CIBERNÉTICA Y ANTI-HUMANISMO

En 2005, en las páginas del periódico Multitudes, Francois Cusset, autor de la excelente historia
intelectual Teoría francesa, lanzó un ataque a las tesis propuestas por la socióloga canadiense Céline
Lafontaine, sobre lo que ella refería provocativamente como “las raíces americanas de la teoría
francesa”. Lafontaine sostuvo que más allá de las diferencias geográficas, metodológicas y
estilísticas, las fortunas de “Teoría francesa” en la academia americana deriva del hecho de que es
esencialmente un mensaje que vuelve a su emisor: un paradigma intelectual tecno-científico y anti-
político forjado en la América de pos-guerra, lanzado en los márgenes de la academia francesa y
contrabandeado de vuelta en los EEUU bajo el disfraz de una aproximación heterodoxa a las
humanidades.
Se considera que el estructuralismo y el llamado post-estructuralismo han integrado toda una serie
de conceptos cibernéticos (máquina, entropía, información, meseta, estructura, sistema, auto-
organización, etc.) -conceptos que sirven como soportes de un proyecto fundamentalmente anti-
humanista que corroe los fundamentos mismos de una preocupación con un sujeto humano
autónomo y responsable. Ambos participan de “una misma lógica de desubjetivación”. Y el
postestructuralismo, en el despertar de la cibernetica, resulta en una “representación meramente
comunicacional de la sociedad”.
Cusset ha puesto en duda correctamente la crítica de Lafontaine en términos del modelo simplista
de causalidad intelectual que implica y, significativamente, ha disputado la elisión de la diferencia
entre una primera y una segunda cibernética en el reporte de Lafontaine. No obstante la útile
yuxtaposición de Cusset del problema de una “teoría de la diferencia no-dialéctica” compartida por
Deleuze, Derrida y otros versus la tendencia al holismo de la cibernética como ciencia del control y
la comunicación, su aseveración de que los cibernéticos “americanos” y los pensadores
postestructuralistas franceses tienen enfoques “casi diametralmente opuestos”, y de que sus
“semejanzas locales” y “adopciones” están socavadas por “programas políticos y posturas
ideológicas” absolutamente inconmensurables sigue siendo insatisfactoria. Cusset no sólo comparte
con muchos críticos del momento cibernético, incluída Lafontaine, una visión pobre y
nacionalmente monolítica del mismo en tanto fenómeno americano fundamentalmente tecnocrático,
sino que subestima la seriedad del compromismo de Deleuze (y de Guattari) con éste.
Así como el modelo de Lafontaine de influencia intelectual es insatisfactorio, así también la idea de
Cusset de usos políticos diferentes de los mismos conceptos parece insuficiente. Si está en lo cierto
al señalar que la yuxtaposición de Lafontaine de un humanismo emancipatorio de autonomía
subjetiva y un anti-humanismo tecnofílico es en última instancia estéril, entonces debería reconocer
que Deleuze y Guattari están muy preocupados por la construcción inmanente de una alternativas a
la axiomática capitalista como para simplemente criticarla desde una plataforma ideológica y
política externa. Por supuesto, su desprecio por la comunicación mercantilizada y las utopías
organicistas es ubicuo, pero funciona precisamente por inoculación de una filosofía política de la
diferencia con un arsenal de conceptos -tales como código, señal y campo- dotados de un fuerte
pedigree cibernético. El giro al pragmatismo en Mil mesetas, por ejemplo, puede ser concebido a la
vez como un uso del enfoque post-cibernético contra la interioridad significante y subjetivante de la
hermenéutica, y como una crítica inmanente y constructiva de los grilletes que el organicismo
impone a la cibernética. Del mismo modo, lo que Deleuze y Guattari consideran como la identidad
de forma(ción) y función(amiento) y su crítica a las marcas organicistas del vitalismo en El
AntiEdipo pueden también ser concebidas como un desarrollo por dentro y contra la cibernética,
más que un uso meramente externo de sus conceptos. En particular, es la manera en la cual la
cibernética abrió la posibilidad de un pensamiento de operaciones, introduciendo un lenguaje del
“control, comando, comunicación, movimiento, acción y reacción”, desafiando la distinción entre
teoría y práctica lo que atrajo a Deleuze y a Guattari, en la medida en que buscaban un vocabulario
conceptual para pensar en y contra el capital.
Pero la complejidad de la relación de Deleuze (y de Guattari) con la cibernética -en sus varias ondas
y derivaciones, por ejemplo la autopoiesis- está ocluida, tanto para Lafontaine como para Cusset,
por no prestarle suficiente atención a la recepción y la crítica francesa de la cibernética en los años
'50. El “rescate” de Deleuze de Raymond Ruyer, por ejemplo, un singular neo-leibniziano crítico
del paradigma cibernético, es difícil de comprender si no somos capaces de captar la idea de que,
hasta cierto punto, el tipo de proyecto intelectual emitido desde las conferencias de Macy podría ser
considerado como un horizonte importante (más que como un mero ejemplo o una influencia
determinante) para el desarrollo como una “nueva filosofía trascendental” en el período de
posguerra. El caso de Simondon es quizás aún más distintivo. No sólo fue Simondon, como señala
Jean-Pierre Dupuy, un extraño temprano lector francés de las conferencias de Macy, sino que su
proyecto intelectual -conectar una reflexión sobre el objeto técnico con una ontología (ontogénesis)
de la individuación en el contexto de un intento de axiomatizar las ciencias humanas- es
completamente ininteligible si no se lo ve como operando a la vez dentro y contra el paradigma
cibernético. Los problemas mismos que Simondon delinea (y que Deleuze en parte hereda)
concernientes al estatus de la individualidad, la cuestión de la finalidad y la posibilidad de romper
con una división humanista del trabajo entre ontología, psicología, sociología y las ciencias
naturales son problemas que la cibernética ayuda a introducir.
Dicho esto, aunque Simondon está vitalmente influenciado por la problematización propia de la
cibernética, él va a distanciarse de sus formalizaciones y soluciones en la construcción de una
“ontología de la individuación anómala”. En particular, Simondon va a acusar a cibernéticos como
Norbert Wiener por su excesiva creencia en la identidad de los seres vivientes y en la auto-
regulación de los objetos técnicos. Una de las ideas guías detrás de la incorporación crítica
altamente original de la cibernética por parte de Simondon en su trabajo de fines de los '50 implica
retirar el concepto de información de su conexión con la comunicación, el ruido y la entropía, y
retomarlo como un elemento crucial en el pensamiento de una ontogénesis, de la emergencia o
invención de un nuevo ser salido de un campo aún-no-sintetizado de singularidades pre-individuales
-determinaciones aún no capturadas por los principios de identidad, representación y del tercero
excluido. Esta atención a la información como un proceso singular de interacción también explica
por qué Simondon, que fue influenciado fuertemente por el ideal cibernético de una ciencia omni-
comprensiva o “axiomática” de la información, no podía aceptar la reducción de la información a
una cantidad mensurable que estaría meramente contenida (y ya individuada) dentro de un mensaje
codificado. Ya que, en su peor versión, la noción de una ciencia de la información sintetiza los tres
principios fundamentales de la individuación que están comprendidos en el ataque sostenido de
Simondon: como unidad-medida que compone atomísticamente la organización y cuantifica grados
de orden, hace una mímica del atomismo; como una expresión de la relación unilateral entre modelo
y copia, reaviva el arquetipo platónico; finalmente, como una fuente de organización que está
separada de la materia o “substrato-independiente”, es la última heredera del hylemorphismo
aristotélico. Ahora bien, dentro de su proyecto total de confeccionar una ciencia general de
operaciones, o “allagmática”, Now, within his overall project of fashioning a general science of
operations, or ‘allagmatics’,18 haciendo incapié en la “zona oscura” en la que la individuación tiene
lugar, Simondon se ve obligado a abandonar cualquier ontologá que pudiese fundamentar la
emergencia de la individualidad en la pre-existencia de términos individuados -sea esto materia y
forma, o emisor y receptor. El proceso de in-formación en cambio repensado en términos de un
modelo de difusión innovativa o contagio, que Simondon define como “transducción”. En este
aspecto, podemos decir que Simondon mantiene de la cibernética el foco en la operacionalidad,
pero la radicaliza al disputar la dependencia de la cibernética con individuos preconstituidos como
los términos (o terminales) entre los cuales las relaciones de comando y comunicación se obtienen.
Persuadido de que la individuación, en cualquier dominio, puede tener lugar sólo si se traza en un
campo pre-individual, un dominio “metaestable” compuesto de virtualidades dispares (lo que él
llama también un “suelo”, fondo), Simondon, sobre la base de estudios científicos de la
cristalización, repiensa el proceso de individuación como el resultado de la introducción de una
“forma” bajo la apariencia de un “gérmen” estructural que cataliza la actualización y la interacción
recíproca de algunas de las virtualidades que han permanecido hasta ahora en el nivel pre-
individual. Lo que la tradición filosófica identifica como una forma no debe pues ser pensado como
una imposición repentina, sino más bien como la propagación amplificante de una estructura, en la
que una región estructurada o individuada de seres sirve como un principio de individuación, el
modelo o la forma para otras regiones aún no estructuradas o metaestables (a este respecto, la
distinción entre individuación e individuado es siempre relativa). La transducción es pues una
“operación física, biológica, mental y social en la que una actividad se propaga ella misma
progresivamente dentro de un dominio”, y “la noción de forma debe ser reemplazada por aquella de
información, que presupone la existencia de un sistema en un estado metaestable de equilibrio que
puede individuarse él mismo: la información, a diferencia de la forma, nunca es un simple término,
sino la significación que emerge de una disparición”. Así, Simondon sigue la idea de la oportunidad
(chance) como una fuente de significación, ya que la información es “la impredictabilidad en las
variaciones de la forma”.

METHODS OF DRAMATISATION

El concepto de dispar es particularmente importante para una comprensión de la filosofía de la

interacción de Simondon, y de su rol cambiante dentro del despliegue del propio pensamiento de
Deleuze. Extraido del término fisiológico para la integración de imágenes retinales no
superponibles en la percepción visual unificada, Simondon usa la idea de “disparición” para
reflexionar sobre cómo la individuación implica la emergencia o la invención de una forma de
comunicación entre órdenes o potenciales aún inconmensurables. Tal como Deleuze lo ha notado en
su reseña de 1966 sobre Simondon, “lo que define esencialmente a un sistema metaestable es la
existencia de una “disparición”, la existencia de al menos dos dimensiones diferentes, dos niveles
de realidad dispares, entre los cuales no hay aún ninguna comunicación interactiva” (DI, 87). Esta
concepción de lo dispar, que tiene un lugar primordial en el capítulo 5 de Diferencia y repetición, es
también crucial para proveer a Deleuze de otro modo de afirmar el carácter ontológico más que
epistemológico de los problemas como complejos reales-virtuales de una diferencia no-resuelta que
sólo la creación (o actualización) de nuevos seres puede resolver 22. La verdadera interacción es
pues pensada como un acontecimiento, en el cual la individuación y la comunicación es
indisociable. Es importante notar cómo este concepto de comunicación provee una manera de
desarrollar, en una dirección heterodoxa, algunos de los principios fundamentales de la cibernética,
al mismo tiempo que provee el arsenal teorético necesario para socavar el tipo de comunicación
“que sólo funciona en el vaivén de opiniones con el fin de crear “consenso” y no conceptos” (WP
6). Una vez más podemos ver cómo ni el modelo francófilo del antihumanismo de Deleuze de
Lafontaine como una especie de quinta columna cibernética para el imperialismo tecnocrático
americano, ni la débil comprensión de Cusset de la diferencia política entre el postestructuralismo y
la cibernética, hacen justicia a esta suerte de linaje no-arborescente que está en juego en la relación
de Deleuze con la cibernética.
El concepto de disparición está también en el corazón del intento de Simondón de complicar la
tendencia de los cibernéticos a ser parte de las reflexiones sobre las analogías e isomorfías entre
hombres, máquinas, animales y sociedades como totalidades finalísticas caracterizadas por varias
modalidades de auto-regulación 23. La primacía del proceso sobre el producto, de la génesis sobre
la individualidad, domina la consideración de Simondon. Es en torno a la posibilidad de una
interacción continua e interactiva, entendida como la solución renovada del problema de la
disparición -de una diferencia intensiva y dinámica- que Simondon distingue la individuación de la
individualización. Tanto los seres vivientes como los seres técnicos son captados en procesos de
individualización al punto que ellos nunca agotan totalmente los potenciales metaestables de los que
representan una resolución parcial. Ciertamente, tal como Simondon establece en su libro sobre el
modo de existencia de los objetos técnicos, la causalidad recurrente que cualifica la autonomía
individual depende del acoplamiento con un medio asociaso (o un suelo físico “inconsciente”)
desde el cual la forma del individuo extrae su vitalidad 24. Más aún, tanto los seres vivientes como
los objetos técnicos, dada su naturaleza inevitablemente “problemática” y su apertura a un “medio”,
son concebidos como envolventes de una dimensión necesariamente “colectiva” -sea que estemos
pensando en la formación de conjuntos técnicos o en la existencia de procesos transindividuales que
compensan los límites de la individuación fisica. La individualización, pues, se da en la interfaz
entre dimensiones del ser pre-individuales y supraindividuales (o colectivas). Como Muriel Combes
nota, “lo transindividual aparece como lo que unifica no el individuo y la sociedad, sino una
relación interna al individuo (que define su psiquismo) y una relación externa al individuo (que
define lo colectivo): la unidad transindividual de estas dos relaciones es pues una relación de
relaciones” 25. La filosofía de Simondon puede así ser definida como una ontología relacional, que
resuena en muchos aspectos con tendencias contemporáneas hacia el “interaccionismo” 26. Más
específicamente, la preocupación general de Simondon con la ontogénesis y la “allagmática”, y su
trabajo sobre la tecnología y la “mecanología”, se reúnen en el proyecto ético del forjamiento de
una “cultura técnica” que guiaría la interacción entre los hombres y los conjuntos técnicos, por un
lado, y el “metabolismo” (para usar la expresión de Marx) entre los hombres y la naturaleza, por el
otro. Tendré que volver a la cuestión del marco ético-político más adelante, pero primero quiero
inquirir en cómo este complejo de conceptos y problemas forjados por Simondon pueden ser vistos
como tejiéndose a sí mismos en el desarrollo del pensamiento de Deleuze.
Como el pensador que ahonda en la morada oculta de la individuación y provee las herramientas
conceptuales para romper con cualquier visión de una determinación de lo pasivo, materia
indiferenciada por una forma determinada trascedente (hylemorfismo), puede decirse que Simondon
juega un rol crucial en el intento de Deleuze al final de los '60 de construir lo que él llamó, en su
creativa reconstrucción del estructuralismo, un “nuevo materialismo” y una “nueva filosofía
trascendental” (DI 174) 27. Deleuze extrae explícitamente de Simondon (en conjunción con el
Sartre de La trascendencia del Ego) la idea de un campo trascendental que estaría poblado por
singularidades pre-individuales y constituiría entonces un dominio no-subjetivo de multiplicidades,
un trascendental desamarrado de la vigilancia formal de un sujeto. Como escribe en una nota a
Lógica del sentido: “Las cinco características a través de las cuales hemos intentado definir el
campo trascendental -la energía potencial del campo, la resonancia interna de las series, la
superficie topológica de las membranas, la organización del sentido, y el estatus de lo problemático-
son todas analizadas por Simondon (LS 344) 28. Y es “directamente en su libro” -es decir, en
L'individu et sa genese physico-biologique, publicado en 1964 pero que originalmente iba a ser la
primera parte de L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information– que Deleuze
se basa para repensar lo trascendental ya no en términos de condiciones categoriales de posibilidad,
sino via condiciones ontológicas de realización, condiciones de “la génesis del individuo viviente y
el sujeto cognoscente” que deberán ser buscadas en el nivel de las singularidades pre-individuales.
Más precisamente, el rol de Simondon y su teoría de la individuación es de suma importancia en el
re-pensamiento ontogenético de Deleuze del estructuralismo y de lo trascendental en términos de
pensamiento a través del tipo de operaciones que permiten el pasaje desde las Ideas virtualmente
diferenciadas a los seres actualmente diferenciados. Es Simondon quien permite a Deleuze
reconsiderar las estructuras como siendo ni esencias inmateriales ni invariantes formales, sino en
cambio como los fundamentos pre-individuales de la individuación. La ontogénesis es así definida
como el pasaje desde un tipo de multiplicidad, el portador de la diferencia interna, a otra, la
multiplicidad numerable y clasificable de los seres actuales. Deleuze llama a esto génesis estática
porque la estructura misma, a la vez que provee la razón suficiente de la actualidad, no tiene rol
causal, precisamente porque no está ella misma individuada discretamente (o actualizada). El
concepto de la individuación extraido de Simondon viene a insertarse a sí mismo en esta disyunción
entre causa y génesis, en esta disimetría crucial entre la estructura y sus encarnaciones, entre lo
virtual y lo actual.
En esta nueva filosofía trascendental, la estructura no puede responder la pregunta “¿Qué?”, la
pregunta por la esencia, la sustancia o la universalidad. Lo trascendental no puede anticipar la
ontogénesis; debe seguirla, acompañarla o repetirla. Esto es lo que Deleuze llama el “método de
dramatización” 29.
Sobre la base de Simondon, la individuación nos provee de las respuestas operacionales hacia la
pregunta crucial del “¿Cómo?”. ¿Cómo pasamos de las diferencias implicadas a su explicación?
¿De las ideas a los seres? Las Ideas solas no son la fuente de la génesis. Más bien, un nuevo
materialismo necesita confrontar esos dinamismos espacio-temporales sin los cuales el
estructuralismo seguiría siendo un pensamiento de la determinación de una materia pasiva por una
forma activa. Deleuze no deja de subrayar la especificidad de las ideas virtuales implicadas en cada
dominio de producción o “indi-diferenciat/cion”, así como las repercusiones de los dinamismos en
su composición diferencial. En otras palabras, la teoría de la individuación extraida de Simondon
nos permite pensar la distinción misma entre lo virtual y lo actual más como una distinción
procesual o diferencial que unilateral. Ciertamente, siguiendo la sugerencia de Simondon de que la
distinción misma entre lo apriori y lo a posterior es un producto de procesos de individuación más
que su condición, podemos sostener que lo virtual y lo actual constituyen retroyecciones del
proceso de individuación.
Sin embargo, mientras que la contribución de Simondon permanece ligada en Deleuze a esta idea de
la individuación como dramatización, también está afectada por el creciente alejamiento de Deleuze
de cualquier alianza con el estructuralismo. Este movimiento puede ser leído en la yuxtaposición de
un plano de inmanencia o plano de composición (ligado a lo que Éric Alliez ha caracterizado
útilmente como el giro de Deleuze hacia una onto-ethología) con un plano de organización, con éste
último funcionando como una crítica más o menos explícita del concepto de estructura. Como
Deleuze y Guattari escriben en Mil mesetas, “Aquí, ya no hay formas o desarrollos de formas, ni
hay sujetos o formación de sujetos. No hay estructura, como tampoco hay génesis” (TP 266). A
pesar de este corte con el problema de la génesis, la teorización de Simondon sobre las
singularidades pre-individuales sigue siendo formativa en el concepto crucial con el cual Deleuze y
Guattari desplazan la estructura: haecceidad. En un sentido, puede decirse que Mil mesetas
“absolutiza” la mismísima dimensión de los dinamismos espacio-temporales y las singularidades
que en Diferencia y repetición parecian mediar o esquematizar la relación disimétrica entre lo
virtual y lo actual. Los dinamismos espacio-temporales eran definidos como “agitaciones de
espacio, excavaciones de tiempo, pura síntesis de velocidades, direcciones y ritmos” (DI 96). Una
hacceidad, en cambio, es “definida sólo por una latitud y una longitud: en otras palabras, la suma
total de los elementos materiales que pertenecen a ella bajo relaciones dadas de movimiento y
reposo, velocidad y lentitud (longitud); la suma total de los afectos intensivos de los que es capaz en
una potencia dada o en grado de potencial (latitud)” (TP 260).
El cambio en el rol de Simondon es evidente en la manera en que aparece en Mil mesetas, junto a
Husserl, como un pensador no de las ideas virtuales como tales, sino de “esencias vagas y
materiales” caracterizadas por una “corporeidad” que las distingue de “la esencialidad inteligible,
formal o de una coseidad sensible, formada y percibida”.
Es este pensamiento de una idealidad-material no individuada, dramatizada por “acontecimientos-
afectos” y ya no por “una especie de intermediario entre la cosa y el concepto” lo que caracteriza,
de acuerdo a Deleuze, el pensamiento anti-hylemórfico de Simondon. Más significativamente, el
concepto de un phylum maquínico natural-artificial como “materia en movimiento, que fluye, que
varía, materia como un transportador de singularidades y trazos de expresión” parece colapsar lo
que hasta cierto punto aparecía como “niveles” de la diferencia interna en Diferencia y repetición
(virtualidad/individuación por dinamismos espacio temporales/actualidad). Esto solo sirve ya para
intensificar, por supuesto, una imagen del pensamiento que Deleuze también deriva de la
descripción paciente y meticulosa de Simondon del proceso de una ontogénesis “natural” y
“artificial” (cf., la “dramatización” de la construcción de ladrillos en L'individuation...). De acuerdo
a esta visión, “el flujo-material sólo puede ser seguido” -no deducido o anticipado. El pensador en
este aspecto es comparado con el personaje conceptual del artesano, que se ocupa de la “intuición
en la acción”, y su práctica con la de la metalurgia, en la que “las operaciones están siempre a
horcajadas sobre los umbrales, de tal manera que una materialidad energética desborda la materia
preparada, y una deformación cualitativa o transformación desborda la forma” (TP 407-10). De la
dramatización de las ideas a la modulación de la materia, el pensamiento de Simondon de la
individuación como dramatización sigue siendo un poderoso intercesor en la filosofía del Devenir
de Deleuze, pero los modos en los cuales esta interseción es modulada son claves importantes para
comprender las discontinuidades del pensamiento del propio Deleuze.

THE UNEQUAL
What happens when we turn from Simondon’s inflection of Deleuze’s
philosophical trajectory to Deleuze’s own intercession into debates
over Simondon’s legacy? Much of the more interesting recent uptake
of Simondon’s work – by Paolo Virno, Muriel Combes, Bernard Aspe
and Isabelle Stengers, among others31 – has focused on the political
resonances in his work, especially those deriving from L’individuation
psychique et collective (the second part of L’individuation à la lumière
des notions de forme et d’information) which was only published in
1989. Rather than merely mining Simondon for a set of concepts with which to format the political,
the most interesting repercussions of his thought in this regard can be found in the way that it
becomes both a testing ground and point of divergence for different approaches to the political.
At the core of any discussion of Simondon and politics lies the question of the status accorded
to his concept of pre-individual being. Here there are (at least) three possible readings.

1)The first interprets the pre-individual as an unresolved charge, carried by the individual as a
potential, linking this concept to those of human nature and living labour. The pre-individual would
thus name a non-reflexive, naturalisable capacity, namely the linguistic capacity to produce new
statements. The circumstances of contemporary capitalism, and of the subjectivity that underlies it,
would be such as to make this pre-individual potential surface, and politics could thus be considered
as the insurrection of this capacity against the measures of domination imposed by capital and its
mechanisms of control. A position of this sort can be encountered in Paolo Virno’s very stimulating
use of Simondon.32

2) A second reading sees the pre-individual as caught up in a twofold transindividual (or social)
relation which concerns,
on the one hand, an individual and what in it is more than itself,
and, on the other, an individual and another by the means of their sub-representational emotional or
affective comportment – in other words their unresolved pre-individual charge.
Muriel Combes gives an apt name to this relation: the intimacy of the common.

These two orientations in the political reading of Simondon, which one could respectively call
naturalist and relational, share a certain view of the latency of the political (or of politics), which
contrasts interestingly with Deleuze’s reading of Simondon.

Deleuze turns to Simondon in one of the key moments of Difference and Repetition, at the
beginning of Chapter 5. This text of pure meta-physics is nevertheless rich with indications for a
political ontology.
It begins by distinguishing between difference and diversity.
The diverse is what is given, the phenomenon,
but every ‘phenomenon refers back to an inequality which conditions it’,
‘to a difference which is its sufficient reason’.
This ‘irreducible inequality’, this transcendental injustice,
is linked by Deleuze to the concept of a signal-sign system,
in which the phenomenon is defined as a sign which ‘fulgurates’ between disparate and
incommensurable series, giving rise to an event of communication that both synthesises and veils
the heterogeneity from whence it emerges.
Deleuze concludes as follows:
‘The reason of the sensible, the condition of what appears,
is not space and time,
but the Unequal in itself,
disparation such as it is comprehended and determined by difference in intensity,
in intensity as difference’ (DR 222–3).
A politics of difference
that was not merely to be understood as the conjunction of different particularities,
which is to say as a politics of the diverse,
would need to begin from here.
By tracing the boundary-line between potential and virtual,
Deleuze casts the pre-individual as a transcendental field populated by disparate singularities and
series, rather than as reserve of creativity that could express itself in a given political occasion. This
is one of the ways, of course, in which we could understand Deleuze’s description of his own
philosophy in terms of a vitalism of signs and events.
For Deleuze, the pre-individual is identified neither with human nature (in its neotenic or innate
versions), nor with a ‘common’. In both cases, that would involve a pre-emptive ‘equalisation’ of
the Unequal, it would mean advocating a speculative optimism which would look at the pre-
individual as the pre-individual-of-humanity, the latency of a collective life which is always already
possible, and precisely not as something that leads us towards politics by its very ‘inhuman’,
unconscious and properly unliveable aspect – what Deleuze refers to in Essays Critical and Clinical
as that ‘which overflows any liveable or lived matter . . . a passage of Life that traverses the liveable
or the lived’ (ECC 1). It is here that the concept of metastability, which we dealt with above, comes
to the fore. As Deleuze says: ‘what essentially defines a metastable system is the existence of a
“disparation”, the existence of at least two orders of magnitude, two disparate levels of reality,
between which there is not yet any interactive communication’. Could one ever qualify this
disparate metastability, following the likes of Antonio Negri, as ‘common’? Following the
indications provided by Deleuze in Difference and Repetition, we could thus extrapolate from
Simondon a conception of politics as the invention of a communication between initially
incompossible series; the invention of a common that is not given in advance and which
emerges on an ontological background of inequality.

ETHICS, TECHNICS, CAPITALISM

But this image of an inventive and aleatory politics of the unequal jars with what Deleuze calls
Simondon’s ‘moral vision of the world’, according to which ‘the pre-individual, a “source of future
metastable states”, must remain associated with the individual’. For Deleuze, who will only really
confront the moment of transindividuality with Guattari, some years after his review of 1966 and
his use of Simondon in Difference and Repetition and The Logic of Sense, there is a sense in which
this ethical moment risks a reintroduction of the ‘form of the Self which [Simondon] had averted
with his theory of disparity’ (DI 89). Tellingly, and despite the formidable speculative efforts he
expends in the dissolution of the Self, Deleuze does risk in Difference and Repetition a return to a
theoretical ethics of the philosopher as ‘pure individual’ which is not so distant from Simondon’s
analogous concern with the exalted individuality of the inventor able to do justice, through his
machines, to his pre-individual charge. It is in this vein that Deleuze writes of ‘the universal
concrete individuality of the thinker or the system of the dissolved self’ (DR 259).33 Arguably, it is
only in the Capitalism and Schizophrenia volumes that Deleuze, with Guattari, manages to break
with the fantasy of a purely philosophical ethics.
Though a sustained contrast between Simondon’s desire for a ‘technical culture’ and Deleuze and
Guattari’s ‘schizoanalysis’ is certainly a worthwhile task, it is one that exceeds the limits of this
intervention. By way of conclusion then, I simply wish to touch on the pertinence of Deleuze’s
doubts vis-à-vis Simondon’s ethical preoccupation. This is a preoccupation that is most evident not
so much in the texts on individuation but in the meticulous analyses of the various ‘modes of
existence’ of technical objects, which is to say in the book where Simondon wrestles with the social
and scientific legacy of cybernetic thought, Du mode d’existence des objets techniques. Here,
Simondon displays what Combes has depicted as a normative thinking of becoming: the nihilistic
misuse of technology is founded for him on a fetishism of utility which alienates the concrete
individuality of technical objects, and thereby alienates men themselves. In the midst of the Cold
War, Simondon’s technical ethics of invention is designed as a way to bypass the conjunction of
productivism and antagonism, as well as the critique of technology qua instrumental rationality. But
how are we to move beyond (class) war and (meaningless) work? And can we find in the very
genesis of technical objects the resources to generate a new ethics of interaction beyond the
tripartite separation of man, nature and technics?
In Du mode, Simondon is very adamant that only a certain use of technics can properly configure
the metabolic interaction between man and nature, inasmuch as the technical object is a stable mix
of the human and the natural, it contains something human and something natural; it gives its
human content a structure similar to that of natural objects, and allows the insertion in the world of
causes and natural effects of this human reality. . . . A convertibility of the human into the natural
and the natural into the human is instituted through the technical schematism.34
The technical schematism is explicitly aimed at replacing work in this metabolic function. Whereas
the discussion of brick-making in L’individuation suggests the existence of a foreclosed knowledge
in manual labour as ‘in-formation’, Du mode depicts work itself as the principal culprit of the crisis
that a technical culture needs to remedy. It is only in the absence of technical objects that man needs
to work and, as a ‘bearer of tools’, must himself accomplish a mediation between the species and
nature. The prosthetic invention of a human-natural technical object frees man from the servile and
dehumanising predicament of having to ‘coincide with a reality that is not human’.35
This is why Simondon argues that there is a ‘pre-capitalist aliena- tion which is essential to work
qua work’.36 This alienation does not just take place at the individual level: the ‘social community
of work’, as an ‘interindividual relation’, is itself alienating according to Simondon because it only
takes place among beings who are individuated as ‘somato-psychic men’, that is, reduced to their
labours. The true transindividual collectivity develops instead when ‘human beings communicate
through their inventions’.37 The paradox here is that technical thinking is superior to work as a
field of communication and a ground of collectivity because ‘human nature’ – ‘what remains origi-
nal and anterior even to constituted humanity within man himself’38 – is carried and communicated
better by technical objects than it is by the face-to-face social interactions of labouring men and
women. But this transindividual form of collectivity, whereby men communicate with one another,
with nature, and with what is in them more than themselves (pre-individual ‘human nature’) is
instrumentalised under the conditions of modern productivism, which is dominated by what
Simondon calls ‘the morality of output’. An authentic, non-alienated form of social interaction
would thus demand the integration of technical thought and social life, beyond work.
Simondon’s is a deeply normative, even moral understanding of the interactions between men and
technical objects (or machines), and a fortiori between men and men (with technical objects as
intercessors and bearers of pre-individual ‘human nature’). But is it possible to base the dream of an
alternative ‘technical culture’ on a transindividual collectivity of inventors, interacting through
technical objects just as technical objects and machines communicate with each other via men?39
One of Simondon’s gambits is that we can only terminate our alienation by terminating the servile
alienation of machines themselves (a condition which is symptomatically signalled by our
Asimovian nightmares of robot revolts) and surpassing the separation between work and invention
(or between manual and intellectual labour). But this depends on thinking that – to the degree that
‘work and capital lag behind the technical individual [which] does not belong to the same period as
the work that activates it and the capital that frames it’40 – it is by building collectivity and
interaction from the fulcrum of invention that an instrumental, anti-technical culture can be
surpassed and the antagonism between capital and labour circumvented.
It is here that Deleuze and Guattari’s attempt to philosophise capitalism provides a potent antidote
to the fantasy of an ethical escape out of a society characterised in terms of utilitarian productivism,
and a rupture of the antagonistic circle of capital and labour. Maintaining the imperative of
immanence and the refusal of holism – as well as maintaining what exceeds individuality as the
proper concern of politics – means recognising that ethics alone cannot transcend, shape or contain
capitalism considered in terms of something that arises out of ‘the encounter of two sorts of flows:
the decoded flows of production in the form of money-capital, and the decoded flows of labour in
the form of the “free worker”. Hence, unlike previous social machines, the capitalist machine is
incapable of providing a code that will apply to the whole of the social field’ (AO 33). A technical
culture anchored in the figure of the ‘technical individual’ as the one who in a sense masters and
possesses his own pre-individuality perhaps still belongs too much to the images of mastery and
pacification that accompanied the emergence of cybernetics; its vision of ethics is one in which the
passage of human nature through machinic prostheses will defuse the tendency towards molar
(class) antagonisms. But is the juxtaposition of the inventor and the schizo, of Simondon’s attempt
to escape the twin ideologies of productivism (capitalism and socialism), on the one hand, and
Deleuze and Guattari’s penchant for intensifying capitalism’s deterritorialising drives and ‘reaching
the furthest limits of the decomposition of the socius’, on the other, a sign of an unbridgeable
disparity? Leaving aside the clear differends in terms of ideological co-ordinates, I think it remains
possible to argue, in line with Antonio Negri’s methodological suggestion that a thinker’s ethico-
political outlook is best found in their metaphysics, that Deleuze and Guattari (like in other ways
Virno, or Stengers) tapped into those ontological aspects of Simondon’s thought – the disparate, the
unequal, the modulation of matter – which push up against a tendency towards social holism and
make possible a vision of the group or the transindividual as – to quote Michel Foucault’s
introduction to the Anti-Oedipus – ‘a constant generator of de-individualisation’ (AO xiv).

Goldsmiths College, University of London

Notes
1. We could plausibly add Hume to generate a quartet dominated by the concept of a transcendental
or superior empiricism.
2. Michael Hardt, Deleuze: A Philosophical Apprenticeship (Minneapolis: Minnesota University
Press, 1993).
3. David Toews, ‘The New Tarde’, Theory, Culture & Society 20:5 (2003), pp. 81–98.
4. In the case of Simondon, it is worth noting that Deleuze, though he mentions Du mode
d’existence des objets techniques (Paris: Aubier, 1989), only cites L’individuation et sa génèse
physico-biologique, the first part of Simondon’s dissertation, published in 1964. The second part,
L’individuation psychique et collective, was only published, at the insistence of François Laruelle,
in 1989. They have recently beenGilbert Simondon
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brought back together into a single volume, L’individuation à la lumière des notions de forme et
d’information (Grenoble: Millon, 2005). Alberto Toscano, The Theatre of Production: Philosophy
and Individuation Between Kant and Deleuze (Basingstoke: Palgrave, 2006).
‘Mediators’, in N 121–34.
The discussion of Husserl and Simondon was first sketched out, with reference to metallurgy, in
Deleuze’s seminar of 27 February 1979, available at www.webdeleuze.com.
Francois Cusset, ‘Cybernétique et ‘théorie française’: faux alliés, vrais ennemis’, multitudes 22
(2005), pp. 223–31. Cusset was responding to Lafontaine’s article ‘Les racines américaines de la
French Theory’, Esprit, January 2005 (now translated as ‘The Cybernetic Matrix of “French
Theory”’ Theory, Culture & Society 24: 5, 2007), as well as her book, L’Empire cybernétique. Des
machines à penser à la pensée machine (Paris: Seuil, 2005).
Cusset, L’Empire cybernétique, p. 15.
Cusset, L’Empire cybernétique, p. 47.
AO 283–96; Toscano, The Theatre of Production, Chapter 6, Section 4.
Pascal Chabot, La Philosophie de Simondon (Paris: Vrin, 2003), p. 54.
Jean-Pierre Dupuy, Aux origines des sciences cognitives (Paris: La Découverte, 1999), p. 130. See
also Chabot, La Philosophie de Simondon, p. 55. As Xavier Guchet has noted, Simondon had
already drafted two unpublished articles on ‘The Epistemology of Cybernetics’ and ‘Cybernetics
and Philosophy’ in the mid-50s which can justifiably be regarded as the matrix for the elaboration
of his own thought. See Xavier Guchet, ‘Simondon, la cybernétique et les sciences humaines.
Genèse de l’ontologie simondonienne dans deux manuscrits sur la cybèrnetique’, in M. Carbone, L.
Lawlor and R. Barbaras (eds), Chiasmi International 7: Life and Individuation (Milan: Mimesis,
2005).
Toscano, The Theatre of Production, Introduction and Chapter 5.
Dupuy will actually argue that rather than being seen as a critic of cybernetic holism, Simondon
should be lauded for realising that cybernetics is not holist, and that its models are artificial, that
‘cybernetic totalities are always artificial’, and therefore freed from the constraints of classical
teleology. Dupuy, Aux origines des sciences cognitives, pp. 137–8.
See Toscano, The Theatre of Production, Chapter 5.
See Guchet, ‘Simondon, la cybernétique et les sciences humaines’.
Simondon, L’individuation, pp. 559–66.
Simondon, L’individuation, pp. 32 and 35.
Dupuy, Aux origines des sciences cognitives, p. 130.
See also Alberto Toscano, ‘La disparation. Politique et sujet chez
Simondon’, multitudes 18 (2004), pp. 73–82.398
Deleuze’s Philosophical Lineage
22. For Simondon’s own account of the problem, as related to the distinction between the living and
machines, as well as to the philosophy of Bergson, see Du mode, p. 144.
23. Simondon does nevertheless seek to retain the concept of analogy and to give it an ontological
valence in terms of the operations of transduction. In this respect, he remains at odds with Deleuze’s
insistent condemnation of analogy and exaltation of univocity as the only admissible ontological
stance.
24. The concept of ‘milieu’, which Deleuze uses in several of his books, could also be sourced to
Simondon.
25. Muriel Combes, Simondon. Individu et collectivité (Paris: PUF, 1999), p. 47.
26. See Toscano, The Theatre of Production, Chapter 5.
27. DI 174.
28. LS 344.
29. Deleuze, ‘The Method of Dramatisation’ (DI 94–116).
30. Éric Alliez, The Signature of the World, or, What is Deleuze and Guattari’s Philosophy?, trans.
Eliot Ross Albert and Alberto Toscano (London: Continuum, 2004), pp. 53–84.
31. See the special section of multitudes 18 (2004), entitled ‘Politiques de l’individuation: Penser
avec Simondon’.
32. Virno has commented on Simondon in multitudes and in his introduction to the Italian
translation of L’individuation psychique et collective. In English, see Virno’s A Grammar of the
Multitude (New York: Semiotext(e), 2002), pp. 78–80.
33. DR 259.
34. Simondon, Du mode, p. 245. Note the difference between this metabolic view of man and
nature and the direct equation of Nature and Production in Anti-Oedipus.
35. Simondon, Du mode, p. 242.
36. Simondon, Du mode, p. 248.
37. Simondon, Du mode, p. 247.
38. Simondon, Du mode, p. 248.
39. Simondon, Du mode, p. 12.
40. Simondon, Du mode, p. 119.