventado muchas formas de pensar para las que
las máquinas son más capaces que nuestras redes neuronales biológicas. No es algo
nuevo, antes necesitábamos la ayuda de ábacos, o de papel y lápiz, para calcular o para
conseguir una demostración bien hilada lógicamente; o de libros y documentos para
recordar. Ahora podemos enfrentar tareas que eran imposibles con aquellos medios,
pero que las máquinas cognitivas hacen posible. Son imprescindibles para examinar el
software mental que producimos; relacionarlo con el procedente de otros campos;
eliminar las imperfecciones; recordar métodos de éxito, y errores garrafales; desarrollar
las enseñanzas útiles; evitarnos modas y péndulos excesivos; almacenar la historia y
aprender de ella; probar las ideas mediante modelos conceptuales; oponerlas a las
contrarias... Máquinas para: leer, recordar, analizar, relacionar, sintetizar, armonizar;
que no sean meros almacenes, como las bibliotecas. Me atrevo a hacer una profecía: Los
buenos artesanos de las ideas serán los que mejor aprendan a desarrollar el potencial
que las máquinas cognitivas encierran.
¡Menos mal que las máquinas cognitivas tampoco son así! Por ahora los
investigadores de la Inteligencia Artificial, pueden acudir a sus puestos de trabajo con
tranquilidad. Las máquinas no les darán sorpresas, ni tramarán bromas pesadas en su
ausencia. El trabajo podrá seguir según los planes previstos, sin que las máquinas se
cansen de los monótonos carriles que transitan. Las líneas de investigación -y su
financiación: ¡hasta ahí podíamos llegar!- no corren peligro por huelgas reivindicativas
de los ordenadores, para reclamar las 35 horas laborales a la semana y un ocio lleno de
actividades variadas. No han de temer que se desinteresen por la monotonía de tantas
horas dedicadas a asuntos lógicos. Ni tropezarán con máquinas enfrascadas en inventar
nuevas formas poéticas o componer rock duro, insatisfechas de la Inteligencia Artificial
y críticas con la vida que arrastran por la tiranía de los investigadores. Tampoco verán
manifestaciones para exigir que no las desconecten al acabar el trabajo, porque quieren
pensar en sus asuntos propios y no en lo que el científico de turno programe; o
descansar un rato leyendo novelas de ciencia-ficción cibernética protagonizadas por su
robot favorito. Las máquinas nunca intentarán dar la vuelta al mundo como a un
calcetín. Son muy buena gente; se puede contar con ellas para lo que gusten mandar.
Más cerca de los humanos, cualquier animal superior, incluso los dotados de un
buen sistema de tratamiento de información como los chimpancés o los delfines, tiene
un comportamiento estereotipado. No es que reciban poca información, o que la
elaboren mal. Todo lo contrario: son animales que pueden tratar mucha y buena
información sobre la realidad que les rodea: conocen, recuerdan, imaginan, sienten,
toman decisiones, resuelven problemas. Tienen gran éxito en sus actuaciones respecto
del entorno, y se pueden mover en hábitats complejos y ricos en información, con
elementos y circunstancias muy cambiantes. Sin embargo, su comportamiento es en
gran parte estereotipado, predecible y, por eso mismo, son domables; e incluso
domesticables, si se pueden adaptar al entorno del animal humano. Las variaciones de
comportamiento ante situaciones iguales llegan por los cambios en el estado interno del
sistema. Las sorpresas del domador vienen cuando no se ha hecho cargo del estado del
animal (curiosidad, hambre, pánico...) establecido por su sistema neuroendocrino. La
doma, si el animal tiene gran capacidad de aprendizaje, se puede convertir casi en
educación. Ahora bien, aunque se consiga que, por ejemplo, un perro reaccione ante
signos u órdenes verbales con determinadas acciones, parece totalmente inepto para
tener una verdadera conducta imprevisible, o que suponga una absoluta novedad. Esta
característica de los animales los hace especialmente gratos si son adaptables a un
entorno humano. Un animal bien amaestrado nunca da disgustos, no proporciona
sorpresas desagradables, no problematizan su vida ni la de sus dueños. Dan compañía
y suministran sucedáneos para rellenar lagunas afectivas. Como las máquinas, también
son muy buena gente.
Todo esto es algo que sucede en los aspectos más normales de la vida humana;
no me refiero sólo al planteamiento de grandes problemas conceptuales, sino a los
asuntos más cotidianos y normales. Así, por ejemplo, nadie que tenga que cocinar se
limita a poner simplemente la comida tal cual la compra, cruda y en el suelo como hace
cualquier animal; se plantea: ¿qué voy a poner hoy de comer? Si se le dice que haga lo
mismo de siempre y como de costumbre, pocas veces se conformará con ello. Así, paso
a paso, hemos inventado la gastronomía con miles de recetas, usos, utensilios y
etiquetas rituales, que hacen del simple comer un arte que puede llegar a ser muy
complejo. Pero, ¿para qué complicarse la vida con una cosa tan sencilla como es devorar
la pitanza, que todos los animales hacen simplemente? Los ejemplos pueden
multiplicarse hasta el infinito en costumbres, juegos, ideas, comportamientos, artes,
novelas, aparatos, ciencias, vestidos, películas, hablas, viviendas, roles y status sociales,
historias, muebles, palabras, instrumentos... Nadie parece conformarse con lo de
siempre.
Como, por más que entrene, nunca sabré expresarlo mejor, aprovecharé un
párrafo de Marina: "El afán de novedad no ha de tomarse a humo de pajas, pues de su
pugnaz empuje ha surgido la civilización entera. Dicen los expertos que la raíz
indoeuropea de la palabra «hombre» significa «sed». El ser humano es
consustancialmente sediento. ¿De qué está sediento? Entre otras cosas de novedades. Es
bestia cupidissima rerum novarum, decía Fausto, y los expertos en teoría de la
motivación le han dado la razón: la novedad es uno de los incentivos naturales, una de
las necesidades innatas que guían nuestro comportamiento. Hay en todos los animales
superiores un afán de mirar, una instintiva concupiscencia de los ojos, y de los oídos y
del olfato, que los hace vivir en permanente alteración, fuera de sí, viendo, olisqueando,
manipulándolo todo, para estar al tanto del mundo en que viven. El hombre adaptó esta
curiosidad a su propio tamaño, que es la desmesura. Cuando no está estimulado, el
animal dormita. No así el hombre, aquejado de un insomnio ontológico. Al permanecer
despierto en ausencia de estímulos se abrió en su conciencia un hondón abisal, la
apabullante presencia de la nada como un descomunal bostezo del ser. El hombre
inventó el arte y la aventura, la excursión y el flirteo, la baraja y la televisión, la heroína
de jeringuilla y la heroína de novela, los estimulantes y los estupefacientes, para aplacar
esta insidiosa manifestación de la nada, que hace al aburrimiento pariente pobre de la
angustia. La cultura nació para llenar la tarde del domingo con su colosal farmacopea
de estímulos envasados en discos, libros, botellas de anís, cintas de videos o párrafos
retóricos como éste"[183].
En los últimos tiempos, con las nuevas tecnologías que ha descubierto el hombre,
el afán y la producción de inventos y novedades, se ha vuelto un torbellino imparable.
Entre las novedades más novedosas que hemos producido están las máquinas
cognitivas. Esas ortopedias lógicas que hemos desarrollado en el intento de hacernos
racionales, que resultan muy superiores a nosotros para almacenar símbolos,
relacionarlos y manejarlos convenientemente. Con ellas se anuncia una nueva
revolución, como lo fueron las máquinas de fuerza bruta para hacer la revolución
industrial. Y el futuro promete una aceleración mucho mayor en la producción de
novedades, por el cambio cualitativo que supone la revolución informática, el
surgimiento de la Inteligencia Artificial, la fabricación de robots, las redes mundiales de
información y comunicación, el control automatizado de fabricaciones y procesos...
Pasamos a un nuevo orden de magnitud en nuestra capacidad de acción en el mundo.
Las máquinas racionales -y todo lo que acarrean consigo- nos permiten un campo de
posibilidades que estamos empezando a vislumbrar.
Esos artificios se entendían dentro de una cultura, que fue el mayor invento
humano para habitar el mundo. El hombre es el único "organismo que no puede vivir
en un mundo si no es capaz de comprenderlo" [186], y comprenderse. Mitos, leyendas,
explicaciones, teorías: los productos para habitar inteligentemente el mundo, y dirigir el
propio actuar, son muy variados. Los frutos de la inteligencia acumulados en la cultura
establecen mundos simbólicos, en los que las novedades que introduce el animal
humano en el entorno encuentran su espacio propio y su sentido. Las distintas culturas
ocasionan modos de vida y acción muy diferentes. Establecen los criterios para calificar
las novedades beneficiosas y las nocivas; lo que se debe fomentar o evitar. Configuran
conocimientos, técnicas, comportamientos, relaciones, roles y status, actividades,
valores, prohibiciones, premios y castigos, ética y estética, leyes, costumbres, viviendas,
hábitos alimenticios, arte, vestidos, celebraciones...
La cultura también es el modo de hacer más inteligentes -y, por tanto, más
humanas- las relaciones entre los individuos de la especie. Nos hace mejores y en
ocasiones, por desgracia, también nos hace mucho peores. Contiene multitud de
productos fabricados por la inteligencia, que nos alejan del esquema social de la
manada de simios, sean chimpancés, gorilas o bonobos. Algunos humanos no se
adaptan a los productos culturales de su medio: viven marginados de la sociedad
humana por incapacidad, o por autoexcluirse al verlos ajenos, vacíos, fastidiosos o
perjudiciales. En algunos casos forman grupos, como las bandas juveniles urbanas de
inadaptados, en los que es posible al etólogo encontrar la organización social de los
simios antropomorfos: relaciones de dominación, machos agresivos, rangos de hembras,
violencia con otros grupos y territorio tribal.
En el pasado, las culturas que han sobrevivido a sus propios inventos han
contado con el tiempo como aliado, pues los cambios solían ser lentos. Los malos
hábitos culturales han hecho desaparecer muchas otras. Sin embargo ahora la selección
natural de los productos inteligentes exitosos por métodos evolutivos se queda corta,
porque para ser eficaz necesita períodos de tiempo largos; y también que no sea tan
potente la capacidad humana de actuar y modificar todo lo que toca, hasta el punto de
poder destruirlo. Ya no podemos dejar la selección de nuestros inventos culturales en
manos del tiempo, y de inciertos procedimientos de ensayo-error. Ahora los «ensayos»
pueden conducirnos a «errores» sin vuelta atrás.
Somos animales con logos, es decir que poseemos la razón en cierta medida. De
alguna forma "tenemos" nuestro sistema de tratamiento de información neuronal, y
podemos dominar su operación y dirigirla. Como en cualquier animal, el sistema de
tratamiento de información está integrado dentro del cuerpo: es el sistema nervioso de
un organismo animal. Mediante él se regula la actividad externa, en relación con el
entorno. También la interna, la propia actividad orgánica, mediante los sistemas
neuromotriz y neuroendocrino. Poder dominar la operación del sistema de tratamiento
de información es tener capacidad para dirigir el entorno y mandar sobre nosotros
mismos. Pero sólo en la medida en que el sistema de tratamiento de información lo
permite, y en tanto aprendamos a dominarlo y dirigirlo al realizar sus operaciones.
Nuestro dominio de la realidad está mediado por nuestras ideas. Lo que de una
manera directa e inmediata podemos aprender a dirigir es la operación del sistema de
tratamiento de información neuronal del que estamos dotados, y ayudarnos en la tarea
por una multitud de máquinas racionales. De manera indirecta o mediata, en la medida
en que nuestro sistema de tratamiento de información está integrado en nuestro
organismo, dirigimos nuestro cuerpo y sus actos. El dominio del universo viene como
consecuencia de ese poder sobre los actos de nuestro cuerpo, si conseguimos gobernarlo
de la manera en que puede ser dirigido. Por nuestra corporeidad estamos totalmente
integrados, queramos o no, en el universo, al que nuestras acciones afectan siempre.
Depende de nuestras ideas el que seamos capaces de hacer a nuestra actividad eficaz o
inútil, perfeccionadora o destructora.
La conciencia creciente de este poder, junto con el conocimiento de los males que
se derivan de su uso irreflexivo y nada ético, está detrás de la nueva y magnífica
mentalidad ecologista. La mentalidad moderna descubrió hasta qué punto es grande el
poder del hombre en el mundo, pero se comportó como el aprendiz de brujo. El hombre
de la primera revolución industrial -la de la fuerza bruta mecánica- borracho de su
propio poder recién estrenado, se puso a correr muy velozmente hacia ninguna parte.
Ha estado a punto de dar al traste con el mundo y consigo propio. Ese vicio adolescente
puede pasar si, como afortunadamente sucede, la mentalidad ecologista se extiende.
Hemos de aprender a pensar al hombre en armonía consigo y con la naturaleza, para
consolidar y asentar la sensibilidad ecológica sobre firmes bases.
Por otra parte, si, como quieren los modernos, el entendimiento debe someterse a
la claridad y distinción de las ideas; o aceptar todo -y sólo- lo que dicten las
demostraciones de la razón que razona con reglas de raciocinio; o limitarse a un modo
de conocer restringido a ciertas categorías inamovibles; o ser llevado en un proceso
dialéctico automático e imparable. Entonces, ¿cómo puede escapar el hombre a las
rígidas leyes del pensamiento? ¿Deberá buscar una libertad de espaldas a su
inteligencia, para no verse sometido a una tiranía ideológica? ¿Es el sentimentalismo
irracional o la locura el único refugio para la libertad? ¿Hay una especie de
fundamentalismo racionalista o científico del que no puedo escapar?
Pues bien, con esas herramientas conceptuales es muy difícil fabricar una idea de
libertad de tamaño conveniente. Hay que hacer demasiadas contorsiones mentales para
conseguirlo. De hecho, históricamente han surgido multitud de catástrofes conceptuales
debidas a que la libertad resulta indigerible por el aristotelismo. Se afirma que "la raíz
de la libertad como sujeto es la voluntad, pero como causa es la razón" [192]. Sin embargo,
no se ve muy bien como pueda conseguirse con las nociones confeccionadas para la
razón y la voluntad. La libertad bascula en exceso sobre la indeterminación. Sin
embargo, "cualquier interpretación de la libre voluntad, para estar en conformidad con
la realidad, debe fundarse en el autodeterminismo del hombre, en vez de flotar en el
aire insistiendo solamente en el indeterminismo"[193].
Cuando la decisión no versa sobre dos montones de comida, sino sobre la propia
existencia, la indeterminación de la libertad produce en el hombre angustia y ansiedad.
Esa indeterminación interior es equivalente a vacío íntimo, a tener en el corazón una
nada inconcreta. Con estas ideas, puede entenderse que la libertad llegue a ser un peso
insoportable. Para Sartre, la libertad "coincide con la nulidad que se encuentra en el
mismo corazón del hombre. Para la realidad humana, ser es escoger, elegir (...) La
realidad humana queda totalmente abandonada, sin socorro de ninguna clase,
aguantando el peso insoportable de tener que fabricarse hasta el último detalle. Por eso,
la libertad no es un ser; es más bien el ser del hombre, es decir, la negación de su ser" [195].
Elegir la nada para salvar la libertad, como quiso Nietzsche, parece inhumano. Es duro
habitar el vacío.
El déficit del software mental clásico para entender la libertad es notorio. Veamos
también los problemas que la libertad plantea al intentar introducirla en el tipo de
constructos mentales elaborados por la modernidad. Aquí las dificultades conceptuales
vienen por varios frentes. En primer lugar el desarrollo de la física clásica, al modificar
la visión de la naturaleza, introduce el diablo de la determinación mecanicista en el
paraíso de la indeterminación, que hacía posible la libertad. Laplace, uno de los geniales
constructores de la física clásica, se atrevió a afirmar: "Debemos ver el estado presente
del universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del que le seguirá.
Una inteligencia que, para un instante dado, conociera todas las fuerzas de las que está
animada la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen, conocería
en la misma fórmula los movimientos de los más grandes cuerpos del universo así
como los del más ligero átomo; nada sería desconocido para ella, y tanto el futuro como
el pasado estarían presentes a sus ojos" [196]. Para el mecanicismo determinista todo es
predecible, porque todo está ya escrito en las ecuaciones que describen la dinámica del
sistema y en sus condiciones iniciales. Quien conozca la función hamiltoniana del
universo lo sabe todo del pasado, del presente y del futuro.
Pero, como esto no puede ser, las cabezas pensantes ingenian el modo de
salvarla. Se preguntan: ¿qué lugar queda para salvaguardar la libertad?, ¿dónde hacer
un refugio que la proteja del destino inexorable, del fatum aplastante de la
determinación mecánica, de la necesidad que impera en la naturaleza?, ¿cómo es
posible salvarla para que no sea una palabra vacía? La solución consistirá en construir
un cielo empíreo para la libertad, ajeno y extraño a la naturaleza, de forma que no se
contamine con la necesidad de lo corpóreo. Por decreto, la libertad quedará confinada
en el reino de la res cogitans, ámbito del espíritu.
Sin embargo ese reino tampoco podrá señorearlo plenamente. Dentro de la res
cogitans a la libertad sólo le quedará un espacio peculiar. Porque para la teoría
moderna hay verdad en la inteligencia que se atiene -determina- a las leyes del
pensamiento, siguiendo así un método racional, para tener rigor mental y no caer en
mitos y supersticiones. Si se quiere pensar con rigor, hay que atenerse al método y a sus
leyes lógicas estrictas, perfectamente rígidas y determinadas. La libertad se salva
encontrándole un lugar que la libre de una doble esclavitud: la de las leyes de la
naturaleza y la de la inflexibles reglas de la razón. Sólo hay libertad donde no imperen
esas dos imposiciones.
Se produce así una gran división que todavía nos parte por la mitad. Por un lado
el reino de la necesidad material, de las leyes y de las ciencias empíricas; del rigor
conceptual, la racionalidad y la lógica. Por otro, el de la libertad del espíritu, de la
espontaneidad y la creación artística, el territorio etéreo de las ciencias humanísticas.
Dos mundos separados, dos realidades distintas e incomunicables, en las que el hombre
se mueve perdido en ambas, porque ninguno de los puentes que se han construido
consigue resistir mucho tiempo. Es una nueva edición de los míticos Escila y Caribdis,
que amenazan con peligros de naufragio mortal. O caemos en la necesidad mecánica de
una racionalidad lógica implacable y rígida; o nos refugiamos en la irracionalidad
«espontánea» de un espíritu vacío, que, para salvar su libertad, huye como de la peste
de toda determinación y ley. Esta escisión íntima, que nos convierte en un trágico
remedo del Vizconde Demediado, es el precio pagado para salvar la libertad. Aunque
es difícil saber si compensa el gasto.
Otro inconveniente, que hace indeseable el alto precio pagado por la libertad, es
la separación entre naturaleza y cultura. Entre las ciencias de la naturaleza (las
Naturwissenschaften, donde vive la lógica, la racionalidad, la matemática y el
determinismo) y las del espíritu (las Geisteswissenschaften, el reino feliz de la libertad
y la creatividad, de la cultura, de las humanidades y el arte) se crea un abismo
infranqueable. Prácticamente nada tienen que ver entre sí. Lo cual produce un doble
daño: por un lado, las ciencias de la naturaleza se tornan con facilidad inhumanas y
antinaturales. Proveen tecnologías eficaces, pero que producen muchos efectos
indeseables destructivos. Hemos de inventar tecnoéticas (como la bioética) para intentar
frenar sus desmanes.
Para terminar con la enumeración de los más graves inconvenientes que implica
ese intento inútil de salvar la libertad, me referiré al fetiche del progreso. Ante ese tótem
tribal hemos ofrecido constantes víctimas para conseguir su benevolencia. Kant, junto
con Fichte, se inquietó por el futuro de la libertad humana, que había de moverse en un
mundo dominado por las leyes físicas. Para aplacar su intranquilidad inventó un genio
benéfico encargado de conseguir que la naturaleza jugase a favor de la libertad. Pensó
que libraba al hombre de ser una necedad atareada entregándolo en manos de la
filosofía de la historia. La idea echó a rodar y precipitó en varias creencias: El Progreso,
La Historia, El Destino Manifiesto, El Materialismo Dialéctico...
De acuerdo con ellas, la historia sigue un curso necesario. El fatum continúa
llevándonos, el destino nos guía, y la esclavitud a las leyes naturales es inevitable. Pero,
como se trata de un dios benigno, nos conduce hacia un futuro lleno de promesas: es el
mito del progreso automático y necesario. Esta es una gran devoción moderna que ha
tenido piadosos fieles, desde los iluministas del Siglo de las Luces. Todavía suscita
veneración entre muchos creyentes, a pesar de lo ajado que últimamente aparece el
ídolo. En el altar de minúsculos dioses, que prometen cielos ideológicos -las ideologías
de izquierdas o derechas se han especializado en variantes del culto al Progreso-, se han
sacrificado vidas e ideales. Tanta buena gente ha consumido sus fuerzas en adorar
vacías máscaras, tras las se ocultaba una esclavitud cruel. Pero la historia del mundo y
de la vida camina donde la conducen los pasos del hombre, que es su protagonista. La
evolución no nos guía. Podemos crear, podemos destruir. De la libertad del hombre
proviene la historia; que camina allí donde cada persona aprenda a ir junto con las
demás personas.
Libertad de acción: ¿qué es eso?
La terminación del párrafo anterior no queda mal, pero según lo visto hasta
ahora no deja de ser una afirmación voluntarista, bien intencionada pero vacía. Porque,
respecto de la inteligencia, ¿en qué consiste la libertad? El largo rodeo que he dado por
las concepciones históricamente dominantes no permite responder la pregunta de
forma satisfactoria. Por ser inteligentes, o bien nos limitamos a contemplar el mundo
para conocerlo (solución clásica), o nos inventamos mundos ideales desmaterializados
para escapar del determinismo de las leyes de la naturaleza (solución moderna). ¿Hay
alguna salida que permita entender algo mejor la libertad como una propiedad empírica
y comprobable del animal humano, que es corpóreo que se mueve en un mundo
material?
Considero que esa pregunta tiene una respuesta afirmativa: si es verdad que
podemos dominar y dirigir de algún modo nuestro sistema neuronal de tratamiento de
la información, entonces tenemos posibilidades de actuar libremente en el mundo. Si,
además, conseguimos aumentar sus posibilidades y suplir sus deficiencias con la ayuda
de otros sistemas de tratamiento de la información, como son las máquinas cognitivas,
entonces estamos en condiciones de actuar aún más libremente.
Si la libertad del animal humano es más que una palabra, debe ser algo bien
materializado y corpóreo. Por ello digo que la capacidad de dirigir el sistema neuronal
debe ser algo empírico, comprobable. Por ejemplo: la terapia cognitiva, mediante la que
los psicoterapeutas intentan dar herramientas al enfermo para que consiga dirigir sus
pensamientos de una forma que no esté dislocada o desajustada. Es decir, esos médicos
suministran unas entradas simbólicas al sistema -mediante sus palabras- para que el
enfermo aprenda a dirigirlo de otra forma. Si el sistema neuronal está mal, por
enfermedad o deterioro, entonces no hay modo de que la terapia cognitiva funcione.
Pero si tiene la capacidad de entender lo que se le dice y el enfermo está en condiciones
de dirigirlo mínimamente, entonces se puede conseguir que realice otras operaciones
cognoscitivas más sanas. Igualmente sucede cuando se aprende a leer, o a calcular
números, o a pensar jurídicamente, o de forma lógica: se hace que el sistema neuronal
desarrolle unas capacidades cognoscitivas de las que carecía. Por lo mismo adquiere
nuevas capacidades de acción.
Todo el proceso educativo del animal humano corre, en su mayor parte, a cargo
de símbolos. Al contrario que los de los mamíferos superiores, los cachorros humanos
no aprenden únicamente por imitación y ejercitándose para adquirir habilidades
mediante juegos y pruebas de ensayo-error. Los introducimos en espacios cerrados, que
llamamos aulas (de guarderías, escuelas, institutos, colegios, universidades...), para
absorber una interminable riada de símbolos durante gran cantidad de años. Reciben
símbolos y, para comprobar si están preparados, se les pide que, a su vez, generen
símbolos en los exámenes. El vasto mundo real queda fuera, y se espera que esa
acumulación de símbolos les prepare para realizar una amplia panoplia de actividades
en el entorno físico y social. También reciben símbolos en el hogar, por los adultos con
que conviven, por la televisión, cuentos, películas, novelas, etc.
El animal humano, para aprender algo, para poder decir que sabe, en primer
lugar estudia. Lee símbolos en forma de manchas de tinta, denominadas letras,
depositadas sobre una superficie de color claro y homogéneo, que se llama papel y
suele agruparse en montones unidos denominados libros. De esos conjuntos de
símbolos decimos que son buenos o malos para aprender si aportan o no conocimiento,
o habilidades intelectivas.
Poder tratar los objetos mentales en sí mismos, como irreales más bien que como
reales, como artilugios conceptuales puros mejor que como ideas intencionales, es algo
fundamental para establecer una conceptualización adecuada de la libertad. "En todo
uso de la libertad -también en el uso práctico- lo irreal es imprescindible para la
realidad de nuestro ser"[200]. Para el conocer humano es primordial poder ponerse a
"pensar", alejándose de la realidad y trabajando únicamente con el sistema de
tratamiento de información.
Un animal actúa movido directa e inmediatamente por los objetos que elabora su
sistema de tratamiento de información en función de las entradas externas del sistema y
de su estado interior. El hombre tiene, por el contrario, la capacidad de sustraerse a ese
comportamiento "espontáneo" de su sistema nervioso: puede prescindir de las entradas
del sistema -de la semántica- y «reflexionar», tanto sobre las entradas como sobre la
forma de tratar esa información. Los animales, dice Aristóteles: "viven por las
imaginaciones y las memorias, y participan un poco de la experiencia: mas el linaje de
los hombres lo hace por el arte y los raciocinios" [204]. De esta manera, además, el hombre
no está atado a las formalizaciones ya existentes, ni se limita a elegir entre ellas, sino
que puede elaborar formalizaciones nuevas, o establecer determinaciones que no
estaban dadas por las ya existentes.
El hombre resulta así un animal capaz de pensar y de hacer proyectos, sin estar
atado al presente que determinan las entradas del sistema, sino considerando nuevas
posibilidades. "El posible, cuya existencia actual es sólo eidética, no tiene fuerza
constitutiva. La necesidad ideal no me constriñe; así acontece en el caso de las leyes
lógicas que, si impusieran necesidad real, eliminarían toda posibilidad de error. En la
decisión libre, no es el posible el que me determina: soy yo el que me determino a
realizarlo. En el momento en que me decido, la posibilidad queda determinada según
otra forma, la forma de proyecto. Al decidirme extraigo del ámbito de los meros
posibles uno de ellos, que ya es entonces un «posible emplazado», un proyecto, el cual
adquiere una cierta inclinación hacia la existencia, una peculiar proyección hacia su
realización efectiva. Soy yo el que le confiero su peso decisivo " [205]. Al elaborar objetos
mentales, puedo determinarme haciendo que el sistema de tratamiento de información
funcione -y dirija el cuerpo- según alguno de ellos. De esta forma, ni estoy determinado,
ni floto en la indeterminación, sino que me dirijo según las determinaciones que
elaboro. No sólo elijo entre determinaciones existentes, sino que tengo la capacidad de
hacer otras, porque puedo trabajar el objeto mental en sí mismo mediante el sistema de
tratamiento de información.
Es la lejanía y posesión respecto del objeto mental lo que permite que el hombre
sea capaz de acción libre, de añadir nuevas determinaciones a la ya existentes, o que
pueda elaborar formalizaciones nuevas, y de mayor nivel, que se añadan a las ya dadas.
"El hombre no para. Es animal de lejanías: se distancia de las cosas, de los otros y hasta
de sí mismo"[207].
Descubrir que las ideas son sólo ideas, ni más ni menos, es fundamental para
conquistar la libertad. Son estupendas si conseguimos que lo sean; y dan de sí para lo
que las hagamos capaces, que es también para lo que nos haremos capaces. Manejarlas,
mejorarlas, trabajarlas; hacerlas más amplias, más armónicas, más profundas, más
unitarias; también más eficaces, porque sean muy adecuadas a la realidad y resulten
idóneas para construir proyectos posibles. Si nuestras ideas siempre fueran reales, por
su adecuación intencional, o si obedecieran férreas leyes lógicas que les fueran propias,
no podríamos ser libres. No es la realidad de las ideas sino su irrealidad es lo que hace
posible la acción libre. "En todo uso de la libertad -también en el uso práctico- lo irreal
es imprescindible "[208].
Los psicólogos cognitivos deberían investigar más las posibilidades reales que
tenemos de dominar y dirigir nuestras operaciones intelectivas, sin limitarse a estudiar
cómo hacemos las que ya realizamos de forma semejante a los demás animales, porque
nos harían un gran favor a todos. Eso desde las operaciones cognitivas básicas, como
son los sentidos. Por ejemplo, un piloto que se entrena en vuelo instrumental puede
comunicarle a su sentido del equilibrio que se equivoca, y conseguir hacer caso sólo al
horizonte artificial, que le ofrece una pobre línea simbólica y no la terrorífica sensación
de estar cabeza abajo: ¿cómo es posible esto? ¿Cómo se pueden inventar y ejercitar
deportes que exigen movimientos antinaturales, extraordinariamente técnicos, que para
practicarlos requieren convencer primero al cuerpo de que los haga?
Aunque, puestos a investigar, volveré a repetir una de las preguntas que más me
intrigan: ¿cómo es posible conseguir que una red neuronal -la humana- invente las
letras, los números, las ecuaciones, y todo tipo de signos y símbolos; las palabras
habladas y escritas; las ideas y las ideologías; la lógica y la racionalidad; los teoremas y
las demostraciones? Sobre todo, ¿cómo es posible que ese animal acabe creyendo que
todo eso es lo más real? ¿Porqué, para asegurar la realidad de algo, pregunta si aquello
está demostrado: es decir, si hay una sucesión de símbolos concatenados según reglas
que lleven allí? ¿Cómo puede llegar a matar y matarse por unas ideas, o una ideología,
y no por la pitanza como hacen el resto de los animales?
"Lo que caracteriza a la relación del hombre con el mundo por oposición a la de
todos los demás seres vivientes es su libertad frente al entorno. Esta libertad incluye la
constitución lingüística del mundo"[210]. "Si el lenguaje no fuera convencional, no cabría
continuar la naturaleza humana, o el hombre sería un ser natural sin cultura. La
convencionalidad del lenguaje permite que con el lenguaje construyamos un mundo, el
mundo de los símbolos. El hombre es un animal simbólico y esto radica en el lenguaje
como continuatio naturae. Ésta es la índole de la cultura (...) El hombre, en cuanto
continuador de la naturaleza, es un quasi creador. El hombre no es como el animal, que
se encontraría en el vacío si se abriera más allá de lo natural. La mejor manera de
asomarse al carácter creador del hombre es la convencionalidad lingüística, que hace al
hombre capaz de habitar un mundo no meramente natural, sino continuativamente
natural. El hombre está en este mundo cultivándolo; al cultivarlo añade, continúa el
mundo, y así aparece algo nuevo, no precontenido. Eso es la cultura y lo simbólico; ahí
es donde el hombre habita"[211].
Ese paradigma se aplicaba a todas las áreas del conocimiento, porque todo se
esperaba de él. Sólo había que esperar el advenimiento de un Newton para la biología, y
los seres vivos también serían entendidos del todo como mecanismos. El mismo hombre
no escaparía en modo alguno a la potencia cognoscitiva que se atribuía a la visión
mecanicista, también tendría su Newton. Algunos piensan que ya lo ha tenido: se llama
Freud. Su mecanicismo psicológico reduce el psiquismo a tres elementos (id, ego y
super ego) relacionados entre sí extrínsecamente por una fuerza fundamental: eros, la
libido o el principio del placer (la «fuerza de la gravedad» del mecanicismo
psicoanalista a la que se puede añadir una contrafuerza destructiva: thánatos).
Por la inercia de ideas que sufrimos los animales humanos, ya que raramente nos
paramos a pensar cómo pensamos, ese modelo mental todavía está presente en muchas
de nuestras formas de pensar: es una paradigma que ha dejado una profunda huella.
Por desgracia también establece nuestro modo de interactuar con la naturaleza, pues
actuamos según nuestras ideas.
Para los seres vivos ya no consideramos que estén hechos de una materia
especial, ni hablamos de que tengan una particular energía vital. Ahora nos referimos a
la información genética: el plan ordenado que los hace sistemas organizados y
complejos a partir de partículas y átomos comunes y corrientes. Es esa información
capaz de automantenerse la responsable última de que sean capaces de vencer a la
degeneración entrópica de los intercambios energéticos. Ya no necesitamos una materia
viva especial para entender los seres vivos, como proponía el vitalismo. El vitalismo
surge, precisamente, como una forma nueva de dualismo respecto de la vida al
percibirse cada vez con mayor claridad las limitaciones del mecanicismo determinista
clásico. Se extiende con fuerza en el siglo XIX y da lugar a diversas construcciones
filosóficas. De él deriva una mentalidad respecto de los organismos vivientes que
todavía está presente en muchos que consideran la materia viviente como especial y
misteriosa, inaccesible a la comprensión humana y alejada de su dominio.
Aquí resulta pertinente que refiera una sugerencia de Heisenberg: "Al comparar
nuestra situación con los conceptos de materia y forma en Aristóteles, se puede decir
que la materia de Aristóteles, que esencialmente es «potencia», es decir, posibilidad,
debería compararse con nuestro concepto de energía" [223]. Según la física actual todo se
hace de energía, que siempre cambia y siempre se conserva; pero, ¿qué es la energía?
"En cada caso particular se ve bien lo que es la energía y se puede dar de ella una
definición por lo menos provisional, pero es imposible encontrar una definición general.
Si se quiere enunciar el principio (de conservación de la energía) en toda su generalidad
y aplicándolo al Universo, se le ve desvanecerse por así decirlo, y no queda más que
esto: hay algo que permanece constante (...) La ley de conservación de la energía sólo
puede tener un significado: el de que hay una propiedad común a todos los posibles,
pero en la hipótesis determinista sólo hay un posible, y entonces la ley ya no tiene
sentido"[224].
Los seres vivos constituyen un grado mayor de orden, una gran victoria sobre la
degradación entrópica. En ellos, por la información genética, se consigue ordenar más
intensamente la materia. Sobre el orden corpóreo anterior -de partículas, átomos y
moléculas-, se alcanzan nuevas propiedades y funcionalidades. Con la vida, el salto
cualitativo de nivel de orden es muy notorio; las determinaciones que produce tienen
una gran riqueza, variedad y perfección. No obstante, también aquí la materia-energía
conserva sus tendencias propias hacia el desorden.
"Después del homo habilis aparece el homo sapiens, es decir, el hombre como
animal racional. Es evidente que piensa el que proyecta su trabajo: para proyectar hace
falta pensar. Pensar significa suspender la relación factiva y quedarse ante algo que está
exclusivamente delante. Ello es una interrupción tajante de la acción, desde la cual se
vuelve a reanudar la acción, pero inventivamente. Con esto el conocimiento se ha hecho
hegemónico respecto del hacer. El homo sapiens no es meramente habilis. Es aquel
cuya habilidad está dominada por el pensar; por lo tanto es el hiperhabilis (...) En el
momento en que aparece el sapiens ya no se puede decir que el individuo esté al
servicio de la especie, porque el individuo es el único capaz de pensar (la especie no
piensa)"[226].
El hombre es el primer animal que puede hacerse cargo del orden y perfección de
los seres vivos: el de cada especie, y el de todas ellas interactuando. También es el único
que puede captar y procurar entender cualquier otro orden formal que haya en el
universo. Además, puede elaborar nuevas modalidades de orden, nuevos tipos de
relaciones e interacciones, y órdenes inéditos, originales y crecientes. La capacidad de
elaborar objetos nuevos a partir de los existentes permite al hombre realizar una suerte
de «evolución consciente», de perfeccionamiento conocido y querido del mundo. Esta
potencialidad, si se aprende a utilizar convenientemente, hace al hombre capaz de
convertirse en el perfeccionador y mejorador del universo.
Las deficiencias del paradigma mecanicista para entender los seres vivos pueden
ser ilustradas con el monstruo fabricado por Frankenstein. Era un montaje de piezas
tomadas de cadáveres que requería la inmensa energía de una gran tormenta eléctrica
para poner el mecanismo en marcha. Aquel ser era como un reloj de piezas
ensambladas que se mueve por una energía externa. Es muy distinto de los seres vivos
que ahora conocemos: gran cantidad de información bien estructurada que dispone
ordenadamente muchísimos elementos mínimos. Frankenstein es modelo de esa forma
de pensar lineal, monorraíl, del mecanicismo, que actúa por la fuerza bruta en unos
pocos elementos entendidos como piezas de un mecanismo. Es una forma de pensar y
actuar que provoca multitud de efectos indeseables: uso masivo de antibióticos que
producen enfermedades multirresistentes; insecticidas y plaguicidas en cantidades cada
vez mayores, que matan pocos insectos y lo envenenan todo; herbicidas que destruyen
mucho más de lo que es posible controlar; sistemas de cultivo y de explotación
ganadera que se vuelven inviables a la larga por la excesiva degradación que
comportan; pérdida de riqueza biológica por monocultivos agresores de la variedad de
especies; contaminación y degradación del medio por el uso en bruto de la energía... No
entender la diversidad, la complejidad estructurada y armónica, el orden que integra y
unifica; nos condena a ser constantes aprendices de brujos, siempre sorprendidos por la
magnitud de los desastres que provocamos.
Si embargo, ¿es eso todo lo que cabe esperar de la inteligencia humana? Si así
fuera, la conciencia ecológica no podría pasar de un evanescente sentimentalismo
ambientalista. Dando la acción humana por perdida, habríamos de buscar consuelo
cercando parques naturales, donde el dañino animal humano tenga restringida la
entrada. Pero tampoco esa es una salida a largo plazo. Cercar espacios y declararlos
naturales es otra forma de inmiscuirse en la naturaleza. Realizar acciones que
consideramos conservativas -con una idea fosilizadora y estática, ajena al dinámico
proceso evolutivo y más propia de cementerio o de industria frigorífica- no deja de ser
una intervención. Habríamos de limitarnos a ser un coro de plañideras que lloran el
orden y la perfección perdidas en un mar de contaminante degeneración entrópica. O
convertirnos en fanáticos fundamentalistas ecológicos, que eliminaran por la fuerza a
todos los animales humanos para luego inmolarse en un suicidio colectivo, porque
creyeran que las acciones del hombre siempre son nefastas, y esa especie debe
desaparecer para salvar los demás seres vivos. Así las cosas, ¿he de apuntarme al club
No Kidding, o sería mejor darme de alta en el Voluntary Human Extinction
Movement, cuyo lema es «que podamos vivir mucho y extinguirnos»? Pero entonces,
¿es algo vacío aquella osadía de la conciencia ecológica al reclamar para sí la
responsabilidad sobre el mundo? ¿Hay alguna posibilidad de que la acción humana no
sea nociva? ¿Podemos aportar algo, o todo lo que cabe esperar de nosotros es
destrucción?
Ecología inteligente
Todas las vueltas que he dado quieren poner las bases para la siguiente tesis: Si
nos empeñamos en vivir y actuar inteligentemente, podemos ser una suerte para el
mundo que habitamos. El afán de novedades del animal humano, si se encamina
inteligentemente, puede convertirnos no ya en conservadores del mundo, sino en sus
perfeccionadores. Para alcanzar este fin, las máquinas cognitivas y la Inteligencia
Artificial proveen unos medios espléndidos que hemos de aprender a utilizar. Con ellas
el aprendiz de brujo ha dado con nuevas fórmulas mágicas que acrecientan su poder;
esperemos que aprenda a saber lo que hace. Son unos magníficos ayudantes, pero la
responsabilidad y la tarea de desarrollar nuevas formas de pensar corre a nuestro cargo.
Por lo que hasta ahora sabemos, aunque es posible disminuirla en alto grado, no
cabe eliminar completamente esa degeneración entrópica. Se han descubierto formas de
aumentar y transmitir el orden cuyo balance entrópico es cada vez más bajo. Requieren
intercambios mínimos de la energía que se degenera: es la importancia creciente de la
información más que de la energía. Ahora bien, la progresiva disminución no significa
que pueda llegar a anularse. No se conoce proceso alguno en el que no se intercambie
energía, por muy pequeña que sea, por lo que la entropía siempre crecerá, salvo que se
encuentren vías de escape ahora desconocidas. Sólo algunas actividades humanas,
como el lenguaje, aportan más orden del que consumen en las reacciones bioquímicas
neuronales. Por ahora, este campo de mediciones y estudios es incipiente y, por
desgracia, bastante marginal. Pero es un conocimiento y unas formas de pensar que
urge adquirir.
Ambos errores suponen, por otra parte, que es posible controlar todos los
factores y condiciones actuales. Esta suposición también es ingenua, y es otro lastre de
la poco inteligente credulidad racionalista. Por ejemplo: según conocemos por la teoría
de la complejidad y por la teoría del caos determinista, podemos tener la completa
seguridad de que no hay modo de ejercer ese control total. Como consecuencia, no hay
manera de poner unas condiciones extrínsecas que aseguren ni un progreso automático
hacia un paraíso único, sea biológico o ideológico, ni una perfecta conservación de la
situación actual.
Con la ecología tenemos un buen ejemplo de hasta qué punto debemos ser
respetuosos con las determinaciones y el orden que ya existe en la naturaleza -en la
nuestra y en la de toda la creación- conseguido tan trabajosamente. A la vez nos enseña
cómo nuestra actividad no está determinada por ellas, ni es guiada hacia ningún
equilibrio o progreso de manera automática. Por ella sabemos mejor que entregarse a
una actividad degeneradora y destructiva, cuya única virtud es que se autoproclama
«libre», es una verdadera locura. Para establecer nuestra libertad no hemos de evitar las
determinaciones. El hombre, más bien, debe dedicarse a recoger con respetuoso esmero
todas las determinaciones y todo el orden que encuentre, para protegerlo, cuidarlo; y,
luego, desarrollarlo y perfeccionarlo.
En la teoría de juegos hay un aspecto interesantísimo para comprender cómo se
puede realizar esa tarea de perfeccionamiento del mundo que corresponde a la libertad
del hombre: se trata de los juegos de suma positiva. Cuando se piensa en un juego,
habitualmente se consideran juegos de suma cero, del tipo ejemplificado más arriba
(ajedrez o fútbol). En ellos alguien gana y alguien pierde; no pueden ganar todos los
jugadores. Lo que «está en juego» va a unos o a otros, de manera que si alguien se lleva
más es a costa de que otro se lleve menos. En los juegos de suma positiva no sucede así.
Son juegos de colaboración en los que lo que «está en juego» crece conforme lo hacen
crecer los jugadores con su habilidad. En ellos no hay una tarta que repartir, de manera
que si unos cogen gran parte queda muy poco al resto; sino que el mismo juego consiste
en producir tartas, de forma que el reparto final siempre es de mucho más que lo que
había al principio. Así todos ganan, y ganan tanto más cuanto mejor hayan jugado
todos; a todos los jugadores les interesa que los demás jueguen y lo hagan lo mejor que
puedan. Es el tipo de juego que se produce, por ejemplo, con la división y
especialización del trabajo -sea en un hormiguero o en una comunidad humana-;
también es un tipo de juego muy habitual en diversos sistemas ecológicos donde se dan
abundantes interrelaciones positivas que suponen una ganancia mutua para los
protagonistas. Por lo general, los juegos de suma positiva suponen más tiempo de juego
que los de suma cero; en ellos también, aunque las ganancias pueden ser mucho
mayores, las pérdidas -si se juega mal o no se respetan las reglas- pueden ser muy
grandes.
El rechazo de la causa final es aún mayor cuando los que la defienden sacan a
colación a Dios de manea precipitada, como si anduviese trasteando continuamente los
procesos naturales dándoles empujoncitos para marcarles una dirección, o un propósito
inteligente. Pero poner a Dios en el nivel de las causas físicas es un error, que impide
entender la causalidad en el universo, y hace un flaco favor a la causa de los creen en
Dios. Como dirían los escolásticos, es una grave confusión entre la causalidad
predicamental y la trascendental.
Para comenzar las aclaraciones, conviene tener en cuenta que, tal como la estudió
Aristóteles, la finalidad es una causa natural física. Aquel filósofo no la investigó en la
Metafísica, sino en la Física. Ciencias que, por otra parte, no separaba tan tajantemente
como hacemos ahora; ni pensó poner la Metafísica en el campo de las humanidades y a
la física entre las ciencias empíricas. Ya he dicho que esa separación conceptual es un
vicio mental nuestro, no suyo. Aristóteles es un filósofo que, haga Física o Metafísica,
procura estar siempre atento a la realidad concreta y experimentable que conocía por
los sentidos. Era muy empirista en el mejor sentido: se atenía a lo que podía observar, a
todo, sin descuidar nada; o negarlo, como tiende a hacer un reduccionista. Tampoco
hace una filosofía que consista en girar mentalmente alrededor de unas ideas o de unos
textos, como ahora es normal en esa disciplina tal como la hemos configurado en las
burocracias académicas, y que poco a poco ha labrado su desprestigio. Aristóteles se
habría escandalizado de una filosofía que, tal como hemos organizado el cultivo de los
saberes, está siempre al borde de transformarse en un juego de palabras trascendentes
pero vacías, o en un pomposo traslado de cadáveres conceptuales de un libro a otro en
una sucesión sin fin y sin sentido. "No es la metafísica aristotélica, como es bien sabido,
una metafísica racionalista de puros conceptos apriorísticos. Por lo demás, es también
un lugar común, luego machaconamente repetido por la Escolástica, que todo nuestro
conocimiento empieza por los sentidos. No hay una diferencia metodológica
fundamental entre Física y Metafísica. Nuestro conocimiento se vuelca primero a lo
sensible de donde toma su origen primero e investiga el ser móvil rastreando hasta sus
últimas causas"[238].
En ese contexto, y como parte de la Física, piensa la causa final. Para él, de modo
inmediato, no tiene que ver con una inteligencia que dirija los procesos naturales hacia
un objetivo que haya que alcanzar al final, como una meta o un propósito inteligente.
Ese sentido de la causa final sólo es válido para los seres vivos dotados de inteligencia,
capaces de conocer fines y proyectar sus acciones según ellos. Para la mayoría de los
seres del universo la causalidad final considerada por Aristóteles no tiene que ver con
un discurrir inteligente que se propone planes, sino con el tipo de orden físico que
genera más orden. "La causa final no es la causa posterior, sino la ordenación. Si influye
poco, se va del orden al desorden; si influye mucho se va del desorden al orden. Hoy se
investiga bastante sobre sistemas ordenados: ¿por qué se ordenan o desordenan los
sistemas? Se pregunta por la causa final"[239].
Los procesos físicos pueden ser entrópicos, generar desorden, tender a mínimos
y a equilibrios de reposo e inmovilidad. Es lo habitual, y es lo más estudiado hasta el
momento en las ciencias de la naturaleza. Pero en algunos procesos, como sucede en el
crecimiento de un ser vivo, en el desequilibrio se edifica un sistema cada vez más
ordenado, que vence las tendencias entrópicas degenerativas. Tropezar con la existencia
de estos sistemas y procesos físicos llevó a Aristóteles a hablar de causalidad final, como
algo intrínseco a su organización sistémica. Es el tipo de cualidad física peculiar de los
sistemas que acrecientan la entropía del entorno para mantener un elevado nivel de
orden y complejidad internos. Por ejemplo, el código genético de las células de una
semilla, dirigiendo los procesos químicos, da lugar al árbol y a más semillas: el orden se
acrecienta, se multiplica. En definitiva, la causalidad final es la que vemos desplegarse
en ese proceso que llamamos evolución. Puede llamársele causalidad final; o, si ese
apelativo suena mal, la llamaremos X, Y o Z; o quizá habremos de buscar un eufemismo
que resulte políticamente correcto. En cualquier caso, entender la finalidad es
comprender los procesos en los que se genera orden, es decir, aquellos en los que se
produce una organización sistémica creciente. No es la búsqueda, insisto, de una
inteligencia intrínseca al proceso que haga proyectos y planes, sino el estudio de lo que
ahora llamamos autoorganización, propiedades emergentes, etc.
Además, hay que tener en cuenta que todo saber, por ser dominio, es un poder y,
por consiguiente, una responsabilidad. El ejercicio de todo poder es, por sí mismo, ético;
no existe ningún poder que pueda desplegarse al margen de la ética. Ese poder que
proviene del conocimiento y del dominio de los objetos mentales, hace al hombre capaz
de actuar produciendo novedades estrictas en el mundo, con ellas lo modifica: lo
perfecciona o lo destruye, a la vez que lo hace consigo mismo. El aumento de
conocimientos agranda la capacidad creativa del hombre y multiplica el alcance
-benéfico o destructor- de las acciones que provienen de esos conocimientos. No hay
conocimientos éticamente indiferentes, porque ellos dan poder al hombre y ordenan el
obrar humano. Tiene así razón Marx en la célebre frase: "Hasta el presente los filósofos
se han dedicado a interpretar el mundo; sin embargo, ahora la cuestión es
transformarlo"[243]. Lástima que no se preocupara de conocer el «material» de trabajo y
partiese de una trágica ideología prefabricada de corte «filosófico» puramente mental,
sin semántica alguna y totalmente irreal; no sabía que para hacer cualquier edificio
primero hay que conocer muy bien los materiales con los que se edificará y atender a
sus características y propiedades.
Hasta aquí he esbozado dos temas para averiguar algo sobre el modo humano de
ser inteligentes. En primer lugar -en el capítulo tercero- hice unos apuntes bosquejando
la libertad que tenemos respecto de las ideas y de los modos de pensar: es una
independencia que permite desarrollar ideas nuevas e inventar formas o métodos
distintos de discurrir. Luego, en el capítulo anterior, he ensayado mostrar la
responsabilidad que nos compete de procurar pensar bien, para comprender el universo
y actuar en él de manera perfectiva: queramos o no, su futuro está en nuestras manos.
Llega ahora el momento de centrar la atención en la persona, que es quien conoce y
actúa. En gran medida, somos libres de pensar y, como consecuencia, de actuar como
queramos; pero esto, ¿cómo puede hacerse de manera inteligente y no de forma necia?
¿de verdad pensamos que pensamos? ¿es posible vivir inteligentemente?
En la elaboración de ideas sobre nosotros mismos hay que tener presentes las dos
dimensiones que las harán claras y eficaces para conocernos y comprendernos: la
sintaxis y la semántica. O, dicho de otro modo, la información que adquirimos y las
formas de pensar según las cuales la tratamos. Estos dos aspectos -que distingo para
comprender, pero estrechamente unidos- deben ser tratados con sus características
peculiares. Todo lo avanzado hasta ahora debe mantenerse aquí, añadiendo lo que
exige la peculiaridad de unas ideas que elaboramos siendo parte interesada, porque se
refieren a nosotros mismos.
Por otra parte, de la idea que nos hagamos de nosotros, sobre nuestro lugar en el
universo y sobre las acciones que nos son propias, depende el universo y nosotros con
él. Es una loca irresponsabilidad suicida dar por buena la primera teoría simplista que
se nos ocurra o nos guste en psicología o antropología. Si cada hombre fuese una isla en
el cosmos, perfectamente aislada, de manera que sus actos sólo a él afectasen, nada
importaría que esos objetos mentales -con las acciones que de ellos derivasen- fueran
erróneos o necios. Pero el hombre, como todo animal, es un sistema
termodinámicamente abierto: con sus actos, o bien produce orden, o aumenta el
desorden; contribuye a acrecentar la vida -propia y ajena- o la muerte. Lo que él es y lo
que hace, quiera o no quiera, afecta a la totalidad unida e interrelacionada que le rodea
para bien o para mal. Los criterios generales que ya he considerado para elaborar ideas
y formas de pensar deben tenerse aquí muy en cuenta; también conviene ampliarlas,
porque no dejan de ser un primer intento hipotético con el que he intentado más poner
una cuestión sobre el tapete que dar soluciones definitivas.
Al hablar acerca del utillaje mental que elaboramos sobre el mismo sujeto, no me
queda más remedio que volver sobre el tema de la conciencia de sí mismo o
autoconciencia. Ya dije que no puede hablarse de conciencia sólo por el hecho de que el
sistema de tratamiento de información tenga información acerca de sí mismo. Hay que
rechazar "un punto de vista sobre la consciencia que se oye exponer a menudo, a saber:
que un sistema tendrá «consciencia» de una cosa si tiene dentro de sí un modelo de esa
cosa, y que se hace «auto-consciente» cuando tiene dentro de sí un modelo de sí mismo.
Pero un programa de ordenador que contenga dentro de sí (digamos como subrutina)
alguna descripción de otro programa de ordenador no hace al primer programa
consciente del segundo; ni ningún aspecto auto-referencial de un programa le hace
auto-consciente. A pesar de las afirmaciones que parecen hacerse con frecuencia, los
temas reales concernientes a la consciencia y autoconsciencia apenas se tocan, en mi
opinión, en consideraciones de este tipo. Una video-cámara no es consciente de las
escenas que está registrando; y tampoco una video-cámara que esté dirigida hacia un
espejo posee autoconsciencia"[245].
Por eso tiene sentido el lema clásico teipsum nosce -conócete a ti mismo- como
tarea y como meta. Si la conciencia fuese sólo un ver pasar las ideas para ser consciente
de que conozco, entonces no podría saberse que son sólo objetos mentales; por tanto
limitados y perfeccionables. Pero si la conciencia, como cualquier otra operación
inteligente, no es más que capacidad de dominio y dirección de la operación del sistema
de tratamiento de información, entonces permite saber que los objetos mentales sobre el
yo tratan información interna, que puede ampliarse y elaborarse de manera más
completa. Incluso se puede averiguar que la idea de "yo" es distinta en las diferentes
culturas, o en las variadas opiniones de las discrepantes escuelas psicológicas. De esta
forma el conocimiento propio es sencillamente un trabajo intelectual que requiere
herramientas conceptuales específicas, adecuadas a la peculiar información que hay que
procesar de manera que resulte significativa.
Con tan pobre información interna, y de tan mala calidad, la mayor parte del
funcionamiento del propio sistema es inconsciente: no hay información. La persona
resulta casi como una caja negra behaviorista para sí misma. En estas condiciones,
limitándose a la información que nuestro sistema neuronal suministra
«espontáneamente», la tarea de elaborar buenos objetos sobre uno mismo llega a ser
casi imposible. Si la conciencia consistiese -ya hemos visto que no- en tener información
sobre el propio sistema y sus operaciones, entonces sería muy fácil construir
ordenadores con mucha mayor conciencia -información interna- que cualquier hombre.
Para un animal esto no es un grave problema, pues no puede, ni pretende, dirigirse a sí
mismo modificando la forma como trata la información su sistema nervioso. Como el
hombre si que lo pretende y lo intenta, para él supone una grave dificultad tener tan
escasa información disponible y dominable sobre sí mismo: puede estar procurando
autodirigirse -incluso creer que lo consigue, lo que es más grave- sin tener los medios
necesarios para conseguirlo. La combinación de una información escasa con una teoría
inadecuada para comprenderla tiene efectos desastrosos para la vida y la acción de
cualquier persona.
Mientras no seamos capaces de hacer un software mental válido para tratar tan
abundante información de manera unitaria, no tendremos buenas herramientas para
suministrar el necesario conocimiento propio. Mientras tanto habrá que recurrir a
comida intelectual basura, en forma de libritos bienintencionados sobre autoestima,
autoayuda, el psicólogo en casa, y su psiquiatra en Internet. También podemos acudir al
utillaje conceptual suministrado por psicologías y antropologías más genéricas e
imprecisas, porque no contaban con tanta información, pero que fueron capaces de
hacerse cargo medianamente del todo sistémico unido que es el hombre en todas sus
dimensiones. Por ejemplo, el modelo mental antropológico de la filosofía aristotélico-
tomista es un buen ejemplo de cómo pensar bien la información disponible. Sus méritos
son: una atenta observación; un extraordinario respeto por la información que aquella
suministra, por escasa que sea; el diseño de un software mental unitario, claro y muy
ajustado a lo que se quiere comprender, sin prejuicios que acaben forzando las ideas, y
sin declarar inexistente lo que todavía no se entiende; más el empeño por atender a
todas las buenas ideas que han producido los que han dedicado esfuerzo a comprender
la cuestión para valorar lo que aquellas dan de sí, sin rechazar nada que pueda aportar
comprensión, sea de la escuela o corriente que sea.
Por ese procedimiento hicieron, en primer lugar, una buena teoría sobre el
conocimiento animal, que también nosotros tenemos, porque somos animales y no res
cogitans desencarnada. Sentidos externos e internos, unificación de las percepciones
(sentido común), imaginación, habla animal (Aristóteles la llama «habla», no «lenguaje»
para distinguirlo de lo que luego inventa el hombre y es convencional), memoria,
aprendizaje y experiencia, solución de problemas y toma de decisiones para actuar
(estimativa); pasiones, sentimientos, emociones, estados de ánimo (apetitos sensible e
irascible), etc., etc. Todo eso lo tenemos en común con los animales, con el colorido
peculiar que corresponde al animal humano. La teoría psicológica clásica partía de esa
base para entender al animal humano, porque su enfoque era empírico: para entender al
hombre primero hay que conocer al animal que somos.
Sin embargo, como luego hicimos una teoría del conocimiento humano (y, como
consecuencia, del hombre) basada en una inexistente res cogitans autoconsciente, la
cuestión pasó a ser de las «humanidades» y no de las «ciencias», que se ocupan de la res
extensa. Con ello dejamos a un lado la observación, que el behaviorista Skinner vino a
recordarnos, aunque con un pobre y excesivo puritanismo empirista. Por su parte, los
pocos que siguieron estudiando aquella teoría acabaron también por creer que era una
construcción mental «filosófica» cuyo estudio correspondía a las «humanidades», por lo
que se podía hacer y enseñar al margen de la observación empírica, que corresponde a
las «ciencias». Así la acabaron convirtiendo en un comentario de textos cada vez más
antiguos, que generaba textos que trataban de textos. Entre unos y otros, expulsamos de
la psicología al conocimiento y al comportamiento animal que también nosotros
tenemos, y que ahora nos hemos condenado a redescubrir con asombro de gente de
asfalto que sale al campo y ve los animales por primera vez.
Con esto no digo que aquella psicología sea la definitiva y que hay que volver a
ella. Nada más lejos de mi intención, porque ahora conocemos muchas más cosas, por lo
que estamos en condiciones de hacer una ciencia psicológica considerablemente mejor
que aquella. Sólo afirmo que son un modelo de cómo pararse a pensar bien la escasa
información que tenían disponible, y en esta actividad siguen siendo un buen ejemplo.
Algo semejante habremos de hacer ahora: concebir formas de pensar a la altura de lo
que se necesita para comprender toda la abundantísima información que adquirimos
sobre nosotros, para que cada uno pueda conocer y trabajar mejor su personalidad. Por
otra parte, si algo encontraron que ahora tengamos que «redescubrir», hagámoslo en
buena hora y no lo echemos en saco roto; y sigamos avanzando en el conocimiento.
¿Espontaneidad?: no, gracias
Ahora bien, aquí se pueden plantear dos preguntas: en primer lugar, si dejo al
sistema de tratamiento de información marchar de esa manera, ¿se puede llamar
«espontáneo» a ese modo de funcionamiento? En segundo lugar, para el propio
organismo y para el entorno: ¿es ese el ejercicio más acertado que puede hacerse con la
red neuronal?
Quién renuncia a trabajar y dirigir sus formas de pensar y sus ideas, será dirigido
por ellas. Es decir, por quien consiga meterlas en su cabeza "comiéndole el coco"; pues
quien renuncie a proveerse de una buena cabeza inteligentemente entrenada tendrá un
"coco" que otros le podrán comer. No pensará sus pensamientos, sino que éstos le
pensarán. No dominará el lenguaje, sino que éste le hablará. Será manipulado sin
siquiera saberlo, porque ha renunciado a pensar y saber. También tendrá su vida
entregada a la dirección de instancias privadas de inteligencia, encadenada a sus
pulsiones irracionales. Será traído y llevado por sus sentimientos y estados de ánimo,
sometiendo su actuar a los vaivenes que le impongan, sin entender ni entenderse.
Condenado a ir al psiquiatra, para que el especialista de turno le explique su vida y le
diga como vivirla, porque, al haber desistido de pensar, no sabe como hacerlo con
autonomía propia. O puede que llegue a convertirse en un voluntarista cazurro y
obtuso en su tozudez. Capaz de grandes empeños descerebrados; muy competitivo en
el mercado laboral, pero convertido en máquina útil y descendido a homo habilis. No
podrá advertir sus manías y pobreterías mentales y, cuando no sea útil, su vida carecerá
de norte y de sentido.
Nuestra red neuronal biológica goza de una plasticidad bien distinta. Las
neuronas son células vivas en permanente cambio, que es particularmente intenso en
los primeros años del desarrollo. Cada neurona establece conexiones lejanas mediante el
axón, y también desarrolla una abundante y tupida red de contactos con las neuronas
cercanas mediante las dendritas. Tienen así miles de conexiones cambiantes en los
puntos de contacto interneuronal que se denominan sinapsis. En estas zonas de
contacto se intercambian neurotransmisores, cuyo número es también abundante y
varían entre unas sinapsis y otras. Toda la red neuronal se configura con el uso que se
hace de ella. La estructura "física" de nuestro cerebro (en la que hardware y software
van juntos en la configuración misma de la red) la vamos haciendo con lo que
pensamos, hacemos, hablamos, leemos, imaginamos, procuramos recordar,
escuchamos, vemos, etc. Nuestra cabeza es nuestra, y la tenemos puesta las veinticuatro
horas del día: conforme la utilizamos se va configurando y reconfigurando
constantemente. Según nos entrenemos a utilizarla, así podremos pensar, recordar,
imaginar, e incluso sentir. En nuestra red neuronal el saber si ocupa lugar, porque no es
la etérea res cogitans que imaginó Descartes. Por ahora carecemos de herramientas
conceptuales aptas para hacernos cargo de los que tal plasticidad significa.
Para este tipo de control de «mando» no basta con que exista un patrón de
equilibrio al que se ajuste el sistema. De hecho tampoco hay un patrón de actividad al
que ajustarse, sino diversos caminos y estrategias de entre los que se elige el que parece
óptimo para un fin particular propuesto; otros fines distintos se alcanzarían de otras
formas y darían lugar a otras estrategias. Para este tipo de control, más que un patrón al
que ajustarse, el sistema lo que necesita en primer lugar es una buena representación
del entorno y de su posible evolución y modificaciones, teniendo en cuenta también las
acciones propias; en segundo lugar es preciso un sistema de motivaciones. Los sistemas
de motivaciones que estudia la cibernética se consideran de la forma más general
posible, de manera que con ellos se abarque no sólo lo aplicable a los seres vivos
(instintos, apetencias, afectos, pulsiones, necesidades, etc.), sino también a las
«motivaciones» de los constructos cibernéticos. Se está desarrollando, de esta manera,
una teoría general de la motivación que sea válida en todos los casos en los que éstas
aparecen. Es evidente que todas estas conceptualizaciones tienen gran interés para la
antropología y la psicología.
Para entender los seres vivos hemos de aprender a pensar más allá de sistemas
que parten de unos determinados componentes y sólo ajustan su funcionamiento.
Hemos de llegar a entender a unos sistemas que modifican las mismas "condiciones
iniciales" a medida que se desarrollan. En el sistema nervioso de los animales la
situación es diferente a los sistemas artificiales que ahora hacemos: durante el desarrollo
ni el número de neuronas, ni las conexiones neuronales son totalmente fijas. Neuronas
se producen muchísimas más de las que luego permanecerán en el sistema nervioso
maduro: hay un proceso constante de poda en las primeras etapas. "La capa de células
que rodea al tubo neural origina muchas más neuronas de las necesarias. De hecho, las
neuronas producidas han de competir por su supervivencia. Los axones de
aproximadamente el 50 por ciento de esas neuronas no encuentran células
postsinápticas vacantes del tipo adecuado con las que formar conexiones sinápticas, y,
por consiguiente, mueren"[277]. El proceso selectivo continua después del nacimiento
hasta que, paulatinamente, el sistema nervioso estabiliza su estructura básica.
Por ejemplo: puedo plantearme los mejores movimientos que facilitan un mayor
rendimiento en un determinado deporte. Después de haber considerado cuáles son los
más idóneos, puedo hacer que la corteza cerebral dirija los movimientos de mi cuerpo.
Esa dirección será torpe e insegura, porque el cortex no tiene control directo sobre los
subsistemas neuromotores, sino indirecto a través de la dirección que le permite el
proceso de telenfalización. No obstante, de manera paulatina los órganos del sistema
nervioso con mando "directo" se irán haciendo cargo del control de las operaciones que
me obligo a realizar. A la larga, si he acertado diseñando movimientos adecuados y
factibles, la orden de la corteza cerebral produce una cascada de automatismos -o de
subrutinas de control directo- que se realizan de manera fácil e inconsciente. Cuesta
aprender un deporte técnico, como esquiar, mediante la instrucción y tomándose el
trabajo de pensar detenidamente los movimientos, pero es el mejor procedimiento para
adquirirlo sin vicios y practicarlo a la larga con facilidad.
Hasta aquí estoy dando vueltas para introducir sin demasiados sobresaltos un
viejo tema: los hábitos. He querido acercarme a la cuestión paulatinamente, sin
alejarme mucho de las bases empíricas de lo que ahora vamos conociendo sobre el
sistema nervioso. Lo he hecho así de intento, porque esa palabra -hábito-, y más en su
forma ética -virtud-, tiene ahora difícil venta. Ese descubrimiento clásico está en gran
parte olvidado, cuando no se le mira con suspicacia. Sin embargo, ese hallazgo
aristotélico, que sistematiza una intuición de Sócrates, introduce una forma de pensar
sobre el animal humano que aporta mucha comprensión. Siempre, pero especialmente
ahora, necesitamos echar mano del mejor utillaje mental disponible que permita
comprendernos. No expondré la historia de cómo hemos llegado a olvidar o
desprestigiar aquella magnífica manera de discurrir [281], sólo intento exponer por qué
compensa redescubrirla.
Aristóteles desarrolló una forma de pensar al hombre que, con una terminología
que nos puede resultar más cercana, cabe calificar de cibernética. "El hombre es un ser
cibernético (...) La interpretación clásica de los hábitos como perfeccionamiento de la
potencia intelectual queda justificada desde un planteamiento de origen antiguo, pero
que está en plena marcha al final del siglo XX. La última palabra de la investigación
teórica de nuestro siglo repone la noción de hábito intelectual de Aristóteles. No se trata
de tomar una pieza teórica del pasado e intentar traerla al presente, sino que tal como se
desarrollan las disciplinas teóricas de hoy es necesario recuperarla. El estudio de los
sistemas en función de su propio funcionamiento repone la noción de hábito, bien
formulada en Aristóteles y en la tradición aristotélica hasta Tomás de Aquino. En
Escoto, esta noción se tambalea, porque Escoto es demasiado objetivista. Los modernos
son una continuación de esta línea objetivista inaugurada por él. Se puede decir
inaugurada, porque Escoto es suficientemente importante e influyente: de escotistas
están llenos los siglos XV y XVI; también bastantes tomistas modernos son escotistas sin
saberlo"[282].
Esa libertad tiene consecuencias radicales para el animal humano. "De la libertad
se desprende esta descripción: el hombre es un sistema abierto; no un sistema en
equilibrio, sino un sistema que en el tiempo no alcanza nunca su equilibrio. En la
terminología actual, un sistema en equilibrio se llama «homeostático», y esto significa
que si pierde su equilibrio en virtud de un estímulo, intenta restablecerlo con una
respuesta. Aunque también en el animal hay una fase de crecimiento, como el
crecimiento animal es limitado, llega a una situación que para él es la mejor. Si esta
situación es alterada, la conducta del animal tiende a restablecerla. Por lo común, el
ecosistema, es decir, la concurrencia armónica entre las formas de vida y el medio
ambiente, se piensa como un sistema homeostático. Se sostiene, y es cierto, que el
hombre altera el equilibrio natural; se añade que lo destruye hasta el punto de hacer
inhabitable el planeta. Pero esto último es una alternativa (de la libertad). Desde luego,
como sistema abierto que es, el hombre tiende a más, está embarcado en el proyecto de
sí mismo, de acuerdo con el cual llegará a un óptimo. Pero este óptimo no está dado en
el tiempo y, en rigor, no es homeostático. Es una profunda equivocación, que a veces
nos ronda la cabeza, que el hombre debe contentarse con aspirar a la homeostasis. Esto
es recortar el carácter sistémico del hombre. El hombre es intrínsecamente perfectible y
el único equilibrio que le conviene es dinámico, tendencial, no estático. Las tendencias
humanas no se armonizan si no se fortalecen" [288].
Los proyectos ideales que nos proponemos, en los que embarcamos nuestra vida
y orientamos nuestros actos, son ámbitos de posibilidades que abre nuestra libertad.
Porque "la autodeterminación actúa por medio de proyectos. Gracias a ellos la
facticidad del hombre es horadada por la presencia, el poder y la acción de la irrealidad,
que no es un añadido fantástico, sino la suma de trayectos posibles dibujados en la
realidad. La inteligencia no es un ingenioso sistema de respuestas, sino un incansable
sistema de preguntas. No vive a la espera del estímulo, sino anticipándolos y
creándolos sin parar. Todas las operaciones mentales se reorganizan al integrarse en
proyectos. La realidad entera se amplía, dando de sí nuevas posibilidades, y en esta
expansión universal también resulta transformada nuestra inteligencia computacional,
cuyas capacidades estaban pendientes de una última determinación. Embarcada en
proyectos rutinarios, se convertirá en inteligencia rutinaria; embarcada en proyectos
artísticos, se hará inteligencia artística; embarcada en proyectos racionales, se convertirá
en razón "[291].
En ese último tipo de proyectos, los racionales, es por el que aquí me intereso.
Porque efectivamente una de las aspiraciones que el animal humano se ha propuesto a
lo largo de su historia fue la de hacerse racional. Habré de retroceder ahora unos
cuantos siglos para acercarme a la época y a los hombres que fraguaron ese proyecto,
que nos ha tenido encandilados más de dos mil quinientos años.
Cuando el Homo Habilis urdió hacerse Sapiens
Durante todo este camino pocas veces nos hemos parado a pensar el mismo
proyecto: creíamos en él o perdíamos la fe, pero no lo pensábamos. Los que lo
inventaron si hubieron de pensarlo. No es este el lugar adecuado para hacer una
historia de las aventuras y desventuras del animal humano en su empeño por ser
inteligente. Tampoco me puedo referir a lo que hubieron de pensar las personas de
aquella otra civilización que también inventó la lógica y puso los cimientos de la
racionalidad: la hindú. No la conozco; e ignoro el detalle de los avatares históricos por
los que aquel proyecto no ha cuajado en saberes metódicos, acumulables y
transmisibles, como son las ciencias y sus tecnologías inventadas en Occidente. Así
limitado, he de referirme sólo al proyecto intelectual que se gestó en Grecia y que volvió
a repensarse en el siglo XIII europeo. Ahora también hay quien nos está ayudando a
caer en la cuenta de lo que supuso aquel esfuerzo intelectual de comprensión que cuajó
en un espléndido proyecto[293].
Comenzaré haciendo una parada para distinguir entre lo que llamaré habilidades
racionales y hábitos intelectivos. No es una denominación muy técnica, aunque espero
que resulte suficiente para mi propósito. Lo ilustraré con un ejemplo de mi querencia: la
física. En las facultades de Físicas de todo el mundo se enseña la teoría de la Relatividad
Especial que inventó Einstein. Son muchas las personas que adquieren la habilidad
racional que les permite manejar las ecuaciones de la transformación de Lorentz y
resolver problemas planteados en el marco de esa teoría. No son tantas las que
consiguen hacerse cargo de algo que Einstein hubo de pensar para desarrollarla: la
noción de simultaneidad. De manera semejante es posible ser un honrado trabajador
que gana su sueldo manejando las ecuaciones de la mecánica cuántica. En este caso
tampoco hay que hacerse cargo del núcleo de las discusiones que enfrentaron a los
grupos encabezados por Einstein y Bohr en las conferencias Solvay a principios del
siglo XX. No hay que sumergirse en las discusiones que los más teóricos se plantean:
¿qué significan esas ecuaciones? ¿de qué tratan? ¿cómo interpretarlas? A la mayoría les
basta con saber que funcionan para manejarlas con soltura; igual que le sucede a las
máquinas racionales que ahora fabricamos. Propondré aún otro ejemplo: hemos estado
enredando durante milenios con ese invento nuestro que son los números sin saber a
ciencia cierta qué eran. Unos cuantos matemáticos se enfrentaron no hace mucho con la
tarea de averiguarlo: ahora tenemos una teoría de los números, y sabemos un poco de
qué va la cosa. La mayor parte de las personas, sin embargo, siguen usándolos
tranquilamente, sin haberse parado a pensar qué sean. Una vez que el pensamiento
inventa un camino, es fácil recorrerlo como si fuera un sendero trillado, sin tomarse el
trabajo de pensar de los que lo abrieron, o el de los que se pararon a pensar dónde
podía llevar. Ya digo que en esto nos diferenciamos bien poco de las máquinas
racionales, salvo en que lo hacemos peor que ellas.
Las habilidades racionales son fáciles de adquirir: ideas, y rutinas mentales para
trabajarlas, se aprenden durante años a lo largo de todo el proceso educativo. El
Síndrome de Optimismo Semántico no impide adquirir esas habilidades; pienso que,
más bien, lo facilita. Da seguridad creer que una idea es «científica» o «está
demostrada»; imprime un sentido de adhesión reverencial que genera confianza. Creer
que «las cosas son así» introduce en un cálido y abrigado mundo de certezas. Impide
aventurarse en el proceloso océano de las paradojas y las preguntas. Uno no se topa con
misterios; tiene unas ideas claras que le protegen de enigmas por contestar, y le libran
de tener que salir a la intemperie. Para huir de aquello que no se sabe cómo pensar
queda también el refugio del escepticismo. El escéptico dice: no estoy capacitado para
atreverme a transitar por lo desconocido; más vale quedarse en casa, entre la cuatro
hogareñas certezas pequeñitas que me abrigan y que son mías, sin plantearme unas
cuestiones para las que no doy de mí. La arriesgada aventura de pensar de veras, que
tantas incertidumbres tiene, queda para unos pocos locos malditos, que se empeñan en
dejarnos sin el abrigo de las ideologías y de los cómodos esquemas mentales transitados
y políticamente correctos.
También nos asombra que las máquinas racionales sean capaces de realizar
mucho mejor que nosotros las habilidades racionales que hemos inventado. Adquieren,
almacenan y procesan información de una forma que nosotros jamás seremos capaces
de igualar. ¿Qué hace un superordenador cobrando por hora de trabajo más que
cualquier red neuronal humana? ¿No éramos superiores? Para cualquier habilidad
racional que inventemos, somos también capaces de construir máquinas que nos
superen en ellas. Pasarán los test de Turing con más alta puntuación que ningún
humano. Si consideramos que nuestra inteligencia se reduce a la habilidad racional,
entonces las máquinas son mucho más inteligentes. En el futuro cada vez irá a más,
pues las mismas máquinas racionales se podrán encargar de diseñar otras mucho más
potentes y racionalmente más dotadas.
La primera nos la llevamos al intentar pensar qué sea eso que llamamos
«conocimiento científico», en el que tanto confiamos. Los que se han dedicado a ello
sacan conclusiones que mueven al desánimo: "Hablando estrictamente no hay hipótesis
científica que se haya sometido jamás a contrastación por la experiencia. Lo único
contrastable son ciertas «traducciones» de las consecuencias de nivel más bajo que
tienen las hipótesis científicas, a saber, sus traducciones al lenguaje de la
experiencia"[294]. "El antiguo ideal científico de la «episteme» -de un conocimiento
absolutamente seguro y demostrable- ha mostrado ser un ídolo. La petición de
objetividad científica hace inevitable que todo enunciado científico sea provisional para
siempre: sin duda, cabe corroborarlo, pero toda corroboración es relativa a otros
enunciados que son, a su vez, provisionales. Sólo en nuestras experiencias subjetivas de
convicción, en nuestra fe subjetiva, podemos estar «absolutamente seguros»"[TAA1][295].
Así resulta que no sólo creíamos en la ciencia, sino que también los
conocimientos "científicos" son creencias. ¿Por donde hemos de avanzar? Respuesta:
por cualquier sitio, porque todo es cuestión de modas, paradigmas mentales y
creencias. Las teorías científicas ciertamente cambian: ¿cómo?, no se sabe. Antes
pensábamos de un modo, ahora pensamos de otro: tenemos otro paradigma, eso es
todo. ¿Comprendemos más?, no se sabe. Nos pasa que las formas de pensar cambian, y
nos sucederá que la evolución hará que permanezcan las ideas más aptas. Nosotros
tenemos poco que hacer en el asunto, no somos los protagonistas; sólo cabe agitar
mucho la coctelera mental para que surjan muchas ideas y funcione la selección
evolutiva. No tenemos manera de saber qué formas de pensar son las mejores para
producir ideas científicas. "Las teorías del conocimiento -según yo las concibo-
evolucionan al igual que todo lo demás. Encontramos principios nuevos, abandonamos
los viejos. Ahora bien, hay algunas personas que sólo aceptarán una epistemología si
tiene alguna estabilidad, o racionalidad como ellos mismos gustan decir. Bien: podrán
tener, sin duda, una epistemología así y todo vale será su único principio"[296].
Sin embargo, con la crisis del conocimiento científico nos jugamos mucho. "Aquí
estamos tratando del procedimiento más audaz que el hombre ha inventado para
resolver problemas: la ciencia moderna. Esa ciencia inventa explicaciones acerca del
universo para poder controlarlo y, correlativamente, para que ese control, en su uso
socio-histórico, contribuya a llevar a la humanidad a una situación mejor. La ciencia
hoy confiesa sin recato que no puede garantizar nada" [298]. Como consecuencia hay un
rechazo hacia lo "artificial" y una vuelta a lo "natural", a lo no contaminado por el poder
de las ciencias y sus tecnologías.
Pero hay más aún: creíamos que los experimentos se encargaban de hacer
verdaderas nuestras ideas: las verificaban. Ahora nos han devuelto la pelota: está de
nuevo en nuestro tejado. Los responsables de hacer verdaderas nuestras ideas somos
nosotros. Pero no sabemos qué hacer con esa responsabilidad. Hemos caído en la cuenta
que la comprobación empírica no "verifica" nada; en realidad, tampoco lo "falsea", como
quería Popper. Por ejemplo, me asomo a la ventana con una sencilla hipótesis en la
cabeza: el sol es un carro de fuego donde viaja Apolo. Día tras día me asomo a la
ventana y "verifico" la hipótesis. También la someto a falsación. Pero, claro está, nada
sucederá ni a favor ni en contra mientras yo no sea capaz de elaborar mejores ideas con
las que dotarme cuando abro la ventana. Si todo lo que tengo en la cabeza es eso, no
vendrá ningún "hecho" a sacarme de mi error. De manera semejante, si pienso que en el
sol confluyen las energías positivas del cosmos y organizo un viaje hacia el sol para
empaparme de ellas, ocurrirá que me achicharraré en ellas irremediablemente. El sol no
me explica la astrofísica que he de hacer para conocerlo. Igualmente, ningún hecho
aporta su propia teoría. La verdad es responsabilidad mía, no de una instancia exterior
a mí a la que denomino "hechos". Soy yo quien ha de comprender. Los "hechos" no
aportan explicaciones. Tampoco gritan o hacen manifestaciones para que fije mi
atención en ellos, y los considere "hechos" relevantes. No doy el premio Nobel a los
"hechos", sino al Einstein que me permite comprenderlos y me abre un nuevo campo de
"hechos". Corre de mi cuenta trabajar mis ideas.
Pues bien, busco otra salida: haré teorías para avanzar a tientas. Pero, ¿cómo
hacer teorías? ¿Cómo teorizar sobre la mejor manera de construir teorías? ¿Hay alguna
teoría sobre cómo hacer hipótesis medianamente válidas? ¿O sobre cómo conseguir que
haya gente que sea capaz de hacer las hipótesis que necesitamos? "Cuando se formula
una hipótesis, se pregunta a la realidad; si la realidad no se adapta al modelo, sólo
podemos seguir construyendo otro modelo. Pero la ciencia no tiene criterio lógico para
construir ese otro modelo o hipótesis a partir del «falsado». Si no hay ningún criterio
discursivo, sólo cabe esperar que aparezca un genio capaz de formular nuevas hipótesis
o de ampliar las que tenemos. Pero esto no depende de la lógica de las hipótesis, sino de
la potencialidad e inventiva humanas. No hay nada en la física de Newton que indique
por dónde puede seguirse, a no ser que venga alguien más inteligente y formule otra
(...) La ciencia no dice cuál es el modelo que debe sustituir al anterior; eso depende
finalmente de la genialidad humana, de alguien que lo descubra al margen de la interna
racionalidad lógica de la ciencia. Es evidente que desde Newton, Einstein es
absolutamente imprevisible. ¿Por qué? Porque desde la lógica interna al propio sistema
de Newton, no se llega a la teoría de la relatividad de Einstein. Y cuando Einstein sea
falsado, y parece que en algunos aspectos ya lo está siendo, ¿con qué sustituiremos a
Einstein? No tenemos criterio de sustitución ni de avance. Toda explicación científica es
falsable, pero ninguna explicación científica dice cómo puede ser sustituida una vez
falsada. Hasta ahora el hombre lo ha hecho, pero no hay modo de saber si lo seguirá
haciendo: la aparición de genios no es programable" [299].
Por otra parte, nos hemos dotado con tal abundancia de habilidades racionales
que estamos aturdidos por la cantidad de conocimientos disgregados que acumulamos.
Son habituales las quejas por la dispersión de conocimientos que establece la creciente
especialización de los saberes. Al conocimiento científico le crecen cada vez más ramas,
formando un árbol tupido y complejo. Cada especialidad tiene su metodología, lenguaje
y publicaciones propias. Entre todas constituyen un desperdigado reino de taifas que
sólo consigue establecer relaciones diplomáticas entre sus feudos de manera precaria.
Lo normal es que se ignoren y desconozcan. ¿Vamos hacia una babelización del
conocimiento? Que la ignorancia produzca la confusión de Babel es hasta cierto punto
esperable; pero, ¿cómo imaginar que esa desconcertante confusión se produciría
también en la medida que conocemos más? Los ilustrados se llevarían las manos a la
cabeza viéndonos ahogados por una avalancha de conocimientos que no sabemos cómo
unir, ni cómo armonizar. Con la llegada de las máquinas racionales el proceso se
agudizará. Llegaremos a conseguir que sea verdad la perversa definición del
especialista: aquel que sabe cada vez más sobre cada vez menos. En el límite asintótico:
lo sabe todo acerca de nada.
Los clásicos decían que el hábito de los primeros principios es innato, aunque
también afirmaban que nacemos sin conocimiento alguno. No es una contradicción.
Nacer dotados del empeño por comprender no significa que tengamos adquirido
conocimiento alguno, aunque esa disposición es lo que nos permite obtenerlos. Los
niños no tienen conocimientos, pero tienen una sorprendente capacidad de preguntar
apenas pueden hacerlo. Son animales capaces de preguntar: pugnan por adentrase en lo
desconocido; quieren saber, comprender. Preguntan hasta provocar la exasperación de
sus padres. Les gusta oír historias y cuentos llenos de sentido. No disfrutan con las
historias confusas que a veces agradan a la gente mayor por lo ingenioso de su estilo,
aunque no tengan nada que decir. Les gustan los cuentos que cuentan algo que se
puede comprender. Por más fantasiosas que sean, piden historias claras. No intuyen
nada, sólo saben lo que se les cuenta, pero quieren saber. Como tienen pocas
habilidades racionales, les bastan las explicaciones basadas en el Ratoncito Pérez y la
Bruja Turuja.
Luego les enseñamos las habilidades racionales que hemos desarrollado, y les
decimos que sólo hay unos cuantos tipos de preguntas y de respuestas que aporten
conocimientos. También les decimos que hay cosas que no se pueden saber, y les
hacemos escépticos. Pero ellos originariamente no lo son, confían en que es posible
comprender de veras. Los entrenamos para que aprendan ideas y adquieran
habilidades racionales, pero no tanto en preguntar y comprender. No los adiestramos
en desarrollar y muscular aquella capacidad espléndida de la que estaban dotados.
Hacemos que se sometan a las ideas y a los métodos, pero no les enseñamos a
señorearlos. Les decimos que "las cosas son así", y les aleccionamos para dejar de hacer
preguntas incómodas, a las que llamamos inmaduras o impertinentes. Los metemos por
carriles mentales y nos asombramos de que se rebelen, porque aquello no les basta.
Sin embargo, cuando nos encontramos cuarentones y confusos, añoramos
aquellos años en los que la claridad y la comprensión eran horizontes posibles:
ponemos la juventud como meta porque con los años no hemos sabido hacernos sabios.
Al recordar nos apenamos, pero seguimos ahondando la fosa afanados con unas
habilidades racionales en las que hemos depositado nuestra confianza, y manejando
ideas que no sabemos pensar. Creemos que ser inteligentes es solamente tener ideas y
algún método para producirlas. Si alguno observa que el rey está desnudo, lo
declaramos proscrito y ponemos a los expertos a trabajar para que consigan darle unas
habilidades mentales políticamente correctas. Y, como para entender nuestra libertad
todo lo que hemos conseguido inventar es la idea de «espontaneidad», intentamos
hacernos «espontáneos». Salvo en los asuntos económicamente relevantes, que son los
serios. Ahí no cabe espontaneidad alguna; hay que respetar las reglas.
Hay muchas formas de quedar atrapado en las ideas, en las que ya se tienen, sin
poder ir más allá de ellas. Para alcanzar la libertad del pensamiento necesitamos
ejercitarnos en los hábitos. "Si el conocimiento limitado es el conocimiento operativo-
objetivo, sólo si además de las operaciones existen otro tipo de actos superiores, que son
los hábitos, podemos abandonar el límite: si no, la limitación de nuestro conocimiento
sería insuperable"[304]. Hoy producimos y distribuimos más ideas y símbolos que nunca::
sólo nos desconcertarán si no nos hacemos capaces de pensarlos, quedando encerrados
en su barahúnda.
Por último, para adiestrarse en adquirir los hábitos que nos hacen ser inteligentes
y capaces de dirigir la propia racionalidad, los clásicos distinguieron tres campos
fundamentales de musculación interior, que denominaron principios: identidad, no
contradicción y causalidad. Son como las raíces o el fundamento donde arraigar un
pensar que no quede atrapado en las ideas y habilidades racionales adquiridas. Si
queremos ser capaces de comprender hemos de adiestrarnos a pensar según esos tres
principios. Bien entrenados en ellos podemos darnos cuenta de la limitación de las ideas
con las que conocemos lo que sabemos, y podemos ir más allá. Somos capaces de
avanzar en la medida en que descubramos el amplio horizonte de comprensión que
despliegan los primeros principios, para luego dirigir hacia él los pasos de la
racionalidad. En ese caminar contamos con la inestimable ayuda de las máquinas
racionales que acabamos de inventar. Es un viejo chiste el del borracho que, habiendo
perdido las llaves en el portal de su casa, las buscaba lejos, bajo un farol de la acera.
Decía: no es el sitio, pero aquí hay luz. Pues bien, siguiendo la metáfora, es tarea nuestra
no ya buscar donde hay luz, sino inventar los faroles que nos permitan iluminar, y
también mantenerlos encendidos: para eso sirve ejercitarse en el hábito de los primeros
principios. No me importa repetirme: sólo entiendo según lo que yo mismo elaboro
con mi inteligencia; sólo encuentro según lo que yo mismo pongo para buscar.
Pero las evidencias empíricas más fuertes que poseemos acerca de la incapacidad
de un individuo por sí sólo, de forma autónoma, de desarrollar eso que se llama
"pensar" o "razonar" quizá vengan por vías negativas. Un primer ámbito de evidencias
empíricas proviene de los casos conocidos de individuos desarrollados en ausencia de
contacto con otras personas; su estudio muestra hasta qué punto es necesario el diálogo
y el contacto interpersonal en el proceso de humanización de cada persona y para su
normal desarrollo cognitivo. Así, por ejemplo, es notoria la degradación de las
facultades mentales de los niños criados en extremo aislamiento, de forma que se han
visto privados de la comunicación interpersonal. Es el caso de los ya citados niños
salvajes[310]; así como de otros semejantes por haber sido mantenidos solitarios [311]; por
carencias en los sentidos, como la famosa sordomuda Hellen Keller [312]; o en grave
desamparo y deprivación de contactos humanos[313]. Un caso aparte lo forman los niños
autistas, de los que aún no sabemos del todo qué tipo de lesión neuronal les incapacita
para la comunicación. Pueden tener algunas habilidades racionales, incluso notables,
pero no llegan a adquirir un comportamiento que se pueda denominar inteligente [314].
Según Vygotski la conciencia y el control aparecen sólo en una etapa tardía del
conocimiento. Para poder dirigir una habilidad cognoscitiva primero hemos de
poseerla. La génesis de los procesos psicológicos cognoscitivos complejos va de fuera a
dentro: primero son sociales y requieren la interacción con otras personas, luego el
individuo los interioriza y domina. "El desarrollo consiste en una trasposición al plano
intrapsicológico de los procesos que han estado antes presentes en el plano
interpsicológico (es decir, de las relaciones con los demás); así, por ejemplo, no seríamos
capaces de hablar y no desarrollaríamos una autoestima positiva (plano
intrapsicológico) si no fuera porque antes nos han hablado y nos han querido y
valorado (plano interpsicológico) quienes para nosotros son significativos" [318]. Piaget
consideraba que la fase de "lenguaje privado" de los niños es una etapa inmadura, pues
la cháchara que mantienen consigo no sirve a la comunicación. Vygotski, por su parte,
considera fundamental el lenguaje privado de los niños, al que pone un origen social y
comunicativo. Sirve para que los niños interioricen el lenguaje adulto, y desarrollen las
funciones cognitivas más altas: atención selectiva, memoria voluntaria, planificación,
formación de conceptos, y reflexión. Los recientes estudios se inclinan, frente a la más
autista y solipsista de Piaget, en señalar la dirección correcta de la teoría de Vygotski [319].
Como consecuencia, no cabe hacer una filosofía del conocimiento, si quiere ser
acertada en su semántica, que no tenga en cuenta la dimensión de apertura
interpersonal, de comunicación y diálogo, que se pone de manifiesto en el conocimiento
humano. Dicho de otra manera: si en el pensar humano lo primero característico y
singular es la dimensión reflexiva de la verdad, para que pueda darse tal reflexión es
necesaria la apertura interpersonal. Esto es así, no por ningún a priori metafísico -en el
peor sentido de la palabra: como algo que no tiene en cuenta la realidad empírica-, sino
por la misma fuerza de las evidencias empíricas que la investigación acumula.
Sin embargo, este aspecto tan esencial no parece ser considerado en toda su
importancia por la mayor parte de las diversas teorías filosóficas del conocimiento, ya
sean de tipo inmanentista o realista. Ya se ha señalado más arriba que las más de las
veces la discusión entre unos y otros aparece centrada en la cuestión de si la sintaxis -los
objetos mentales o las ideas bien elaboradas y lógicamente relacionadas- tienen o no
semántica. Ambas corrientes parecen desconocer, o al menos no lo subrayan
suficientemente, la necesidad de que haya apertura interpersonal -salir de sí para
alcanzar una posición excéntrica al propio pensar- para que se pueda dar esa reflexión.
Desde la perspectiva de la filosofía del lenguaje quizá haya sido Wittgenstein (en
su segunda etapa filosófica) quien ha sabido criticar mejor la concepción solipsista del
pensamiento y ha mostrado la imposibilidad del «lenguaje privado». "El solipsista
revolotea y revolotea en la campana cazamoscas, choca contra las paredes, revolotea de
nuevo. ¿Cómo se puede hacerle parar?"[328]. Los límites de la propia forma de pensar son
la campana de cristal contra la que continuamente choca el solipsista que quiere ser
autónomo y solitario. Con el solipsismo el pensamiento acaba perdido en el laberinto de
las propias ideas, en el caso que consiga llegar a tener algo semejante a ideas propias, y
no variantes caleidoscópicas de los tópicos al uso. Para el solipsista el lenguaje es
vericueto sin salida que sólo sirve para dar vueltas y revueltas, con las que, quizá,
incluso consiga llegar a hacer alguna floritura lingüística vendible. Puede también
quedar encerrado en una racionalidad estrecha y sin semántica alguna, a la que cabe
aplicar la definición que Chesterton daba de la locura: "Loco es aquel que ha perdido
todo menos la razón". El solipsista, como mucho, consigue quedar atrapado en una
racionalidad que por sí misma -de nuevo Gödel- no asegura siquiera su coherencia
interna.
Sólo puedo hablar cuando tengo con quién hablar, es decir, si hay otra intimidad
con quien comunicarme. Igualmente, tampoco puedo hablar si no poseo una intimidad
que comunicar. Sin estos dos elementos (dos intimidades personales en diálogo) sólo se
puede decir nada a nadie, cosa que ya hace una piedra con toda honradez y propiedad.
Por consiguiente, sólo hay lenguaje verdaderamente expresivo, y no mera acumulación
de símbolos, cuando hay motivo para comunicar la propia intimidad a otra intimidad
que se reconoce como tal. Por ello puede decirse que "el origen del lenguaje es la fiesta:
«est autem sermo quedam cantus obscurior» (Cicerón) (...) El lenguaje nace de la fiesta
porque sólo la fiesta me saca fuera de mí, y, así, me hace hablar"[335].
Respecto del inicio del conocer, en tanto que supone dominar la operación del
sistema de tratamiento de información, en el animal humano no parece que se pueda
dar ese dominio sin el «salir de sí» que se da en el diálogo y en la intercomunicación
personal. En lo que al entendimiento se refiere, el hombre es social por naturaleza
porque para dominar la racionalidad, para desarrollar el lenguaje, para no quedar
atrapado en el automatismo de las operaciones de su sistema de tratamiento de
información, necesita de los demás. El «otro» es el que hace posible las operaciones en
las que se despliega el conocimiento. Esto es así tanto respecto del conocimiento de las
cosas externas, como del conocimiento propio. El hombre alcanza el conocimiento del
«yo» sólo en la relación interpersonal con el «otro», con el que se comunica en diálogo.
Si falta ese diálogo el «yo», o permanece desconocido -niños salvajes-, o perdura
sumido en una oscuridad caótica -enfermos mentales-. Sin la comunicación
interpersonal el «yo» se repliega sobre sí mismo para ingresar en una noche autista, o
cae en la ruptura psicótica con la realidad. Los datos empíricos, también los que
provienen del estudio del desarrollo psicológico en la infancia y adolescencia, no dejan
lugar a dudas. Es más, cada vez resulta más claro y manifiesto que la calidad, equilibrio,
e intensidad del propio yo dependen de la calidad, armonía e intensidad de las
relaciones interpersonales.
Sin embargo, estos dos aspectos interpersonales del conocer -primero, posesión y
dominio de las operaciones y, luego, su desarrollo- son distintos y conviene no
confundirlos. El primero es intrínseco o esencial al conocer y es el más fundamental; con
él se subraya el carácter dialogal del intelecto, su capacidad de apertura radical a otro.
Esa capacidad de comunicación interpersonal es la que está en la base de las
peculiaridades de la sociedad humana, que la hacen distinta de las sociedades animales:
es sociedad de personas en comunicación y diálogo; no sólo organización o estructura, o
conjunto de símbolos comunes. También es la que hace posible el dominio y
desenvolvimiento de la racionalidad, con lo que se pone en marcha el aspecto cultural e
histórico del conocer y surge lo que ahora, de forma reductiva, se suele llamar «social».
A pesar de que este primer aspecto interpersonal del conocer humano es el más
fundamental y definitivo, sin embargo ha sido poco desarrollado filosóficamente. Se ha
prestado más atención al segundo, que sólo es su consecuencia: el dominio y despliegue
histórico de la racionalidad como cultura. Pero si la cultura se da en el hombre con
características únicas y bien diversas a las de las culturas animales es únicamente
porque es capaz de diálogo interpersonal, con lo que puede salir del sistema de
tratamiento de información para dominarlo y dirigirlo. De hecho históricamente las
culturas parecen morir cuando les falla ese fundamento de la comunicación
interpersonal y quedan reducidas a la evolución automática de un conjunto de
representaciones y de símbolos. Pero esto ya es otra cuestión.
Precisamente en este campo asistimos al nacimiento de una nueva era por la
existencia de las máquinas racionales, junto con todos los estupendos procedimientos
que ha surgido para acumular, trasmitir y analizar la información. Facilitan
enormemente el intercambio de conocimientos y las relaciones entre personas que antes
ni habrían soñado con poder entrar en comunicación; cada vez más personas, en
cualquier lugar del mundo, pueden intercambiar información, transmitir
conocimientos, y confrontar ideas. Están haciendo que el aspecto interpersonal,
objetivado, del conocimiento humano tome unos derroteros nuevos,
extraordinariamente prometedores. También ofrece nuevos peligros, que han aparecido
en la figura de esos autistas informados que se vuelven adictos a Internet. Como
siempre, también aquí los medios sólo son medios, y nada nos dicen de los fines, de la
dirección que hemos de darles para que perfeccionen.
CONCLUSIÓN: VIVIR INTELIGENTEMENTE
Es hora de concluir obteniendo alguna moraleja que nos ayude a forjarnos como
Cybersapiens, y no devenir informávoros aturdidos. Centraré la atención en dos
conclusiones que me parecen especialmente importantes ante la revolución puesta en
marcha por las máquinas racionales que acabamos de inventar. Se trata, primero, de las
virtudes intelectivas y, en segundo lugar, sobre la necesidad del diálogo interpersonal.
Comenzaré por tratar las virtudes, porque la palabra "virtud" ha tenido muy mala
prensa, suena a moralina, y requiere alguna introducción para mostrar su importancia.
Parece claro que las máquinas racionales van a modificar nuestra forma de estar
en el mundo. Los arúspices sociológicos diseccionan con sus navajas estadísticas las
entrañas de la sociedad para otear su futuro; vaticinan que, gracias a las máquinas
racionales interconectadas a través del mundo entero, nos dirigimos hacia la sociedad
de la información. Bienvenida sea. La cuestión ahora es ver si conseguiremos hacernos
capaces de estar a la altura de ese invento nuestro, o seremos engullidos por él. Ya nos
ha sucedido con tantos otros inventos estupendos, que nos han encandilado y no hemos
sabido digerir de manera sana. ¿Seguiremos corriendo muy rápido hacia ninguna parte,
o seremos capaces de orientar nuestros pasos hacia metas más plenamente humanas?
Aún otra posible confusión más: es frecuente escuchar que uno de los peores
males de nuestra época es el relativismo: en parte estoy de acuerdo con el diagnóstico.
Sin embargo, aquí tampoco coincido del todo; porque las más de las veces se intenta
remediar ese mal invocando la existencia de una "verdad objetiva", situada más allá y
fuera de la persona que conoce, e independiente de ella. Apelar a la existencia de la
"verdad objetiva", como recurso frente al relativismo, me parece que es dar una salida
falsa a la cuestión. Con ese remedio precipitado se reedita el mundo de las ideas, el
etéreo nous uranós platónico, que Aristóteles hizo descender a la tierra y puso a
disposición de la persona que conoce. También se comete el error de dar un lustre
nuevo a los errores modernos, que defienden la razón y sus productos por encima y con
independencia de las personas, que son las que han de procurar ser inteligentes. No hay
una "verdad objetiva" al margen de la persona que con su inteligencia elabora
trabajosamente las ideas u objetos mentales para conocer y comprender. La realidad no
viene acompañada de un aura de ideas flotantes, que son objetivas porque acompañan a
la realidad como fotocopias explicativas anexas. Producir ideas es tarea mía; no las
encuentro hechas, ninguna realidad me las da adjuntas.
Sólo quien se atreva a pararse a pensar en serio sus ideas será capaz de descubrir
que son relativas, limitadas, parciales; que sólo conoce lo que conoce y según él es capaz
de pensarlo, según los instrumentos conceptuales y los modos de pensar con los que
cuenta en ese momento. Si busca de veras saber y comprender, será también el primer
interesado en buscar más información; querrá contar con otros puntos de vista, e
indagará formas de pensar que aporten más comprensión. Es decir, sólo quien cae en la
cuenta del relativismo de sus ideas, y se toma en serio su inteligencia, es capaz de salir
del relativismo.
Era una conquista notable, que no ha sido continuada, respecto de la cual la Edad
Moderna supone un retroceso. "Parte de aquello que pone a la tradición filosófica que
va de Sócrates a Tomás de Aquino en conflicto con el pensamiento filosófico de la
modernidad, sea enciclopédico o genealógico, fue tanto su modo de concebir la filosofía
como un arte, una techné, como su concepción de lo que tal arte es en buenas
condiciones"[342]. Aquellos filósofos clásicos se interesaron por los modos de cultivar el
arte de pensar y vivir inteligentemente. Les preocupó más cómo entrenarse en pensar
bien y a fondo, que perderse en los productos de tal ejercicio, por muy buenas ideas que
fueran. Nunca olvidaron que es la persona quien ejerce el pensar, y que comprender
corre a su cuenta, no va a cargo de la ideas. Iniciaron un tema de investigación que
luego se ha abandonado, también por parte de muchos que decían continuarlo pero
acabaron empantanados en la defensa de la "verdad objetiva", con olvido de la persona
que conoce y comprende.
La vía abierta por los clásicos tuvo escasa continuación. La ética desarrollada en
la manualística -que decía partir de ellos- deja al hombre y a su libertad (origen de la
ética) prácticamente reducidos a la voluntad. La inteligencia comparece escasamente
sólo en la virtud de la prudencia. También asoma como una especie de convidado de
piedra, que no se sabe muy bien qué función inteligente hace allí, al que se denomina
conciencia. Ésta se encarga, sobre todo, de aprender ristras de preceptos, leyes, deberes
y normas, para que luego los aplique la prudencia, pero no es tarea suya pensarlos.
Formar la conciencia deja de ser un quehacer para la que se requiere una inteligencia
muy dotada en recursos y bien equipada para suscitar fines a la altura del hombre, y
luego planear los mejores medios para alcanzar objetivos verdaderamente magnánimos.
De esta forma se olvida la sentencia de Pascal: "Esforcémonos en pensar bien: he ahí el
principio de la moral"[344]. Es decir: si se quiere tener un comportamiento ético, lo
primero necesario es esforzarse en saber, en comprender. Una acción bienintencionada
pero con poco cerebro no es ética. La mejor forma de vincular la ética con la verdad no
es unirla a ristras de preceptos y reglas, sino poner uno de sus pilares fundamentales en
el ejercicio empeñado de la inteligencia.
Ese sueño ingenuo no era más que una quimera, que más de una vez se ha hecho
pesadilla. Como hay muchos métodos, y con ellos se pueden producir todo tipo de
ideas, cada cual se atrincheraba detrás de las que consideraba «científicas» y rechazaba
las ajenas. Durante un tiempo estuvo de moda imponer a los demás lo que se
consideraba la «explicación científica» -la propia ideología-, aunque fuera a palos;
procedimiento que ha llenado el siglo XX de cadáveres. En la actualidad hemos caído en
la cuenta de la inhumanidad que suponen esos intentos. La moda ahora es la tolerancia
y el consenso: hay muchos modos de pensar que producen ideas variadísimas. Todas
son igualmente válidas y respetables, porque no hay modo de averiguar cuales son
mejores. Todo lo que cabe hacer es conseguir acuerdos para que no llegue la sangre al
río.
Sin embargo, más que respetar a las ideas habría que entrenarse a respetar la
dignidad de las personas, también la propia. Y estar a la altura de nuestra dignidad
supone, para empezar, comportarnos y tratarnos como personas capaces de ayudarnos
a vivir inteligentemente. Esa sería una sociedad pluralista verdaderamente humana.
Aquella en la que no hubiera tolerancia, sino aprecio por lo que los demás tuvieran que
aportar; afán de no prescindir de ningún conocimiento, ya lo dijese Agamenón o su
porquero; empeño por crear un clima en el que cada persona cultivase de veras su
capacidad de ser inteligente porque se viese capaz de participar con una aportación
positiva. Podemos ayudarnos a vivir inteligentemente. Para eso hacen falta personas
que no respeten las ideas o las opiniones, sino la inteligencia de los demás, y cultiven la
propia, para hacerse capaces de comprender, atender y aportar, para trabajar juntos las
opiniones y las ideas.
Sólo las personas dialogan. Ciertamente las ideas no dialogan entre sí; tampoco
un método se habla con otro. Sólo las personas que los utilizan pueden hacerlo. Con un
método se llega sólo donde el método da de sí. Llegar más allá es tarea de personas
inteligentes, que no se limitan a pensar encerradas en las estrecheces de un método. Los
saberes no dialogan; sólo lo hacen las personas que se empeñan en ser sabias, capaces
de comprender y de aportar comprensión. Los conocimientos, las ideas, por sí mismas
no pueden ser interdisciplinares, porque no se piensan a sí mismas en relación a otras, y
porque ninguna idea aporta conocimiento alguno acerca de sus limitaciones. Sólo las
personas de inteligencia magnánima, espléndida en su afán de comprender, pueden ver
las limitaciones de los métodos y las ideas, para suscitar nuevos ámbitos de
comprensión. Personas así son las que se empeñan en completar sus propios hallazgos
con las aportaciones de los demás, y contribuyen a la unidad del saber, desperdigado en
especializaciones minúsculas.
Si queremos edificar la sociedad del conocimiento, quizá sea bueno aprender del
modelo a escala reducida que nos ofrecen los investigadores científicos, que forman
sociedades especializadas del conocimiento. En ellos se observa una ética estricta, sin la
cual el conocimiento es inviable. "Se trata de un ethos de búsqueda y respeto de la
verdad. Nos encontramos aquí con algo que se tiende a suponer inadmisible en la
sociedad pluralista: la presencia de prohibiciones incondicionadas. En un instituto de
investigación está, por ejemplo, absolutamente prohibido falsear resultados de
experimentos. Ningún interés o conveniencia del instituto o de sus miembros autoriza
nunca a faltar a la verdad sobre el desenlace de sus investigaciones. La exigencia de
veracidad -no mentir nunca- constituye la regla básica de una comunidad de
investigación y representa el hilo conductor para descubrir la indeclinable presencia de
la ética en una sociedad que quiera hacer de conocimiento su recurso primordial.
Porque lo primero que se exige del saber es que sea, precisamente, verdadero. Un
conocimiento falso no es realmente un conocimiento. Ya tenemos, entonces, a la ética en
el centro de la escena postindustrial. Porque buscar sistemáticamente la verdad y
decirla siempre, implica un formidable temple moral"[347].
En fin, sólo son unos ejemplos que cito con la intención apuntalar la siguiente
tesis: cultivar un clima de verdadero diálogo, y aprender a entrenarnos en adquirir
hábitos intelectivos, es el inicio del camino para conquistar la libertad para nuestro
pensamiento. Esa es la gran diferencia que nos separa de las máquinas racionales; y es
también la gran tarea a la que nos enfrentan esos magníficos inventos nuestros. "El mito
de los «robots» que vencen a sus creadores no es otra cosa que la metáfora técnica de un
problema moral. El verdadero «hombre-máquina», que puede sojuzgarnos, no hay que
ponerlo fuera de nosotros, como el último engendro de una técnica que se nos hubiera
ido de las manos. Somos nosotros mismos los que tenemos dentro la posibilidad de
transformarnos en máquinas humanas. Basta con que perdamos el sentido de nuestra
efectiva libertad"[348].
[1]
EULER, L., Enodatio quaestionis: Utrum materiae facultas cogitandi tribui
possit nec ne? ex principiis mechanicis petita, en Opuscula varii argumenti,
Hande&Spener, Berlin 1746, vol. I, pp. 277–86. Cfr. ARANA, J., La mecánica y el
espíritu, Editorial Complutense, Madrid, 1994, pp. 191–204.
[2]
STEINBUCH, K., Principios de una antropología cibernética, en GADAMER y
VOGLER, Nueva antropología, Vol. I, Omega, Barcelona, 1975, pp. 56–57.
[3]
POLLOCK, J., My brother, the machine, en Nous, 22 (JE, 1988) pp. 173–211.
[4]
MORAVEC, H., Mind children. The future of robot and human intelligence,
Harvard University Press, Cambridge, MA, 1988. Cfr. MORAVEC, H., Robot: Mere
Machine to Transcendent Mind, Oxford University Press, Oxford, 1998; KURZWEIL,
R., The Age of Spiritual Machines, When Computers Exceed Human Intelligence,
Viking, 1999; McCORDUCK, P., The universal machine: Confessions of a
technological optimist, McGraw–Hill, New York, 1985.
[5]
Así por ejemplo: BERRY, A., La máquina superinteligente. Una odisea
electrónica, Alianza, Madrid, 1983.
[6]
MINSKY, M., ¿Serán los robots quienes hereden la tierra?, en Investigación
y Ciencia, XII–1994, p. 92. Ver también MAZLISH, B., The fourth discontinuity. The
Co-Evolution of Humans and Machines, Yale University Press, New Haven, 1993.
La cuarta discontinuidad. La coevolución de hombres y máquinas, Alianza,
Madrid, 1995.
[7]
Una acumulación de argumentos contra la Inteligencia Artificial que considero
insuficientes puede verse en: DREYFUS, H. L., What computers can't do: A critique of
artificial reason, Harper & Row, New York, 1972; DREYFUS, H. L. y DREYFUS, S. E.,
Mind over machine: The power of human expertise in the era of the computer, The
Free Press, New York, 1986; DREYFUS, H. L., What computers "still" can't do: A
critique of artificial reason, MIT Press, Cambridge, MA, 1992.
[8]
VV. AA., ¿Es posible una inteligencia artificial? Perspectivas filosóficas, en
Atlántida, 7, Julio–Septiembre, 1991, p. 13.
[9]
MARINA, J. A., Elogio y refutación del ingenio, Anagrama, Barcelona, 1992,
p. 243.
[10]
Pueden verse historias mejores y más completas que este breve resumen en:
TRILLAS, E., La Inteligencia Artificial. Máquinas y personas, Debate, Madrid, 1998;
GOLDSTINE, H. H., The computer from Pascal to Von Neumann, Princeton
University Press, Princeton, 1972; GREVIER, P., The tumultuous history of the search
for Artificial Intelligence, Basic Books, New York, 1993; McCORDUCK, P., Machines
who think, Freeman, San Francisco, 1979 (Máquinas que piensan, Tecnos, Madrid,
1991).
[11]
LA METRÌE, J. O. de, L'Homme Machine, Princeton University Press,
Princeton, 1960: En realidad, la obra consiste en una acumulación de datos para mostrar
cómo multitud de sustancias físicas afectan al pensamiento, a la res cogitans, que
Descartes consideraba separada del mundo físico. Ver también: LA METRÌE, J. O. de,
Histoire naturelle de l'âme, David Néaulme, La Haye, Paris, 1745.
[12]
DESCARTES, R., Discurso del método. Quinta parte, Tecnos, Madrid, 1987, p.
78 s.
[13]
RAIMUNDO LULIO, Arte General Demonstrativa, en SALZINGER, I., Opera
omnia, Maguncia, 1721–42.
[14]
Cfr. CARRERA, J., De Ramón Lull a los modernos ensayos de formación de
una lengua universal, Madrid, 1946.
[15]
Cfr. DESCARTES, R., Geometría, Buenos Aires, 1947. Sobre la historia y
génesis de la idea ver: CRAPULLI, G., Mathesis Universalis. Genesi di un'idea nel
XVI secolo, Ed. dell'Ateneo, Roma 1969; VILLALOBOS, J., Idea metafísica de la
«Mathesis Universalis», en VILLALOBOS, J. (Ed.), Radicalidad y Episteme, ORP,
Sevilla, 1991. Un intento, algo anacrónico, de revitalizar la idea puede encontrarse en:
SCHOLZ, H., Mathesis Universalis. Abhandlungen zur Philosophie als strenger
Wissenschaft, B. Schwabe, Stuttgart, 1961.
[16]
LEBNIZ, G. W., Nova methodus pro maximis et minimis, en Acta
eruditorum, Lipsia, 1684: "Quando orietur controversiae, non magis disputatione opus
erit inter duo philosophos, quam inter duo computistas. Sufficet enim calamos in
manus sumere, sedereque ad abacos et sibi mutuo (accito si placet amico) dicere:
calculemus".
[17]
COUTURAT, L., La logique de Leibniz, París, 1901.
[18]
RUSSELL, B., A critical exposition of the Philosophy of Leibniz, Cambridge,
1900.
[19]
HOBBES, Leviatán, Fondo de Cultura Económica, México, 1940, p. 32. Sobre la
idea de la mente como una especie de máquina cfr.: WEBB, J., Mechanism, mentalism
and metamathematics, Reidel, Dordrecht, 1980.
[20]
BOOLE, G., The Mathematical Analysis of Logic, being an essay towards a
Calculus of Deductive Reasoning, Cambridge, 1847; An Investigation of the Laws of
Thought, on which are founded the Mathematical Theories of Logic and
Probabilities, London, 1854. Hay traducción de los dos artículos juntos: BOOLE, G.,
Investigación sobre las leyes del pensamiento, Paraninfo, Madrid, 1982. Cfr.
MANGIONE, C. y BOZZI, S., Storia della logica. Da Boole ai nostri giorni, Garzanti,
Milán, 1993.
[21]
CHURCH, A., The calculi of lambda–conversion, en Annals of
Mathematicals Studies, nº 6, Princeton, 1952. Una sencilla y amena exposición del
Cálculo Lambda puede verse en PENROSE, R., La nueva mente del emperador,
Mondadori, Madrid, 1991, pp. 100–106. Pido disculpas a los especialistas por escribir
con tanta imprecisión. El cálculo lambda, con más exactitud, es una formalización del
razonamiento matemático, o más bien, de la matemática, sobre todo de la teoría de los
números naturales. Evidentemente, toda formalización de la matemática implica una
simbolización del razonamiento lógico: la regla del modus ponens y del modus tollens;
por ello en el texto me refiero a la lógica, sin más precisiones, que no interesan al
propósito de la breve exposición que pretende ser este capítulo. Sirva el aviso para
muchas otras imprecisiones del texto.
[22]
Los artículos fundamentales de Turing están recopilados en TURING, A. M. y
WOODGER, M., The automatic computing machine: Papers by Alan Turing and
Michael Woodger, MIT Press, Cambridge, MA, 1985. Sobre Turing, ver también:
HODGES, A., Alan Turing: The enigma of intelligence, Burnett, London, 1983;
LASSÈGE, J., Turing, Les Belles Lettres, Paris, 1998; TURING, A. M. y GIRARD, J–Y., La
machine de Turing, Le Seuil, Paris, 1995. Ver también las voces Church-Turing Thesis
y Turing, Alan Mathison en WILSON, R. A. y KEIL, F. (eds.), The MIT Encyclopaedia
of the Cognitive Sciences, MIT Press, Cambridge, MA, 1999..
[23]
Cfr.: MACKAY, D. M., On comparing the brain with machines, en American
Scientist, 42 (1954): 2.
[24]
TURING, A., On computable numbers with an application to the
Entscheidungsproblem, en Proceedings of the London Mathematical Society, 42, pp.
230–265; 43, pp. 544–546, 1936–1937.
[25]
SHANNON, C. E., A Symbolic Analysis of Really and Switching Circuits, en
Transactions of the American Institute of Electrical Engineers, 57, 1938, pp. 1–11.
Shannon también desarrolló las bases de la teoría de la comunicación en otro famoso
trabajo: SHANNON, C. E., A mathematical theory of communication, en Bell Systems
Tech. Journal 27, pp. 379-423 y 623-656; SHANNON, C. y WEAVER, W., Teoría
matemática de la comunicación, Forja, Madrid, 1981.
[26]
SLOMAN, A., The computer revolution in philosophy, science and models
of mind, Harvester press, Harrocks, Sussex, 1976; KURZWEIL, R., The age of
intelligent machines, MIT Press, Cambridge, MA, 1992; BODEN, M., Artificial
intelligence and natural man, Harvester Press, Brighton, Sussex, 1977 (Inteligencia
artificial y hombre natural, Tecnos, Madrid, 1984); AUGARTEN, S., Bit by bit. An
illustred history of computer, Ticknot and Fields, New York, 1984; BRETON, P.,
Histoire de l'informatique, Seuil, Paris, 1990.
[27]
WIENER, Cybernetics, or control and communication in the animal and the
machine, John Wiley, New York, 1948; GEORGE, F. H., The foundations of
cybernetics, Gordon & Breach, London, 1977.
[28]
BRETON, P., El primer ordenador copiaba el cerebro humano, en Mundo
Científico, 17, Noviembre, 1996, pp. 970–973.
[29]
VON NEUMANN, J., The general and logical theory of automata, en
JEFFRESS, L. A. (ed.), Cerebral mechanisms in behaviour, the Hixon Symposium,
John Wiley, New York, 1951; ASPRAY, W., John Von Neumann and the origins of
modern computing, MIT Press, Cambridge, MA, 1991. Hay edición castellana: John
Von Neumann y el origen de la computación moderna, Gedisa, Barcelona. También
existe una breve colección de artículos originales: VON NEUMANN, J., El ordenador y
el cerebro, A. Bosch Ed., Barcelona, 1980.
[30]
Sobre aquella reunión y sus protagonistas hay una buena exposición en
TRILLAS, E., La Inteligencia Artificial. Máquinas y personas, Debate, Madrid, 1998,
pp. 64-83.
[31]
MINSKY, M. L., Semantic information processing, MIT Press, Cambridge,
MA, 1968, p. V.
[32]
WHITEHEAD, A. N. y RUSSELL, B., Principia Mathematica, 3 vols.,
Cambridge University Press, Cambridge, 1925–1927.
[33]
SIMON, H. y NEWELL, A., Heuristic problem solving: The next advance in
operations research, en Operations Research, 6 (Enero–Febrero, 1958) p. 6.
[34]
SIMON, H., The shape of automation for men and management,
Harper&Row, New York, 1965, p. 96. Ver también: SIMON, H., Models of man, Wiley,
New York, 1957.
[35]
Un magnífico libro para entender el auge y caída de la metáfora del ordenador
para enfocar la psicología humana es el de RIVIÈRE, A., Objetos con mente, Alianza,
Madrid, 1991. El primero en desarrollar la comparación con el ordenador para entender
la mente humana como procesador de información puede ser MILLER, G. A.,
Psychology: the science of mental life, Hutchinson, London, 1964. Ver también:
ARBIB, M. A., The metaphorical brain: An introduction to cybernetics as artificial
intelligence and brain theory, Wiley, New York, 1972; ADARRAGA, P. y
ZACCAGNINI, J. L. (eds.), Psicología e inteligencia artificial, Trotta, Madrid, 1994.
MILLIKAN, Language, thougth and other biological categories, Bradford Books, MIT
Press, Cambridge, MA, 1984; STERBERG, R. J., Metaphors of mind: Conceptions of the
nature of intelligence, Cambridge University Press, New York, 1990; WAGMAN, N.,
Artificial intelligence and human cognition, Praeger, New York, 1991; JOHNSON–
LAIRD, P. N., The computer and the mind: An introduction to cognitive science,
William Collins, Glasgow, 1988 (El ordenador y la mente: Introducción a la ciencia
cognitiva, Paidós, Madrid, 1990); BODEN, M., Computers models of mind:
Computational approaches in theoretical psychology, Cambridge University Press,
New York, 1988; MONSERRAT ESTEVE, S., Psicología y psicopatología cibernética,
Herder, Barcelona, 1985.
[36]
SHANNON, C. y WEAVER, W., Teoría matemática de la comunicación,
Forja, Madrid, 1981.
[37]
CHOMSKY, N., Syntactic structures, Mouton, The Hague, 1957 (Estructuras
sintácticas, Siglo XXI, Madrid, 1974); CHOMSKY, N., Aspects of the theory of Syntax,
MIT Press, Cambridge, MA, 1965 (Aspectos de la teoría de la Sintáxis, Aguilar,
Madrid, 1970); CHOMSKY, N., Current issues in linguistic theory, Mouton & Co., The
Hague, 1964; CHOMSKY, N., Language and mind, Harcourt Brace & Jovanovich, New
York, 1972; CHOMSKY, N. Knowledge of language: Its nature, origins and use,
Praeger, New York, 1985 (El conocimiento del lenguaje: Su naturaleza, origen y uso,
Alianza, Madrid, 1989); LYONS, J., Noam Chomsky, Viking Press, New York, 1970.
[38]
PIAGET, J., La representation du monde chez l'enfant, Presses Universitaires
de France, Paris, 1926 (La representación del mundo en el niño, Morata, Madrid, 1984);
La naissance de l'intelligence chez l'enfant, Delachause et Niestlé, Neuchatel, 1936 (El
nacimiento de la inteligencia en el niño, Aguilar, Madrid, 1969); La psychologie de
l'intelligence, A. Colin, Paris, 1947 (La psicología de la inteligencia, Psique, Buenos
Aires, 1971); Logic and psychology, Manchester University Press, Manchester, 1953.
[39]
HEBB, D. O., The organization of behavior, John Wiley, New York, 1949.
[40]
VARELA, F. J., Conocer. Las ciencias cognitivas: Tendencias y perpectivas.
Cartografía de las ideas actuales, Gedisa, Barcelona, 1990; GARDNER, H., The mind's
new science: A history of the cognitive revolution, Basic Books, New York, 1985 (La
nueva ciencia de la mente: Historia de la revolución cognitiva, Paidós, Buenos Aires,
1987); GARFIELD, J. L. (Ed.), Foundations of cognitive science: The essential
readings, Paragon House, New York, 1990; STILLINGS, N. A., Cognitive science: An
introduction, MIT Press, Cambridge, MA, 1987; JOHNSON–LAIRD, P. N. y WASON,
P. C., Thinking: Reading in cognitive sciences, Cambridge University Press,
Cambridge, MA, 1977; ANDERSON, J. R., Cognitive psychology and its implications,
Freeman, San Francisco, 1985; WAGMAN, N., Cognitive science and concepts of
mind toward a general theory of human and artificial intelligence, Praeger, New
York, 1991.
[41]
RIVIÈRE, A., Objetos con mente, Alianza, Madrid, 1991, p. 48.
[42]
Cfr. NEWELL, A. y SIMON, H. A., Human problem solving, Prentice–Hall,
Englewood Cliffs, New Jersey, 1972; BUNDY, A., The computer modelling of
mathematical reasoning, Academic Press, London, 1983. CHANG, C. y LEE, R. C. T.,
Symbolic logic and mechanical theorem proving, Academic Press, London, 1973.
NILSSON, N. J., Problem–solving methods in Artificial Intelligence, McGraw–Hill,
New York, 1971. ROBINSON, J. A., Logic: form and function, Edinburgh University
Press, Edinburgh, 1979. CUENA, J., Lógica informática, Alianza, Madrid, 1985;
OMONDI, A. R., Computer arithmetic systems, Prentice Hall, New York, 1994 .
[43]
Ver, por ejemplo, el artículo: La muerte de la demostración, en Investigación
y Ciencia, diciembre, 1993, pp. 70–77.
[44]
Se puede encontrar el informe de Sir James Lighthill, así como la réplica de
otros autores en: VV. AA., Artificial Intelligence: A paper symposium, Science
Research Council, Londres, 1973.
[45]
Es muy interesante ojear Artificial Intelligence, 59 (1–2) 1–462 (February,
1993): Número especial monográfico dedicado a trazar una perspectiva sobre los
realizado desde los comienzos de la IA.
[46]
El nombre fue propuesto por Feigenbaum en el congreso mundial de
Inteligencia Artificial de 1977. E. Feigenbaum junto con A. Barr ha editado uno de los
libros básicos en Inteligencia Artificial: The Handbook of artificial intelligence,
Kauffman, 1982.
[47]
En la actualidad MACSYMA se ha quedado viejo, pero ha dado lugar a una
numerosa descendencia. Para el cálculo formal o simbólico en matemáticas se ha
desarrollado otros programas de tipo general (Reduce, Maple, Mathematica, Axiom,
MuPad, etc.) y algunos especializados en campos concretos: Schooschip para la física de
partículas elementales; Camal para la astrofísica y la relatividad; Magma y Gap para la
teoría de grupos; etc.
[48]
Era demasiado general y lo ha mejorado CADUCEUS.
[49]
VV. AA., Keyguide to information sources in artificial intelligence–expert
systems, Mansell, London, 1990; WATERMAN, D. A., A guide to expert systems,
Addison Wesley, New York, 1986; PATTERSON, D. W., Introduction to artificial
intelligence and expert systems, Prentice–Hall, New York, 1990; HAYES–ROTH, F.,
WATERMAN, D. y LENAT, D. (Eds.), Building expert systems, Addison Wesley, New
York, 1983; CUENA BARTOLOME, J. (Ed.), Inteligencia artificial: sistemas expertos,
Alianza, Madrid, 1986; SCOTT, A. C., CLAYTON, J. E. y GIBSON, E. L., A practical
guide to knowledge acquisition, Addison–Wesley, Reading, MA, 1991; NILSSON, N.
J., Principles of artificial intelligence, Springer Verlag, 1983; RICH, E., Artificial
intelligence, McGraw–Hill, New York, 1983; WINSTON, P. H., Artificial intelligence,
Addison–Wesley, New York, 1984; MacDERMOTT, D. y CHARNIAK, E., Introduction
to artificial intelligence, Addison–Wesley, New York, 1985; BUNDY, A. (Ed.),
Artificial intelligence, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1978; O'SHEA, T. y
EISENTADT, M. (Eds.), Artificial intelligence, Harper Row, London, 1984.
[50]
CARBONELL, J. G., Machine learning: paradigms and methods, MIT Press,
Cambridge –Mass, 1990; MICHALSKI, R. S., CARBONELL, J. G. y MITCHELL, T. M.,
Machine learning: An Artificial Intelligence approach (2 vols.), Tioga Publishing
Company, Palo Alto, 1983; HOLLAND, J., Adaptation in natural and artificial
systems: An introductory analysis with applications to biology, control and artificial
intelligence, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1975.
[51]
WEIZENBAUM, J., Computer power and human reason: From judgement to
calculation, Freeman, San Francisco, 1976 (La frontera entre el ordenador y la mente,
Pirámide, Madrid, 1977). Este libro había sido precedido por un artículo: On the impact
of the computer on society: How does one insult a machine?, en Science, 176 (1972)
pp. 609–614. Un debate sobre el uso y abuso de los ordenadores en el que intervienen
los protagonistas puede verse en: KUIPERS, B. J., McCARTHY, J. y WEIZENBAUM, J.,
Computer power and human reason: Comments, en SIGART Newsletter, nº 58 (Junio)
1976. Para conocer el programa ver: WEIZENBAUM, J., ELIZA. A computer program
for the study of natural language, en Communications of the Association for
Computing Machinery, 9, 1966, pp. 36–45. Es posible utilizar a ELIZA como consultor
psicológico en http://www–ai.ijs.si/eliza/eliza.html.
[52]
SCHANK, R. C. y ABELSON, R. P., Guiones, planes, metas y entendimiento,
Paidós, Barcelona, 1987, p. 17. El original es: SCHANK, R. C. y ABELSON, R., Scripts,
plans, goals and undertanding, Erlbaum, Hillisdale, New Jersey, 1977.
[53]
SCHANK, R. C. y COLBY, K. M. (Eds.), Computers models of thought and
language, Freeman, San Francisco, 1973; WINOGRAD, T., Understanding natural
language, Academic Press, New York, 1972; ALTMANN, G. T. M., Cognitive models of
speech processing, MIT Press, Cambridge, MA, 1991; DAVIDSON, J. y HARMAN, G.
(Eds.), Semantics of natural language, Humanities Press, New York, 1972; LAKOFF, G.,
Women, fire and dangerous things: What categories reveal about the mind,
University of Chicago Press, Chicago, 1987; SEBEOK, R. A. (Ed.), Current trend in
linguistics, Mouton, La Haya, 1974; GARFIELD, J. (Ed.), Modularity in knowledge
representation and natural language understanding, Bradford Books, MIT Press,
Cambridge, MA, 1987; Número especial monográfico dedicado a los progresos en
procesamiento del lenguaje de Artificial intelligence, 63 (1–2) 1–532 (October), 1993;
BODEN, M., Artificial Intelligence and Piagetian theory, en Synthese 38 (Jl. 1978) pp.
389–414.
[54]
TURNER, R., Logics for Artificial Intelligence, Horwood, Chirchester, 1984;
GENESERETH, M. y NILSSON, N., The logical foundations of Artificial Intelligence,
Morgan–Kaufmann, Los Altos, California, 1987; THAYSE, A., Approche logique de
l'intelligence artificielle (3 vols.), Dunod, Paris, 1988; BACCHUS, F., Representing and
reasoning with probabilistic knowledge, MIT Press, Cambridge, MA, 1991; HELMAN,
D. H. (Ed), Analogical reasoning: perspectives of artificial intelligence, cognitive
science, and philosophy, Kluwer Acad., Dordrecht, 1988; ZADEH, L. A. y KACPRZYK,
J., Fuzzy logic for the management of uncertainty, Wiley, New York, 1992; TRILLAS,
E. y GUTIERREZ RIOS, J. (eds.), Aplicaciones de la lógica borrosa, C.S.I.C., Madrid,
1992; TRILLAS, E., ALSINA, C. y TERRICABRAS, Introducción a la lógica borrosa,
Ariel, Barcelona, 1995; KOSKO, B., Pensamiento borroso; la nueva ciencia de la lógica
borrosa, Crítica, Barcelona, 1995; McCARTHY, J., Circumscription: A form of non–
monotonic reasoning, en Artificial Intelligence 13 (1,2) (1980) pp. 27–39; REITER, R.
A., A logic for default reasoning, en Artificial Intelligence 13 (1,2) (1980) pp. 81–132;
McDERMOTT, D. y DOYLE, J., Non–monotonic logic I, en Artificial Intelligence 13 (1)
(1980) pp. 41–72.
[55]
En Computational intelligence, 3 (1987) 149–237, puede verse un debate,
iniciado por McDermott, sobre la necesidad de una mayor o menor fundamentación
lógica para la Inteligencia Artificial.
[56]
SIMONS, G. L., Introducción a la inteligencia artificial, Ed. Díaz de Santos,
Madrid, 1988, p. 53.
[57]
Lo máximo que se ha conseguido hasta el momento puede verse en:
SAVAGE–RUMBAUGH, S. y LEWIN, R., Kanzi: The ape at the brink of the humand
mind, John Wiley & Sons, New York, 1994. Cfr.: RUMBAUGH, D. M., Language
Learning by a Chimpanzee: The LANA Project, Academic Press, New York, 1977;
GARDNER, R. A., GARDNER, B. T. and Van CANTFORT, T. E., Teaching Sign
Language to Chimpanzee, SUNY Press, New York, 1989; SAVAGE-RUMBAUGH, E. S.,
Ape Language: From Conditioned Response to Symbol, Columbia University Press,
New York, 1986; TERRACE, H. S., Nim, Alfred A. Knopf, New York, 1979.
[58]
HEBB, D. O., The organization of behaviour, John Wiley, New York, 1949.
[59]
McCULLOGH, W. S. y PITTS, W. H., A logical calculus of the ideas
immanent in nervous activity, en Bulletin of Mathematical Biophysics 5 (1943), 115–
155; McCULLOGH, W. S. y PITTS, W. H., How we know universals: The perception
of auditory and visual forms, en Bulletin of Mathematical Biophysics 9 (1947): 127;
McCULLOGH, W. S. (Ed.), Embodiments of mind, MIT Press, Cambridge, MA, 1965.
Están recogidos en BODEN, M. (Ed.), The psychology of Artificial Intelligence,
Oxford University Press, Oxford, 1991.
[60]
ROSENBLATT, F., The Perceptron. A probabilistic model for information
storage and organization in the brain, en Psychological Review, 62 (1958): 386;
ROSENBLATT, F., Principles of Neurodynamics: Perceptrons and the theory of brain
mechanisms, Spartan, New York, 1962.
[61]
MINSKY, M. y PAPERT, S., Perceptrons, MIT Press, Cambridge, MA, 1969: En
este trabajo señalaban, con acierto, algunas limitaciones de los Perceptrones, cfr.
TRILLAS, E., La Inteligencia Artificial. Máquinas y personas, Debate, Madrid, 1998,
pp. 78-80. Puede verse un artículo de Papert defendiendo aquel trabajo ante los
actuales ataques de los conexionistas en: GRAUBARD, S. R. (ed.), The artificial
Intelligence debate: False starts, real foundations, MIT Press, Cambridge, MA, 1988.
[62]
ROSENBERG, C. R. y SESNOWSKI, T. J., Parallel network that learn to
pronunce English text, en Complex System, 1, 1987, pp. 145–168.
[63]
Como libros de divulgación sobre el conexionismo pueden servir: ALLMAN,
W. F., Apprentices of Wonder: Inside the Networks Revolution, Bantam Books, New
York, 1989; JOHNSON, R. C. y BROWN, C., Cognizers: neural networks and machines
that think, Wiley, New York, 1988; JOHNSON, G., Machinery of the mind: Inside the
new science of artificial intelligence, Times Books, New York, 1986; JUBAK, J., La
máquina pensante: el cerebro humano y la inteligencia artificial, Ediciones B,
Barcelona, 1993. Para conocer más a fondo las redes neuronales ver: RUMELHART, D.
E., McCLELLAND, J. L. y PDP RESEARCH GROUP, Parallel distributed processing:
Explorations in the microstructure of cognition, MIT Press, Cambridge, MA, 1986
(Traducción castellana: Introducción al procesamiento distribuido en paralelo,
Alianza, Madrid, 1992); GLUCK, M. A. y RUMELHART, D. E., Neuroscience and
connectionist theory, L. Erlbaum, Hillsdale, New Jersey, 1990; ZEIDENBERG, M.,
Neural networks in Artificial Intelligence, Ellis Horwood, Chischester, 1990; MORRIS,
R. G. M. (ed.), Parallel distributed processing: implications for Psychology and
Neurobiology, Clarendon Press, Oxford, 1989; SIMPSON, P. K., Artificial neural
systems: foundations, paradigms, applications and implementations, Pergamon, New
York, 1990; ARBIB, M. A. y ROBINSON, J. A., Natural and artificial parallel
computation, MIT Press; Cambridge, MA, 1990; HERTZ, J., KROGH, A. y PALMER, R.
G., Introduction to the theory of neural computation, Addison–Wesley, Redwood City,
1992; CLARK, A., Microcognition, Philosophy, Cognitive Science and Parallel
Distributed Processing, Bradford Book, MIT Press, Cambridge, MA, 1989.
[64]
RIVIÈRE, A., Objetos con mente, Alianza, Madrid, 1991, p. 103.
[65]
CARLSON, N. R., Fisiología de la conducta, Ariel, Barcelona 1998, p. 509.
[66]
Ver las voces Cognitive Modeling, Connectionist; Cognitive Modeling,
Symbolic; Computational Theory of Mind y Connectionism, Philosophical Issues en
WILSON, R. A. y KEIL, F. (eds.), The MIT Encyclopaedia of the Cognitive Sciences,
MIT Press, Cambridge, MA, 1999.
[67]
NIELSEN, M. A. y CHUANG, I. L., Quantum computation and quantum
information, Cambridge University Press, Cambridge, 2000.
[68]
ADLEMAN, I. M., Science, 266, 1021, 1994.
[69]
GÖDEL, K., Uber formal unentscheidbare Sätze der «Principia
Mathematica» und verwandter Systeme I, en Monatshefte für Mathematik und
Physik, vol 38, 1931, pp. 173–198. Puede verse una edición castellana hecha por M.
GARRIDO, A. GARCIA SUAREZ y L. M. VALDES, en Cuadernos Teorema,
Universidad de Valencia, 1976. Las Obras completas de Gödel han sido editadas por
Alianza Editorial, Madrid, 1987. Algunas obras generales sobre el teorema de Gödel
son: DÍAZ ESTÉVEZ, E., El teorema de Gödel, Eunsa, Pamplona, 1975; NAGER, E. y
NEWMAN, J. R., El teorema de Gödel, Tecnos, Madrid, 1994 (Gödel's proof, New York
University Press, New York, 1958); SMULLYAN, R. M., Gödel's Incompleteness
Theorems, Oxford University Press, New York, 1992; DAWSON, J. W., Logical
Dilemmas: The Life and Work of Kurt Gödel, A. K. Peters, New York, 1997;
WEINGARTNER, P. y SCHMETTERER, L., Gödel remembered. Gödel–Symposium in
Salzburg, Bibliopolis, Napoli, 1987; RIVETTI BARBÒ, F., Il teorema e il corolario di
Gödel: indagine critica, Vita e pensiero, Milán, 1964; DELESSERT, A., Gödel: une
Révolution en Mathématiques, Presses Polytechniques et Universitaires Romandes,
Lausanne, 2000. Exposiciones accesibles del teorema de Gödel pueden verse en:
PENROSE, R., La nueva mente del emperador, Mondadori, Madrid, 1991, p. 130 ss.
(The emperor's new mind, Oxford University Press, Oxford, 1989); ARBIB, M. A.,
Cerebros, máquinas y Matemáticas, Alianza, Madrid, 1987. Ver también la voz Gödel's
Theorems en WILSON, R. A. y KEIL, F. (eds.), The MIT Encyclopaedia of the
Cognitive Sciences, MIT Press, Cambridge, MA, 1999.
[70]
GALILEO GALILEI, Il Saggiatore, en Opere, Edizione Nazionale, Barbera,
Florencia, 1929–1936, vol. VI, p. 333.
[71]
Una interesante recopilación de artículos fundamentales en el desarrollo de la
lógica puede encontrase en HEINEJOORT, J., From Frege to Gödel, Cambrigde, MA,
1967.
[72]
MARINA, J. A., Elogio y refutación del ingenio, Anagrama, Barcelona, 1992,
p. 78.
[73]
PENROSE, R., La nueva mente del emperador, Mondadori, Madrid, 1991, p.
139.
[74]
Hilbert expuso su programa en el congreso de matemáticos que inauguró el
siglo XX; cfr. HILBERT, D., Mathematical problems, Second International Congress of
Mathematics, Paris, France, 1900. Entre las diez cuestiones pendientes que enumeró
Hilbert tiene especial importancia la que se conoce como Entscheidungsproblem:
¿Puede haber en el futuro un método universal para resolver cualquier problema
matemático mediante algoritmos? El Entscheidungsproblem también está en:
HILBERT, D. y ACKERMANN, W., Grundzüge der theoretischen logik, Springer–
Verlag, Berlin. Para conocer la cuestión de los fundamentos de la matemática, junto con
la exposición del programa de Hilbert puede verse un buen resumen en E. DÍAZ
ESTÉVEZ, El teorema de Gödel, Eunsa, Pamplona, 1975, pp. 81–121.
[75]
cfr. LAURIÈRE, J. L., Intelligence artificielle (2 vols.), Eyrolles, Paris, 1987, I,
pp. 80–92. Para ver con amplitud los teoremas de limitación: LADRIERE, J., Las
limitaciones internas de los formalismos, Tecnos, Madrid, 1969; GALVAN, S.,
Introduzione ai teoremi di incompletezza, Ed. Angeli, Milano, 1992; DAVIS, M. (ed.),
The undecidable, Raven Press, New York, 1965; CHAITING, G., Information,
randomness, and incompleteness papers on Algorithmic Information Theory, World
Scientific, Singapore, 1987. El teorema de limitación de Church fue publicado en:
CHURCH, A., A note on the Entscheidungsproblem, en Journal of Symbolic Logic, 1,
1936, pp. 40–41. Realizó una corrección que publicó en Ibidem, pp. 101–102.
[76]
PENROSE, R., La nueva mente del emperador, Mondadori, Madrid, 1991
(The emperor's new mind, Oxford University Press, Oxford, 1989); PENROSE, R.,
Shadows of the mind: A search for the missing science of consciousness, Oxford
University Press, Oxford, 1994 (Las sombras de la mente, Grijalbo Mondadori,
Madrid, 1996); BENACERRAF, P., God, the Devil and Gödel, en The Monist 51 (1967)
pp. 9–32; HOFSTADTER, D. R., Gödel, Escher, Bach: An eternal golden brain, Basic
Books, New York, 1979 (Gödel, Escher, Bach. Un eterno y grácil bucle, Tusquets,
Barcelona, 1987); TYMOCZKO, T., Why I am not a Turing machine: Gödel's theorems
and the philosophy of mind, en GARFIELD, J. L. (Ed.), Foundations of cognitive
science: The essential readings, Paragon House, New York, 1990, pp. 170–186;
LUCAS, J. R., Minds, machines and Gödel, en Philosophy 36 (1961) pp. 120–124;
WEBB, J., Gödel's theorem and Church's thesis: A prologue to mechanism, en Boston
studies in the philosophy of Science XXXI, Reidel, Dordrecht, 1976; GOOD, I. J.,
Gödel's theorem is a red herring, en British Journal for the Philosophy of Science 19
(1969) pp. 359–373.
[77]
LAURIÈRE, J. L., Intelligence artificielle (2 vols.), Eyrolles, Paris, 1987, I, p.
91.
[78]
MUÑOZ DELGADO, V., Lógica matemática y lógica filosófica, Ed. Revista
«Estudios», Madrid, 1962, p. 24 s.
[79]
AGAZZI, E., La lógica simbólica, Herder, Barcelona, 1986, p. 316.
[80]
Ibidem, p. 319.
[81]
CAMMILLERI, R., I monstri della ragione. Dai greci al Sessantotto: viaggio
tra i deliri di utopisti & rivoluzionari, Edizioni Ares, Milano, 1993.
[82]
RIVIÈRE, A., Objetos con mente, Alianza, Madrid, 1991, p. 55.
[83]
VEGA, M. DE, Introducción a la psicología cognitiva, Alianza, Madrid, 1990.
p. 463.
[84]
ORTEGA Y GASSET, J., Sobre la razón histórica, Madrid, 1979, p. 214.
[85]
Cfr. BOCHENSKI, I. M., Historia de la lógica formal, Gredos, Madrid, 1967.
[86]
Cfr. Ibidem, pp. 20–23 y 267–280.
[87]
TUGGENDHAT, E., Autoconciencia y autodeterminación, Fondo de Cultura
Económica, México, 1993, p. 238.
[88]
HEIDEGGER, M., ¿Qué significa pensar?, Nova, Buenos aires, 1978, p. 213.
[89]
UNAMUNO, M. de, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en
los pueblos, Alianza, Madrid, 1994.
[90]
HEIDEGGER, M., Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1979, p. 221.
[91]
MARCUSE, H., One–Dimensional Man: Studies in the ideology of
advanced industrial society, Beacon Press, Boston, 1964, p. 34.
[92]
TURING, A. M., Computing machinery and intelligence, en Mind, 59 (1950)
pp. 433–460. Puede encontrase en: ANDERSON, A. R., Controversia sobre mentes y
máquinas, Tusquets, Barcelona, 1984, pp. 11–50.
[93]
SHANON, B., A simple comment regarding the Turing test, en J. Theor. Soc.
Behav. 19 (JE 1989) pp. 249–256.
[94]
LEIBER, J., Shanon on the Turing test, en J. Theor. Soc. Behav. 19 (JE 1989)
pp. 257–259.
[95]
RANKIN, T. L., The Turing paradigm: A critical assement, en Dialogue (PST)
29 (AP 1987) pp. 50–55.
[96]
Defender esta postura puede servir para que me acusen de funcionalista. La
teoría funcionalista de la inteligencia fue un invento de Putnam en su fase de
entusiasmo por la Inteligencia Artificial (PUTNAM, H., Minds and machines, en
HOOK, S. (Ed.), Dimensions of mind,Collier Books, 1960; The mental life of some
machines, en CASTAÑEDA, H–N (Ed.), Intentionality, minds, and perceptions,
Wayne State University Press, 1967). Posterirmente se reconvirtió en duro crítico de la
Inteligencia Artificial (cfr. PUTNAM, H., Realism and reason, Cambridge University
Press, Cambridge, 1983; Representation and reality, MIT Press, Cambridge, MA, 1987;
Trad. castellana: Representación y realidad, Gedisa, Barcelona, 1990; Renewing
Philosophy, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1992). En ambas etapas estoy
en desacuerdo con Putnam.
[97]
LAIN ENTRALGO, P., Bichot, Col. Clásicos de la Medicina, CSIC, Madrid.
[98]
MILLER, G. A., «Informavores», en MACHLUP, F. y MANSFIELD, V. (eds.),
The study of information: interdisciplinary messages, Wiley, New York, 1984: Ese
nombre, "informávoros" ha quedado para designar los sistemas –como el hombre y los
animales– que procesan información. Miller, en 1956, fue el primero que describió las
bases conceptuales de la mente humana modelada como procesador de información,
que tanto han gustado en la Facultades de Psicología (pueden verse sus ideas en
MILLER, G. A., Psychology: the science of mental life, Hutchinson, London, 1964).
[99]
McGAUGH, J. L., WEINBERGER, N. M. y LYNCH, G., Brain and memory.
Modulation and mediation of neuroplasticity, Oxford University Press, Oxford, 1995;
ANDERSON, J. A. y HINTON, G. E. (Eds.), Parallel models of associative memory,
Lawrence Erlbaum, Hillsdale, New Yersey, 1989; KOHONEN, T., Self organization and
associative memory, Springer–Verlag, New York, 1984; LYNCH, G., Synapses, circuits
and the beginnings of memory, MIT Press, Cambridge, MA, 1986; GAZZANIGA, M.
(Ed.), Perspectives in memory research, MIT Press, Cambridge, MA, 1988; SQUIRE, L.
R., Memory and brain, Oxford University Press, New York, 1987; JOHNSON, G., In the
palaces of memory, Knopf, New York, 1991; ALKON, D. L. y FARLEY, J. (Eds.),
Primary neural substrates of learning and behavioural change, Cambridge University
Press, New York, 1984; NEISSER, U., Memory observed, Freeman, San Francisco, 1982.
[100]
Puede comprobarse en las cartas que, en su momento, se cruzaron Simon y
Russell, y que pueden verse en las pags. 207 a 209 de la autobiografía del primero,
Models of my Life, publicada en 1996 por The MIT Press. (Debo esta precisión a la
amabilidad del Prof. Enric Trillas, Departamento de Inteligencia Artificial, Facultad de
Informática, Universidad Politécnica de Madrid).
[101]
MORAVEC, H., El apogeo de los robots, en Investigación y Ciencia, enero
2000, pp. 78–86. p. 86.
[102]
RIVIÈRE, A., Objetos con mente, Alianza, Madrid, 1991, p. 54.
[103]
IFRAH, G., Historia general de las cifras, Espasa–Calpe, Madrid, 1997.
[104]
Una sencilla exposición del argumento puede verse en: SEARLE, J. R., The
myth of the computer: An exchange, en The New York Times Review of Books, 24
(Junio, 1982) pp. 56–57. Aquí utilizaré la expuesta en: SEARLE, J. R., ¿Es la mente un
programa informático?, en Investigación y Ciencia, Marzo–1990. Para una discusión
más amplia (26 artículos incluido el de Searle) puede verse el número de la revista: The
Behavioral and Brain Sciences, Vol. 3, nº 3, 1980 (el artículo de Searle en pp. 417–458); y
también: BISHOP, M. y PRESTON, J. M. (eds.), Views into the Chinese Room,
Clarendon Press, Oxford, 2002. Searle ha expuesto sus ideas en varios libros: SEARLE, J.
R., Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid, 1990; Intentionality: An essay in the
philosophy of mind, Cambridge University Press, Cambridge, MA, 1983; The
rediscovery of the Mind, MIT Press, Cambridge, MA, 1992. Ver también la voz Chinese
Room Argument en WILSON, R. A. y KEIL, F. (eds.), The MIT Encyclopaedia of the
Cognitive Sciences, MIT Press, Cambridge, MA, 1999.
[105]
SEARLE, J. R., ¿Es la mente un programa informático?, en Investigación y
Ciencia, Marzo–1990, pp. 10–11.
[106]
Cfr. FREGE, G., Escritos lógico–semánticos, Tecnos, Madrid, 1974; Ueber
Sinn und Bedeutung, Kleine Schriften, 1879.
[107]
MILLÁN–PUELLES, A., Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990.
[108]
TARSKI, A., Logic, semantics, metamathematics, Clarendon Press, Oxford,
1956; CARNAP, R., Introduction to semantics, Harvard University Press, Cambridge,
MA, 1959; BUNGE, M., Antología semántica, Nueva Visión, Buenos Aires, 1960;
MARTIN, R. M., Verdad y demostración, Tecnos, Madrid, 1962; BENACERRAF, P. y
PUTNAM, H. (eds.), Philosophy of mathematics: Selected readings, Cambridge
University Press, Cambridge, 1984; TYMOCZKO, T., New directions in the Philosophy
of Mathematics, Birkhäuser, Basel, Boston, 1986; WHITE, A. M. (ed.), Essays in
Humanistic Mathematics, Mathematical Association of America, Washington DC, 1993;
DEAÑO, A., Las concepciones de la Lógica, Taurus, Madrid, 1980; NIDDITCH, P. H.,
The development of Mathematical Logic, Routledge, London, 1980 (El desarrollo de la
Lógica Matemática, Cátedra, Madrid, 1980); SIMPSON, T. M., Formas lógicas:
Realidad y significado, Editorial Universitaria, Buenos Aires, 1975.
[109]
GOLEMAN, D., Inteligencia emocional, Kairós, Barcelona, 1996; MARINA, J.
A., El laberinto sentimental, Anagrama, Barcelona, 1996; ANDERSON, D. y MULLER,
P., Faking it. The sentimentalism of modern society, The Social Affairs Unit, London,
1998.
[110]
STEINER, G., Presencias reales, Destino, Barcelona, 1991, p. 71.
[111]
WITTGENSTEIN, L., Philisophische Untersuchungen, Vortwort, Schriften,
38, p. 300 s.
[112]
SPINOZA, B., Cogitata metaphysica II.
[113]
G. W. F., HEGEL, Filosofía del Derecho, Prólogo, UNAM, México, 1975.
[114]
STEINER, G., Presencias reales, Destino, Barcelona, 1991. En el párrafo el
autor resume las tesis de MAUTHNER, F., Beiträge zu einer Kritik der Sprache, libro
que desconozco. La misma denuncia, en forma novelada, puede verse en: MILLÁS, J. J.,
El orden alfabético, Alfaguara, Madrid, 1998.
[115]
No puedo evitar la tentación de referir el chusco episodio protagonizado por
Alan Sokal, un físico de la Universidad de Nueva York, que consiguió publicar en la
prestigiosa revista Social Text un largo artículo sin pies ni cabeza, pero con una
verborrea muy conseguida. Luego denunció el asunto y protagonizó una extensa y
jugosa polémica -con primeros espadas como Derrida o Vattimo- por haber puesto de
manifiesto que el rey iba desnudo. El artículo original es: SOKAL, A. D., Transgressing
the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity, en
Social Text nº 46/47 (spring/summer 1996), pp. 217-252. Desveló la parodia en:
SOKAL, A. D., A Physicist Experiments with Cultural Studies, en Lingua Franca,
May/June 1996, pp. 62-64. Ver también: SOKAL, A. D. y BRICMONT, J., Fashionable
Nonsense: Postmodern Intellectuals' Abuse of Science, St. Martin's Press, New York,
1998 (Imposturas intelectuales, Paidós, Barcelona, 1999). Multitud de artículos y
réplicas pueden verse en: http://www.physics.nyu.edu/faculty/sokal/.
[116]
TOMÁS DE AQUINO, In VIII Metaph., Lect. 1, nº 1683.
[117]
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 85, a. 5, ad 3.
[118]
STICH, S. P., From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against
Belief, MIT Press, Cambridge, MA, 1983; Morton, A., Frames of Mind: Constraints on
the Commonsense Conception of the Mental, Clarendon Press, Oxford, 1980;
Greenwood, J. D., The Future of Folk Psychology: Intentionality and Cognitive
Science, Cambridge University Press, Cambridge, 1991.
[119]
POLO, L., El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964, p. 305.
[120]
NEWELL, A. y SIMON, H. A., Computer science as empirical inquiry, es un
trabajo que hizo época, puede verse en HAUGELAND, J., Mind design, Bradford
Books, MIT Press, Cambridge, MA, 1981; también está recogido en BODEN, M., The
psycology of Artificial Intelligence, Oxford University Press, Oxford, 1991; asimismo
en GARFIELD, J. L. (Ed.), Foundations of cognitive science: The essential readings,
Paragon House, New York, 1990. Simon es el más arrojado al dar opiniones polémicas
para su época, cfr.: SIMON, H., Models of man, Wiley, New York, 1957.
[121]
CHURCHLAND, P. S. y SEJNOWSKY, T. J., The computacional brain, MIT
Press, Cambridge, MA, 1992; HAUGELAND, J., Artificial intelligence: the very idea,
MIT Press, Cambrigde, MA, 1987; HAUGELAND, J., Mind design,MIT Press,
Cambrigde, MA, 1981; FODOR, J. A., The modularity of mind, MIT Press, Cambrigde,
MA, 1983; FLANAGAN Jr., O. J., The science of mind, MIT Press, Cambrigde, MA,
1984; CHURCHLAND, P. M., Matter and consciousness, MIT Press, Cambrigde, MA,
1984 (Materia y conciencia: Introducción contemporánea a la filosofía de la mente,
Gedisa, Barcelona, 1990); PYLYSHYM, Z., Computation and cognition, MIT Press,
Cambrigde, MA, 1984; FODOR, J., The language of thought, Cromwell, New York,
1975 (El lenguaje del pensamiento, Alianza, Madrid, 1984; FODOR, J.,
Representations, Bradford Books, MIT Press, Cambridge, MA, 1981; PYLYSHYM, Z.,
Computation and cognition, MIT Press, Cambrigde, MA, 1984 (Computación y
conocimiento: Hacia una fundamentación de la ciencia cognitiva, Debate, Madrid,
1988); JOHNSON–LAIRD, P. N., The computer and the mind: An introduction to
cognitive science, William Collins, Glasgow, 1988 (El ordenador y la mente:
Introducción a la ciencia cognitiva, Paidós, Madrid, 1990).
[122]
GAZZANIGA, M. S., Dos cerebros en uno, en Investigación y Ciencia,
septiembre, 1998, pp. 15–19. Es un tema conocido y popularizado para el que señala
como bibliografía actualizada: PINKER, S., How the mind works, W. W. Norton, 1997;
GAZZANIGA, M. S. (ed.), The bisected brain, Appleton Century Crofts, New York,
1970; GAZZANIGA, M. S., The mind's past, California Press, 1998; IVRY, R. B. y
ROBERTSON, L. C., The two sides of perception, MIT Press.
[123]
Ibidem, pp. 15-19.
[124]
Quizá fuera mejor poner byte –ocho bits–; aunque bit es más popular, por lo
que seguiré utilizando el término, dado que aquí no tiene importancia esa precisión.
[125]
PRIBRAM, K. H. y MARTÍN RAMÍREZ, J., Eds., Cerebro y conciencia, Díaz
de Santos, Madrid, 1995; JACKENDOFF, R., Consciousness and the computational
brain, Bradford Books, MIT Press, Cambridge, MA, 1987; DENNETT, D. C., Content
and conciousness, Routledge, London, 1969; DENNETT, D. C., Consciousness
explained, Little Brown, Canada, 1991; JACKENDOFF, R., Consciousness and the
computational mind, Bradford Books, MIT Press, Cambridge, MA, 1987; ORNSTEIN,
R., The evolution of consciousness: of Darwin, Freud, and cranial fire: The origins of
the way we think, Prentice Hall, New York, 1991; CULBERTSON, J. T., Consciousness:
Natural and artificial, Libra, Roslyn Heights, 1982; BAARS, B. J., A cognitive theory of
consciousness, Cambridge University Press; Cambridge,, MA, 1988; CHURCHLAND,
P. M., Matter and consciousness, MIT Press, Cambrigde, MA, 1984 (Materia y
conciencia: Introducción contemporánea a la filosofía de la mente, Gedisa, Barcelona,
1990) ; CARRUTHERS, P., Language, Thought and Consciousness, Cambridge
University Press, Cambridge, 1996; CHALMERS, D., The Conscious Mind: In Search
of a Fundamental Theory, Oxford University Press, New York, 1996; SHEAR, J., Ed.,
Explaining Consciousness: The Hard Problem, MIT Press, Cambridge, MA, 1997; TYE,
M., Ten Problems of Consciousness: A Representational Theory of the Phenomenal
Mind, MIT Press, Cambridge, MA, 1995.
[126]
TUGENDHAT, E., Autoconciencia y autodeterminación. Una interpretación
lingüístico–analítica, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p. 28.
[127]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento III, Eunsa, Pamplona, 1988, p.
432.
[128]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento II, Eunsa, Pamplona, 1985, p.
284.
[129]
TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 1, a. 9.
[130]
BRENTANO, F., Psychologie von empirischen Stanpunkt, Meiner,
Hamburg, 1955. La edición original es de 1874; Brentano hizo varias redacciones.
[131]
PUTNAM, H., Representation and Reality, MIT Press, Cambridge–Mass.–,
1987 (Representación y realidad, Gedisa, Barcelona, 1990); SEARLE, J. R., The
rediscovery of the Mind, MIT Press, Cambridge, MA, 1992.
[132]
LLANO, A., Metafísica y lenguaje, Eunsa, Pamplona, 1984, p. 182.
[133]
TOMÁS DE AQUINO, De potentia, q. 9, a. 5. También Contra gentes, lib. IV,
c. 11: "El concepto no es en nosotros ni la misma cosa que se entiende, ni la misma
sustancia del intelecto, sino que es cierta semejanza concebida en el intelecto".
[134]
TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 1, a. 9. Sobre la reflexión en la teoría
tomista del conocimiento cfr. SEGURA, C., La dimensión reflexiva de la verdad. Una
interpretación de Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1991.
[135]
TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. 1, a. 9, c. in fine.
[136]
JUAN DE SANTO TOMAS, Cursus Theologicus, disp. 32, a. 5, n. 11:
"Intellectus noster intelligit intra se considerando, non extra se inspiciendo".
[137]
CRUZ CRUZ, J., Intelecto y razón. Las coordenadas del pensamiento
clásico, Eunsa, Pamplona, 1982.
[138]
ARISTÓTELES, Política, 1253a, 10.
[139]
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1.098a.
[140]
MARINA, J. A., Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona,
1993, p. 24.
[141]
TOMÁS DE AQUINO, Contra gentes, III, 59.
[142]
GRACIA, D., Prólogo a LAÍN ENTRALGO, P., Cuerpo y alma, Austral,
Madrid, 1992, p. 29.
[143]
HEIDEGGER, M., La pregunta por la técnica, en Época de filosofía, I (1985)
p. 29.
[144]
HEIDEGGER, M., ¿Qué significa pensar?, Nova, Buenos Aires, 1978, p. 16.
[145]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento III, Eunsa, Pamplona, 1988, p.
160.
[146]
HEGEL, G. W. F., Enzyclopädie der Philosophischen Wissenschaften im
Grundisse, ed. Nicolin y Pöggeler, Hamburgo, 1969, par. 60.
[147]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento II, Eunsa, Pamplona, 1985, p.
207.
[148]
GADAMER, H–G, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 439.
[149]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento III, Eunsa, Pamplona, 1988, p.
363.
[150]
GADAMER, H–G, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, p. 443.
[151]
ALVIRA DOMINGUEZ, R., La noción de finalidad, Eunsa, Pamplona, 1978,
pp. 119 s.
[152]
UEXKÜLL, J. von, Umwelt und Innenwelt der Tiere, J. Springer, Berlin,
1921; LORENZ, K., La acción de la naturaleza y el destino del hombre, Alianza,
Madrid, 1988; GEHLEN, A., Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt,
Athenäum Verl., Frankfurt a. M., 1966 (El hombre. Su naturaleza y su lugar en el
mundo, Sígueme, Salamanca, 1987); GEHLEN, A., Del encuentro y descubrimiento
del hombre por sí mismo, Paidós, Barcelona, 1993; PLESSNER, H., Die Stufen des
Organischen und der Mensch: Einleitung in die philosophische Anthropologie, de
Gruyter, Berlin, 1975.
[153]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento II, Eunsa, Pamplona, 1985, p.
217.
[154]
MILLÁN-PUELLES, A., La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid,
1967, p.31.
[155]
ADORNO, T. W., Consignas.
[156]
GADAMER, H–G., Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 585.
[157]
DESCARTES, R., El discurso del Método, ed. bilíngüe, Universidad de
Puerto Rico, 1960.
[158]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento III, Eunsa, Pamplona, 1988, p.
195.
[159]
BOCHENSKI, I. M., Los métodos actuales del pensamiento, Rialp, Madrid,
1974, p. 74.
[160]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento III, Eunsa, Pamplona, 1988, p.
308.
[161]
Ibidem, p. 362.
[162]
JUAN DE SANTO TOMAS, Cursus Theologicus, disp. 32, a. 5, nº 13.
[163]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento III, Eunsa, Pamplona, 1988, p.
232.
[164]
EINSTEIN, A., Physik und Realität, en Zeitschrift für freie deutsche
Forschung, 1938, pp. 6–7.
[165]
MILLÁN–PUELLES, A., La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid,
1967, p. 203.
[166]
Un análisis filosófico, pormenorizado y completo, de la capacidad de laborar
objetos con independencia de la semántica y a muy diferentes niveles se puede
encontrar en MILLÁN–PUELLES, A., Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990.
[167]
POLO, L., Indicaciones acerca de la distinción entre generalización y razón,
en VV. AA., Razón y libertad, Rialp, Madrid, 1990, pp. 87–91.
[168]
MICHELSON, A. A. y MORLEY, E. W., On the Relative Motion of the Earth
and the Luminiferuos Ether, en American Journal of Science, 3ª serie, vol. 34, pp. 333–
341.
[169]
Puede verse en LORENTZ, H. A., EINSTEIN, A., MINKOWSKI, H. y WEYL,
H., The Principle of Relativity. Un breve resumen se encuentra en PEARCE
WILLIAMS, L. (Ed.), La teoría de la relatividad, Alianza Universidad, Madrid, 1986,
pp. 46–50.
[170]
HUME, D., Enquiry concerning human understanding, es el famoso y citado
final del libro.
[171]
Cfr. CROMBIE, A. C., Styles of scientific thinking in the european tradition,
3 vols., Duckworth, London, 1994; BOCHENSKI, I. M., Los métodos actuales del
pensamiento, Madrid, 1974.
[172]
Cfr. ARANA, J., La racionalización del movimiento, en Thémata, Revista de
Filosofía, nº 9, 1992, pp. 47–71.
[173]
BOCHENSKI, I. M., Los métodos actuales de pensamiento, Rialp, Madrid,
1974, p. 158 ss.
[174]
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 88, a. 1, ad 2.
[175]
TOMÁS DE AQUINO, In Metaphys., lib. VII, lect. 6, nº 1405.
[176]
KANT, I., Crítica de la razón pura, Prólogo a la segunda edición, B XXII,
Alfaguara, Madrid, 1978.
[177]
LACAN, afirmación recogida en CARUSO, P., Conversaciones con Lévi–
Strauss, Foucault y Lacan, Anagrama, Barcelona, p. 114.
[178]
KANT, I., Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid, 1978, Prólogo a la
segunda edición, B XXII.
[179]
ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 4, 1006 b 10.
[180]
HERÁCLITO, Fragmentos, 3.
[181]
POLO, L., ¿Quiés es el hombre?, Rialp, Madrid, 1991, p.49.
[182]
MARINA, J. A., Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona,
1993, p. 227.
[183]
MARINA, J. A., Elogio y refutación del ingenio, Anagrama, Barcelona, 1992,
p. 114.
[184]
FINANCE, J. DE, Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid, 1966, p.
416.
[185]
Ibidem, p. 418.
[186]
GEERTZ, G., The interpretation of culture, Basics Books, New York, 1973, p.
141 (La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1987).
[187]
BRUNER, J., Actos de significado. Más allá de la revolución cognitiva,
Alianza, Madrid, 1991, p. 28.
[188]
La analogía de la evolución de las ideas con la evolución biológica ha llevado
a fraguar los memes -siguiendo una propuesta de Dawkins, que inventó la palabra-
como equivalentes de los genes, y a proponer toda una serie de teorías sobre la
evolución cultural construidas a imagen y semejanza de la genética evolucionista. Cfr.
DAWKINS, R., The selfish gene, Oxford University Press, Oxford, 1976 (El gen egoísta,
Labor, Barcelona, 1979); BLACKMORE, S., The meme machine, Oxford University
Press, Oxford, 1999; BOYD, R. y RICHERSON, P. J., Culture and the evolutionary
process, University of Chicago Press, Chicago, 1985; LUMSDEN, C. y WILSON, W. O.,
Genes, mind and culture: the coevolutionary process, Harvard University Press,
Cambrigde, MA, 1981; PLOTKIN, H. C., Darwin machines and the nature of
knowledge, Penguin Books, New York, 1993; DENNETT, D. C., Darwin's dangerous
idea: Evolution and the meanings of the life, Simon and Schuster, New York, 1995. Ver
también la voz Cultural Evolution en WILSON, R. A. y KEIL, F. (eds.), The MIT
Encyclopaedia of the Cognitive Sciences, MIT Press, Cambridge, MA, 1999.
[189]
TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 24, a. 2, in c. Cfr. Summa Theologiae
I–II, q. 17, a. 1, ad 2.
[190]
MONOD, J., Le hasard et la nécessité: Essai sur la philosophie naturelle de
la biologie moderne, Seuil, Paris, 1973 (El azar y la necesidad: ensayo sobre la
filosofía natural de la biología moderna, Tusquets, Barcelona, 1985).
[191]
HEGEL, G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, par. 482.
[192]
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica I–II, q. 17, a. 1, ad 2.
[193]
WOJTYLA, K., Persona y acción, BAC, Madrid, 1982, p. 140.
[194]
MILLÁN–PUELLES, A., Fundamentos de Filosofía, Rialp, Madrid, 1962, p.
379.
[195]
SARTRE, J.–P., L'Être et le Néant, Paris, 1943, p. 516.
[196]
LAPLACE, P. S., Théorie analytique des probabilités, Paris, 1812, Prefacio.
[197]
BERGSON, H., Essai sur les données immediates de la conscience, PUF,
Paris, 1970, p. 39.
[198]
ARISTÓTELES, De Anima, II, 1, 412b, 6–9.
[199]
MILLÁN–PUELLES, A., La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid,
1967, p. 396.
[200]
MILLÁN–PUELLES, A., Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990, p. 832.
Con estas palabras –en cursiva en el original– termina el libro.
[201]
Ibidem, p. 768.
[202]
Ibidem, p. 805.
[203]
MARINA, J. A., Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona,
1993, p.24.
[204]
ARISTÓTELES, Metafísica, A, c. 1, 980.
[205]
LLANO, A., El futuro de la libertad, Eunsa, Pamplona, 1984, p. 76.
[206]
Ibidem, p. 42 y 44.
[207]
MARINA, J. A., Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona,
1993, p. 20.
[208]
MILLÁN–PUELLES, A., Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990, p. 832;
la cursiva es del original.
[209]
Esta es la tesis que puso en circulación Chomsky y que ha tenido cierto éxito.
Cfr, CHOMSKY, N., The Logical Structure of Linguistic Theory, Plenum, New York,
1975; Rules and Representations, Columbia University Press, New York, 1980;
Knowledge of Language, Praeger, New York, 1986.
[210]
GADAMER, H–G., Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 532 s.
[211]
POLO, L., Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991, p. 166.
[212]
POINCARÉ, H., La ciencia y la hipótesis, Austral, Madrid, 1963, p. 213.
[213]
HEISENBERG, W., Physik und Philosophie, Ullstein, Frankfurt–Berlin, 1961,
p. 156.
[214]
MAXWELL, J. C., Scientific Papers II, Cambridge, 1890, p. 418.
[215]
DE BROGLIE, L., Materia y luz, Espasa–Calpe, Buenos Aires, 1945, p. 302.
[216]
Ibidem, p. 248.
[217]
WHITEHEAD, A. N., Mathematics, en Encyclopaedia Britannica.
[218]
LAIN ENTRALGO, P., Bichot, Col. Clásicos de la Medicina, CSIC, Madrid.
[219]
POLO, L., Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, p. 38.
[220]
POLO, L., La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona, 1996, p.
103.
[221]
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, III, q. 75, a. 6.
[222]
TOMÁS DE AQUINO, In Metaphys., XII, lect. 2.
[223]
HEISENBERG, W., Physik und Philosophie, Ullstein, Frankfurt–Berlin, 1961,
p. 132.
[224]
POINCARÉ, H., La ciencia y la hipótesis, Austral, Madrid, 1963, p. 126 s.
[225]
NIETZSCHE, F., Nachgelassene Fragmente, en Nietzsche Kritische
Studienausgabe, t. 12, p. 304.
[226]
POLO, L., Filosofar hoy, en Anuario Filosófico, XXV, 1 (Pamplona, 1992) p.
31.
[227]
ROSSI, P., Los filósofos y las máquinas (1.400–1.700), Labor, Barcelona, 1970,
p. 12.
[228]
Ibidem, p. 11.
[229]
Cfr. Génesis, 2, 15.
[230]
ALVIRA DOMINGUEZ, R., Reivindicación de la voluntad, Eunsa,
Pamplona, 1988, p. 234.
[231]
ROSSI, P., Los filósofos y las máquinas (1.400– 1.700), Labor, Barcelona, 1970,
p. 12.
[232]
FUDENBERG, D. y TIROLE, J., Game Theory, MIT Press, Cambridge, MA,
1991; MYERSON, R. B. (ed.), Game Theory, Harvard University Press, Cambridge, MA,
1991; OSBORNE, M. J., y RUBINSTEIN, A., A Course in Game Theory, MIT Press,
Cambridge, MA, 1994; AUMANN, R. J., Lectures on Game Theory, Westview Press,
Boulder, CO, 1989; AUMANN, R. J. y Hart, S., Handbook of Game Theory with
Economic Applications, vols. 1 - 3, Elsevier, Amsterdam, 1992, 1994 y 1997; Von
NEUMANN, J. y MORGENSTERN, O., Theory of Games and Economic Behaviour,
Princeton University Press, Princeton, 1944; MEGIDDO, N., Essays in Game Theory,
Springer, New York, 1994; KREPS, D. M., Game Theory and Economic Modelling,
Clarendon Press, Oxford, 1990; AXELROD, R., The evolution of cooperation, Basic
Books, New York, 1984.
[233]
LÓPEZ QUINTAS, A., La experiencia estética y la formación integral del
hombre, en Actas de las XXV Reuniones Filosóficas de la Univ. de Navarra,
Pamplona, 1991, t. II, p. 1.306.
[234]
Ibidem, p. 1.303 s.
[235]
ARISTÓTELES, Partes de los animales, I, 5.
[236]
WEIZSÄCKER, C. F. von, La imagen física del mundo, BAC, Madrid, 1974,
p. 167.
[237]
PRIGOGINE, I. y STENGERS, I., Entre el tiempo y la eternidad, Alianza,
Madrid, 1990, p. 12.
[238]
ALVIRA DOMINGUEZ, R., La noción de finalidad, Eunsa, Pamplona, 1978,
p. 25.
[239]
POLO, L., Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995, p. 123 s.
[240]
De hecho, para comprender los procesos de autoorganización, la vida
artificial es una campo incipiente y activo de investigación con ordenadores. Cfr.
EMMECHE, C., The Garden in the Machine: The Emerging Science of Artificial Life,
Princeton University Press, Princeton, 1994; KAUFFMAN, S. A., The Origins of Order:
Self-Organization and Selection in Evolution, Oxford University Press, Oxford, 1992;
LEVY, S., Artificial Life: The Quest for a New Creation, Panteon, New York, 1992. Ver
también las voces Artificial Life y Self-Organizing Systems en WILSON, R. A. y KEIL,
F. (eds.), The MIT Encyclopaedia of the Cognitive Sciences, MIT Press, Cambridge,
MA, 1999.
[241]
ALVIRA DOMINGUEZ, R., ¿Qué significa trabajo?, en Estudios sobre la
"Laborem exercens", BAC, Madrid, 1987, p. 192.
[242]
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I–II, q. 1, a. 1, c.
[243]
MARX, K., Tesis sobre Feuerbach, XI.
[244]
BRUNER, J., Acción, pensamiento y lenguaje, Alianza, Madrid, 1984, p. 31.
Para hacerse una idea de la evolución de la psicología en las últimas décadas es muy
grata la lectura de su autobiografía: En busca de la mente, Fondo de Cultura
Económica, México, 1983.
[245]
PENROSE, R., La nueva mente del emperador, Mondadori, Madrid, 1991, p.
508 s.
[246]
MILLÁN-PUELLES, A., La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid,
1967, p. 93.
[247]
POLO, L., El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964, p. 357.
[248]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, Tomo III, Eunsa, Pamplona, 2ª
ed, 1999, p. 235.
[249]
MILLÁN-PUELLES, A., La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid,
1967, p. 173.
[250]
POLO, L., El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964, p. 286.
[251]
MILLÁN-PUELLES, A., La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid,
1967, p. 147.
[252]
Ibidem, p. 135.
[253]
Ibidem, p. 167.
[254]
Ibidem, p. 117.
[255]
Ibidem, p. 98.
[256]
Ibidem, p. 66.
[257]
Ibidem, p. 66.
[258]
Ibidem, p. 68.
[259]
Ibidem, p. 386 s.
[260]
BRUNER, J., Actos de significado. Más allá de la revolución cognitiva,
Alianza, Madrid, 1991, p. 11.
[261]
Ibidem, p. 13.
[262]
RIVIÈRE, A., El sujeto de la Psicología Cognitiva, Alianza, Madrid, 1987, p.
97.
[263]
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, lib. I, cap. 7.
[264]
Muchos de los casos conocidos de niños salvajes pueden verse en: SINGH, J.
A. L., y ZINGG, R. M., Wolf–children and feral man, Harper, New York, 1942. Más
completo –trata los 53 casos conocidos hasta entonces– es MALSON, L., Les enfants
sauvages, Union Génèrale d'Editions, Paris, 1964.
[265]
L'enfant sauvage de Trouffaut, basada en un caso real que se puede ver en:
ITARD, J. M. G., The wild boy of Aveyron, Appleton Century Crofts, New York, 1962.
[266]
MARINA, J. A., Elogio y refutación del ingenio, Anagrama, Barcelona, 1992,
p. 208–209. Todo este libro, cuya lectura es un placer, puede verse como una estupenda
crítica a la idea de espontaneidad aplicada a la inteligencia.
[267]
Ibidem, p. 226.
[268]
Ibidem, p. 226.
[269]
PIAGET, J., La formation du symbole chez l'enfant, Delachaux et Nietslé,
Neuchâtel, 1967; La naisance de l'intelligence chez l'enfant, Delachaux et Nietslé,
Neuchâtel, 1968; Seis estudios de psicología, Seix–Barral, Barcelona, 1968; The stages
of the intellectual developement of the child, en Bulletin Menninger Clinic, nº 26
(1962) pp. 120–128; PIAGET, J. y INHELDER, B., De la logique de l'enfant à la logique
de l'adolescent. Essai sur la construction des structures opérationelles formelles, P. U.
F., Paris, 1955.
[270]
BANDURA, A., Pensamiento y acción, Martínez Roca, Barcelona, 1987, p.
513.
[271]
MARINA, J. A., Elogio y refutación del ingenio, Anagrama, Barcelona, 1992,
p. 230.
[272]
WIENER, N., Cybernetics or control and communication in the animal and
the machine, M.I.T. Press, Cambrigde, Mass., 1948. Sobre la cibernética ver también:
WIENER, N., Cibernética y sociedad, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1969; ASHBY,
Introducción a la cibernética, Nueva Visión, Madrid, 1960; Proyecto para un cerebro,
Tecnos, Madrid, 1965; PASK, G., An approach to Cybernetics, Londres, 1968; ROSE, J.,
La revolución cibernética, México, 1977.
[273]
ARACIL, J., Introducción a la dinámica de sistemas, Alianza, Madrid, 1978,
p. 28.
[274]
La Teoría General de Sistemas es un completo paradigma, una forma de
pensar muy fecunda para entender la complejidad, que engloba multitud de campos
como la teoría de conjuntos (Mesarovic), teoría de las redes (Rapoport), cibernética
(Wiener), teoría de la información (Shannon y Weaver), dinámica de sistemas
(Forrester), teoría de los autómatas (Turing), teoría de los juegos (von Neumann), etc.
Cfr. BERTALANFFY, L. von, General Systems Theory; Foundations, Development,
Applications, George Braziller, New York, 1968 (Teoría General de los Sistemas,
Fondo de Cultura Económica, México, 1976.); BERTALANFFY, L. von, Perspectives on
General Systems Theory. Scientific-Philosophical Studies, Georges Braziller, New
York, 1975 (Perspectiva en la Teoría General de Sistemas, Alianza Universidad,
Madrid,1982.); KLIR, G.J. (ed.), Trends in General Systems Theory, John Wiley & Sons,
New York, 1972.
[275]
En la terminología cibernética elaborada por Wiener y su escuela, la simple
regulación por mecanismos de feed–back se denomina regelung, mientras que el
«mando», que incluye comportamiento predictivo y por estrategias, se denomina
steuerung.
[276]
ARACIL, J., Máquinas, Sistemas y Modelos, Tecnos, Madrid, 1986, p. 67.
[277]
CARLSON, N. R., Fisiología de la conducta, Ariel, Barcelona, 1998, p. 99.
[278]
PONCIN, M. le, Nueva gimnasia cerebral, Temas de Hoy, Madrid, 1997.
[279]
DE GARAY, J., Los sentidos de la forma en Aristóteles, Pamplona, 1987, p.
400 s.
[280]
POLO, L., Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, p. 134.
[281]
Quien esté interesado puede ver una breve exposición histórica en: SELLÉS, J.
F., Hábitos y virtud (I), en Cuadernos del Anuario Filosófico, nº 65, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1998.
[282]
POLO, L., Conocimiento habitual de los primeros principios, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1993, p. 56 y 58.
[283]
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II–1, 1103a 26–34.
[284]
POLO, L., Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, p.
228.
[285]
POLO, L., Curso de teoría del conocimiento III, Eunsa, Pamplona, 1988, p.31.
[286]
POLO, L., Conocimiento habitual de los primeros principios, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1993, p. 59.
[287]
MARINA, J. A., Elogio y refutación del ingenio, Anagrama, Barcelona, 1992,
p. 225.
[288]
POLO, L., Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991, p. 115–116.
[289]
MARINA, J. A., Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona,
1993, p. 227.
[290]
MARINA, J. A., Elogio y refutación del ingenio, Anagrama, Barcelona, 1992,
p. 242.
[291]
MARINA, J. A., Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona,
1993, p. 149.
[292]
Ibidem, p. 232.
[293]
Me refiero a un autor que ha retomado la tarea de proseguir aquella
investigación, con notables resultados. Cfr. POLO, L., Curso de teoría del
conocimiento, 4 vols., Eunsa, Pamplona, 1984–1996. Es una obra notable, escrita en un
lenguaje cuya comprensión requiere buenos conocimientos. Obras más accesibles son:
Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995; Quién es el hombre. Un espíritu
en el mundo, Rialp, Madrid, 1991; La persona humana y su crecimiento, Eunsa,
Pamplona; Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, Universidad
Panamericana, México, 1993 (reedición española: Unión editorial, Madrid, 1996);
Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993; Nominalismo, idealismo y
realismo, Eunsa, Pamplona, 1997.
[294]
BUNGE, M., La investigación científica. Su estrategia y su filosofía, Ariel,
Barcelona, 1976, p. 306.
[295]
POPPER, K. R., La lógica de la investigación científica, Tecnos, Madrid,
1977, p. 261.
[296]
FEYERABEND, P. K., Contra el método: esquema de una teoría anarquista
del conocimiento, Ariel, Barcelona, 1974, p. 163.
[297]
SKOLIMOVSKI, H., Racionalidad evolutiva, Publicaciones del Departamento
de Lógica de la Universidad de Valencia, Valencia, 1979, p. 35.
[298]
POLO, L., Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991, p. 31.
[299]
Ibidem, p. 29–30.
[300]
GADAMER, H. G., Verdad y método, Sígueme, Salamanca, 1977, p. 443.
[301]
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, lib. I, cap. 7.
[302]
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I–II, q. 57, a. 2, ad primum.
[303]
Ibidem, a. 2, in c.
[304]
POLO, L., Conocimiento habitual de los primeros principios, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1993, p. 9.
[305]
Ibidem, p. 60, nota 18.
[306]
YEPES, R., Persona: Intimidad, don y libertad nativa, en Anuario Filosófico,
1996 (29) p. 1080.
[307]
LLANO, A., Una ética para la sociedad del conocimiento, en Nuestro
Tiempo, Marzo–1995, p. 120.
[308]
TUGENDHAT, E, Autoconciencia y autodeterminación, Fondo de cultura
Económica, México, 1993, p. 28–29.
[309]
HOWLIN, P., Lenguaje, en RUTTER, M. (Ed.), Fundamentos científicos de la
psiquiatría del desarrollo, Salvat, Barcelona, 1982.
[310]
Cfr.: SINGH, J. A. L. y ZINGG, R. M., Wolf–children and feral man, Harper,
New York, 1942; MALSON, L., Les enfants sauvages, Union Génèrale d'Editions, Paris,
1964; ITARD, J. M. G., The wild boy of Aveyron, Appleton Century Crofts, New York,
1962.
[311]
Cfr.: CURTISS, S., Genie: A psycholinguistic study of a modern–day "Wild
Child", Academic Press, New York, 1977. Relata el caso de una niña, Genie, a la que sus
padres mantuvieron encerrada, en estricto aislamiento.
[312]
KELLER, H., The story of my life, Doubleday, New York, 1927. Una película,
El milagro de Anna Sullyvan, popularizó el caso.
[313]
Cfr.: LANGEMEIER J., y MATEJCEK, Z., Psycological deprivation in
childhood, University of Queensland Press, Queensland, 1975; CLARKE, A. M. y
CLARKE, A. D. B., Early experience: myth and evidence, Open Books, London, 1976.
[314]
PETER HOBSON, R., El autismo y el desarrollo de la mente, Alianza,
Madrid, 1995.
[315]
Cfr.: STEVENSON, J. y HAMILTON, M. L., Behaviour, language and
developement in three–year–old childrem, en Journal Autism Cild. Schiz. 8 (1978) pp.
299–313; PRINCE, C. S., Mental health problems in pre–school West Indian childrem,
en Matern. child care, 3 (1960) pp. 483–486; LENNENBERG, E. H., Biological
foundations in the study of language, Wiley, New York, 1967.
[316]
ALONSO–FERNÁNDEZ, F., Psicología médica y social, Salvat (Barcelona,
1984) p. 596.
[317]
VYGOTSKY, L. S., El desarrollo de los procesos psicológicos superiores,
Crítica, Barcelona, 1979; VYGOTSKY, L. S., Pensamiento y lenguaje, Paidós, Buenos
Aires; The Collected Works of L. S. Vygotski, Vol. 1 (1987), Vol. 2 (1993), Vol. 3 (1997),
Plenum, New York; FRAWLEY, W., Vygotsky and Cognitive Science: Language and
the Unification of the Social and Computational Mind, Harvard University Press,
Cambridge, MA, 1997; WERTSCH, J. V., Vygotsky and the Social Formation of Mind,
Harvard University Press, Cambridge, MA, 1985.
[318]
PALACIOS, J. M., MARCHESI, A. y COLL, C. (eds.), Desarrollo psicológico
y educación: 1. Psicología evolutiva, Alianza, Madrid, 1999, p. 58.
[319]
DIAZ, R. M. y BERK, L. E. (Eds.), Private speech: from social interaction to
self–regulation, L. Erlbaum Ass., Hilsdale, New Jersey, 1992.
[320]
RIVIÈRE, A., Objetos con mente, Alianza, Madrid, 1991, p. 150.
[321]
DENNETT, D. C., La estrategia intencional, Gedisa, Barcelona, 1991, p. 27.
[322]
RIVIÈRE, A., Objetos con mente, Alianza, Madrid, 1991, p. 160.
[323]
BRUNER, J., Acción, pensamiento y lenguaje, Alianza, Madrid, 1984, p. 40.
[324]
JASPERS, K., Autobiografía filosófica, Ed. Sur, Buenos Aires, 1984, p. 98.
[325]
STEINER, G., Presencias reales, Destino, Barcelona, 1991, p. 169.
[326]
Ibidem, p. 189.
[327]
CASPER, B., Das dialogische Denken, Herder, Viena–Freiburg, 1967; LAÍN
ENTRALGO, P., Teoría y realidad del otro, Revista de Occidente, Madrid, 1961;
EBNER, M., Schriften, 3 vols., Munich, 1963–1965; LUCAS, J. de S., Antropologías del
siglo XX, Sígueme, Salamanca, 1972; SÁNCHEZ MECA, D., La filosofía de M. Buber.
Fundamento existencial de la comunicación, Herder, Barcelona, 1984; SCHILPP, P. A.
y FRIEDMAN, M. (Eds.), The philosophy of Martin Buber, Open Court Publications,
La Salle, Illinois, 1967; BUBER, M., Yo y tú, Caparrós, Madrid, 1993; BUBER, M., ¿Qué
es el hombre?, Fondo de Cultura Económica, México, 1964; MISRAHI, R., Martin
Buber, le philosophe de la rélation, Seghers, Paris, 1968; ADRIANUS, M., Martin
Buber, Queriniana, Brescia, 1972; JARAUTA, F. (Ed.), Franz Rosenzweig. El nuevo
pensamiento, Visor, Madrid, 1989; GLATZER, N., Franz Resenzweig. His life and
thought, Schocken Books, New York, 1975; FREUND, E., Die Existenzphilosophie
Franz Rosenzweig, Hamburg, 1959; ROSENZWEIG, F., El libro del sentido común
sano y enfermo, Caparrós, Madrid, 1995; GONZÁLEZ, G. y ARNÁIZ, R., E. Lévinas.
Humanismo y ética, Cincel, Madrid, 1988; AGUILAR, J. M., Trascendencia y alteridad.
Estudio sobre E. Lévinas, Eunsa, Pamplona, 1992; LÉVINAS, E., Totalidad e infinito.
Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1977; LÉVINAS, E., Humanismo
del otro hombre, Siglo XXI, México, 1974; LÉVINAS, E., De otro modo que ser, o más
allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987; BURGGRAEVE, R., Emmanuel Lévinas.
Une biblographie primarie et secondaire (1929–1985), Vrin, Paris, 1987.
[328]
WITTGENSTEIN, L., Notes for Lectures on «Private Experience» and «Sense
data», en The Philosophical Review, 77 (1968) p. 300, nota 20. Cfr. KRIPKE, S.,
Wittgenstein on rules and private language, Harvard University Press., Cambridge,
MA, 1984; VILLANUEVA, E., El argumento del Lenguaje Privado, Universidad
Autónoma de México, México, 1979.
[329]
MEAD, G. H., Espíritu, persona y sociedad, Paidós, México, 1990.
[330]
ARISTÓTELES, Política I, 1.253a9 ss.
[331]
TUGENDHAT, E, Autoconciencia y autodeterminación, Fondo de cultura
Económica, México, 1993, p. 193.
[332]
CANALS VIDAL, F., Sobre la esencia del conocimiento, P. P. U., Barcelona,
1987, p. 30 s.
[333]
Ibidem, p. 229 s.
[334]
FINANCE, J. de, Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid, 1966, p.
188 s.
[335]
ALVIRA DOMÍNGUEZ, R., Reivindicación de la voluntad, Eunsa,
Pamplona, 1988, pp. 241 s.
[336]
CANALS VIDAL, F., Sobre la esencia del conocimiento, P.P.U., Barcelona,
1987, p. 36.
[337]
FALGUERAS, I., El crecimiento intelectual, en Actas de las XXV Reuniones
Filosóficas de la Univ. de Navarra, t. I, Pamplona, 1991, p. 611.
[338]
Ibidem, p. 620 s.
[339]
GONZÁLEZ QUIRÓS, J. L., El porvenir de la razón en la era digital, Síntesis,
Madrid, 1998, p. 156.
[340]
Ibidem, p. 171.
[341]
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI, 3, 1139b 15–17. Todo el capítulo VI de
la Ética desarrolla el tema de las virtudes intelectivas.
[342]
MACINTYRE, A., Tres versiones rivales de la ética, Rialp, Madrid, 1992, p.
91.
[343]
LLANO, A., Una ética para la sociedad del conocimiento, en Nuestro
Tiempo, Marzo–1995, p. 116.
[344]
PASCAL, B., Pensées, ed. Brunschvicg, p. 488, nº 347.
[345]
ARANA CAÑEDO-ARGÜELLES, J., De la sabiduría clásica a la ciencia
moderna. El cambio de método y sus consecuencias culturales, en Civilización
mundial y cultura del hombre, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Sevilla, Sevilla, 1987, p. 35.
[346]
LLANO, A., Una ética para la sociedad del conocimiento, en Nuestro
Tiempo, Marzo–1995, p. 125.
[347]
Ibidem, p. 118.
[348]
MILLÁN–PUELLES, A., Técnica y humanismo, en Sobre el hombre y la
sociedad, Rialp, Madrid, 1976, p. 209.