Resumen – Deleuze y la ontología: el problema del fundamento y la

instauración de la diferencia/(la diferencia con Heidegger)

Esa semana vimos el texto ¿qué es fundar?, así como estamos tratando de
entender ese sistema de la diferencia que Deleuze parece instalar como ontología.
El texto de Deleuze, que como Christian nos hizo acordar, es una parte de un texto
más completo, parte que encontré traducida, y que creo que habla de los problemas
que nos interesan entender por ahora.
Ese texto, fecha de 56-57, nos da chance de ver el terreno que Deleuze está
“sondando”, un terreno ontológico donde el problema parece ser sobre la fundación
y su fundamento.
Y Deleuze va dar los ejemplos filosóficos para explicar su problematización, con
Kant, Heidegger, Platón, etc. Heidegger, lo tomé como ejemplo para contraponer
las diferencias, porque es de los filósofos que aparece citado al lado de Bergson y
Nietzsche como “contestatarios” del fundamento. Como Bergson y Nietzsche ya
vimos como aliados de Deleuze, quisiera resaltar ese punto con Heidegger, a modo
de ilustrar un autor que parece tener una misión como Deleuze (derrocar el
fundamento) pero que se diferencia de Deleuze, la relación de Deleuze con
Heidegger es mucho más distante que con Nietzsche o Bergson).
Yo creo que el video de Lapoujade nos da la luz sobre la importancia de ese texto
de Deleuze, o mejor, sobre ese problema del fundamento en el pensamiento de
Deleuze. Es eso lo que me interesa analizar acá con ustedes, más que “la filosofía
de la diferencia”, ese problema con el fundamento, que atraviesa tanto Deleuze
como a Heidegger, de manera diferente desde luego.
Pero los textos complementares nos llevan a otros problemas, y a esa definición de
diferencia, que también tiene que ver con Platón, Hegel, etc. Es importante resaltar
toda esa discusión con esos autores, porque después eso tiende a desaparecer (ya
las citas de Mil mesetas por ejemplo, me imagino que la minoría sean de filósofos,
privilegiando otro tipo de disciplina…aunque Mil mesetas sea un libro estrictamente
filosófico).
Pero en esos textos vemos que en ese momento del pensamiento de Deleuze, en
estos años 50-60, Deleuze está construyendo su “plano”, está creando las bases
para su filosofía. Es una mezcla, como dice Lapoujade, en el video, una mezcla
perversa de Deleuze y sus aliados. No nos sirve preguntar dónde empieza la obra
misma de Deleuze, por eso, las lecturas de Deleuze sobre los autores son tan
singulares, por esa perversión ni nos sirve pensar en ese momento “Deleuze
historiador de la filosofía” y “Deleuze filósofo”, ya está todo impregnado, mezclado,
pervertido.
Pero, no obstante, es sin duda en Diferencia y repetición y Lógica del sentido, que
son las tesis doctorales de Deleuze, que vemos una diferencia cualitativa respecto
a sus trabajos monográficos anteriores. Aunque esos libros sigan fuertemente
influenciados por Nietzsche, Spinoza y Bergson, ya es otra propuesta: se trata no
de pensar los problemas de esos autores, sino de encontrar un problema que, no
por casualidad, implique esos autores, pero es el problema de la diferencia y la
repetición así como la lógica del sentido (acontecimiento) que interesará a Deleuze
de resolver.
Creo que estos problemas que Deleuze elige para resolver en sus tesis son
justamente los problemas ontológicos de la diferencia y la repetición, cuyo carácter
de eterno retorno de la diferencia le hace cuestionar el fundamento, así como el
carácter temporal, y la lógica del acontecimiento, que veremos más la semana que
entra, pero que ya vamos introduciendo acá también.
Separé mi resumen en problemas diferentes.
Empiezo con el problema del fundamento, que vimos en el texto de Deleuze, pero
que me interesaba justamente para trabajar las ideas de Lapoujade. El video que
les dejé, es solamente una pequeña presentación de lo que él desarrolla en un libro
muy interesante, “Deleuze y los movimientos aberrantes” sería la traducción. Creo
que él nos explica algo muy importante para entender toda esa problemática de
Deleuze, de su “problema principal”.
 Lapoujade, como ustedes pueden confirmar por el video, ve un carácter o
problematización clásica en el pensamiento de Deleuze, y eso me parece
interesante, su lectura, para entender el problema ontológico en Deleuze, así como
de lo que se trata esas primeras obras de Deleuze.
Así, para empezar les doy más información sobre las tesis de Lapoujade en su libro
Movimientos aberrantes, para ya engancharlo en la explicación del tiempo,
acontecimiento, diferencia, repetición, representación, univocidad, etc.

El problema del fundamento y los movimientos aberrantes

- Tenemos que exponer el problema central del libro de Lapoujade, a saber: que el
problema central de la filosofía deleuzeana son los movimientos aberrantes, es eso
lo que le interesa a Deleuze y atraviesa todos sus conceptos y obras. Más allá de
una filosofía de la diferencia, de la multiplicidad, la filosofía de Deleuze crea todos
esos conceptos, de diferencia, multiplicidad, etc. para pensar un problema
específico, el de los movimientos aberrantes. Más aún, complementa Lapoujade: de
las lógicas irracionales de los movimientos aberrantes. Los movimientos aberrantes
constituyen la más alta potencia de existir. Las lógicas irracionales constituyen las
más altas potencias del pensar.
- Que el problema de Deleuze sea el de los movimientos aberrantes significa que no
es un problema de la experiencia que le interesa, de lo vivido, es decir, un
empirismo. El empirismo es entendido como la filosofía del hombre común que se
constituye a través de la regularidad de las asociaciones de ideas, de las
regulaciones de la pasión – un hombre de hábitos y normas. En Deleuze no se trata
de pensar un caos que va a la regla, no se trata de ir de lo notable a lo ordinario, ni
de un singular a lo regular. De ahí su diferencia con Hume.
- Ahora bien, plantear el problema de los movimientos aberrantes nos lleva a tres
problemas:
- 1) Una cuestión de hecho: Quid facti – establecer el mismo hecho del movimiento
aberrante, a saber, el hecho que de los movimientos aberrantes ultrapasan
 cualquier vivencia. La experiencia del movimiento aberrantes es siempre un límite,
una experiencia-límite. Superamos la experiencia empírica por medio del
pensamiento, o mejor, superamos porque podemos pensar lo impensable.
- 2) A la cuestión de hecho sigue la cuestión del derecho: Quid juris – “¿cómo
determinar la legitimidad filosófica de esos movimientos aberrantes, no solamente
en la medida en que tendrían su lugar en un sistema cualquier, sino en la medida
en que en él debe desempeñar un papel constitutivo? ¿Sobre que se funda su
legitimidad?”
- Los movimientos aberrantes son constitutivos de los movimientos naturales y
regulares de la naturaleza, son primeros.
- 3) La cuestión vital – quid vitae – los movimientos aberrantes proporcionan riesgos
de sucumbir, del organismo morir, de que todo lo que atraviese llegue a la intensidad
= 0.

- Entre las tres cuestiones, lo que importa no es el hecho en sí, sino lo que pretende.
El hecho pretende y el derecho juzga la legitimidad de la pretensión.
- El derecho es inseparable de la instauración de un criterio que permite juzgar el
hecho o las pretensiones, así, la cuestión del derecho es inseparable de la
determinación de un fundamento.
- Ya vamos explicar sobre eso del fundamento ahora, hablando un poco de un
problema con Platón, y tomo el caso del texto que les dije que se encuentra en
Lógica del sentido, como anexo: “Platón y el simulacro.” En ese pequeño texto del
apéndice de Lógica del sentido encontramos algo que podemos considerar central
de Diferencia y repetición: el intento de derrocar el platonismo, de subvertirlo, de
desplazarlo. Ahora, justamente para entender de qué se trata ese derrocamiento
tenemos que entender el problema del fundamento. ¿Por qué el problema del
fundamento es importante? Porque el fundamento es la piedra angular de la
metafísica, porque el fundamento y el acto de fundar son justamente el punto crítico
para pensar una filosofía de la diferencia. Antes de explicar su oposición a la
diferencia, expliquemos un poco su definición en la metafísica.
- El fundamento, en la filosofía, es un tipo de suelo o base donde se erigirá un
sistema, coordenadas, conceptos, etc. (que Deleuze sustituirá por un plano de
consistencia… superficie del plano x las alturas o profundidades del fundamento).
Como el propio nombre dice, el fundamento funda un sistema, un modo de pensar,
una imagen del pensamiento. Según Deleuze, el primer filósofo en introducir el
fundamento en el pensamiento es Platón. Platón es aquel que instaura un
fundamento para legitimar toda pretensión filosófica. El fundamento es lo que
caracteriza las metafísicas (Platón) clásicas y las teorías trascendentales (Kant).
Desde esas perspectivas, lo fundado está completamente separado de aquello que
funda, hay una oposición entre un caos indiferenciado y formas, un fundo
indiferenciado y un ser soberanamente individuado. Dicho esas primeras
características nominales del fundamento, pasemos a entender el fundamento y el
problema que Deleuze encuentra en Platón.
- Una de las funciones primeras del fundamento es “combatir” el caos. Podemos decir
que el fundamento viene a cubrir un Sin fondo, un espacio vertiginoso de las
intensidades. “Alguna cosa del fondo sube a la superficie, y sube sin tomar forma,
insinuándose entre las formas, existencia autónoma sin rostro, base informal. En la
medida que se encuentra ahora en la superficie, ese fondo se llama profundo, sin
fondo.”
- Sin fondo, la Tierra (con mayúscula), luego el Cuerpo sin órganos, son todos
nombres para llamar ese spatium intensivo, lo todavía no formalizado, espacio de
las diferencias puras, de lo caótico (que no es opone al orden sino que es la
condición del orden), del sin sentido, etc. Esa dimensión le interesa a Deleuze
(aunque como vimos en el video, a Deleuze le interesa el medio, el entre el sin fondo
y las cosas ya formadas), ese Sin fondo que el fundamento trata de taponar, de dar
sentido, de volver extenso. Creo que ya vamos viendo el problema de la diferencia
y el fundamento. Una filosofía de la diferencia trata de desfundar, de ir al Sin fondo.
- Para Lapoujade, ese Sin fondo está relacionado directamente con los movimientos
aberrantes que “constituyen los signos del problema general de la filosofía de
Deleuze”. Expliquemos eso de los movimientos aberrantes que nos servirá para
 entender el problema “ontológico” de Deleuze y los problemas centrales de DR y
LS.

Platón, el fundamento y la diferencia

- ¿Cuál es el fundamento de Platón? Las Ideas. Las Ideas, con mayúscula, son las
esencias de los fenómenos. En Platón tenemos una teoría conceptual donde lo
esencial es del orden del concepto puro. El “dios” platónico son ideas puras,
conceptos puros de Verdad, Justicia, Belleza, Bien. Estas ideas o conceptos puros
son primeros y autoreferentes, es decir, son idénticos a sí mismos, se confunde con
la pura identidad de sí de una cualidad: La Verdad es “lo verdadero en sí”, El
Bien es lo bueno en sí, etc. Es ahí que encontramos la identidad que Deleuze tanto
va pelear. El fundamento es la Identidad de sí mismo, por eso lo del Mismo, lo del
Modelo. Modelo, Mismo, e Idea, se trata del fundamento en Platón. La Idea idéntica
a sí misma. La Idea es el Modelo a seguir.
- Solo existen cosas bellas porque existe una idea de Belleza que precede la belleza
de la cosa. Así, en Platón tenemos una idea pura que antecede las cualidades
de las cosas, los atributos o propiedades. Las cualidades de los fenómenos, por
su vez, deben tener un grado de semejanza con la idea: Lo bello, lo justo, lo
verdadero, lo bueno, etc. La Idea es primera, y los fenómenos son segundos,
pretenden as cualidades del fundamento.
- Ahora bien, ¿por qué Platón siente la necesidad de fundar? ¿Para qué se funda
algo? Y con esa pregunta tenemos el problema que más le interesa a Deleuze en
Platón: Platón funda para distribuir, para seleccionar pretendientes. El
fundamento es indisociable de un acto de distribución, de reparto, de selección y
consecuente jerarquización. Se funda para poder repartir a cada quien su lote
correspondiente.
- La jerarquización y la selección de pretendientes depende del “grado de
perfección” de cada fenómeno, y eso grado de perfección no es nada menos que
 el modo como cada fenómeno re-presenta la Idea. Re-presenta porque siempre
es segundo, nunca primero.
- Aquel que cumple con la función de la distribución son los principios. Los
principios no se deben confundir con el fundamento, son cosas distintas. El
fundamento es el solo y el principio las reglas de distribución en ese suelo. Los
principios pueden ser: trascendental o empírico. El primero tiene como función
crear las leyes, el segundo tiene como función ejecutarlas. El primero tiene función
legislativa, el segundo executiva. Pero ambos se encargan de la función de
distribución.
- Ahora bien, en ese reino de la representación, ¿dónde estaría la diferencia?
- Para Deleuze, lo más importante de la teoría de Platón, no es el mundo de las Ideas
y el fundamento. Para Deleuze el problema más dañino a la diferencia es en
términos de la distribución que el fundamento provoca. Se funda para distribuir, y
esa distribución es hecha vía juicio de pretendientes: las buenas y las malas copias.
Para Deleuze no es tan importante que haya Idea/copia, sino que haya copia
buena/copia-mala. Es ese el problema que le interesa a Deleuze, el de la división
entre las copias. La diferencia claro, es la copia mala, el simulacro. Es con Platón
que la filosofía se transforma en un gran tribunal.
- “Juzgar no es fundar sino someter los seres que se juzga a las exigencias del
fundamento. ¿Cómo la Idea se distribuye entre los diversos pretendientes? El juicio
siempre tiene dos cabezas o sentidos: el sentido común (como sentido de la
distribución) y el buen sentido (como sentido de la jerarquización). (…) Una
garantiza el monopolio de una forma de identidad que él distribuye a los seres.; él
los somete a un sentido que, a partir de ahí, les es común; la otra jerarquiza esa
distribución, determina el papel de las facultades, sus respectivas subordinaciones,
en función de un buen sentido. Juntas, tales funciones “constituyen la justa medida,
la justicia como valor del juicio.” (Lapoujade)

El reino de la representación
- “Cada imagen o pretensión bien fundada llamase re-presentación (ícono), pues la
primera en su orden es todavía la segunda en sí, en relación al fundamento. Es en
este sentido que la Idea inaugura o funda el mundo de la re-presentación.”
(Diferencia y repetición, edición francesa p. 351)
- El reino de la representación que Deleuze critica es aquel que funda la
diferencia en un caos indiferenciado. No es que Platón anule la diferencia, la
diferencia en Platón es desnaturalizada, fundada. El simulacro es la mala copia, la
diferencia que no se deja asemejar a la Idea o el Modelo.
- Aunque la diferencia tenga ese estatuto “negativo” en Platón, Deleuze, al
subvertirlo encuentra en el mismo Platón la fórmula de la subversión. Dejo una
cita de Lapoujade que explica un poco ese problema: “Considere el movimiento
aberrante que Deleuze detecta en el platonismo y que escapa a la autoridad del
Mismo y a sus círculos: el del simulacro. Bajo la aparente conformidad al modelo –
aquello que supuestamente lo vuelve semejante, aunque de manera muy imperfecta
– el simulacro en la realidad se construye sobre una disparidad esencial, una
disimilitud interna que no solo lo lleva a contestar la legitimidad de la Idea, sino
también el circulo que ella forma con los pretendientes legítimos. Es él que hace el
fondo remontar, mientras el platonismo tiene precisamente la finalidad de ‘asegurar
el triunfo de las copias sobre los simulacros, de recalcar los simulacros, de
mantenerlos encadenados en el fondo, de impedirlo de subir a la superficie y de
insinuarse por todas partes’ [Lapoujade cita Lógica del sentido].Es todo el
platonismo que él [simulacro] pervierte y revierte, haciendo ese fondo subir,
contestando tanto el modelo cuanto las copias – es decir, identidad y semejanza
que ellos extienden sobre el mundo sensible. El simulacro es la aberración que mina
subterráneamente el platonismo. Él no se deja representar.”
- Así, si Deleuze trata de derrocar el platonismo, de subvertirlo, es para dar el
derecho a los simulacros, un nuevo derecho. De eso se trata la filosofía de la
diferencia en su combate al platonismo. Se trata de sacar el simulacro, la potencia
diferenciadora y diferencial del sometimiento al tribunal de la representación. Para
Deleuze es la diferencia que es el fundamento, o más bien, el sin fondo que hay que
 llegar en esa ontología de la diferencia. La diferencia no puede ser fundada y
sometida a la semejanza, la diferencia es primera para Deleuze.
- Ese problema de la representación y del fundamento se encontraran en muchas
filosofías occidentales, en grandes nombres como Hegel, Kant, Leibniz, no obstante
es con Platón que el problema aparece.
- Para Deleuze la diferencia no puede ser pensada o colocada entre los
pretendientes. La diferencia es lo que “habita” el Sin fondo, la Diferencia es hasta
donde se debe llegar en un análisis trascendental (lo que caracteriza una
investigación trascendental es que no se para dónde se quiere). “La diferencia es lo
propio insuperable. Evidentemente, la diferencia acá no es una diferencia empírica
entre individuos, ni siquiera una diferencia que constituye un individuo en sí mismo
(…) Es necesario remontar al fondo diferencial, rumbo a los elementos y las
relaciones diferenciales, pre individuales, que engendran el individuo, allá donde
todavía no hay ninguna diferencia genética, especifica o individual.” (Lapoujade)
- No hay sin fondo informe, siempre hay materia intensiva, incluso en el sin fondo del
ser. La Tierra de Deleuze es ese inmenso campo de individuación, donde suben
todas las diferencias individuantes para componer y poblar ese plano. Lo que está
en juego son los procesos de individuación (Simondon) que constituyen los
individuos.
- Ahora bien, decir que el sin fondo sube a la superficie no implica decir que hay una
unidad de las partes, un retorno a la unidad. “Lo importante es la multiplicidad de
las diferencias individuantes que lo componen. (…) lo esencial en la univocidad no
es que el Ser se diga en un único sentido. Es que él se diga en un único sentido de
todas sus diferencias individuantes o modalidades intrínsecas”. (Lapoujade, p. 57
citando Deleuze en DR y LS) Todas las diferencias se mantienen en ese sentido
único que se expresa el Ser. Las diferencias son variaciones de intensidades de un
Ser que se mantiene el mismo, que es pleno.
- “Del punto de vista que nos interesa en el momento, la afirmación de la univocidad
del ser no consiste apenas en afirmar la diferencia y las multiplicidades en tanto
tales; ella es consecuencia necesaria de la crítica al fundamento. En efecto, si el
 fundamento se cae, eso significa que no es más posible establecer una jerarquía
entre pretendientes, distribuirlos según series electivas como hacia Platón. No hay
un sentido eminente en el Ser al cual todos los otros entes se reportarían en
proporción de conformidad con el primer término. Entonces – y sólo entonces -, el
sin fondo sube para constituir un único y mismo plano secante en el cual ‘lo menor
se vuelve igual al mayor (…). Entonces, las palabras ‘Todo es igual’ pueden resonar,
pero con palabras alegres, con la condición de decirlas de lo que no es igual en este
Ser igual univoco.” (Lapoujade, p. 57)

Las críticas al fundamento, el problema de la circularidad y la repetición

- Deleuze no es el único a hacer una crítica al fundamento, es incluso esa crítica al

fundamento que puede marcar la diferencia entre la metafísica y la ontología, que
no habíamos hecho hasta ahora. Donde incluso encontramos lo que queremos
comparar de Deleuze con Heidegger.
- Como fue dicho anteriormente, la metafísica clásica y las filosofías trascendentales
tratan de oponer un caos indiferencia y las formas determinadas, no piensa el
proceso de diferenciación en sí. Hay un corte absoluto entre causa y efecto.
- En la ontología (Con Heidegger, Nietzsche, Bergson, Deleuze) se busca una razón
para el sin fondo, se busca criticar el fundamento y destituirlo de su lugar, rompiendo
obviamente con la lógica causal y haciendo otro tipos de cortes. Pero no todas
filosofías que critican el fundamento son filosofías de la diferencia. Tenemos el caso
de la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje por ejemplo, que se trata de otro
tipo de desfundar. Filosofía analítica: “se conforman con las formas lógicas para
esclarecimiento conceptual; sustituyen el fundamento por axiomas que delimitan el
límite de lo pensable, enunciados provistos de sentido y verificables”. (Lapoujade)
Filosofía del lenguaje: “tipo de antropología pragmática, nueva filosofía de lo
ordinario.” (Lapoujade)
- Otros casos de “desfundamento” que encontramos son las ontologías de Heidegger,
Bergson y Nietzsche. Ya no se llega a un fundamento en esas filosofías, el Ser es
 pensado de otra manera que no es la esencia. En el caso de Heidegger tenemos el
Ser no más como base o suelo sino como abismo (el ser es cuestión, y por lo tanto
algo abierto, sin fondo). En Bergson el Ser es duración, la figura que da Bergson
tampoco es de un suelo sino de un volcán, algo profundo. Y en Nietzsche
tendríamos el sin fondo de la voluntad de poder. Todas esas teorías critican el
problema del fundamento desde la siguiente pregunta: ¿si el fundamento debe dar
razón de toda y cualquier cosa, como podría dar razón de sí mismo si no es girando
en círculos? Lo que tenemos claramente es una crítica al valor y al origen del valor,
como la genealogía nietzscheana muestra profundamente.
- Esas filosofías buscan el ser en las profundidades (abismo, volcán).
- Ahora bien, ¿por qué ir hasta ahí, hasta el sin fondo o caos? “la especificidad de
una investigación trascendental es que no se puede pararla cuando uno quiera.” Si
el fundamento cumplía el rol de una razón suficiente (todo lo que existe tiene un
motivo o causa de existir), va ser la diferencia en Deleuze que va valer por sí misma,
que va ser la razón suficiente de todo.
- Aunque podemos afirmar que el proyecto de Diferencia y repetición es derrocar el
platonismo y acabar con el fundamento, no es por eso que el interés de Deleuze se
agote en el sin fondo. A Deleuze no le interesa el problema de la profundidad, no se
quiere quedar en el Sin fondo. Es ahí que Deleuze se distancia de Heidegger (no le
interesa a Deleuze el modo velado de darse del Ser, no busca explicar la manera a
la cual nos abrimos a él). A Deleuze le interesa las lógicas que se pueden extraer
en la superficie. Le interesa los efectos en la superficie de ese Sin fondo. Un
sin fondo que se abre a la superficie, Ser que es apertura y continuidad. Lo que
estamos intentando decir es que a Deleuze es tan importante la diferencia en sí
como sustituta del fundamento derrocado como el proceso de diferenciación en el
cual la diferencia se diferencia (proceso vital).
- Ese proceso de diferenciación es lo que Deleuze estudiará en su repetición. Si hasta
ahora dijimos que la diferencia combate el fundamento, la repetición será aquella
que combate la circularidad del fundamento.
- Hasta ahora vimos que el fundamento platónico instaura un principio de identidad y
semejanza entre modelo y copia. No obstante, tenemos otro principio que hace
funcionar la maquinaria representativa: la circularidad del fundamento. Explico
con Lapoujade: “Instaurar la identidad de sí de la Idea como fundamento es
solamente la primera de dos operaciones por medio de las cuales la representación
puede ejercer su reinado. Además de eso, es necesario introducir un principio capaz
de distribuir los pretendientes en función de su semejanza con el modelo. (…) En
Platón el principio opera en el mito, que hace los pretendientes comparecieren
dentro de un tiempo circular en el cual cada uno recibe un lote correspondiente al
mérito de su vida. Residiendo en un pasado inmemorable, la Idea subordina la
línea del tiempo al Mismo; el tiempo se encuentra curvado en un círculo en que
cada presente que pasa es juzgado en sus pretensiones a partir de las alturas de la
Idea.”
- Así, todo ya está determinado de antemano, todo depende de un reconocimiento
que se hace de las Ideas, la teoría de la Reminiscencia en Platón establece que
conocer es recordar. El alma antes de tener cuerpo vivía en el mundo de las Ideas,
por eso recuerda. No es de la experiencia sensible que sacamos el conocimiento,
es de una memoria del pasado inmemorable que tenemos los conocimientos
verdaderos y universales.
- Es un círculo cerrado porque tanto el fundamento explica lo fundado como lo
fundado explica el fundamento. El fundamento no puede ser explicado de otra
manera que haciendo un circulo con lo fundado. En tanto las cosas fundadas,
existentes, sólo existen porque hay un fundamento que las posibilita. “El
condicionamiento supone concebir la condición a la imagen del condicionado, pues
ella es su forma de posibilidad”. (Lapoujade) El fundamento es una calca de lo
fundado. Para Deleuze sería un error pensar que lo trascendental (aquello que
ultrapasa la experiencia) como una calca de lo empírico. El rizoma es el
concepto que Deleuze encontrará con Guattari para criticar esa imagen del
pensamiento.
- Si identidad y circularidad son las operaciones de Platón para que el reino de la
representación se sostenga, será la diferencia y la repetición que Deleuze usa
para derrocar el platonismo.
- La repetición en Deleuze es pensada en tanto eterno retorno, como vimos
brevemente con Nietzsche, se trata siempre del eterno retorno de la diferencia. La
repetición justamente rompe el círculo del fundamento. Explico.
- Si la prueba del fundamento se da en forma circular en el mito platónico, la prueba
del esquema deleuzeano va ser la repetición. Es una nueva forma de concebir la
temporalidad. Ya podemos visualizar por el momento que la temporalidad está en
relación directa con la selección o prueba.
- Antes de explicar lo de la repetición cabe hacer una explicación más sobre la
prueba. Lapoujade dice que cuando tenemos una filosofía trascendental ya no
tenemos prueba. Con Kant no hay prueba. El fundamento deja de actuar como
prueba. Lapoujade se pregunta si eso marca el pasaje de un mhytos al logos, de lo
metafísico al trascendental. Lo fundado ya no es afectado por el fundamento. En
Kant el fundamento se eleva a la forma de posibilidad de lo fundado, no a lo fundado.
Ahora, para Deleuze ese es un problema muy serio porque pasamos a un problema
vital. Ya no es un problema solamente teórico: si el fundamento no puede mudar
nada en lo fundado, en el pensamiento y en la vida, para Deleuze no tiene entonces
porqué existir. En Deleuze si hay prueba y selección, pero veremos que esa prueba
escapa a jerarquización y tiene otros principios.
- Para Deleuze, fundar tiene su importancia, aunque ya sabemos que es una
fundación subvertida, siendo la diferencia el fundamento. Fundar es
metamorfosear, se funda para resolver un problema en lo fundado, para hacer
nuevas distribuciones, etc. “Deleuze siempre deploró la abstracción de los motivos
que son invocados al inicio de la filosofía. Construir un sistema, superar o instaurar
un dualismo, un monismo, un pluralismo son, la verdad, motivos bastante pobres.
En ese punto es necesario ser nietzscheano: que motivación hay detrás del motivo?
(…) Qué pasó? No sentimos la necesidad de remontar para más allá del fundamento
si no somos constreñidos a eso. El pensador no alcanza el pensamiento de la
 diferencia sin pasar por una prueba. ‘No podemos creer que lo fundado permanezca
lo mismo, lo mismo que era antes, cuando no estaba fundado, cuando no había
pasado por la prueba del fundamento. […] Fundar es metamorfosear [Lapoujade
cita Diferencia y repetición, edición francesa p. 200] Pasa que no es el pensador el
que funda, ni incluso como sujeto trascendental. Al contrario, él se vuelve fundado,
fundado por… (…) la cuestión del fundamento ya no tiene nada teórico, es una
cuestión vital.
- Si la repetición es una potencia de redistribución de lo fundado, es porque actúa en
el presente, es decir, modifica las existencias y las formas de existir conforme el
tiempo va actualizándose, conforme los procesos van complejizando, etc. Desde
luego, la cuestión del circulo y de la prueba, así como de a diferencia y la repetición,
tiene que ver con el tiempo. Porque lo que marca la repetición, lo que inaugura es
un antes y un después, un nacimiento y un renacimiento. Se repite lo diferente,
son nuevas redistribuciones del Ser, y por lo tanto, una novedad, un renacer. La
repetición no se dan en el tiempo, ellas fundan el tiempo. Son las repeticiones que
crean un antes y un después, que crean las temporalizaciones.

El tiempo de la repetición: las síntesis

- Ahora bien, muy inspirado en lo que vimos de Bergson la semana anterior, pero ya
veremos que incorporando a Nietzsche, tenemos tres modos distintos de
temporalización, tres dimensiones – síntesis – del tiempo o tres tipos de repetición:
- Síntesis 1: La primera síntesis corresponde al hábito (imaginación), a la
construcción del presente. El Ser se empieza a ser, a diferenciarse y existir por
medio de un movimiento de contracción llamado imaginación. Lo que se contrae
son una sucesión de instantes, solo así el presente es posible. El presente no es
algo dado, es producido por esa primera temporalidad. Ahora, esa contracción tiene
la ayuda de la imaginación que “en tanto placa sensible, contrae los casos y ‘los
funde en una impresión cualitativa interna’, constitutiva del presente.” (Lapoujade)
La cualidad contrae las vibraciones de la materia y constituye su diferencia. Esa
 cualidad es el nacimiento de un ritmo, de una materia expresiva. Ya vamos notando
que el Ser se expresa.
- No obstante, hasta acá, no explicamos que pretende esa primera síntesis, ya que
son de pretensiones que las repeticiones se tratan. La primera síntesis está regida
por un principio de placer, de un gozo inmediato de la contracción. Estamos
hablando de las síntesis orgánicas primarias, de las constituciones de los
organismos. Parece ser que nada pretende nada porque se trata de
autosatisfacerse, pero no es bien así. Hay una pretensión en la contracción cuando
se reivindica el derecho al hábito, “a un contar con…”, es decir, a tener un derecho
sobre aquello que se está contrayendo. No basta satisfacerme ahora, tengo que
satisfacerme en el futuro. Esa es la pretensión por detrás de esa síntesis.
- Esa síntesis es definida como el principio empírico del placer.
- Así, regido por el principio del placer, ese hábito “constituye un gran presente vivo,
una sensibilidad vital primaria que se distribuye en hábitos de vivir poblando la tierra
con una multitud de ritmos distintos.” (Lapoujade) Ahora, esas vibraciones
transformadas en ritmos anuncian el nacimiento de medios, internos y externos. Los
medios todavía no son territorios, como dirán en Mil mesetas, pero ya podemos
considerar el ritmo como un “principio territorial”. Es ahí donde encontramos la
definición del Ser como apropiación, como “tener”. “El hábito crea territorialidades.
La primera síntesis son contracciones de la tierra; se extraen aire, agua, nitrógeno
y minerales, es para formar medios (internos y externos). Correlativamente, cada
alma contractante crea para sí una territorialidad en la medida en que posee aquello
que contrae; ella solo posee lo que es y solo es lo que tiene. ‘[…] es por un tener
que el ser acá ser forma’. Es una especie de propietario de tierra que posee el suelo
que ocupa de modo transitorio.” (Lapoujade) Así, esas cualidades o ritmos son actos
de apropiación, marcaciones territoriales. NO son territorios propiamente porque el
territorio todavía extraen cualidades de esos medios (canto, baile, postura, color,
olor, etc). Pero los medios son las primeras síntesis del Ser, desde donde nacerán
los territorios, que a su vez se abrirá al cosmos.
- Podemos decir que esa primera síntesis involucra la dimensión sensible y la
materia.
- Síntesis 2: La pretensión todavía no está fundada, conquista un suelo pero necesita
un cielo. Algo que delimite, que haga nacer el territorio, que acá también se llamará
de Tierra. Es otra vez el problema del fundamento. La segunda síntesis da el
fundamento, mientras la primera funda (fundación y fundamento son distintos). Se
trata de buscar un fundamento para el tiempo, para ese presente. El fundamento es
la memoria, el pasado puro. Un pasado que, como vimos con Bergson, no es la
suma de presentes que ya no son, el pasado es en sí mismo, coexiste con el
presente como un duplo en el espejo. Es ese pasado que va al presente, ese virtual
que se actualiza, que funda ese presente, aunque se difiera de él. Es también la
memoria que va desempeñar el rol de agente selectora. Los mejores pretendientes
en el caso de Bergson, “son evaluados en función de la cantidad de pasado que
contraen.” (Lapoujade) Es la memoria que permite avaluar en el presente que se
debe recuperar del pasado. Qué va actualizar.
- Acá tenemos un platonismo en Bergson: Hay una escala electiva entre presentes
que contraen más pasado y aquellos que contraen menos, es decir, que están más
cerca de lo material y más alejado del objeto virtual o pasado puro. Basta con decir
que lo material está relacionado con lo sensible y el objeto virtual con el
pensamiento para notar la jerarquización.
- Ya adelanto que en Freud y Lacan también encontramos un platonismo, bien al
estilo de Bergson: un sujeto escindido, un ego activo y un ego pasivo, una fisura en
el ser que es insuperable: no se puede nunca alcanzar el virtual, el pasado puro, lo
trascendental. No obstante ese no deja de atravesar lo empírico, los objetos reales.
Nunca se llegará a ese pasado puro. Para el psicoanálisis la falta, el objeto virtual,
el falo, son objetos perdidos, inaccesibles. La subjetividad debe de transitar entre
fantasmas y objetos perdidos. Para satisfacer el objeto real se debe encontrar el
objeto perdido, la falta.
- En esa síntesis el presente ya no se busca solamente el placer sino atingir el objeto
virtual detrás de los objetos reales, es decir, el presente busca atingir el pasado
 puro. Ese principio que Bergson llama objeto virtual y que Freud llama Eros, es el
principio transcendental de ese sistema.
- Hasta ahora tenemos: fundamento = memoria; principio empírico = primera síntesis,
placer; principio trascendental = objeto virtual, Eros.
- Sabemos que Deleuze tiene sus diferencias con Freud y Lacan, que se vuelven
explicitas a partir de El anti-Edipo, pero que hasta DR y LS, hay todavía una cierta
simpatía a esas teorías. No obstante la cosa no debe terminar en Eros para
Deleuze, se trata más bien de ¿cómo liberar la memoria de su sumisión a Eros? Es
de eso que se trata la tercera síntesis.
- Síntesis 3: si la segunda síntesis debe ser superada es en función de la naturaleza
del mismo objeto virtual. Sus desplazamientos incesantes, su naturaleza aberrante
demuestra un cierto “desorden” en el fondo de esa memoria. Es ahí donde Deleuze
va introducir la perversión, la derrocada, la subversión al fundamento: hay que
plegarlo, el fundamento es esencialmente plegado a un sin fondo. La fisura entre
objetos reales y objetos virtuales no es totalmente profunda, encierra el sujeto en
los círculos de la memoria (platónico). Hay que abrir para el sin fondo, para el
Afuera. Hay que llevar el pliegue hasta allá. Salimos de la memoria, los recuerdos y
fantasmas para entrar en una temporalidad pura. El tiempo en sí.
- En las dos primeras síntesis teníamos una temporalización que podemos llamar de
Cronos, aquella que está actualizada en los cuerpos. En esa última tenemos otra
forma del tiempo: Aión, el tiempo puro del acontecimiento. Salimos de los cuerpos
para entrar en una lógica exclusiva de los incorporales. Vamos de espacio, estamos
entrando en los problemas capitales de Lógica del sentido.
- Esa liberación de la memoria significa que el tiempo se abre al porvenir, se
desprende de todo pasado puro. Si retornara al pasado, sería fundamento todavía,
como en Bergson. Es ahí que entra Nietzsche y su eterno retorno. “Mientras la
memoria hace círculos con lo vivido para volverse trascendental, el porvenir rompe
con todo lo vivido, con todo pasado personal o colectivo, y atestigua un nuevo
trascendental. El porvenir se vuelve reserva de acontecimientos – no en el sentido
de proyecto, sino antes en el sentido en que se dice que no se sabe lo que el
 porvenir reserva, ya enganchando el pensamiento en un pensamiento-mundo que
desborda las regularidades del cosmos.” (Lapoujade)
- Ese tiempo es el que produce el tiempo cronológico que vivimos, pero no se
confunde con él. Ese tiempo es un tiempo puramente lógico, es más allá de toda
duración y memoria. Es el tiempo del pensamiento puro, en relación directa con el
Sin fondo. Ese tiempo es aquel que no cambia sino que produce el cambio.
- Ese tiempo Deleuze llamará de línea abstracta, concepto que ganará mucho más
fuerza en Mil mesetas. Esa línea no debe ser confundida con la línea cronológica,
esa línea es más bien una diagonal que recorta el tiempo cronológico. Es al recortar
el tiempo cronológico que ese tiempo lógico introduce un tiempo antes y un tiempo
después.

El acontecimiento

- Estamos hablando del acontecimiento. La tercera síntesis es el acontecimiento

mismo, aquello que irrumpe en la superficie y redistribuye las potencias (por eso un
antes, un durante, un después). Es el acontecimiento que redistribuye las potencias
y crea esos tiempos antes, durante, después; él nos atraviesa y redistribuye esas
potencias en nosotros. Ser digno del acontecimiento es aceptar esa redistribución
impersonal del acontecimiento. La herida que existía antes de Bousquet, el poeta
herido que nació para encarnar esa herida. Esa es la aceptación del acontecimiento,
hacerse digno. Postura estoica desde luego.
- Aunque ese tiempo crea un antes, durante y después en la experiencia, en las
cosas, en la historia, él no se explica por esa división. Ese tiempo tiene otra lógica,
que Deleuze va encontrar en Lewis Carroll y sus libros de la Alicia. El País de las
maravillas es el espacio de los acontecimientos puros. Hay que entender que en
esas historias tenemos la presencia de un tiempo intempestivo que constituye una
temporalidad cronológica pero que se difiere de ella. Habría una relación paradoxal
entre esos dos tiempos.
- La paradoja es el sentido del acontecimiento. La paradoja es lo que Deleuze ya en
El antiEdipo va llamar de disyunción inclusiva, es decir, cuando mi sentido conjuga
dos opuestos, que se excluyen en la lógica extensiva: Alicia disminuye pero crece
a la vez. En el nivel diferencial, de las intensidades, de las diferencias puras, es
solamente la lógica inclusiva y paradójica que puede dar razón de ser de esa
dimensión.
- Dado que es paradójico este tiempo, aunque tenemos un antes, un durante, un
después, todo se da la vez: “es al mismo tiempo que se es incapaz de actuar y que
la acción se consuma, a pesar de todo y de que, de todos modos, ella ya se
consumó.” Es por esa simultaneidad que podemos hablar de un presentimiento del
acontecimiento. Deleuze va hablar mucho del presentimiento en El antiEdipo, de
cómo ya se presentía (por eso se conjuraba, se bloqueaba) la llegada de los
barbaros por las primitivos por ejemplo, es decir, de cómo las formaciones sociales
pueden presentir el límite que les rebasa.
- Ahora bien, “¿cómo el tiempo puede vaciarse así de toda sustancia y volverse
tiempo puro?” ¿Cómo liberarse del Eros y del principio del placer? Para Lapoujade,
las dos primeras síntesis son corporales, incluso la segunda, ya que, por más que
tenga un pasado puro, ese pasado está actuando en el presente, seleccionando
cuerpos, encarnando, y por lo tanto es del orden corporal. Cronos es la temporalidad
de los cuerpos y las mezclas. La tercera síntesis es totalmente desencarnada,
pensamiento puro. Es el tiempo de la contraefectuación, de la casi-causa, es una
doble causalidad.
- Ahora bien, si es desencarnada, significa que es dessexualizada, deserotizada. Ya
no opera el principio empírico del placer ni el principio trascendental de Eros, lo que
tenemos acá es Tánatos. No voy a entrar en el detalle acá, pero el psicoanálisis acá
no está concebido como en El antiEdipo, todavía acá Deleuze tiene una postura
bastante “simpática” al psicoanálisis. Llega hasta a formular ese problema de las
síntesis de manera freudiana (Id – primera síntesis; Yo – segunda síntesis; Superyo
– tercera síntesis). No obstante, Tánatos o el instinto de muerte no es una materia
inerte o indiferenciado como lo pensaba Freud, sino una “forma pura adecuada a la
 ascensión de lo informal o del sin fondo en nosotros. (…) El instinto de muerte es
despojado de todas las características que posee en Freud, excepto su valor de
principio y su carácter silencioso.” (Lapoujade)
- Tánatos es la dessexualización, la salida de los círculos de Eros. Tánatos no se
refiere a una muerte del cuerpo sino a la desexualización del cuerpo que es
necesaria para la sexualización del pensamiento. Esa es la perversión. “(…) todo
se pasa como si Tánatos dessexualizara el cuerpo para sexualizar el pensamiento
y permitir así una transmutación del pensamiento, el paso de un inconsciente de
pulsiones para un inconsciente de pensamiento, el inconsciente del pensamiento
puro. Es el proceso que Deleuze designa por el nombre de perversión, entendido
en un sentido no necesariamente clínico.” (Lapoujade)
- Tánatos es el nuevo principio trascendental. Está en relación directa con el Sin
fondo. Tánatos significa la muerte de cierta distribución para el nacimiento de otra.
No se trata de un ser-para-la-muerte, otra diferencia con Heidegger. “Es la crueldad
de la vida de ser indiferente a aquellos que se apegan a sus objetos y a sus sujetos,
sean ellos aparentemente los más ‘vitales’ para los propios seres vivos. Lo ‘negativo’
del sufrimiento, del luto, del desapego no es ni negado ni denegado, es percibido a
partir de la positividad de aquello que él hace posible, y, hasta necesario. Perdida,
luto, sufrimiento son las autodestrucciones a través de las cuales la vida pasa para
liberar nuevas potencias.” (Lapoujade)
- La potencia destructiva que vimos en Nietzsche, debe ser total. Sin muerte total del
pasado no hay novedad en el porvenir, si se conserva algo, estamos otra vez en el
círculo. Es el eterno retorno que aparece acá como Tánatos, el otro nombre para
ese principio trascendental. El eterno retorno es aquel que hace regresar solamente
lo diferente, no cabiendo lugar para el retorno del mismo, del uno, del yo. Se rompe
la circularidad platónica del fundamento. No hay reminiscencia, hay puro porvenir,
nuevas redistribuciones, una nueva Tierra.
- Si con el fundamento teníamos una Tierra o suelo, distribuida por un juicio y
jerarquizada por un criterio de semejanza, cuando Deleuze pone la diferencia en el
lugar del fundamento, cuando invierte el fondo y el sin fondo, también construye una
 nueva tierra, también evalúa y distribuye, pero bajo las reglas de otros principios
que afirman la diferencia en sí misma y posibilitan el proceso de diferenciación. Pero
esa nueva tierra ahora es nómada, desterritorializada, regida por el principio
trascendental del eterno retorno que nada más hace que redistribuir
constantemente las potencias. Los pretendientes son evaluados según su potencia
de afirmación, según su capacidad de afirmar la diferencia y la novedad. Todo
aquello que “bloquea” el movimiento de diferenciación es banido de ese sistema, es
aquello que no se repite (uno, mismo, idéntico, etc). De ahí la inversión del sistema
platónico, conservando un platonismo invertido, ya que pone la diferencia en el lugar
del fundamento y la repetición distribuye sin juzgar.
- “El eterno retorno no permite cualquier instauración de una fundación-fundamento:
al contrario, él destruye, aniquila todo fundamento como instancia que introduciría
la diferencia entre lo originario y lo derivado, la cosa y los simulacros. Él nos hace
asistir al desfundamento universal. Por ‘desfundamento’ es preciso entender la
libertad no mediatizada del fondo, la descubierta de un fondo detrás de cualquier
otro fondo, la relación del sin fondo con lo no fundado, la reflexión inmediata de lo
informal y de la forma superior que constituye el eterno retorno.”
- Ya no hay comienzo con el eterno retorno, siempre se está recomenzando, no hay
un comienzo inmóvil, desde el principio es movimiento.
- Lapoujade hace una nota importante sobre el eterno retorno de Deleuze. Parece
ser que nada garante que el eterno retorno tenga una función selectiva en Nietzsche
como tiene en Deleuze. Deleuze quiere acabar con el juicio pero no con el derecho.
Es el eterno retorno que posibilita una selección (¿con qué derecho?), la selección
de la diferencia, de las nuevas potencias. Es ahí que se afirma el derecho de la
diferencia. “Una justicia inmanente”. Si hay alguna injusticia en esa distribución esta
no es nada comparada la injusticia de la moral. Vamos entrando al problema de la
ética.
- El eterno retorno de Nietzsche da el paso a la ética, es decir, el problema de las
distribuciones de la potencia. Otra vez, hay que ser “digno” del acontecimiento,
abrazarlo. “¿No es esa la formula estoica incesantemente repetida en Lógica del
 sentido: estar a la altura del acontecimiento, mostrarse digno del acontecimiento?
Querer, no lo que acontece, sino el sentido de lo que acontece, hasta el punto en
que la voluntad se voltea contra lo que acontece. Es el sentido el eterno retorno
como amor fati, tomado en un sentido al mismo tiempo nietzscheano y estoico. Ese
sería el nuevo sentido de justicia, no entregarse al acaso de la distribución de las
potencias del Ser, sino afirmar la necesidad de ese acaso en el pensamiento del
eterno retorno.” (Lapoujade). Sólo hay una necesidad, la del acaso, la “tirada de
dados” en Nietzsche. Somos una combinación de casos fortuitos, es el ocaso que
nos hizo necesarios. Somos una combinación que no tiene razón de ser más que
una necesidad afirmada por el eterno retorno.
- La ética acá ya no solamente se trata de modos de existencias, sino de una relación
con el sin fondo que el eterno retorno hace subir a la superficie. Por eso el paso de
la ontología a la ética. Tenemos para terminar, una tercera abertura, un paso de la
ética al cosmos, una apertura con el Afuera en el eterno retorno. “en la medida que
hace subir el sin fondo, el eterno retorno es la máquina que desterritorializa la tierra
y la abre al cosmos – o al caosmos. “Pero la tercera síntesis nos lleva más allá de
la Tierra y del Cosmos, a la ‘nueva tierra’ y el ‘caosmos’. No se trata de pensar lo
que está fuera del Todo, lo que sería absurdo, sino de pensar el fuera de ese Todo,
es decir, el Todo como afuera, no pensar más en el cosmos separado del caos, sino
como lo que de él procede: caosmos.

Empirismo trascendental

- Esas tres síntesis son también presentadas en DR como una parodia de

Critica de la razón pura. La primera síntesis corresponde una Estética (teoría
de la sensibilidad), una Analítica (teoría del objeto) y una Dialéctica (teoría
de la Idea). Claro, subvirtiendo completamente el esquema kantiano.
- Lo que pasará en Deleuze es que él eliminará del esquema la analítica,
haciendo con que la dimensión sensible se conecte directamente con la
dimensión dialéctica, de la Idea. Acá tenemos un lugar de la dialéctica en el
 pensamiento de Deleuze, al contrario de lo que veníamos hablando de
Deleuzey su postura antidialéctica.
- En ese sentido, Deleuze no es antidialéctico, más bien elimina las
mediaciones entre sensible y pensamiento. El empirismo trascendental en
Deleuze se trata de eso, de esa relación directa entre realidad sensible y
pensamiento, la relación directa entre Filosofía y Arte. La obra de arte no
representa, la obra de arte capta el movimiento aberrante del fondo, es eso
que ella pinta, escribe, crea. Son esas literatura, pinturas, películas, que le
interesa a Deleuze, aquellas que logran ver el sin fondo, la Idea que duplican
el mundo sensible. Se trata de hacer sensible lo insensible, pensable lo
impensable, llegar a los límites de cada facultad.
- Lo que pasa cuando eliminamos la analítica es que la distinción entre sujeto
y objeto se borra. Eliminar la analítica significa también dejar la interpretación
y pasar a la experimentación. En la experimentación solo hay
individuaciones, procesos de los cuales participan cosas animadas,
inanimadas, extensivas e intensivas. La percepción ya no percibe una
representación tal como la división sujeto/objeto preconiza, la percepción
percibe el sin fondo, los movimientos aberrantes informes. Son Visiones y
Audiciones, seres sensibles en sí mismos que el arte es capaz de crear.
Veremos eso con más detalle la semana que entra, y cuando lleguemos al
problema del arte.
- “Llega el momento en que el pensamiento se libera tanto en relación al objeto
deseado cuanto al sujeto deseante; él ve otra cosa a través del objeto
deseado, como que revestido o envuelto en él, una Idea que no se trata más
de consumar en un placer (esteta) sino de exprimir en un deseo (asceta).
Liberado del sujeto así como del objeto, el pensamiento se vuelve
pensamiento puro, visión directa (…) de la Idea.” El pensamiento se libera
para las lógicas irracionales cuando se libera del sujeto/objeto. Sujeto y
objeto son expresiones de los movimientos aberrantes, pero no lo explican,
no siguen la misma lógica.
- Le estética concierna a la constitución y génesis del cuerpo, pero como ese
cuerpo es constituido por un movimiento aberrante – la Idea – va hasta ahí.
Es ahí que la obra de arte trata de remontar de los cuerpos a la Idea que es
inagotable en ese cuerpo.
- La Idea a su vez se diferencia de la Idea en Kant, la Idea es la materia
intensiva del sin fondo. La Idea “No hay Idea sino de esa materia
(materialismo de Deleuze); inversamente, esa materia no puede ser pensada
sino como Idea (del mismo modo idealismo de Deleuze). Así como la materia
intensiva solo puede ser sentida, sin jamás ser concebida objetivamente. Aún
más, lo que solo puede ser sentido más allá de todo dado empírico, fuerza a
pensar lo que solo puede ser pensado más allá de todas las mediaciones
conceptuales de la representación.” (Lapoujade)
- En Deleuze no seguimos a Kant con su Idea de Ego, Mundo, Dios. En
Deleuze Dios está muerto, el mundo se volvió un caosmos y el yo (ego) está
diluido.
- El Dios muerto significa que ya no hay juicio. En Mil mesetas y El antiEdipo
Dios aparece como el que hace los silogismos, el señor de los juicios. Eso
se explica por ser Dios un principio y ser él aquél quien distribuye y jerarquiza
los pretendientes. El tribunal de Dios significa una distribución hecha por un
juicio que se basa en el mismo fundamento como premisa (las leyes de Dios).
Dios hace una disyunción exclusiva. Se seleccionan series convergentes.
Con la muerte de Dios pasamos a una selección inclusiva, una verdadera
síntesis. Dos series divergentes se afirman en su propia divergencia. Las
series pueden afirmar diferentes mundos. Los mundos y series diferentes se
unen por su misma distancia, no hay una fusión de contrarios como en la
dialéctica hegeliana.
- La dialéctica deleuzeana ya no piensa “el Todo como unidad sistemática de
las partes que lo componen, sino como el Afuera del Todo, el Todo como un
Afuera que fisura el pensamiento, diluye el yo, deshace la unidad del mundo
y provoca el muerte de Dios para liberar las multiplicidades aprisionadas en
 esas formas. Para definir la Idea, es por lo tanto necesario partir del ‘afuera’
– es decir, de las multiplicidades y de su disparación.”
- La existencia se da según conjunción de series que provocan diferencias de
potenciales que las hacen pasar por puntos críticos: la ebullición,
cristalización, etc. Con los ejemplos de la embriología que desarrolla con
Guattari también está pensando esos puntos críticos que van diferenciando
y complejizando los organismos, o mejor, las singularidades. Es eso que
hace con que la determinación se de, que el ser se diferencie y se complejice.
- Lo que vemos en Deleuze es la salida de una lógica de condicionamiento del
ser por una lógica disyuntiva que piensa la génesis. Génesis (Simondon)
versus condicionamiento para combatir la jerarquización y la selección de la
representación.
- Ese es el empirismo trascendental que Deleuze propone como la nueva
doctrina que resulta de la crítica del fundamento. El empirismo trascendental
destruye el reino de la representación y su tribunal. Crea otra forma de
seleccionar, de derecho, de distribución que no está basado en valores de
verdades universales sino que el parámetro, aquello que va decidir lo que se
repite o no, “los buenos pretendientes”, son aquellos que afirman una
cuestión vital, aquella de la afirmación de la potencia de diferenciación y
creación impersonal. El criterio va estar en la quid vitae.