Hermenéutica de la facticidad (1923) Martin Heidegger

Traducción e introducción de Manuel Jiménez Redondo Curso de doctorado “El discurso filosófico de la modernidad”, Universidad de Valencia, curso 1998-99

INTRODUCCION
§ 1. El título “ontología”
Primero, una observación sobre el primer indicador de la facticidad. El título que hemos empezado poniéndole: ontología. “Ontología” significa doctrina del ser. Si al escuchar este término no se saca otra cosa que una vaga indicación acerca de que aquello que se va a investigar en lo que sigue y aquello de lo que se va a hablar (mediante alguna forma de tematización) es el ser, entonces la palabra ontología, en tanto que título, ha prestado todo el servicio que puede prestar. Pero si por ontología se entiende la denominación de una disciplina, que, por poner un ejemplo, pudiera situarse en el ámbito de tareas de la Neoescolástica o en el de la escolástica fenomenológica o en el de corrientes de la filosofía académica determinadas o influidas por la Fenomenología, entonces la palabra ontología es inadecuada como título para el tema que sigue y para el modo de tratar ese tema. Pero si además se toma la ontología como una consigna, por ejemplo, en los ataques a Kant que hoy se han convertido en moda, o más claramente: en contra del espíritu de Lutero, o de forma aún más fundamental: contra todo preguntar abierto que no se atemorice de antemano ante sus propias consecuencias, en una palabra: si se entiende la ontología como un reclamo para la rebelión de los esclavos contra la filosofía como tal, entonces el término ontología en tanto que título no puede conducir sino a confusiones y errores. En lo que sigue, los términos ontología y ontológico sólo se emplean en el vacío sentido a que hemos hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Significan: un preguntar y un determinar enderezados al ser; a qué ser, y cómo, permanece todavía enteramente indeterminado. En tanto que memoria o evocación de la palabra griega ön(on), ontología significa a la vez el tratamiento de {2} preguntas recibidas, tradicionales, referentes al ser, que sobre el suelo o base de la filosofía griega clásica mantuvo después una pujanza protagonizada por grandes epígonos. Y aunque la ontología transmitida, recibida, tradicional, se presentase a sí misma como ocupándose de las determinaciones o características generales del ser, lo que en realidad tiene ya también a la vista es un determinado ámbito del ser.

En el uso que del término se hace en el mundo moderno, ontología significa tanto como teoría del objeto y, por de pronto, sólo una teoría formal; y en este aspecto coincide con la vieja ontología (con la metafísica, con la vieja metaphysica generalis). Pero la ontología moderna no es una disciplina aislada, sino que está o se presenta en un peculiar entrelazamiento con aquello que en sentido estricto se entiende por fenomenología. Pues un concepto de ontología articulado y proyectado en términos de lo que entendemos por investigación sólo ha empezado surgiendo (ha surgido recién) en la Fenomenología. Ontología de la naturaleza, ontología de la cultura, ontologías materiales: estas ontologías constituyen las disciplinas en las que el “contenido objetivo” (o “contenido de conocimiento” o “contenido cognitivo”) de estas regiones (o que estas regiones representan o que estas regiones contienen) se lo monda o depura y se lo saca a la luz en su carácter objetualmente preciso. Y lo así obtenido vale después y sirve después como hilo conductor para los problemas de la constitución, es decir, para la aclaración de los contextos de estructura y génesis de la conciencia-de los objetos de esta o aquella especie. Y a la inversa, sólo desde la Fenomenología es posible elevar la correspondiente ontología a una base segura en lo que respecta a los problemas que a esa ontología conciernen, y mantenerla en unas vías regulares y ordenadas. Pues es fijándose en la conciencia-de (y sólo fijándose en la conciencia-de), como se vuelve visible el de-lo-qué de esa conciencia-de, es decir, el carácter de objeto de un ente como tal, es decir, el carácter de objeto de ese ente como tal carácter de objeto. Y lo que importa a las ontologías, es decir, de lo que se trata en las ontologías, es decir, el tema de ellas, son los caracteres de objeto (los caracteres constitutivos de los objetos como objetos) del “campo de ser” de que se trate. Mas precisamente por eso no se trata en ellas del ser como tal, es decir, del ser sin objetos, del ser no contraído a objetos. Fenomenología en sentido estricto como fenomenología de la constitución en el sentido que este último término tiene en la tradición de filosofía transcendental [es decir, éste es el concepto de fenomenología en sentido estricto, MJR]. Fenomenología en sentido lato incluye en su concepto lo que indeterminadamente entendemos por fenomenología. Pero en tal ontología no se plantea la cuestión de de qué “campo de ser” debe obtenerse el “sentido de ser” (qué significa ser) que resulte decisivo y dirija toda la problemática. Esa pregunta le es desconocida y, por tanto, (a tal ontología) le permanece también cerrada su propia procedencia, su propio origen, en lo que se refiere a la génesis de su propio sentido. Por tanto, la fundamental insuficiencia de la ontología tradicional y de la ontología actual es doble: {3} 1)Para ella el tema es desde el principio el ser-objeto, la objetualidad de determinados objetos, y [ello en el sentido de] objeto para la consideración teorética, y esto a su vez en un sentido aún no diferenciado, aún no precisado, de consideración teorética; o también: [para ellas el tema es] el ser-objeto material para determinadas ciencias de la naturaleza y de la cultura concernientes al objeto de que se trate [es decir, que tienen a ese objeto por objeto, para las que ese objeto es objeto], y en todo caso [para esa ontología el tema es] el mundo,

visto a través de esos ámbitos objetuales o ámbitos de conocimiento o ámbitos de objeto, pero no a partir de la exsistencia [Dasein] y de las posibilidades de la exsistencia o que definen a la exsistencia; o también [para esa ontología el tema es] un colgarle al objeto o al ser-objeto otros caracteres aparte de los teoréticos [por ejemplo, caracteres valorativos, MJR]. (Obsérvese: doble sentido de “naturaleza” en tanto que mundo y en tanto que ámbito objetual o ámbito de conocimiento; la “naturaleza” en tanto que mundo sólo viene formalizada a partir de la exsistencia [Dasein], historicidad, por tanto, (la naturaleza) no es “fundamento” o “base” de su historicidad (de la historicidad de la exsistencia); correspondientemente también Leib, es decir, “cuerpo” [en el sentido de cuerpo vivo, de corporalidad vivida MJR]. 2) Lo que de ello surge, brota, nace y se sigue es que la ontología se cierra el acceso al ente decisivo dentro de la problemática filosófica: a lo que llamamos exsistencia [Dasein], a partir del cual y para el cual la filosofía “es”. En tanto que el título de ontología se tome en el sentido vago y sin compromiso a que nos hemos referido, es decir, en el sentido de que ese título se refiere a todo preguntar y a todo investigar enderezados al ser como tal, en ese sentido, digo, no tendremos inconveniente en emplearlo en lo que sigue; “ontológico” se refiere entonces a las cuestiones, explicaciones, conceptos, categorías que nacen o no nacen de un fijarse en el ente en tanto que ser. (A la hora de buscar “ontología” suele echarse mano de la vieja metafísica; superstición y dogmatismo sin la más mínima posibilidad y sin ni siquiera la tendencia a un tipo de investigación que de verdad sea capaz de plantear cuestiones, de hacerse preguntas) (A su “tiempo” trataremos de mostrar precisamente que en la ontología se encierran también cuestiones fundamentales). El título que se desprende del tema y de la forma de tratar lo que sigue, tiene que rezar más bien: Hermenéutica de la facticidad.

PREFACIO[i]
{5}Plantear cuestiones, poner a la vista cuestiones; cuestiones no son ocurrencias; las cuestiones tampoco son lo que hoy suele llamarse problemas, a los que Se echa mano a partir de lo que corre por ahí y de lo que Se ha leído y Se los acompaña del gesto de estarlos pensando muy profundamente. Las cuestiones, las preguntas, nacen de la discusión con las “cosas”. Y sólo hay cosas donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo son ahí donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo quedan ahí cuando hay ojos.

Y es así como vamos a “plantear” aquí algunas cuestiones, y ello tanto más cuanto que hoy el preguntar ha caído en desuso a causa de ese afanoso ocuparse de “problemas”. Más aún, ocultamente Se trabaja en el desmontar el hacerse preguntas, con la intención de dar rango y prestancia a la crianza y cultivo de esa ausencia de preguntas que caracteriza a la fe del carbonero. Se declara lo sacro “ley esencial” en el sentido que fuere, y con ello Se es tomado en serio [uno es tomado en serio] por la propia época, la cual a causa de su fragilidad y ausencia de enjundia tiene, sin duda, necesidad de ello. No se está [Se no está] ya por otra cosa sino por que el negocio, la afanosa ocupación con problemas, siga rodando sin obstáculos ni rozamientos, Se es mayor de edad para organizar el vivir en la mentira. La filosofía interpreta su propia corrupción como “resurrección de la metafísica”. Compañero en mi búsqueda fue el joven Lutero, y el modelo fue Aristóteles a quien Lutero odiaba. Impulsos me provinieron de Kierkegaard, y el ojo me lo puso Husserl. Sea dicho esto para aquéllos que sólo “entienden” cuando logran hacer cuentas con la cosa en términos de influencias históricas, lo cual no es sino el pseudoentender que caracteriza a la afanosa búsqueda de novedades, y, por tanto, una aversión respecto de aquello [es decir, un apartar la vista de aquello] que es lo único de lo que decisivamente se trata. A los que así se comportan hay que {6}facilitarles la “tendencia” que caracteriza a ese su “entender” a fin de que puedan irse a pique más fácilmente en ellos mismos. Pues de ellos no puede esperarse nada. De lo único que se preocupan y lo único que cultivan es el -”pseudo”.

{pág. 7 del original}

VÍAS DE INTERPRETACIÓN DE LA EXSISTENCIA [DASEIN]EN EL SER LA EXSISTENCIA LA EXSISTENCIA DE CADA CUAL
Facticidad es como designamos el carácter de ser de “nuestra” “propia” exsistencia. Más exactamente la expresión significa: la exsistencia es en cada caso ésta, es decir, es esta exsistencia, es decir, la existencia es para cada cual la suya [fenómeno del “de-cada-cual”, del “en-cada-caso”; cfr. los fenómenos del demorarse, del no escabullirse, del ser en ello, del estar en ello, del quedar en ello, que en alemán se dice da-bei-sein, da-sein] en cuanto que la existencia (conforme a su propio ser, es decir, conforme a la forma de ser en que consiste) por su propio carácter o estructura de ser es “ahí”, ist da [óigase esto también en el sentido de que la existencia es el ser de un ahí, es un da, MJR]. Los giros “conforme a su forma de ser” o “por su forma de ser” significan lo siguiente: [la exsistencia es eso] no primariamente y nunca primariamente como objeto de un mirarla desde fuera o como objeto de una determinación resultante de mirarla desde fuera, es decir, del puro cobrar noticia de ella y adquirir conocimientos acerca de lo que se ha cobrado noticia, sino que la exsistencia [Dasein], en el cómo y modo de su ser más propio, se es ella

PRIMERA PARTE

misma ahí, ist selbst da, es ella misma ahí, es ella misma el ahí, consiste ella misma en ser ese ahí. El cómo o modo de ese su ser, abre y delimita el “ahí” posible en cada caso. Ser, pero en sentido transitivo: ¡ser la vida fáctica! Ser mismo, es decir, ser selbst, es decir, ser self, es decir, ser que es él mismo, es decir, ser que consiste en ser él mismo ese ser, es decir, ser que consiste en serse, es decir, ser que consiste en serlo, es decir, ser que consiste -repito- en ser él mismo ese ser, que por tanto nunca puede convertirse él mismo en objeto de un tener, pues de lo que se trata es de él mismo, es decir, de ese ser, es decir, de ser él mismo ese ser, es decir, del serlo él, de estarlo siendo él, de estarlo siéndose. La exsistencia, en tanto que en cada caso la propia, la mía, en tanto que la de cada cual, no significa una relativización que por vía de singularización contraiga la exsistencia [considerada primero en sentido genérico]a un individuo visto desde fuera y, por tanto, la exsistencia en tanto que la propia, en tanto que la de cada cual, en tanto que la mía, no significa el individuo (solus ipse), sino que este ser la exsistencia la propia, la mía, es un cómo del ser, una indicación del posible estar despierto o quedar despierto, de la posible vigilia. Pero no significa, digo, una delimitación regional en el sentido de que nos ponga la cosa ahí enfrente por vía de aislarla. Y por tanto, fáctico o fáctica significa aquello que [es decir, aquel ente que], en lo que se refiere al ser-así de ese su carácter de ser, se articula desde sí mismo y “es” articulándose desde sí mismo. Si se toma la “vida” como una forma de ser, entonces “vida fáctica” significa lo siguiente: nuestra propia exsistencia (Dasein, ser-ahí) en tanto que “ahí”, es decir, en tanto que consiste en ese ahí, es decir, en tanto que consiste en serlo, es decir, en tanto que siéndose ahí, es decir, en tanto que siendo ahí en la forma de ser la exsistencia ese ahí, en alguna de las formas en que (por su propio ser o conforme a su propio ser o por consistir en ello su propio ser) puede volverse expreso ese su carácter de ser [es decir, puede volverse expreso el consistir la existencia en ser su ahí, en serse por tanto].

{9}CAPÍTULO PRIMERO HERMENÉUTICA

§ 2. La hermenéutica en su concepto tradicional
La expresión hermenéutica la utilizamos aquí como indicación de la forma unitaria que va a tener nuestra manera de abordar, de enfocar, de acceder a, de interrogar, y de explicitar la facticidad. Hermeneutiké (episteme, techne), Hermenéutica (entendida como saber o como técnica) es un derivado de hermeneuein, hermeneia, hermeneus. La etimología de la palabra es oscura[ii].

Teeteto 163c: lo que se ve en las palabras y lo que comunican quienes las explican. En este texto de Aristóteles la hermeneía se refiere.Se pone en relación con ella el nombre del dios Hermes. Platón: hoi poietai ouden all' e hermenês eisin tôn theôn[iii] (los poetas no son otra cosa que los “intérpretes”. es decir. pues.. el gusto. es decir. to symphéron kai to blaberón[vi]. en el bien. de esas dos cosas. lo que nosotros mismos vemos y oímos en lo que leemos y escuchamos. (O sea: el ente. lo que otro “piensa”. quien a su vez vuelve a efectuarla. es verde y no roja como la de allá. Simplicii en Aristotelis Physicorum Commentaria[viii]. Pericles en Tucidides: “Y sin embargo os encolerizáis contra un hombre como que creo no ser inferior a nadie en conocer lo necesario y explicarlo (gnonai te ta deonta kai hermeneusai tauta) aparte de amante de la ciudad e por encima de todo soborno”[ix]. (cfr. cfr.. y éste. Algunas citas pueden ayudarnos a delimitar el significado original de la palabra y a la vez a entender el modo como ha cambiado de significado. ser. {10}por tanto. pero el diálektos no es sino la forma fáctica en que el logos se produce. el decir) tiene por función to deloun. no concepción o interpretación o aprehensión teoréticas sino voluntad. un hacer expresa la diferencia respecto de las otras cosas (o la diferencia de ti respecto a los demás) (pero al lado de ellas y respecto a lo koinón)[por ejemplo. es de necesidad en la relación con las cosas (y por eso lo tienen la mayoría de los vivientes). Philostratus[vii]. es decir. el logos (el hablar de algo. es decir. el logos hace accesible el ente para un hacerse con él por vía de ponérselo delante. Aristóteles: La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar. he d´hermeneía héneka tou eu[v]. En el “Teeteto”. y lo que nos enseñan gramáticos e intérpretes). en garantizar al viviente su ser propiamente dicho (en su mundo y junto con su mundo). que decía Zubiri MJR]. Por tanto. “El Sofista” de Platón 248ª5. la posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfección. que los “portavoces” de los dioses). provee a poner de manifiesto el ente en su sernos éste útil o nocivo (es decir. el referirse a algo y el hablar de algo con los otros (el conversar sobre algo) está para el bien. cuéntame lo que otros dicen. que esta cosa. puede decirse: Oukoun hermeneon hermetes gignesthai. necesita la lengua tanto para gustar como para hablar con los demás en el común trato con ellos. el logos es un notificar. la geusis. se dice: Logos = he tes ses diaphorótetos hermeneía. 246e3: aphermeneue. exsistencia. en lo que se refiere a color. el hablar. simplemente y representa al diálektos. deseo. a la conversación con los demás en el trato corriente con los demás y con las cosas. y si bien el gusto (geusis) es algo necesario y de ahí que se dé en la mayoría de los animales. etc. o quien se convierte en mediador de esa transmisión o notificación. . un manifestar. Véase también hermeneuein. tiene su razón de ser en el eu. es decir. cuando es un ser vivo. de los rapsodas que recitan a su vez lo que los poetas componen. pero la hermeneía.[iv] ¿no os convertís acaso en intérpretes de los intérpretes. infórmame: notifícame lo que otros piensan. hermenéutica es el hacer manifiesto (el dar noticia de) el ser de un ente en su ser-respecto-a-(mí). en lo que se refiere a si no es conveniente o no). carácter campal de la intelección. el mensajero de los dioses. quien notifica a alguien. es decir. es decir. en portavoces de los portavoces? Hermeneus es quien transmite a alguien. 209a5.

San Agustín suministra la primera “hermenéutica” de alto estilo. dejándolo abierto ahí. voluntatem ejus in Scripturius sanctis diligenter inquirit. interpretar: buscar aquello que en un escrito propiamente {12}se ha querido decir. ayudar a poder acceder a ello. adjuvante etiam codicum veritate. Meier. en esa generalización. . En las iglesias cristianas hermeneía significa entonces tanto como comentario (enarratio). Filón llama a Moisés hermeneus theou[xii].. quien asegura con muy buenas razones la autenticidad del escrito.Aristóteles: lego de . ni tampoco sus inmediatos sucesores en el Peripato. lo que antes estaba oculto. la función del habla. Y en cuanto tal. y no el de hacerlo ininteligible. lexin einai hen dia tes onomasías hermeneían (digo que el lenguaje de los discursos es la interpretación (del pensamiento) por medio de las palabras. lo que antes no estaba a la vista. revelador de la voluntad de Dios)... hermeneuta de Dios (anunciante. de interpretación). Et ne amet certamina. El título del escrito. Hermeneía = exégesis. quiere decir algo. Lo que el decir hace. Y porque ese escrito de Aristóteles habla de ello. hacernos manifiesto algo como estando presente ahí delante. En el presente contexto. presume que el título aparece por primera vez en la primera generación que sigue a Teofrasto y Eudemo[xi]. por tanto. hermeneuein corresponde a lo que nosotros llamamos “significar”. hermeneía eis ten oktateuchon. lo que antes estaba pero no a la vista). Traducir: lo que está en una lengua extraña hacerlo accesible en la propia para ésta última [este es el criterio que debe seguirse al trasladar al Heideggger al castellano. o una concatenación de términos.. comentarios al Octateuco. {11}Entre los “escritos” de Aristóteles se ha transmitido uno con el título Per hermeneías. interpretación del Octateuco. es decir. Los bizantinos generalizaron este significado de hermeneuein. ignoret. ne in verbis locutionibusque ignotis haereat. “tiene un significado” (de ahí lo del platonismo del significado). pregonero. praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum. praemunitus etiam scientia linguarum. En la época de Andrónico de Rodas ese título era ya habitual. el logos tiene esa señalada posibilidad de hacer. en tanto que título de una determinada investigación de Aristóteles. que representa el aletheuein (el hacer disponible en cuanto destapado. conforme a lo que acabamos de indicar es totalmente adecuado. sólo nos es importante en lo que respecta a la historia de su significado. es hacernos accesible algo como estando de manifiesto ahí. Aristeas: ta ton Ioudaion grámmata hermeneías prosdeitai[xiii] (los escritos de los judíos han menester de traducción. y “sin título”. Pero ni Aristóteles. En ese escrito se habla del logos en lo que es la operación fundamental de éste.) [x]. un término. introdujeron ese escrito bajo ese título. Homo timens Deum. Pasó a los discípulos de Aristóteles en el legado de éste como un “boceto sin acabar”. comentar. H. y. esa palabra. por eso se le llamó con razón Peri hermeneías. es decir. tapado. pietate mansuetus. MJR]. que consiste en ponernos al descubierto y en familiarizarnos con el ente. ne vim naturamve earum quae propter similitudinem adhibentur. significa algo. y así hacer accesible lo dicho.

la piedad con el fin de no verse arrastrado por la afición a las disputas de palabras. Traducción y comentario. {13}La hermenéutica ya no es ahora la interpretación misma. Schleiermacher (cfr. cfr. o de Tractatus de interpretatione[xvii]. esa metodología es formal. que él ha de procurarse con ingenio y enmendando y corrigiendo con diligencia y pulcritud. y transido de. (2)”De mediis hermeneuticae sacrae domesticis”[xx]. Sobre los medios gramaticales. (Porismata. de su aplicación porismática y de su aplicación práctica. y provisto del saber de lenguas a fin de no quedar atrapado en palabras y locuciones que desconoce. y.. es decir. porizein. como disciplina. apoyado por el contenido de verdad. lógicos. En el siglo XVII nos encontramos con el título de Hermenéutica sacra para aquello que se conoce también con el nombre de Clavis Scripturae Sacrae[xv]. ayudando también para ello la verdad de los códigos.. Sobre la correcta disposición de la interpretación de textos. del objeto.quam solers emendationis diligentia procuravit: veniat ita instructus ad ambigua Scripturarum discutienda atque solvenda[xiv] [que en castellano quiere decir: el hombre que teme a Dios. sobre el sentido de los textos. lo que . las circunstancias. busca diligentemente averiguar en las Sagradas Escrituras la voluntad de Dios. Agustín) la restringe después a un “arte (o doctrina del arte o teoría del arte) de entender”[xxiii] lo que otro dice. así instruido. Y lo hace transido y amansado por la piedad. Johannes Jakob Rambach: (1)”De fundamentis hermeneuticae sacrae”[xix]. (4)”De sensus inventi legitima tractatione”[xxii]. venga a discutir y resolver los pasajes ambiguos de las Sagradas Escrituras MJR]. y la pone. o de Isagoge ad sacras literas[xvi]. retóricos. de la comunicación a otros. La analogía de la fe como principio de interpretaciÓn. o de Philologia sacra[xviii]. deducir por vía de consecuencia o de inferencia) Esta idea de hermenéutica. comprende a título de “hermenéutica general” (teoría o doctrina del arte de entender el habla de otros. ciertamente. defendido también por el conocimiento de algunas cosas necesarias. provisto del conocimiento de ciertos objetos y asuntos naturales que las Escrituras aducen para ilustración. de cómo comunicar o probar el sentido encontrado. paralelismo de las Escrituras. y de la aplicación práctica de la interpretación. en conexión con la gramática. sino la teoría o doctrina de las condiciones. con la retórica y con la dialéctica. críticos. a fin de no verse atraído por vanas disputas. el contexto. formado en. vista en toda su amplitud y. a fin de no desconocer su fuerza probatoria. (3) “De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis”[xxi]. el orden. ¿Provisto de qué ha de acercarse el hombre a la interpretación de los pasajes oscuros de las Sagradas Escrituras?: temiendo a Dios y con la sola preocupación de buscar en las Escrituras su voluntad. de los medios. a fin de no ignorar la fuerza o la naturaleza de cosas que se aducen a título de semejanza. las pasiones. viva. y relacionados con las distintas ciencias. S. armado del conocimiento de idiomas a fin de no quedarse colgado en palabras o giros desconocidos.

acentúa. en la ejecución de una interpretación de la facticidad. incluyendo en el contexto de sus investigaciones sobre el desenvolvimiento de las ciencias del espíritu también el desenvolvimiento de la hermenéutica. a convertirse en metodología de las ciencias hermenéuticas del espíritu. Pues en lo que respecta a su objeto. del declarar. en cuanto que él se limitó siempre a convertir en tema el desenvolvimiento de la hermenéutica sólo en el aspecto en que en ese desenvolvimiento se ponía de manifiesto la tendencia hacia aquello que él mismo consideraba lo esencial de la hermenéutica. al llamar hermenéutica a la investigación que sigue. queda de manifiesto una fatal limitación de la posición de Dilthey. § 3. la aprehenda y la comprenda. El sistemático desvirtuamiento que hoy se viene practicando de las posiciones de Dilthey (como ocurre. al objeto de la hermenéutica. no llega ya ni de lejos a acercarse siquiera. el sistemático aguar esas posiciones. por ejemplo. viene a ser ya de por sí una . [En nuestro contexto] el término. Escogemos la palabra en su significado original porque esa palabra. ni tampoco con el significado de una teoría de la interpretación. es decir. significa más bien o va a significar más bien: una determinada unidad en la ejecución del hermeneuein. no estamos utilizando la palabra en su sentido moderno. resulta que ésta. algunos momentos que operan en la {15}investigación y análisis de la facticidad. Boeckh tomó esta idea de hermenéutica en su enciclopedia y metodología de las ciencias filológicas[xxiv]. Pues. en tanto que forma de abordarlo (y eso es lo que la hermenéutica pretende ser). la vea. Hermenéutica como autointerpretación de la facticidad Pues bien. en Spranger). es decir. aunque de forma radicalmente insuficiente. a aproximarse. a título de indicación. cuando se tiene en cuenta precisamente este último punto. Y sin embargo. ya limitadas de por sí y también poco transparentes (y mantenidas con escasa energía) en lo que se refiere a la dirección de lo esencial. a saber. precisamente por lo dicho. conectando con su significado original. sin embargo. {14} Dilthey hizo suyo el concepto de hermenéutica de Schleiermacher como “reglamentación del entender” (“doctrina o teoría del arte de interpretar monumentos escritos”)[xxv]. en la ejecución del comunicar.otros dicen) las hermenéuticas especiales que son la hermenéutica teológica y la hermenéutica filológica. pero le dio por base un análisis del entender como tal. que hay que conseguir que el oyente la tope. a esas posiciones de Dilthey. tomada en sentido tan amplio. a Dilthey le permanecieron ocultas (en lo que se refiere al desenvolvimiento de la hermenéutica propiamente dicha) las épocas decisivas de ese desenvolvimiento (la Patrística y Lutero). es decir.

sino que el interpretar mismo es un posible y señalado cómo (una posible y señalada forma de ser) del carácter de ser de la facticidad. Desde la facticidad misma es desde donde hay que averiguar en qué medida y cuándo esa facticidad exige algo así como la interpretación a que nos estamos refiriendo al hablar de hermenéutica. es esencialmente lábil. entonces ésta (la hermenéutica) se vería alcanzada y cogida por sorpresa. y cómo lo son. del que la exsistencia viene aquejada y gravada y transida. porque hay botánica y a partir de la botánica). es decir. que al ser de ese objeto pertenece el haber de ser en interpretación. por su propio objeto (análogamente a como si las plantas fuesen aquello que son. artificialmente cultivado e impuesto impertinentemente a la exsistencia desde fuera. sino “físico”. es decir. en hacer averiguación de esa suerte de autoextrañamiento. en comunicárselo. es cosa enteramente distinta de él. del estar-en-vigilia la exsistencia para sí misma. diría Zubiri MJR] del ser de la vida fáctica misma. es decir. hace que su forma de abordar las cosas. es decir. atribuirle un ideal de evidencia. vamos a decir de entrada que se trata del estardespierta. La relación entre la hermenéutica y la facticidad no es la relación que se da entre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido. La interpretación es ente (es decir. impropiamente) se le quiere llamar “objeto” de la hermenéutica (como las plantas son el objeto de la botánica). y atrapada. En la hermenéutica se forma para la exsistencia una posibilidad. La hermenéutica tiene la tarea de hacer accesible la propia exsistencia (en su carácter de ser) a esa misma exsistencia. la conexión entitativa [física MJR] que la hermenéutica guarda con su objeto. para fijar esto terminológicamente. querer atribuirle incluso el exagerado ideal de evidencia que representa el ideal de la “intuición de esencia”. su ejecución o ejercicio. a saber: la de convertirse en entendiente para sí misma y ser entendiente para sí misma. en contárselo. su apropiación precedan temporalmente (tanto de forma fáctica como por la estructura de ser de que aquí se trata) a la puesta en funcionamiento que (a este respecto) pudiera hacerse de cualquier ciencia. ingrediente entitativo) [ingrediente “físico”. el movese en un venir-él-interpretado. que pertenece al ser más propio de la empresa hermenéutica. Este entender que surge y despierta en la interpretación. La indicada “conexión de ser”. que crezca desde la propias raíces de la exsistencia y tenga . de ningún modo se lo puede comparar con ese otro comportarse-respecto-a-la-vida-de-otros en términos de conocimiento. pues no es un comportarserespecto-a. al que la aprehensión simplemente hubiera de acomodarse. no tiene carácter conceptivo. el moverse en una intreparetado-idad. en declarárselo. Tema de la investigación hermenéutica es en cada caso la exsistencia propia. es decir. sino que es un cómo de la exsistencia misma [es decir. a la que se pregunta hermenéuticamente por su “carácter de ser” con el fin de desarrollar un despertar (una vigilia) de sí para sí misma. el haber de venir-él-interpretado. que diría Zubiri MJR].indicación de que ese su objeto sólo tiene el ser que tiene en tanto que susceptible de interpretación y necesitado de interpretación. un haberse-acerca-de (es decir. El carácter de evidencia de la explicitación que lleva a cabo de la exsistencia. es decir. no es intencionalidad). es decir. La hermenéutica no es un modo de desmenuzamiento dictado por la curiosidad. sería un desconocimiento de aquello que la hermenéutica puede y debe. La eventualidad {16}de su fracaso es una eventualidad básica. Si a la facticidad (desde luego.

sino a una posibilidad de ser de la exsistencia. es decir. discrecional y arbitrario. y ello sin que esa posibilidad sea una cosa que quede “ahí”. a la que éste va.ser (del carácter de ser del praehabere. para aquel fijarse o Augenblick. es decir. aprehender. 1838. comparte el carácter de ser de ese ahí: el ser-posible. sino que son el elemento tractor que llevándonos adelante y poniéndonos lo que fuere por delante. en la forma de ser) que representa el ser-posibilidad de sí mismo. “agarrar”. en aquello a partir de lo cual y en vistas a lo cual convertimos esa facticidad en objeto de interpretación. un estar ya en ello de antemano. a la posibilidad del fijar la vista y reparar en sí y. contarlo. Este ser-posible viene delimitado. Diario 15. La posibilidad más propia de sí mismo que la exsistencia (la facticidad) es. problematicidad e incertidumbre de su propósito: el objeto: la exsistencia sólo es en ella misma [es decir. un ponerse. “concipere”. el que éste no pueda estar temáticamente presente como objeto de una simple referirlo. agarrar a la exsistencia en el modo y forma que ésta tiene. exige un cómo del referirse (del dirigirse a) la exsistencia e interrogarla. begreifen en alemán. un meterse en la exsistencia conforme a la tendencia a la autointerpretación que caracteriza a ésta y conforme a las preocupaciones de ésta. constitutiva de ese fijar la vista y reoparar en sí. es precisamente signo de su carácter-de. que lo agote. los conceptos básicos[relacionados con ello o en que ello se plasma] no son elementos que se den a posteriori.que ver con ellas. en consistir él mismo en posibilidad. IV. es decir. es decir. no hace referencia a un esquema. sólo es siendo ella misma lo que es. implica prae-conceptio. a la posibilidad del Augenblick y constitutiva por tanto de ese Augenblick. los ingredientes conceptuales que nos vayan surgiendo como resultado de esa interpretación los llamaremos los existenciales [o existenciarios si seguimos la traducción de D. el consistir él mismo en un ser-posible. penetrar conceptualmente es un significado derivado (muestra e implica un prae-habere. la exsistencia en ella no puede ser sino misma. es decir. el prae-habere no es. o sea Begriff. al igual que también Cristo sólo empezó a explicar {17}y a mostrar cómo las Escrituras enseñaban acerca de él. la .[xxvi] Cuestionabilidad e incertidumbre en la hermenéutica y cuestionabilidad. precisamente cuando resucitó de entre los muertos. es decir. es decir.” Kierkegaard. “La vida sólo se deja explicar si es vivida. pre-aprehensión. poniéndonos delante el tema. sólo es siéndose. “Aprehender”. José Gaos]. nos permiten aprehender. el ser posibilidad de sí. El prae-habere de la interpretación. el serposible de sí mismo. o sea. y puede fácticamente variar partiendo de la propia situación. sólo es siéndo ella misma. a la que en cada caso se endereza el preguntar hermenéutico. es decir. pues. es decir. es decir. de aquello que empezamos teniendo) como ingrediente no sólo constitutivo sino también decisivo de una interpretación que ella misma co-es el ahí (en que la exsistencia o ser-ahí consiste). por tanto. penetrar conceptualmente. en aquello que ya tenemos de antemano. un estar en la experiencia básica desde la que y con vistas a la que se hace la interpretación. vamos a llamarla Existenz o existir. es como (mediante el enfoque que representa la forma hermenéutica de preguntar) vamos a incluir la facticidad en nuestro (llamémosle así) prae-habere. Y en la perspectiva de este ser propiamente ella misma. agarrar. El ser de la vida fáctica se caracteriza porque no es sino en el “cómo” (es decir. es decir.

existencia sólo es siéndolo ella misma]. si es que en general hay que plantearlo de alguna manera: desde esa cuestionabilidad. sin utilizar el hilo conductor tradicional que representa la idea del hombre. En tal cuestionabilidad o problematicidad y sólo en ella es donde cabe apresar o hacerse con la situación en la que o para la que puede haber algo así como un: fijar el término. incluso esto carece de importancia. el abrirlo. Ello se expresa en cómo hay que adelantarse. de constitución o de índole de la existencia. problematicidad. ¿Qué relación guarda con todo esto el problema de la muerte? En la hermenéutica es donde empieza desarrollándose la posición o situación desde la que cabe preguntar con radicalidad. es decir. que ese ámbito de comprensión. la interpretación toma por punto de partida el hoy. a que acabamos de referirnos. es decir. el que en la existencia haya lo fijable pero no fijado. es decir. a lo que empezamos teniendo. sino precisamente en tener en cuenta el “en camino”. la forma que ese círculo. reluce en todos los caracteres de ser con que podamos caracterizar a la exsistencia. es decir. ese determinado entender de tipo medio del que la filosofía vive y al que la filosofía zurückspricht. y ello como forma de ser de la exsistencia o ser-ahí. no se la puede tratar artificialmente como algo susceptible de sustituirse. cuestionabilidad o cuestionabilidad óntica: cuidado. Ello hay que tenerlo decisivamente en cuenta. temporalidad. Pues adelantarse no significa establecer un término. contrabrilla. pero sólo en tanto que en camino de sí misma a ella misma. que caracteriza al prae-habere. el tener pero como problema. tiene de operar. ¿no se vuelve visible el ser-posible en su concreto y autónomo carácter exsistencial. Esta cuestionabilidad se refleja. que acaba siendo el destinatario de la filofía en el vivir ésta de él. el captar el serposible o el ser-en-posibilidad. E. El Se. A esa cuestionabilidad o problematicidad o incertidumbre básica de la hermenéutica corresponde también una fundamental cuestionabilidad en lo que concierne al prae-habere. La exsistencia es. Además. no se la puede normar orientándose por la comprensión y comunicación de enunciados matemáticos. es decir. El círculo o ámbito de la de la comprensibilidad fáctica (el círculo o ámbito del estar fácticamente entendiendo) es algo que nunca puede medirse o calcularse de antemano. apresar el final. fijar el fin. el liberarlo. o el fenómeno de una caída. angustia. igualmente. . el uno. al que la filosofía (de rechazo) acaba hablando. sino que es como tal un “cómo” (una forma de ser) de la exsistencia fáctica. al exsistir?). Pero en el fondo. a aquello que de antemano se tiene. es decir. no representa solamente un fenómeno de caída. es decir. (El tener-cuestionablemente. un decir: hasta aquí llega el objeto. Pues ello sólo puede ocurrir donde haya algo fijable o constatable precisamente en su carácter de no fijo. concerniente a la Existenz. tiene algo determinadamente positivo. pues la hermenéutica nos pone en situación y es desde esta situación desde donde es posible el entender. en cómo hay que saltar adelante (para abarcar el todo) y en cuál es la única forma de hacerlo. toma por punto de partida la determinada comprensibilidad media. retro-habla. precisamente como problema de estructura. como forma de ser de la exsistencia. la forma en que se vuelve efectivo. Esta forma de ser de la hermenéutica no puede eliminarse. desasosiego.

y eso quiere decir: se trata de un ser-ésta-despierta que permanece vívido en (o que vive y se nutre de) una autointerpretación original que la propia filosofía se ha dado de sí misma. por así decir. una ayuda mundana. habla desde y para el venirinterpretada-la-exsistencia. con dedicarse a hacerle la gracia a lo que se suele entender por necesidades y por presuntas carencias. la hermenéutica habla a partir del venir interpretada la exsistencia para sí misma y habla para ese venir interpretada la exsistencia para sí misma. Pero tal cosa no tiene absolutamente nada que ver con ser lo más moderno que se pueda. pero tampoco es algo que tengamos de antemano. es decir. por así decir. es decir. en el que la exsistencia se topa consigo misma. e inmisericordemente pasa a asentarse sobre el tipo de base que ella para sí es. por así decir. se pone todo como sobre una carta-. de sí retornando sin tapujos y desnudamente sobre sí misma. hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo de antemano. . es decir. sino que ese “como qué” es algo que brota (algo que surge de) una experiencia fundamental. de esta comprensión de la filosofía acerca de sí misma. no es un inventum. que ella se encuentra siendo para sí. El elemento “formal” nunca es autónomo.{18}No hay un “universal” del entender hermenéutico si no es el lado formal del mismo [es decir. en términos del cual empieza entendiéndose la facticidad (es decir. es decir. y aun cuando hubiere esos ingredientes universales. Para la hermenéutica de la que hablamos ese contenido reza así: (1)La filosofía es una forma de conocimiento que es o radica en la vida fáctica misma. el “como qué” en el que. “Temporalidad”. sino que el objetivo de la hermenéutica es el conocimiento exsistencial. es decir. algo que en este caso surge de un filosófico estar atenta y despierta. es decir. ni mucho menos el exonerar de una vez por todas a las generaciones futuras de la preocupación de hacerse preguntas. La filosofía es lo que puede ser. se aprehende la facticidad de antemano. Es decir. Hemos llamado a tal estaratenta la exsistencia filosófico. toda hermenéutica que se entendiese a sí misma y entendiese sus tareas no tendría más remedio que tomar distancia respecto de ellos y volver a la exsistencia en cada caso fáctica en el volver-atenta esa exsistencia. Todo lo moderno se conoce porque {19}artificialmente se escurre de su propio tiempo y sólo de esa forma consigue tener algún “efecto” (negocio. (2) La Filosofía en tanto que esta filosofía (en tanto que esta forma radical de entenderse la filosofía) no tiene en modo alguno por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en conjunto y de la cultura de todos. En el modo del ser-ahora es en lo que labora la exsistencia.ella-interpretada-para-sí-misma. El contenido básico de esta autointerpretación de la filosofía. habla desde y para el no-ser-la-existencia-sino-en-talvenir. sino que sólo representa una cierta descarga. es decir. de suerte que esa autointerpretación constituye [en esa su originalidad y radicalidad] una posibilidad decisiva y una forma decisiva de toparse la exsistencia consigo misma. el carácter de ser por el que se empieza apostando). La apuesta hermenéutica -aquello sobre lo que. Pues el objetivo de la hermenéutica no ha de ser un cobrar noticia de algo. un aliviar la carga. en la cual forma de conocimiento la exsistencia fáctica se arranca. no es algo que se pueda inventar o encontrar. el objetivo de la hermenéutica ha de ser un ser. el decisivo carácter de ser. es decir. sólo como filosofía de su “tiempo”. y ni siquiera de reducirles esa preocupación mediante pretensiones de validez que resultarían fuera de lugar. en el llamarle la atención sobre ella misma. el lado formal de ese entender].

si es que se me permite esta observación personal. proselitismo. digo.) Aquello como lo que la exsistencia. no es susceptible de calcularse de antemano y no es nada destinado a la humanidad en general. pero posibilidad determinada en cada caso. sino pasar a considerar las cosas mismas (filosofía de la cosa). mientras eso no ocurra. es decir. chanchullo cultural. En la medida en que se logra apresar. es decir. es decir. Yo. es decir. sino que es la determinada y decisiva posibilidad en la exsistencia concreta de cada caso. que los presupuestos han de ser lo más inofensivos posibles. tal posibilidad se volverá más transparente. por mi parte. aprehender hermenéuticamente la facticidad y traer lo aprehendido a aprehensión conceptual. {20} La hermenéutica. Pero “a la vez” se gasta y consume a sí misma. a saber: que no se trata de acabar con ello lo más pronto posible. Todo hablar sobre ella es un fundamental y básico malentenderse ella misma. Y en cuanto que la apuesta o arremetida sólo es ahí en tales términos. sospecho. y (2) que los presupuestos han de poder llevarse hasta el público. plausibles. en un estar-despierta mantenido en tales términos. su carácter de ser. en la facticidad concreta de cada caso. no puede ser objeto de razonamiento o especulación pública ni de discusión pública. La cuestión de a dónde pertenece entonces esta hermenéutica dentro del marco de tareas de “la” filosofía. pasa algo muy propio y peculiar. Pues éstos no son sino los medios preferidos de desviar a tiempo el posible impacto que esa apuesta pueda tener sobre la exsistencia fáctica. nada destinado a un público. que la hermenéutica no es en absoluto filosofía. La Existenz. se topa a sí misma. sin embargo. ponerlo en conceptos. sino algo muy provisional. a saber: (1) que uno no debe demorarse demasiado en los presupuestos. se envuelven a sí mismas con el aura y la apariencia de una filosofía absoluta puramente objetiva. es decir. sólo existe en tales términos. es decir. en cuanto hela ahí en una vida en concreto. Pero sólo son un enmascarado grito ante la angustia que la filosofía produce. de suerte que se los vea con carácter general (que sean visibles para todos) y resulten convincentes con carácter general. La extrañeza casual del título [el que recurramos al título de hermenéutica] no debe confundirnos y conducirnos a adherirnos a tan vacías consideraciones [a andar viendo dónde hay que situarla dentro de “la” filosofía]. si es que no es una pregunta por principio mal planteada. en tanto que posibilidad histórica de la exsistencia.propaganda. . sino que conviene demorarse en ello todo cuanto sea posible. búsqueda del aplauso y economía del aplauso. se ha estropeado ya a sí misma en cada caso como aquello que es si se le plantea la exigencia de hacerse presente de antemano a sí misma para una curiosidad filosófica que busque retratarla. carece de importancia. es decir. el existir. es decir. La Existenz nunca es “objeto” sino ser. mientras no sea “ahí”) el quedar la exsistencia despierta (el serdespierta la exsistencia) para la facticidad. sólo es ahí en cuanto que “es” una vida. ambas exigencias. es una pregunta muy secundaria. en cada facticidad concreta. mientras no exista (mientras no se dé. que en el fondo carece de importancia. con lo que. digo. Las dos exigencias que hoy suelen pregonarse tantas veces y tan alto.

pág. II. II.. cuando en ella de lo que principalmente se trata es de (o todos los esfuerzos se concentran en) no llegar tarde o demasiado tarde a esa “resurrección de la metafísica” que -es lo que se dice. E. no debe llamar la atención. pág. T. Heidelberg-París 1916. 11. Oxford (Burnet) 1904. [iii] Ion 534 e. T. y donde sólo se conoce una preocupación. [vi] Política. pág. [ii] Vgl. ed. . [Añade Heidegger: “nada de medirse por criterios y por marcos extraños y cuestionables. ed. [vii] De Vitis Sophistarum. Y tal demanda (de médicos) no hace sino aumentar la oferta. Este prefacio no se leyó en clase..Hoy nos hemos convertido en seres tan sin rasgos y tan sin huesos que no somos capaces de aguantar una pregunta. Commentaria in Aristotelem Graeca. G. 420 b 18 ss. Berlin 1882. acentuar más esto como fundamental”] Martin Heidegger [i] Título de Heidegger.empieza a despuntar. [iv] Loc.. no quiere otra cosa que presentar a los filósofos actuales (por si se dignan considerarlo) un objeto que hasta ahora estaba olvidado. cita 29. lo más cómoda posible y también lo más rentable posible. Diels. Leipzig 1871. 535 a. [viii] Ed. En lenguaje corriente esto se llama: aumenta el interés por la filosofía. Kayser. 60 (5). Diels. VI. [x] Poética. cit. a saber: la de ayudarse a sí mismo y la de ayudar a los otros a conseguir por vía de intuición de esencias una amistad directa con el buen Dios que sea lo más barata posible. C. [v] De anima B 8. La hermenéutica no es ella misma filosofía. El que a tales cosas secundarias no se les preste atención en el gran trajín actual de la filosofía. Boehme. 127.L. 1450 b 13 ss. salimos corriendo a buscarnos otro. Dictionnaire étymologique. H. . y si un médico filosófico no puede respondérnosla. A 2.. En: H. [ix] De bello Peloponnesiaco. Leipzig 1878. 420 b 18 ss. Boisacq. 282 s.

Liber quartus. Wendland. [xviii] S. cita 3. Cohn. Liber tertius.1542.320. [xxvi] Diario 1834-1855. Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione sacrarum scripturarum maxime legitima. ed. [xvii] W. Stuttgart 1968. 188). Conspectus totius libri: Liber primus. ed.J. p. scripturae tum stylus et litteratura. Clavis scripturae sanctae seu de sermone sacrarum literarum. tum sensus et genuinae interpretationis ratio expenditur.[xi] La autenticidad de la hermenéutica de Aristóteles. Jena 1623. Philologia sacra. Leipzig 1890. Berlín 1902. [xix] Institutiones hermeneuticae sacrae. Selección y edición de Th. Basel 1567. pág. variis observationibus copiosissimisque exemplis biblicis illustratae. [xx] Ibídem. Colonia 1540 . Jena 1723. 63 [xv] M. Haecker. [xiv] De doctrina christiana. Liber Secundus. Migne XXXIV. Leipzig o. en Archiv für Geschichte der Philosophie. 4. [xxiii] Hermeneutik und Kritik. Patrologia latina. Schriften V. Flacius Illyricus. p. [xvi] S. Wittenberg 1619. p. Berlin 1938. 7. L. [xxiv] Leipzig 1877.. [xxv] Die Entstehung der Hermeneutik. Pagnino. Isagogae ad sacras literas Liber unicus. P.T. [xiii] Ad Philocratem epistula. [xxii] Ibídem. qua totius V et N. 23 (II. Frantze. [xxi] Ibídem. Glass. Sämtliche Werke I. 92 {21} CAPÍTULO SEGUNDO LA IDEA DE FACTICIDAD Y EL CONCEPTO DE HOMBRE[i] . pág 244. ed. Ges. 13 (1900) [xii] De vita Mosis III. p. Opera IV.

y ya está. hay que tener mucho cuidado ante el concepto de “ente dotado de razón”. Los conceptos de “hombre”. Por lo demás. pues tal concepto no acierta con el sentido decisivo del Zoon logon echon. el cual concepto recoge e incluye el concepto griego de zoon logon echon. hombre. la cual explicación se basa en la revelación viejotestamentaria. (1)El primero pertenece al contexto objetivo que nos puede venir indicado por la serie de objetos: planta.En la determinación o caracterización indicativa que hemos hecho del tema de la hermenéutica. a saber: (1) ser vivo dotado de razón y (2) persona. naturalmente. Génesis I. se remontan a ambas fuentes. demonio. hemos evitado las expresiones exsistencia “humana” o “ser del hombre”. sino decir. como términos que designan hipostaseis o hipostasis. es decir. en virtud de esos ingredientes. es decir. nacen de la experiencia de. los dos conceptos que hemos señalado. es decir. la exsistencia de cada uno. o en la forma de lo dicho. se supone la realidad de ese contenido. § 4. En ambas determinaciones conceptuales se procede fijando los ingredientes de que consta una cosa previamente dada. se le atribuye (es decir. ya se desarrolle la idea de persona partiendo de Kant y del idealismo alemán. y de la atención a. la exsistencia para cada cual la suya. El concepto de hombre en la tradición bíblica La explicación de la idea de hombre como persona. Los conceptos de hombre hoy accesibles y transitables.) (2)El segundo concepto de hombre nace con la explicación cristiana de las dotes originales del hombre como creatura de Dios. . contextos de objetos o ámbitos objetuales del mundo. conversación. por tanto. se le hace convenir) una determinada forma de ser. o también se la deja ser indiferentemente en el contenido que se le atribuye. o en la forma de venir ese mundo dicho. imagen y semejanza en un sentido bastante idéntico. En la filosofía científica clásica de los griegos (Aristóteles) logos nunca significa razón. la sophía y la pistis (fe) como conceptos hipostáticos. el hombre es el ente que tiene su mundo en la forma de cosas dichas. animal. [ii] Ya en la Stoa se inicia una superficialización de ese concepto (del concepto de logos) y surgen en la {22} especulación helenística y en la teosofía helenísticas los conceptos del logos. se obtiene tomando como hilo conductor un pasaje que en múltiples aspectos es clásico en la teología cristiana. (Para ello. eikon y homoíosis. a la cual. 26 en los LXX (Setenta) “Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza (homoíosis)”. ya se la desarrolle enlazando con la teología medieval. no es necesario empezar pensando en una experiencia específicamente biológica en el sentido de la Física o de la biología moderna. personalidad. a saber: facticidad = nuestra propia exsistencia. hablar. dados en cada caso de una determinada manera. Dios.

12. daß er nach der bildnuß . et per se potestativum. secundum quod per imaginem significatur intellectuale. La historia de la interpretación de ese pasaje del Génesis empieza con San Pablo. que no actúa como animal. restat ut consideremus de ejus imagine. el avanzado. etwas züzugs zu {24} jm hat. es decir. {23} (ho kechorekós. I. Cor. es entonces: ¿qué es la mujer? Taciano (alrededor del año 150) en su sermón a los griegos (logos pros hellenas): “Sólo el hombre es imagen y semejanza (eikon kai homoíosis) de Dios. VIII. Nam eodem die factum hominem dicit.(La idea de Dios obtenida desde un fijarse en el hombre. a princ. cap. quasi liberum arbitrium habens. daß er nach siner natur etwas gott näher anerborn. et de his quae processerunt ex divina potestate secundum ejus voluntatem. Quia. II. de modo que fuera él el primogénito de muchos hermanos”. Tener presentes ambos aspectos. substantia) “capax alicujus veritatis de deo” y “alicujus amoris dei”(capaz de obtener verdades sobre Dios y capaz de algún amor de Dios)[iii]. siendo imagen de la gloria de dios (eikon kai doxa theou hyparchon)”. separatim de illo dicitur.Fiat[vi]. et suorum operum potestatem. Fid. y de: et fecit Deus. me refiero al hombre (anthropon) que no hace cosas similares (homoia) a las del animal (zoon). ousía . idest. scilicet de Deo. et arbitrio liberum.. sino que pasando adelante en la senda de lo humano llega hasta el mismo Dios (pros autón ton theon kechorekota)”[iv]. III.) Cfr. sentientemente racional (natura. lib. das alles on zwyfel allein darus flüßt. Et vidit Deus quia bonum est[v]. Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Cfr. Sunt enim simul omnia terrena animantia. et discretio animantium.. 18.ser “personal” (hypostasis. quo bestias.[viii] Este párrafo contiene la entera estructura metodológica de la principal obra de teología de la Edad Media. Et hic animadvertenda quaedam et conjunctio. 2 orth. postquam praedictum est de exemplari. esto último en la situación religiosa de cada caso. San Agustín: Et dixit Deus. sicut Damascenus dicit. Kuhn: ser racional. Aquí quedan fijadas con claridad las dos maneras básicas de tomar al hombre. es decir. el que ha pasado adelante). postquam de caeteris terrenis animantibus solite conclusum est. etwas mee nachschlägt. Zwingli: “ouch daß er [der mensch] sin ufsehen hat uf gott und sin wort.) Santo Tomás de Aquino: de fine sive termino productionis hominis prout dicitur factus ad imaginem et similitudinem Dei[vii]. El problema que los dos textos anteriores plantean. (en lugar de: Et factum est. pero sensible. dicendo. Rom. 29: “A los que escogió de antemano los destinó a reproducir la imagen de su Hijo (proorisen synmorphous tes eikonos tou hyiou autou). et tamen propter excellentiam rationis. secundum quam ad imaginem Dei et similitudinem efficitur homo. zeigt er klarlich an. Corintios XI. de homine: secundum quod et ipse est suorum operum principium. 7: “El hombre no tiene que cubrirse la cabeza. homo factus ad imaginem Dei dicitur. Análogamente: Faciamus .

. que tiene una particular relación con él. Una semejanza de Él. `unidad ideal´ que es como el hombre aparece en las ciencias del espíritu y en la filosofía”[xvi]. spiritus). quiere definir la “especie hombre”. [Dice Scheler:] En la distinción entre el “homo naturalis”[xv] de la ciencia natural (unidad de rasgos o notas objetivas de tipo natural.(¡sentido de esta pregunta. sobre ella imagen-copia de no se sabe qué. prudentia. novela! Casualmente. y que resultan más fatales aún. muestra con claridad que por su naturaleza es algo nacido más próximo a Dios. Dios-animal. Quiere desprenderse de “los revestimientos mítico-metafóricos” y dar con la cosa misma[xiv].gottes geschaffen ist. una puerta de entrada para la gracia”[xx]. un buscador de Dios. una de sus múltiples sombras sobre la gran pared del ser[xxi]. Scheler no está haciendo sino echar mano de la vieja teología (cfr. Scheler mismo se mueve en términos bien tradicionales. a través del idealismo alemán. es decir. digo. es decir. Esta forma y método de apartar específicamente la vista de lo fáctico.. sed quibus transcenderent usque ad Deum et aeternam felicitatem. Scheler le da la vuelta a todo y lo revuelve todo y lo pone todo del revés. también la agnosis valentiniana: sárx-psyche-pneuma: caro. tomadas ambas cosas a la vez. Scheler lo emplea con gran sutileza en el libro.. Calvino: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio. iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent. en planteamientos antiguos. cuando se consideran las cosas desde la “intencionalidad” y desde la “eidética” [Hasta aquí Scheler].llega a Scheler[xi]. la eterna y viva imagen de Dios.. al tener la vista puesta en Dios y su palabra. la única idea admisible de hombre no es (para Scheler) sino un teo-morfismo. Pero todo “desde fuera”.. {25}”Qué es el hombre” . ut ratio. qué se busca con ella. hermenéutica de esta pregunta!) El hombre es “la intención y gesto de la 'transcendencia misma'“[xviii]. que ejercen toda su fatalidad. a esto es a lo que se llama “filosofía desde la cosa y en búsqueda de las cosas”. Todo lo cual dimana sin duda de haber sido creado a imagen de Dios”]. Dicho más claramente: tatachín ¡pantalla de cine. especie zoológica). Scheler trata de definir la “posición metafísica del hombre . del mundo y de Dios”[xiii]. . que se parece más a él. pero mientras que los viejos teólogos por lo menos veían que de lo que se trataba era de teología.[x] De aquí parte la interpretación de la personalidad que.”[ix] [Que en castellano quiere decir: “Así pues.] 'Límite'“. anima. un eterno 'allende'[xix]. echando a perder tanto la teología como la filosofía. intelligentia. que se han vuelto inauténticos. a causa de la depurada forma de ver que representa el ver fenomenológico y del depurado modo de explicación fenomenológica[xii] [por los que se cuela depuradamente esa inautenticidad MJR]. Error antropológicista”[xvii] (para Scheler). y el “homo historiae”. dentro del todo del ser. La idea de un X.. un 'entre' [. en esa distinción. también el hombre . es decir. no se hace otra cosa que reproducir de forma un tanto desvirtuada y aguada la distinción kantiana entre el concepto del hombre como ser natural y concepto del hombre como ser inteligible . a esto es a lo que se le llama “filosofía de la cosa”.

en lo que se refiere a una sistemática regional universal. de una genuina posibilidad[xxiii] de dar razón de ella. no sólo se distingue de la idea kantiana en que es más dogmática y permite en mayor grado aún una confusión de los límites entre filosofía y teología. en cuanto que a esa exsistencia se la interroga por su carácter de ser y por sus estructuras fenoménicas. Incluso la definición misma se ha disociado ya del suelo que tuvo en su origen y. Pues bien. Cfr. que sólo considera el sentimiento de respeto [al que Kant apela] como una “singular excepción”. en que echa a perder la teología y daña a la filosofía y a las posibilidades de hacer preguntas críticamente planteadas. en cada una de las acuñaciones categoriales legadas por la tradición. El concepto teológico y el concepto de “animal rationale”[xxii] La hermenéutica tiene como objeto temático en cada caso la propia existencia. es decir. Jaspers). El sentido de las ideas de humanidad. Utilizando esta definición como hilo conductor. determinada por una interpretación en cuyo interior siguen jugando motivos teológicos de procedencia cristiana. Kant. sin querer ver que su propia idea de persona (la de Scheler). hemos evitado y evitaremos las expresiones exsistencia humana. de ser persona. por tanto. sólo resulta comprensible a partir de esas fuentes. la de “animal rationale”. la “hermenéutica” secciona de ella (a efectos de una investigación sistemática efectuada con determinidad y precisión) una determinada región o ámbito. nos cierra en principio el paso a aquello que queremos poner a la vista como facticidad. por tanto. o ser hombre. es decir. la existencia que es para cada cual la suya. es decir. la descripción se prescribe a sí misma una determinada forma de ver las cosas.§ 5. sustituyéndolo por un objeto que le es extraño (que es extraño a esa pregunta y a esa mirada)(cfr. además. . El ente-ahí a que nos referimos como hombre queda ya de antemano puesto para la investigación en una determinada acuñación categorial en cuanto se inician las consideraciones tomando como hilo conductor una definición tradicional. Religión dentro de los límites de la mera razón[xxiv]. El concepto de hombre. a una sistemática universal que abarque y comprenda las distintas regiones del ser. como determinadas des-teologizaciones de tipo formalizador. pero sin que ello signifique apropiarse de forma viva los motivos originales que asistían a [los motivos de que originalmente se nutrió]tal forma de ver las cosas. en lo que se refiere a título para designar esa región de ser y en lo que se refiere a deslinde mediante el que se la señala como la propia. que caracterizan a la filosofía. La pregunta qué es el hombre se distorsiona ella misma a sí misma la mirada para aquello que propiamente quiere. de personalidad. Scheler[xxv] está tan lejos de entender el planteamiento básico de la idea de persona de Kant. y la forma en que sigue operando en la filosofía moderna (Kant) viene.

prescindiendo de la definición griega. La definición posterior del hombre como “animal rationale”. recurriendo a la revelación y. además. Y cuando enfocamos al hombre utilizando como hilo conductor la definición “animal rationale” se lo ve en el círculo de otros seres existentes junto con el hombre en el modo o forma que representa la vida (plantas. odium erga Deum (seguridad. 26: “Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza (homoíosis)”. la cual relación se convierte en relación constitutiva del hombre. y. entendida meramente en el sentido indiferente de la expresión. odio hacia Dios). como un ente (como un viviente. es decir.Cuando Scheler[xxvi] define al hombre como “intención y gesto de la 'transcendencia' misma”. El grado de confusión que Scheler produce en estos enfoques de principio. status gloriae) y que no se pueden intercambiar arbitrariamente los unos por los otros. Cuando Scheler dice: “Lutero es el primero en definirlo (en definir expresamente al hombre) como ‘caro¡ (carne)”[xxvii]. incredulitas. que se refiere a su mundo y habla de él. Luther: Porro caro significat totum hominem. oculta precisamente el suelo de esa manera de ver las cosas de la que nació esa definición del ser del hombre. no hay más remedio que añadir que Scheler está confundiendo aquí a Lutero con el profeta Isaías ( 40. incredulidad. una determinada relación negativa con Dios. en el contexto teológico. ser-hombre. dentro de la autocomprensión de la conciencia cristiana de la exsistencia. depende de la idea de . pónese de manifiesto entre otras cosas en que su idea de persona. Esa determinación teológica sólo puede entenderse (ella). Cfr. hay que distinguir básicamente entre varios status.[xxviii] Y esto en estado de corrupción. zoon) que tiene lenguaje (logon echon). con la razón y las dotes naturles). status corruptionis. a partir de la cual se formó la idea de persona (racional = que puede conocer). resulta que esto no se distingue básicamente del “tener respeto por” o “del respeto por” o del “respeto a” de Kant en tanto que un estar abierto para el deber como forma en que la ley nos topa. Por tanto. como ser vivo dotado de razón. empero. a la Escritura. cfr. animales).6). Scheler pasa por alto que precisamente en tal contexto. como “buscador de Dios”. el cual estado sólo así queda plenamente determinado. El hilo conductor que a tal efecto se toma es el fijado por el Génesis I. digo. se convierte. El ser-hombre. la definición que se da de la esencia del hombre. su mundo que de entrada sólo lo es en el trato y comercio que representa la praxis. el hombre (qué sea ello) viene de antemano predefinido por la fe como un haber sido hecho por Dios a imagen de Dios. que representa el curare et procurare en el más amplio sentido de esta expresión. A él pertenece la ignorantia Dei (ignorancia de Dios). estéril y superficial. sólo puede efectuarse midiéndose por su propio principio de conocimiento. la de estar contra Dios. en su formulación literal. es decir. vaciada de su contenido. en el fundamento no sometido a ulterior discusión sobre el que se basa el diseño teológico de la idea de hombre. Y. es decir. primariamente. formas de ser del hombre (status integritatis. cum ratione et omnibus naturalibus donis (carne significa aquí todo el hombre. es precisamente aquella que los reformadores hicieron valer frente a un aristotelismo de la escolástica. tomada desde fuera. status gratiae. Esta definición convertida así en una especie de tesis o en una especie de principio. securitas. se convierte. Calvino. Zwingli. por cierto.

la mía en cada caso. ser-pecador. el hombre. en tanto que creado por Dios hubo alguna vez de ser bueno (bonum). para la fe. no empieza incluyendo en sí nada de la idea de “yo”. Esta introducción y este poner por delante el estado actual viene motivado por la experiencia (original en cada caso) del ser-pecador. pero de suerte que en ese ser así. tal como ahora nos (lo) encontramos y tal como ahora es. Pero si tales determinaciones básicas de tipo dogmático o teológico han de quedar excluidas para una consideración filosófica radical acerca del ser-hombre (y no solamente esto. y esa antropología se modifica o modaliza en cada caso conforme a las modificaciones o modalizaciones que ese suelo experimenta. por la experiencia (original en cada caso) de ser un pecador. entonces resulta que hemos de empezar tomando distancias respecto a todo orientarse expresamente (y sobre todo respecto a todo orientarse de forma inexpresa. es decir. § 6. centro del acto (arché). O sea: la facticidad en tanto que la exsistencia en su ser ésta la exsistencia de cada cual. y restaurada y restablecida así en su ser. es decir. (Hermenéutica de la situación). en su ser ésta la exsistencia de cada uno. oculta) por determinadas ideas del ser-hombre. Además. Tampoco el concepto de sí mismo. en su ser ésta la existencia de cada caso. precisamente en esa determinación que empezábamos dándole. es decir. Estar-caído. en su ser ésta para mí la mía. de puro yo. “apropiada”. La intencionalidad y su arché). la nuestra. de self. que es constitutiva del ser del hombre. El concepto de facticidad: la propia exsistencia. tiene (cuando lo empleamos) un origen “yoico” (cfr. y ésta viene a su vez motivada por la originalidad o no originalidad (en cada caso) de la relación con Dios. de centro de los actos. El hoy[xxix] . o dicho de otro modo: una creatura redimida por Cristo. sino que es la tarea positivamente ontológica la que viene impedida por tal planteamiento en cuanto que tal planteamiento encierra ya una respuesta). es decir. la relación con Dios. Este contexto de experiencia de tipo global o concluso es el suelo sobre el que está la antropología cristiano-teológica. es decir. queda neutralizada y convertida en una conciencia como tal de la norma y del valor. de Selbst. la exsistencia de cada cual. en ese ser bueno. la de “propia”. es un estado que no proviene de Dios. “apropiación”. de persona. venía simultáneamente dada la posibilidad de la caída. En la idea filosófica moderna del ser-persona. “Polo-yo” de tal proto-acto original.Dios que se está haciendo operar en ella y que norma a esa determinación de la esencia del hombre. de auto. sino un estado en que el hombre se ha puesto a sí mismo. tapada. es una creatura “caída”.

en su propio inicio. hablar a partir del mundo. esto no es sino cotidianidad. se ve así remitido al determinado “hoy” desde el propio objeto temático de la interpretación. el Se (el Man. En el público quedar-interpretado ese hoy. es decir. se empiece ya con mal pie. Esa remisión al hoy se la debilita y. es decir: presencia o actualidad del Zunächst. sino que radican en el camino mismo que el análisis ha de recorrer. dentro de aquello que en el mundo aparece.Tema de nuestra investigación es la facticidad. Y una determinación del ser la exsistencia la de cada uno es el hoy. el ser-ahí propio es lo que es. no se ve en ella sino una prescripción a empecinarse (a toda prisa. Estas dos posibilidades de que el análisis. hemos de poner a la vista categorías específicas de la exsistencia para las que hay que mantenerse vigilantes y despiertos. el ser-unos-con-otros. cumplirse (tener su Erfüllung).el impersonal). “nuestro tiempo”. el estar o andar cada uno en su presente. La exsistencia propia. sino que la propia posibilidad de agarrar la facticidad. cultura y mundo del yo. El hoy ontológicamente. es decir. es decir. Pero de lo que se trata es de una explicación hermenéutica. el objeto no quede errado de antemano. el estar la exsistencia vivida por el mundo. es decir. en el de cada uno. La ejecución de la tarea hermenéutica ha de luchar constantemente con la posibilidad de derivar hacia alguno de esos dos lados. precisamente en el suyo. de aprehenderla. En enfoque que la interpretación se da. lo cual significa: no quede errado de forma definitiva. presente-cotidianidad. a la que se interroga por su carácter de ser. no son casuales. un enfrascarse. no solamente no hay que debilitarlo ni aguarlo. depende de la originalidad con que esa remisión o ese quedar remitido se lo capte y se lo lleve hasta el fin. la exsistencia de cada caso. Por tanto. es decir. (2) y por otro. es decir. se la invierte y convierte en un básico malentendido en un doble aspecto: (1) por un lado. . el planteamiento mismo de la interpretación. ya en su propio enfoque. cuidarse de lo que fuere en el mundo. Ambas cosas no serían sino mundana avidez de novedades. la exsistencia propia de cada uno. pero de forma en el fondo cómoda) en hozar y más hozar en un sí-mismo entendido en términos de un yo aislado. Y este quedar-remitido. su actualidad. por tanto. sustanciarse. no de un informe mundano sobre lo que “pasa hoy”. cuando la forma genuina de escudriñarla y perseguirla se la ve en lo siguiente: en tratar de hacerse hermenéuticamente con el hoy mediante la amplia y prolija diversión que representaría el poderse hacer un cuadro de las “tendencias más interesantes” (como suele decirse) de la actualidad. un enfrascarse. cuando de esa remisión a la exsistencia en cada caso propia. es decir. de cómo la exsistencia primariamente se es o se entiende). lo que hay que empezar haciendo es atenerse a la dirección o indicación que viene ya dada en el propio concepto de facticidad como la posible dirección en que tal concepto pueda llenarse. en nuestros días. el cual hozar no tendría más remedio que discurrir en vacío. del “primariamente” (es decir. Y lo que más importa es que en el propio planteamiento de la explicación hermenéutica. tener su cumplimiento. agotarse o perderse dentro del mundo. agotarse o perderse en aquello. Ser-en-el-mundo. precisamente en y sólo en el “ahí” que en cada caso esa exsistencia es (que la exsistencia de cada cual es). . La exsistencia en tanto que histórica. a la exsistencia de cada uno.

Pues primero hay que empezar haciendo transparente ese carácter de ser y poniéndolo como tal carácter en el círculo de fenómenos de la facticidad. a tal por-término-medio no le queda sustraído absolutamente nada de lo que pasa. estar en ello. efectivamente. Pero los presupuestos. por principio. en términos del cual la exsistencia hace referencia “a sí misma” (del comoqué la exsistencia se entiende a sí misma). un cómo que “vive” [conviértase este “vive” en verbo transitivo. que sólo a posteriori le quede pegado a la exsistencia. mediante el propio tener que incluir ese hoy) resulte ya visible algo así como un carácter de ser (de la exsistencia). La situación actual es distinta. En esa Gerede. acertamos. se encierra una determinada preconcepción que la exsistencia tiene de sí: se trata del “como qué” básico. algo de lo que la exsistencia vive y por lo que la exsistencia es vivida (un cómo de su ser). Sólo después podrá plantearse la cuestión ulterior de si en ese carácter de ser que a título de ensayo estamos aprehendiendo y fijando. el cómo en el que queda a disposición de la exsistencia misma un determinado quedar-ella-misma-interpretada o venir-ella-misma-interpretada. sino que es algo a lo que la exsistencia ha llegado ya siempre desde sí propia. fuera de la filosofía. Era teólogo y se movía dentro de la fe. y a título de adelanto.[xxx] Esta interpretado-idad del hoy. por tanto. es decir. con el “hoy”. en ese decir lo que por término medio siempre Se dice. la forma pública y media en la que la exsistencia se toma a sí misma y se mantiene a sí misma. por tanto. el tipo de ejecución y la meta son fundamentalmente distintos de los de Kierkegaard. Este hablar de sí misma es la forma público-media. se . en tanto que cómo de la facticidad (de la Existenz. provienen del trabajo de Kierkegaard. se caracteriza además porque no es experimentado expresamente. es lo que llamamos la “vacuidad en el decir”. del existir). incluir el “hoy” en el enfoque del análisis. El “hoy”. es. su Öffentlichkeit y su Sicht. en alemán Gerede. para él no había nada cuestionable sino era la propia reflexión que él mismo estaba realizando. En el trajín en el decir. es decir. esa Gerede. y.Fuertes impulsos para la explicación que estamos dando y vamos a dar aquí. Esta interpretado-idad de sí misma no es algo que sólo a posteriori venga colgado a la exsistencia. digamos lo siguiente: la exsistencia tiene su espacio público y su vista (se ve. el enfoque. en la Gerede. además. considérese esta expresión como una fijación terminológica. como tal. En el fondo. conforme a su carácter ontológico. se la ve. Ese decir sin suelo y sin base o que no sabe si la tiene. un cómo que vive a la exsistencia]. Precisamente porque ese venir la exsistencia interpretada constituye el espacio público y. Lo decisivo es. sino como lo que llamamos un existenciario o existencial). La exsistencia se mueve (fenómeno básico) en un determinado modo del hablar de sí misma. en esa forma pública y media de hablar de sí. Por ahora. porque no es presente. el decir que carece de suelo y base o que no sabe si lo tiene. sino que es un modo de la exsistencia en el que cada exsistencia es vivida. este venir interpretado el hoy. pues Kierkegaard se pone las cosas muy fáciles. sólo podrá quedar determinado plenamente cuando explícitamente hayamos hecho visible el fenómeno básico de la facticidad: “la temporalidad” (ésta no debe entenderse como una categoría. se ve a sí). y ello en términos tales que con ello (es decir. constituye el por-término-medio en el que cada cual puede fácilmente aportar lo suyo y obtener lo suyo sin problemas y.

Incluso hay toda una bibliografía sobre la cuestión de cómo habrían de ser las cosas. al que cada vida fáctica paga su tributo. es la forma de ser del Se (del Man): Se dice. un cómo que constituye una específica fatalidad de la facticidad]. el vacuo decir... Se dice como Se oye. pero por el lado del espíritu culto público y pro-medio. Se escriben folletos y más folletos sobre la crisis de las ciencias y sobre la vocación científica (sobre la ciencia como vocación). es decir.”[xxxi] Conste que no digo aquí esto para una especie de sanción superior (la sanción de una frase de un genio) a esos suspiros. la Gerede. Medio de defenderse de “la” angustia.. Hoy: la situación de las ciencias y de la universidad se ha vuelto más cuestionable. Un exponente del venir interpretado el hoy es. es decir. simplemente es lo que “se” dice. gemidos y quejas que se oyen en todas partes acerca de la insuficiencia de las ciencias actuales. Se cuenta. la conciencia de la gente culta. por así decir. Esa interpretado-idad. Se oye. sin embargo. esa Öffentlichkeit. del venir la exsistencia públicamente interpretada. en la que se presenta.da repaso a todo. Ese venir la exsistencia interpretada es aquello que da al “ahí” en la exsistencia fáctica o en el ser-ahí [dasein] fáctico el carácter de un venir la exsistencia orientada. en la que se pone delante. Se sospecha. se presenta la exsistencia como pura vitalidad (como vitalidad del ir y venir. con una peculiar insensibilidad para las diferencias. Ésta vive . sino lábiles o borrosos o fluidos) el ámbito desde el que la exsistencia misma plantea preguntas y entabla pretensiones. (en este caso) el hoy: “conciencia cultural” o “conciencia culta” moderna. con las ciencias no hay más que hacer. nadie se compromete con ello. Y ¿qué pasa? Nada. Como tal portérmino-medio. se ve a sí misma de ésta o aquella manera. del trajín). cuadros de su propia carne y en tal pelea y discusión con la existencia se volvió loco. como si fuera ella (como si esa máscara fuera ella). en la que aparece. del público culto de una época. Se está a favor de que. ese inofensivo “primeramente” o “primariamente” o “primero” (inofensivo por ser pro-medio). ella misma sólo es una máscara que ella se pone delante para no aterrarse de sí misma. es decir. ese “primeramente” o “primariamente” o “primero”. la conciencia culta.. Y eso es todo lo que pasa. Tal darse vista en tales términos no es sino la máscara en la que la exsistencia fáctica se hace salir al encuentro de sí misma. en esa máscara de la interpretado-idad pública. y. por ejemplo. Se escribe(n) incluso libros a partir de lo que Se oye decir. lo que corre en boca de todos no pertenece a nadie. La exsistencia habla de sí misma. Preguntémonos más bien: ¿y qué pasó? Respuesta: trabajó. el carácter de una determinada delimitación de su posible forma de ver y de su posible campo de visión. ese venir interpretada la exsistencia delimita (aunque ello no sea en términos netos. Se espera. Uno se lo dice a otro. Un ejemplo: Vincent van Gogh escribe en una ocasión a su hermano. es decir. se arrancó. es decir. en la época crítica en la que se encontraba a la búsqueda de su propia existencia: “Prefiero antes morir de muerte natural que prepararme para la muerte en la universidad. por ser la mayor parte de las veces. que lo es por ser también Zumeist. se deja ella toparse a sí misma. un “cómo” de la específica fatalidad de la facticidad [es decir. ese espacio público. Este “se” es el “nadie” que como un fantasma merodea por la exsistencia fáctica. el trajín en el decir.

) Die christliche Lehre von der göttlichen Gnade.determinadas formas de interpretar. Liber XII. 174. cap. París 1845. loc. p. loc. [vi] Cfr. cit.12. pág. 1004. p. (2) la conciencia filosófica. S. loc. De Trinitate. ed. Bern 1955. (Parma) I. 173 s. 186. prologus a la II' Werke. 16. 15. cap. Migne XLII. París 1841. 173. I. Institutio I. quaest. loc. [v] De Genesi ad litteram imperfectus liber. 175. pág. XCIII prologus. Cfr. pág. "mejor en el semestre de verano de 1924" (añadido posterior. cit.. cit. Thomas. loc. 173. O. Martin Heidegger [i] Epígrafe puesto por el propio Heidegger. Migne XXXIV.Zur Idee des Menschen. En lo que sigue vamos a subrayar como tales las dos siguientes: (1) la conciencia histórica (conciencia de cultura). cit. pág 58. cit. 16. 241. Zurich 1828. Gebhardt. Leipzig 1986. 55. 8 . 7. Tübingen 1968 [ii] [iii] [iv] Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. S. Thomas. Cfr. [vii] [viii] [ix] [x] [xi] [xii] [xiii] [xiv] [xv] [xvi] [xvii] .. pág 173-195.

fenómeno y fenomenología CAPÍTULO PRIMERO Primero hay que solventar todavía una cuestión previa. por cierto. 186 loc. Erlangen 1860. Aristoteles. En: Obras completas. 186. Lepzig 1968. sobre la fenomenología. VI. Toda clarificación de este tipo (que de verdad lo sea) no puede consistir en dotar a una palabra de . cit. 318. Jh. es decir. Exegetica opera latina XXII. [xx] [xxi] [xxii] [xxiii] [xxiv] [xxv] El formalismo en la ética y la ética material de los valores.[xviii] loc. p. que ello. alemana: Berlín 1914. pág. Cfr. loc. A 6. 325 In Esaiam Prophetam Scholia. p. 346. cit. vers. por tanto. Ética a Nicómaco. siempre de una forma particularmente acentuada. p. puede muy bien convertirse en un hilo conductor [es lo que Heidegger hace en el §7 de Ser y tiempo. siempre subrayadamente. metodológicamente. 187. Sobre estos términos y. [xix] loc. cit. f. p. Forchung 2 (1916). [xxx] [xxxi] Carta del 15 de octubre de 1979: En: V. 120. Cartas a su hermano. p. Philosophie und phänom. 187. Heidegger no explicó en clase este § 5. 266 [xxvi] Zur Idee des Menschen. MJR] Por lo demás: hablar sobre la Fenomenología es algo que carece de importancia. cit. J. editadas por v. cit. Van Gogh. hay tanto que decir. Consideración preliminar. 157. loc. van Gogh-Bonger. [xxvii] [xxviii] [xxix] Epígrafe de Heidegger "Hermenéutica de la situación" tachado por Heidegger con la anotación "demasiado pronto". Hemos empleado ya en varios contextos la expresión “fenómeno” o fenoménico y. . 186.

sobre propiedades no visibles o sobre fuerzas ocultas (qualitates occultae). también aquí en criterio. tiene necesariamente que consistir en una interpretación efectuada en términos de la historia del significado de esos términos. un rechazo de formas posibles y fácticamente dominantes de convertirse en objeto el ente. ciertamente. pues. que deriva de phainesthai. pero como él mismo y en cuanto que él mismo. en la psicología. en la “lógica” en el sentido más lato de este término. por cierto. es decir. Sobre la historia de la “fenomenología” La palabra f e n ó m e n o tiene su origen en el término griego phainómenon. Aquí hemos de limitarnos a dar esa historia sumariamente. Las ciencias del espíritu y la filosofía se orientan por esa autointerpretación. aunque por vía de negación. con la sola finalidad de obtener una primera comprensión. mostrarse. sino que. Las ciencias no especulan. una forma bien señalada: el ser-presente un objeto desde sí mismo. E investiga las condiciones que ese conocimiento implica o tiene en la conciencia. y. en la medida en que se entiende a sí misma. la teoría del conocimiento lo hace en términos tales que ve realizado en la ciencia de la naturaleza el conocimiento propiamente dicho.un significado fijado o establecido por la vía que fuere. la cual (experiencia) es una determinada forma de acceso a él. y sólo en la medida en que se muestra. § 14. es decir. El trabajo de la filosofía se concentra cada vez más en la teoría de la ciencia. En tanto que ciencias de los fenómenos físicos éstas determinan el ente. . como estando mostrándose. Por de pronto. no se está haciendo aún ninguna indicación sobre ningún determinado ámbito de materias. las ciencias de la naturaleza se convierten. Fenómeno es. Esa tendencia básica es representativa de la autointerpretación de la ciencia en el siglo XIX en general. Lo cual quiere decir de entrada: está ahí. Cuando la expresión se emplea con este sentido incluye. por tanto. ni tampoco (está ahí) por vía de una consideración de tipo indirecto. a la vez que en la lógica. pero que se muestra como mostrándose. Supuestamente en el sentido de Kant y yendo más allá de él se intenta hacer lo mismo para las ciencias del espíritu. aquello que se muestra. ni tampoco reconstruido del modo que fuere. es decir. con lo dicho. El problema y asunto principal se los ve aquí en la delimitación de éstas. Y. que no son las formas primarias] de ello. En ello se expresa una tendencia básica de la autointerpretación de éstas. El fenómeno designa simplemente una señalada manera del ser-objeto. tal como el ente se muestra en la experiencia. por último. no representado por otra cosa del modo que fuere. en las ciencias de la naturaleza en el siglo XIX. pues. {68} no se está diciendo nada todavía sobre contenido alguno. En términos de tal rechazo o defensa operó la expresión “fenómeno” en la historia de la ciencia y. ambas se orientan por las ciencias de la naturaleza. pero que no son formas propiamente dichas [es decir. Fenómeno es un modo de convertirse en objeto algo.

de las distintas formas de vivencia. como enunciados leídos u oídos. exactamente como sucede en las ciencias de la naturaleza. Pero el enfoque siguió siendo el mismo. en la psicología pudo entablarse la pretensión de que. lo hacen con medios mucho más pobres. era ella la encargada de aportar los presupuestos para la teoría del conocimiento y para la lógica. {69} Rickert y Windelband representan solamente derivaciones de aquello que Dilthey abordó en términos de investigación concreta y. que propiamente proviene de la historia de la teología. al fenómeno de la conciencia. dónde y cómo se nos da] el tipo de objeto sobre el que la lógica habla. a partir de las sensaciones. entiende que la tarea de las ciencias del espíritu es desarrollar una “crítica de la razón histórica” [i] buscando. En los últimos decenios del siglo XIX el trabajo de la filosofía se extendió principalmente. Y. La psicología tomó de la ciencia de la naturaleza incluso el método de ésta y trató de reconstruir la vida fáctica a partir de elementos últimos. no debe emprenderse con categorías tomadas de la ciencia de la naturaleza. Sin embargo. En el . tal como estas cosas se muestran. precisamente. Brentano propone a la psicología la tarea de investigar los fenómenos psíquicos. dónde y cómo aparece. por tanto. la siguiente: dónde y cómo está ahí [es decir. Los fenómenos de la conciencia aparecieron como vivencias. es decir. no debe enfocarse desde arriba. es decir. en tanto que ciencia propiamente dicha de la conciencia. los enunciados nos los topamos como escritos o dichos. por vivencias de significado. de psicología descriptiva. El tipo de investigación se da a sí mismo el nombre de fenomenología. la tendencia que representó la “filosofía de la vida” hay que tomarla en sentido positivo y considerarla como la eclosión de una tendencia más radical del filosofar. es decir. es decir. sino que debe obtenerse del laborioso estudio de las cosas mismas. Frente a esta imitación de las ciencias de la naturaleza. {70}De esta situación científica nacieron las Investigaciones lógicas de Husserl. por cierto. es decir. Los conceptos y los enunciados que se hagan sobre los conceptos y los enunciados tienen que estar sacados de los objetos mismos. Son investigaciones sobre objetos que en el sentido de la tradición pertenecen al ámbito de la lógica.Incluso Dilthey. lo cual significa que. y el contexto de ellos como vida. La forma de preguntar es. (La psicología de hoy ve su objeto de forma distinta entre otras razones por la influencia de la Fenomenología). Si aquello que la lógica dice ha de tener fundamento. así. Sólo hoy empieza a estarse convencido de que el problema de las ciencias del espíritu hay que abordarlo con medios completamente distintos. aun cuando los fundamentos que esa filosofía de la vida se dio resultan insuficientes. evidentemente arrimo en la problemática kantiana y aludiendo a ella. en términos constructivos. Análogamente a las ciencias de la naturaleza. Brentano emprendió en su “Psicología desde un punto de vista empírico” el camino de una genuina imitación. Los enunciados vienen conducidos por vivencias de pensamiento y de conocimiento. la teoría que se construye ha de estar sacada de las cosas mismas. pues. a su vez. y éstas. La clasificación del ente psíquico. No se produjo una consideración de fundamentos acerca del objeto de la filosofía. entonces es menester que tales cosas (sobre las que la lógica habla) resulten accesibles en sí mismas. Lo cual significa que. la cual no puede conducir sino a una mala comprensión de las cosas.

en cuanto que aclaró de tal suerte el fenómeno de la “intencionalidad”. lo cual no coincide con la distinción sujeto-objeto. en las Investigaciones lógicas no se cambia nada. quizás. el fenómeno no es primariamente una categoría sino que concierne ante todo al cómo del acceso (al objeto de que se trate). Y este ideal de ciencia ejerció su influencia en cuanto que se intentó elevar el rigor de la descripción al rigor que posee la matemática. Y ese cómo de la investigación no se presenta como una perspectiva vacía o como un programa que se quede en promesas. sino que es simplemente la pregunta de acceso la que queda machacada para la conciencia de entonces. pues. por tanto. Pero las Investigaciones lógicas no fueron entendidas y. que Brentano se limitó a indicar. Todo se cifra. pues. La teoría del conocimiento sigue sin entender que toda teoría del juicio es. sin embargo. Brentano había caracterizado la conciencia de algo como intencionalidad. En la crítica de principios a la que somete a su maestro.enunciado puede encontrarse aquello sobre lo que (se hace el enunciado) y aquello que el enunciado enuncia. pero tal como ese algo se muestra y sólo en la medida en que ese algo se muestra. del hacer que algo dé razón de sí desde sí mismo. en la aprehensión de la conciencia de algo. . en la aprehensión de tales vivencias. En lo que respecta al objeto. siguen sin serlo hasta hoy. que con tal aclaración aportó una segura línea directriz para la investigación de las vivencias y de los contextos de vivencias. el método descriptivo frente a un método constructivo basado en inferencias de tipo muy indirecto. Y es en este punto donde la influencia del trabajo de Brentano se volvió operante. La fenomenología en este sentido es. algo que para cualquier ciencia representa una pura trivialidad. De entrada la fenomenología no es. a saber: referirse a algo. lo que es distinto es simplemente el modo de hacer preguntas sobre ella y el modo de determinarla. Por tanto. no sólo metodológicamente en cuanto que Husserl tomó de él el método descriptivo. y que. sino también en lo que se refiere a la determinación básica y material de la región de las vivencias. Como un ulterior momento hay que añadir: para Husserl en la matemática y en la ciencia matemática de la naturaleza venía predefinido un determinado ideal de ciencia. sino que siempre se lo aborda en términos concretos. los fundamentos de esta investigación son absolutamente diletantes). hablar de algo. El objeto del conocimiento[ii]. es dedir. La matemática era el modelo para toda ciencia en general. H. es decir. pero que propiamente todavía no había llegado a hacer eclosión. en el fondo. La esfera de objetos sigue siendo la misma. desde Aristóteles. designaba el estar en tensión volitiva hacia algo (órexis). Esa crítica está concebida en términos tales que en ella Husserl se dedica a seguir y a realizar aquello que en Brentano es cosa ya viva. mostrando cómo se hace. al cómo de la aprehensión y al cómo de la mostración o demostración. esta es la tarea más básica y primitiva. otra cosa que una forma de investigación. {71} teoría de la representación (cfr. Este concepto surgió en la Edad Media y tuvo una esfera de significado más estrecha. en la filosofía. Husserl dio un paso fundamental más allá de él. se fue perdiendo cada vez más. Rickert.

por tanto. que se representa el objeto por vía de ponérselo ante los ojos y sólo habla de él en la medida en que hace que el objeto se le muestre en tales términos. Y en cuanto que no se alcanza el rigor de la matemática. por tanto. sino que domina desde hace tiempo a la ciencia y encuentra una aparente fundamentación en la idea de ciencia en general. son fenómenos (es decir. Empezar proponiendo algo así como un modelo representa una vulneración del propósito mismo de la fenomenología. mediante tal pretensión. y (cosa que se considera equivalente) como conocimiento de lo universalmente válido. contiene la totalidad de los contenidos reales e intencionales de la corriente de conciencia. Por eso. Y esto es un simple error. en tanto que vivencias. o ¿no sucede. hay que decir que la expresión “fenomenológico” sí cobra una justificación propedéutica. Y así. El horizonte de las preguntas que se plantean y la orientación básica crecen por influjos externos: la escuela de Marburgo aporta los planteamientos y . Las vivencias. un aparecer o un mostrarse algo en la modalidad que fuere). del tipo de acceso que le es adecuado. Las ciencias del espíritu presuponen una exsistencia científica en mucho mayor grado que lo que nunca podrá conseguir un matemático. No surge aquí por primera vez. Pues. que. {73} La ulterior evolución se caracteriza por cuatro momentos: (1)se mantiene y fija el campo temático bajo el título de conciencia. en cuanto que se ha perdido la sensibilidad para percatarse de que ello no es sino una trivialidad. La fenomenología es. Y a partir de esa situación no tuvo más remedio que transformarse el sentido de la categoría temática “fenómeno” convirtiéndose en una categoría regional.En tal absolutización no podemos detenernos aquí aquí. se renuncia a presentar como conocimiento el conocimiento de que se trate. tratándose de un campo que. pues. tal como esa idea aparece entre los griegos. ¿hay alguna razón para suponer que la matemática haya de presentarse a todas las ciencias como un modelo?. en donde se cree encontrar el conocimiento entendiendo a éste como conocimiento de lo universal. Y así se inició la fenomenología. sino como algo en lo que la exsistencia fáctica entra en discusión consigo misma. el sentido del rigor y el tipo de rigor que la correspondiente ciencia ha de tener. Es como si el historiador del arte quisiera acentuar expresamente que lo que él hace es historia científica del arte. lo que más bien hay que hacer es extraer del tipo de objeto y. más bien. comprende a aquellos objetos a los que nos referimos con las expresiones “vivencias” y “contextos de conciencia”. Y es así como con ese término se deslinda ahora un ámbito de ser frente a otros. Pues no debe considerarse a la ciencia como un sistema de enunciados y de contextos de fundamentación. Pero subrayemos que tal trivialidad no representa dirección filosófica alguna o corriente filosófica alguna. Los fenómenos son ahora objeto de una determinada ciencia. pero. por tanto. un cómo de la investigación. por tanto el “qué” y el “acerca-de-qué” siguieron siendo tradicionales. Este cómo de la investigación se aplicó por primera vez a los objetos de la lógica. {72} En principio no se tiene claro que aquí se encierra un prejuicio. las cosas quedan cabeza abajo? La matemática es la ciencia menos estricta de todas. hablar de “filosofía fenomenológica” es en el fondo un malentendido. el acceso a ella es el más sencillo. Este “cómo de la investigación” y su ejecución resultan totalmente triviales y obvios.

que se convierte en general. 74 del original} . ¡La cosa en este aspecto carece de esperanza!. es decir. según el enfoque y también según el investigador. se convierte en bullicio filosófico del día. Se trabaja con un limitado acopio de distinciones fenomenológicas. todo acoge a la fenomenología y se deja influir por ella. {74}El trajín de discípulos y escuelas no ha hecho sino desvirtuar las vías de acceso a la verdadera aprehensión de las cosas. se recurre a determinadas figuras que se toman por modelo. Steiner. 4) Mediante el mutuo reforzamiento de estos tres momentos y por la tendencia a introducir e imponer dentro de la fenomenología la terminología de la tradición. ¡Y no hay quien detenga tal ruina! {pág. la antroposofía. Keyserling. Se constatan mutuos parentescos. en el caso de la fenomenología y en el caso de la escuela de Marburgo. el círculo de Stefan George. pues. el contramovimiento proveniente del realismo tomado en términos tradicionales. Se trabaja en una mala tradición. Hasta qué punto han llegado las cosas. 3) En todas partes se hace notar la aspiración al sistema. La investigación fenomenológica. ¡Conviene prevenir acerca de todo ello! Y así están las cosas. [Resultado de tales contraposiciones] es que no se plantea con la suficiente radicalidad la cuestión de si lo que de verdad ocurre es que toda cuestión concerniente a teoría del conocimiento carece de sentido en la fenomenología. el retorno a Descartes). surge un peculiar liar todo y confundir todo y aguar todo. en la fenomenología. lo demuestra un libro recién aparecido: sobre la fenomenología de la mística[iii]. en las prisas. es decir. a Dilthey se le pide consejo en lo concerniente a fundamentación de las ciencias del espíritu (naturaleza y espíritu). etc. Desde tal trajín es imposible pretender decir algo sobre la fenomenología u obtener una definición de ella. se hunde en el desleimiento. El idealismo transcendental penetra. que ha aparecido en la editorial oficial y provisto de la patente más oficial. Y al mismo tiempo surge también en ella un movimiento de sentido contrario al idealismo. 2) Las investigaciones realizadas en el campo de la lógica se aplican también a otros ámbitos tradicionales.. -En fenomenología ocurre lo mismo que ya hemos dicho al hablar de la conciencia filosófica del hoy. Estas contraposiciones se convierten en ingrediente rector de las discusiones que se producen dentro de las corrientes fenomenológicas. en lugar de agarrar a la fenomenología en la genuina posibilidad que la fenomenología ofrece.cuestiones concernientes a teoría del conocimiento (es característica en ambos casos. Todas estas tendencias no son sino una traición a la fenomenología y a las posibilidades que encierra. en un escándalo público de la filosofía. en la ligereza. que habría de constituir el suelo del trabajo científico.

como primera obligación el obtener un hacerse presente la cosa. tradicionales. es decir. desarrollar el esbozo de posibilidades que esa posibilidad en sí contiene. La investigación tiene. asumir una posibilidad significa: hacerse con ella en el ser que esa posibilidad tiene. desarrolar las posibilidades que vienen prefiguradas en ellas. Allende la situación inicial hay que llegar. a una aprehensión de la cosa libre de ocultaciones. tal como los objetos ellos mismos se dan. está ahí presente en alguna concepción o acuñación transmitidas. sino abordar. hay que considerarla como no-pública y también como no trivial u obvia. en lo que se refiere a la posibilidad que abre. de una determinada familiaridad con él y saber ya de él. por ejemplo. no necesita ser todavía aquello de que propiamente se trata o ha de tratarse. sin serlo. pero tal como los objetos llegan a mostrarse. sino que simplemente se lo tiene por el propio y adecuado y genuino. es decir. El mostrar-se esas cosas puede ser un aspecto [es decir. El sobre-qué de ese haber oído o de ese haber aprendido.§ 15. lo que ha sucedido es que en la propia apertura del campo de investigación. este saber ya de él. el aspecto que ofrecen las cosas en ese mostrarse puede ser un aspecto] que venga hasta tal punto fijado por la tradición que ni siquiera reconozcamos ya que no es ése el aspecto conforme al que propia y genuinamente han de tomarse las cosas. Y en cuanto que uno se contenta con ello. alumbrar. Asumir así simplemente lo que empieza mostrándosenos en cualquier aspecto no garantiza todavía nada. pues. {75} En la mayoría de los casos. pues. es resultado de un haber oído. se toma por la cosa misma lo que no es sino una ocultación de la cosa. un determinado fijarse en ellos. es decir. Cada situación de una determinada ciencia [la situación en la que se encuentra en cada caso una determinada ciencia] se ve ante un determinado estado de las cosas sobre las que esa ciencia versa. no necesita ser todavía la cosa misma. este saber ya del ente. uno ha empezado dando por una cosa en sí lo que simplemente es una pura contingencia. por tanto. Es decir. de un determinado estar ya familiarizado uno con el ente. el fijarse en ellos nace de un determinado estar orientado a ellos. un señalado cómo de la investigación. en una determinada acuñación y conteniendo (o consistiendo en) una determinada problemática. ni tampoco en términos de traerla y exhibirla de acá para allá. no se la puede abordar temáticamente. desarrollarla. la historia misma de ocultaciones. La fenomenología es. y tal como éstos se muestran a ese fijarse en ellos. Y para ello es menester abrir. El mirarlos. el conseguir ponerse la cosa a la vista. Queda así indicado el camino que nuestra hermenéutica de la facticidad está tratando de seguir. de un aprender o haber aprendido. Los objetos hay que tomarlos tal como en sí mismos se muestran. recibidas. La fenomenología conforme a su posibilidad en tanto que un cómo de la investigación La fenomenología. es decir. lo hemos dicho. que . Y lo que en tal situación simplemente se muestra en el objeto mismo. es decir. tal como los topa un determinado mirarlos. la lógica en una determinada ordenación de temas. La tradición del preguntar filosófico hay. Una posibilidad tiene su propia forma de ser asumida y ser protegida. En el tipo de investigación que llamamos fenomenológica los objetos son objeto de definición y determinación.

Fenómeno.perseguirla hacia atrás hasta sus fuentes. para ver cómo una determinada cosa original llega a decaer y a quedar encubierta y para ver cómo seguimos estando en tal decaimiento y venida a menos. en tanto que categoría temática concerniente a la actitud de acceso y a la disponibilidad a tratar las cosas. desconstrucción. Es una categoría admonitoria. pone de nuevo a la filosofía ante contextos decisivos. Y la posición original hay que desarrollarla de nuevo. charlatanería y diletantismo). (Las ciencias se delimitan por obra de aquellos que en ellas están y se sienten en casa en ellas. sólo pueden significar aquí volver hacia atrás hasta la filosofía griega. {76}En el trabajo de desmontaje crítico de la tradición. en el modo como ella empieza dándose y empieza bosquejando el carácter de ser. Y sólo así se vuelve posible un planteamiento original de las cosas. el resultado es marrullería. Pues desmontaje. no queda posibilidad alguna de extraviarse en problemas supuestamente importantes. ha de convertirse en algo completamente distinto y. nos estamos moviendo ahora en la tradición. queda más bien demostrado en esa ausencia de historia que caracteriza a la fenomenología: se cree que la cosa de que se trata se la puede obtener en ingenua evidencia mediante cualquier dirección de la mirada. seguir siendo lo mismo. pero en correspondencia con nuestra propia situación. La función de esta categoría temática es aquí la de dirigir (en términos críticos y admonitorios) la mirada en ese camino de retroceso por la vía de un desmontaje de ocultaciones críticamente descubiertas y constatadas. sólo se la entiende en esa su función de aviso. . sin embargo. no hay más remedio que hacerse a ella y esperar. aquella situación. Cuando la filosofía se entremete. tiene que poner en juego su fundamental forma de operar. la historia queda convertida en una especie de novela. Esta concreta tendencia a mirar las cosas que busca conseguir que éstas acaben mostrándose de por sí. es decir. es decir. el carácter de objeto. cuando se la pone en correspondencia con nuestra distinta posición histórica. Hay que desmontar esa tradición. Resulta también característico en este sentido el diletantismo con el que se abordan y con el que se siguen transmitiendo opiniones y sentencias tomadas de la historia. hasta Aristóteles. Abbau o desconstrucción tiene que tomar su punto de partida de un hacerse uno presente la situación actual. Y ésta no puede ser sólo una tarea concebida en términos de bonita ilustración. Con cuánta comodidad se toman ahora las cosas. Y esto sólo es hoy posible mediante una crítica histórica de fundamentos. Y si entonces la investigación filosófica parece aburrida. tiene que significar en este nuestro contexto un estar constantemente preparando el camino. curandería. Y sólo así nos empieza siendo ofrecida la posibilidad de toparnos de nuevo con el objeto de la filosofía. el carácter de acceso y el carácter de custodia y mantenimiento de aquello que es el objeto de la filosofía. Al hablar aquí de objeto de la filosofía. El desmontaje. No toda época necesita tener un gran sistema. Y el volverse hacia atrás en tales términos. sino que constituye la tarea fundamental de la filosofía misma. pero se la malentendería si se la entendiese como limitación.

Se llama a sí misma interpretación. para llegar a poner a la vista aquello que en ella subyace. Husserl ha aportado cosas decisivas a este respecto. lo que hemos dicho tiene simplemente la función de una orientación que nos aclara un determinado trecho en el camino. El proceso de interpretación. Y esas dos formas de interpretación se mostraron como formas en las que la exsistencia (de una subrayada manera) se habla a sí misma y habla de sí misma. es decir. Y la tarea entonces es: traer precisamente ello a fenómeno. apenas sí podrá hacerse expreso mediante consideraciones de tipo metodológico. Éste es el camino que trata de recorrer la hermenéutica de la facticidad. de una pausa dentro de un determinado ir o caminar y de un determinado ver. se ve a sí mismo en dos modos o formas: en la . del velar-se (y ello no de forma accesoria sino conforme a su propio carácter de ser). SEGUNDO CAPÍTULO “Exsistencia es ser-en-un-mundo” § 16. caracterizado en tales términos. Hay que apartarse de la cosa. El tenerse a sí misma ahí la exsistencia. sería precisamente entonces cuando uno se está tomando propiamente en serio la categoría de fenómeno. Indicación formal de un prae-habere [i] Lo que hemos dicho sobre el fenómeno y la fenomenología no tiene nada que ver con una metodología de la fenomenología. ha de poder ser visto desde el interior de su objeto mismo. El prae-habere que hay que interpretar [aquello en que se empieza estando cuando se busca interpretar lo que fuere] hay que poderlo ver (debe acabar siendo visto) como formando parte del contexto objetual mismo. del objeto mismo.Y si resultase que al “carácter de ser” del ser [en alemán Seinscharakter des Seins] que es objeto de la filosofía pertenece: el ser en la forma del ocultar-se. Lo dicho debe entenderse simplemente en ese sentido. es decir. Se trata aquí de escuchar y aprender. Toda interpretación es una [77}interpretación respecto a algo. El tránsito de un “cómo” vacíamente entendido a un cómo efectivamente asumido. eso de metodología de la fenomenología sería una empresa de lo más cuestionable. no se trata de ponerse simplemente a hacer una reproducción del primer aspecto que algo ofrece. subrayamos en ésta (atendiendo al fenómeno básico que representa el venir interpretado el hoy o el venir interpretada la exsistencia) dos direcciones de interpretación. el proceder de la hermenéutica. con lo cual el asunto se vuelve de verdad radicalmente fenomenológico. [Resumiendo lo hecho hasta aquí:] Mediante una primera consideración de la exsistencia en el hoy de ésta. por más necesarias que éstas sean [sino sólo mediante la realización efectiva de la investigación MJR]. es decir. es presente para sí misma y se mantiene en esa presencia. en el primer aspecto que ésta inicialmente ofrece. Pero en vez de eso prevalece el trajín y el desconocimiento de las cosas.

en el fenómeno básico que representa el venir interpretada la exsistencia. muéstrase el fenómeno de la curiosidad en el cómo de un comportarse (ser) en el ser-o-estar-orientada la exsistencia a algo en el modo de conocer y de determinar a ese algo. de suerte que. universal. por cierto. la exsistencia para cada cual la suya. en el que él cobra forma) tiene ya de antemano a aquello que mira como siendo de esta o de aquella manera. en él (en ese fenómeno) la exsistencia se abra o alumbre a sí misma conforme a determinados caracteres de su ser. conforme al rasgo básico de la investigación hermenéutica. Y este fenómeno es el que hay que poner propiamente a la vista. El fijar la vista en algo. por tanto. Y de este prae-habere ha de poder hacerse mostración [ha de poder exhibírselo] ya en el propio análisis de la curiosidad. El prae-habere en el que la exsistencia (la exsistencia propia de cada uno. muéstrase el fenómeno de la curiosidad y. quiero decir. de aquello que de antemano se tiene. la exsistencia de cada uno) queda para esta investigación. vamos a designarlo con el término de prae-habere. Pero aun consiguiendo mostrar tal cosa. Lo que hay que hacer (ello es tan importante que todo depende de eso) partiendo del contenido . de suerte que la vacía comprensibilidad de la indicación formal que hemos dado (a saber: que la exsistencia es ser-en-un-mundo) se llene mirando la fuente concreta desde la que lo primero nos queda a la vista. En ambas direcciones de interpretación. ese segundo prae-habere] tiene uno que aproximárselo más y apropiárselo más. el fijarse en algo y el determinar lo así tenido a la vista (como algo vivo en ese fijarse en tanto que ejecución de él.conciencia histórica se ve a sí mismo en la forma de ser de un determinado ser-sido (de un determinado pasado) de sí mismo. en términos de indicación formal: la exsistencia (la vida fáctica) es ser-en-un-mundo. de aquello que ya se empezó teniendo. La explicación concreta del fenómeno curiosidad (y también la de todo fenómeno) tiene la raíz de su determinada y concreta posibilidad y también de su fecundidad en aquello como lo que la exsistencia es enfocada de antemano y viene predeterminada de antemano en lo que se refiere a sus rasgos básicos. en la forma que representa la filosofía se ve a sí mismo en el modo o en la forma de un determinado ser-siempre-así. puede aprehenderse y resumirse como sigue. de ponernos a la vista la exsistencia misma. no es sino el fenómeno de otro prae-habere [de un segundo praehabere]que en el primero queda aún por detrás y que ya está operando también en la descripción. De la originalidad y autenticidad de este prae-habere en el que se empieza poniendo a la exsistencia como tal (vida fáctica) depende el destino del enfoque y del tipo de ejecución de la descripción hermenéutica de los fenómenos. y. lo tenido así de antemano en todo acceder a algo y tratar ese algo. es decir. a partir del cual fuese posible hacer deducciones en términos constructivos y dialécticos y a partir del que pudiera fantasearse. eso que empezamos de antemano teniendo. Ese prae-habere inicial [es decir. De modo que de forma más expresa que hasta ahora ha {80}de resultar visible y susceptible de ponérnosla a la vista en el campo temático. con ello no se ha decidido nada todavía acerca de la originalidad del praehabere. Pues ese prae-habere. Pues la indicación formal (“la exsistencia es ser-en-un-mundo”) queda malentendida si se la toma por una especie de enunciado fijo.

casi inerradicable a causa de la tozudez de una tradición anquilosada. el ser propiamente dicho es el ser de la naturaleza. Sobre este suelo de preguntas radican las posibilidades que han sido probadas todas una y otra vez y que en interminables discusiones se las ha soltado. Además ello sería muy aburrido. los bienes. impide por principio y para siempre el acceso a aquello que en la indicación formal hemos señalado como el “como qué” de la vida fáctica (exsistencia) [Es decir. acerca de qué empezamos teniendo. y Heidegger cambió de tema. la conciencia es “yo pienso”. la conciencia es yo-ica. MJR]. La obtención de esa vía correcta. o bien el sujeto depende del objeto.indeterminado. Surge así la necesidad de determinar la relación entre el sujeto y el objeto y ello es el tema de una teoría de la conocimiento [que de este modo se convierte en central. polo-yo. el autor no ha empezado diciendo. o mejor: cuando un curso sobre filosofía de la religión empezó a derivarle hacia un curso acerca de qué sea eso de “indicación formal”. Este praehabere de tipo constructo [es decir. la cuestión de qué quiera decir Heidegger propiamente con “indicación formal” es un complejo asunto. sobre ello no hay curso de Heidegger porque cuando Heidegger intentó dar uno camuflado bajo un título concerniente a filosofía de la religión. es poner la comprensión en la vía correcta en la que puedan llegarse a ver las cosas. acerca por tanto de por dónde hay que ir MJR]. los alumnos se aburrían tanto que protestaron formalmente al decano. Malentendidos a) El esquema sujeto-objeto Y lo primero que hay que mantener lejos es el esquema: hay sujetos y objetos. pueda indicarse formalmente diciendo que “hay sujetos y objetos”. o dando por supuesto que aquello que de antemano tiene o que aquello donde de antemanos andamos. como son las que predominan [las que son de uso corriente]en la situación de investigación de que se trate. las cosas de valor. por tanto. unas contra otras:[son básicamente las siguientes:] o bien el objeto depende del sujeto. puede y debe protegerse profilácticamente mediante el rechazo de formas de dirigir la vista aparentemente afines y que por eso mismo se ponen enseguida a importunar. una y otra vez. o presuponiendo. {pág. en la que pueden llegarse a ver las cosas. el ser es objeto del conocimiento. o bien ambos dependen correlativamente el uno del otro. esta presuposición de tipo constructo acerca de qué se trata. acerca de qué es lo que de antemano tenemos. Lo cuenta Kisiel. sino que puede indicarse formalmente diciendo “la exsistencia es ser-en-el-mundo”. del contenido de esa indicación formal. Seguro que se . centro de los actos. persona. conciencia y ser. pero en cierto modo comprensible. los objetos. las cosas naturales. en el que no podemos entrar. 81 del original} §17. los yoes (de las personas) se tienen a sí mismos frente al ente.

MJR]. Ninguna modificación de ese esquema [del esquema “hay sujetos y objetos” MJR]puede eliminar su inadecuación. La fatalidad de la irrupción de este esquema en la investigación fenomenológica la hemos subrayado ya al caracterizar la situación histórica de la que la investigación fenomenológica nació. se mantienen vivas. con ayuda de la obviedad de aquello que (ese lema) exige. bajo el lema expreso de la idea aparentemente más alta de cientificidad y objetividad. o se mantienen en la vida. El esquema mismo se ha formado en la historia de la tradición a partir de construcciones de sus dos miembros (sujeto y objeto) que. El 90% de la bibliografía se ocupa de no dejar desaparecer problemas tan descarriados y tan mal planteados y de liarlos constantemente y cada vez más. por tanto. eleva a principio la ausencia de crítica y difunde una fundamental ceguera. resultan inaccesibles a la charlatanería pública. hay también bibliografía que con toda tranquilidad tuerce el cuello a estos pseudoproblemas (¡las Investigaciones lógicas! de Husserl) y que se cuida de que quienes así han llegado a entender algo. otorga un permiso general para prescindir de cuestiones críticas. Se ve y se mide por ella [por esa bibliografía] el progreso y la vitalidad de la ciencia. y la filosofía en particular. es decir. El predominio de este problema de teoría del conocimiento (y de los correspondientes en otras disciplinas) es característico de una forma (bien constatable a menudo)en que la ciencia. mientras tanto. que para Heidegger son “indicaciones formales”. Pues ¿qué puede parecer más obvio (qué puede parecer más obvio incluso al más lerdo) que esa exigencia de no dejarse arrastrar por los prejuicios a la hora de abordar las cosas. es sólo una de las providencias que hoy resulta más urgente aplicar.trataba en ese curso del carácter de los conceptos filosóficos. después. Pues se dedica a educar en una curiosa ausencia de necesidad y. La segunda concierne a un prejuicio que no constituye sino el pendant de la ausencia de crítica que caracteriza a ese construir y teoretizar. Se trata de la exigencia de un considerar las cosas exento de punto de vista. a partir de entonces Heidegger sólo volvió a abordar esta cuestión circunstancialmente y siempre muy de paso. Estos efectos negativos son los decisivos y. y casi sin que se note. de la libertad de punto de vista en el sentido de liberarse de puntos de vista. Esta bibliografía domina el trajín. se pusieron en conexión de forma distinta en cada caso. la exclusión o . primero. discurrieron aisladas y que. dejen de investigar ya para siempre determinadas cosas. {82}Y. Este segundo prejuicio es tanto más fatal para la investigación por cuanto que. a los que acabo de referirme. b) El prejuicio de la ausencia de punto de vista El rechazo de este procedimiento de encasquetar de antemano un determinado esquema al campo de investigación de que se trate.

estar uno exento de punto de vista. respecto a ella misma). También el ver carente de prejuicios. su propio punto de vista. Libertad de punto de vista. y ello hasta tal punto que ese ver lo tiene (es decir. que ese ver tiene su punto de vista) en {83}el señalado modo que representa una expreso apropiárselo a través de una limpieza crítica [o que representa un expreso apropiárselo caracterizado por su limpieza crítica]. liberación respecto del punto de vista: si tal lema ha de significar algo no puede significar otra cosa que una expresa apropiación del punto de vista de uno. de la propia posición de uno. es decir. o no dominado por los prejuicios. sino también en el serlos [en el ser los prejuicios prejuicios]. y en ese su ser-ella-la-de-cada-cual podemos fijarnos en ella [podemos ponérnosla a la vista] bajo aspectos totalmente distintos. CAPÍTULO TERCERO Desarrollo del praehabere §18. liberándola así)[indicaciones propiamente sin desarrollar. Tolerancia pública. La exsistencia es lo que es en su Jeweiligkeit. contra ella es como tiene que entrar lo auténtico en el mundo. es decir. de la posición desde la que uno mira. es decir. pero. que cree poder liberarse de sí. no sólo en cuanto al contenido de los prejuicios. [i] Desde aquí en adelante la redacción del original vuelve a ser enteramente de Heidegger ( dice una nota). neutralidad de punto de vista.neutralización de la propia posición o punto de vista. de lo que se trata es de ponernos ante la vista y ejecutar el prae-habere mismo y la vía de mirar y ver que nos conduzca a él. El desarrollo de un punto de vista es lo primero en el ser. ¿cuando de lo que se trata es de ver y de investigar? Punto de vista que se mantiene libre. . Pues se trata de lo correcto a cuyo cargo ha de estar conocer los prejuicios y. algo anejo a la exsistencia (responsabilidad. (¿Cuáles son los motivos de esta idea de ausencia de punto de vista)? (Ausencia de punto de vista. liberarse del punto de vista cuando no hay nada que hacer. ruina del sujeto. Esta posición es algo histórico. MJR]. en su-ser-ella-la-de-cada-cual [o en su ser ella la de cada caso]. eximirse de sí = destrucción del ser-sujeto. Mirada sobre la cotidianidad Después de estas providencias de rechazo. en el sentido de cómo se comporta la exsistencia respecto a esa su propia posición. no un quimérico en-sí supratemporal. es decir. es un ver y tiene como tal su propia posición. por cierto.

Welt. el Se o “uno” [Se hace. es decir. El de-lo-que. sino que en la acentuación que en cada caso hacemos de uno los términos de la “indicación formal” [ser. el mundo es ahí como circum-mundo. desde y a partir de aquello (el mundo) que topamos en el curare et procurare. como mundo en-torno. anticipación). del ser-en-un-mundo. es decir. el mundo es “ahí” en el modo de ser el mundo aquello de que nos cuidamos [es decir. pues sólo estos dos están en masculino o neutro como “él”. es decir. aquello que nos sale al encuentro ¿Cómo qué y cómo lo topamos. es decir. aquello sobre lo que versa nuestro curare et procurare] muéstrase como aquello de lo que. en. Se dice. es decir. lo circundoso. uno piensa] en el que el ser-ella-misma [o Eigenheit de la exsistencia] y el posible ser-con-propiedad de la existencia se mantiene oculto o encubierto. pero creo que se trata de un lapsus gramatical. hay que entenderlo ontológicamente). uno hace. uno dice. A la cotidianidad pertenece un cierto por-término-medio de la exsistencia. las remisiones dan el mundo como aquello de que nos cuidamos.[Es decir. qué aspecto tiene eso de “ser” en un mundo? El fenómeno “exsistencia” no hay que construirlo a partir de las piezas obtenidas de esas determinaciones tomadas por separado. como qué y cómo nos sale al encuentro? Topárnoslo y carácter de ser (“objetos” sólo para la ontología formal). Inmediato carácter de “ahí” y carácter de {86} encuentro [es decir. MJR]. en el modo de nuestro ser-cuidándonos-de-él]. La cotidianidad caracteriza la temporalidad de la exsistencia (Vorgriff. En tanto que aquello de que nos cuidamos. de nuestro curare et procurare. y que se refiere a mundo. que aquí emerge. carácter de topárnoslo] de ese ser-cuidándonos-de-(él) o de ser el mundo aquello de que nos cuidamos. es ahí como lo circundante. Se piensa. en esa su cotidianidad media. o a partir de lo que. en tanto que vida desde y a partir del mundo. ese “en” acaba revelándose como lo que Heidegger va a llamar cura o cuidado. la vida fáctica vive. pues. es decir. la mirada a la exsistencia. en el modo de ser objeto de del estar cuidándonos de él. una interpretación original del fenómeno de la espacialidad fáctica. que en alemán es femenino. y del ser “en” él [gramaticalmente este “él” sólo puede referirse a “fenómeno” o a “comprensión”. es decir. y hay que acreditarla logrando ponérnoslo a la vista ¿Qué se quiere decir con “mundo”. a la de cada cual. El cómo del ser-en.mundo] no debe radicar en cada caso sino sólo un posible aspecto de un mismo fenómeno básico y unitario. se muestra como la cura o cuidado. suministra el fundamento fenomenológico para la comprensión del En del ser en el mundo. el cómo del in-esse.Para la formación y desarrollo de un prae-habere es decisivo ver a la exsistencia en su cotidianidad. así explicitado. Enderezando. MJR] . (¿Qué significa “mundo” en tanto que en dónde del ser [del ser del ser-en-el-mundo]? La respuesta a esta pregunta ha de recorrer las siguientes estaciones del representarnos la cosa por vía de ponérnosla delante: mundo es lo que topamos. es decir. [nos lo topamos] en el carácter de remisiones (“remisiones” término técnico. es como hay que acreditar o “demostrar” la indicación formal contenida en el praehabere que reza “la vida fáctica (exsistencia) significa ser en un mundo”. qué quiere decir “en” un mundo. en tanto que aquello que es objeto de nuestro curare et procurare. Aquello de que nos cuidamos [es decir.

es decir. de mundo en torno. una categoría que a objetos de un determinado contenido los reúna frente a los demás en un determinado ámbito y delimite ese ámbito frente a otros. es aquello a lo que el mundo sale al encuentro. sólo a partir de la cual. (Ese ser) se caracteriza como cura o cuidado. es decir. es decir. Pues con el término “exsistencia” [con el término “Dasein”] estamos designando tanto el ser del mundo como la vida humana. aquello a lo que el mundo topa. el por qué lo veremos a continuación. la exsistencia encontrándose en tanto que curare et procurare.¿Qué quiere decir mundo como en-dónde del ser [es decir. Este mundo nos lo topamos (o este mundo nos topa. el ser del ser-en-el-mundo. del ser “en” lo “circundante” o “circundoso” del mundo]. MJR]. surge el espacio de la naturaleza [es decir. a condición de que se nos especifique un poco más eso de “mundo”. la exsistencia salida al encuentro de sí en tanto que esencialmente cuidándose del mundo y consistiendo esencialmente en ello. es decir. El como-qué y el cómo del topárnoslo se encierra en lo que vamos a llamar significatividad. da al mundo de la cotidianidad el carácter de en-torno. es decir. es decir el ente que somos. como el en-dónde del ser o estar la exsistencia. MJR] . el espacio del a natureza objeto de la Física. Este ser mismo. A partir de esa espacialidad puede determinarse el significado ontológico del ser “en” lo “entorno” del mundo [es decir. del cual ese mismo ser se cuida. el ser (ese ser) el ser-ahí del mundo. el ser (ese ser) la exsistencia del mundo. de mundo alrededor. aquello que se topa con el mundo. de circum-mundo. en ella se encierra en qué consista (o ella define en qué consiste) el ser “ahí” mundo. o con este mundo nos encontramos. la cual forma básica se distingue porque ese ser “es” él mismo el mundo que le sale al encuentro [es decir. a que acabamos de referirnos. Parece que va por aquí el sentido del párrafo. Este carácter de “entorno”. la existencia o ser-ahí es por tanto el ser ahí del mundo. que es el praehabere que se está desarrollando. La significatividad es un cómo del ser [del ser de la exsistencia MJR]. y tal cura o cuidado no es sino la forma básica del ser [de la exsistencia]. porque ese ser es él mismo el mundo salido al encuentro a él]. es decir. del ser ahí mundo [es decir. o este mundo nos sale al encuentro) como aquello de que nos cuidamos. no es sino una forma de la exsistencia o ser-ahí de la vida fáctica. es decir. MJR] y el espacio geométrico. [O sea. el mundo salido así al encuentro de la existencia no es sino la existencia salida al encuentro de sí en el cuidado. o del ser-ahí la exsistencia o de ser ahí el ser-ahí MJR]? La respuesta discurre a través de las siguientes estaciones del hacernos presente la cosa por vía de ponérnosla delante: mundo es aquello que topamos. y de suerte que él (ese ser) es en él (en el mundo) en tanto que éste (el mundo) es aquello de lo que ese ser se cuida. centra en ella lo categorial de la exsistencia de mundo. del Dasein de mundo. Precisamente esto. pero el mundo no es sino aquello de que la existencia se cuida. en tanto que interpretado a partir de la significatividad. La significatividad no es una categoría que se refiera a objetos. por cierto. aquello de que nos cuidamos en su carácter de “lo primero” o “enseguida” y de lo “para después” o “próximamente”. mediante una determinada transformación o cambio de la mirada. y. por tanto. en tanto que ser ahí del mundo o ser ahí mundo o exsistencia del mundo. es en el mundo en tanto que cuidándose del mundo. y por cierto como ingrediente del ser-en-elmundo que caracteriza a la exsistencia. nos abre la comprensión (constituye la apertura de la comprensión) de la espacialidad fáctica. es decir.

pero incluso como tal. por así decir. en un estar-en (en el asunto que fuere). nos sale al encuentro el mundo. nos topamos el mundo. ponerse a la vista. en un irse dándose tiempo. y. el estar ahí en la calle sin hacer nada.. se trata de un detenerse-en. esa aparente dificultad. se las suele tomar por la experiencia pura y simple. tiene su mora [o sea cada cosa lleva su tiempo MJR]. es decir. consideradas como actos aislados. en un haber uno de versar sobre ello. el estar ahí en la calle sin hacer nada es algo completamente distinto del figurar ahí una cosa llamada hombre entre otras cosas llamadas hileras de casas. Este detenerse-en (algo).. etc. es decir. lo cual es el lado de estancia de la temporalidad de la cotidianidad. sino que es precisamente un estar uno ocupado en algo. Hay que prevenir contra esa extendida equivocación o error que consiste en lo siguiente: lo que se suelen llamar experiencias. lo cual es-ahí o está-ahí en un haberse (uno) de detener en ello. es decir. por la experiencia sin más [en ello está la primera parte del error MJR]. nos topamos con el mundo. conducir. Este ser la de cada cual significa una situación delimitada en que la cotidianidad se encuentra. hacerse uno presente aquello como lo que el mundo nos topa. nos sale al encuentro. Y tal detenerse. sólo empieza volviéndose él mismo comprensible en tanto que produciéndose en contraposición con (o dentro de) lo que es la mayoría de las veces el estar en la calle en tanto que estar en camino hacia algo o yendo a algo. en tanto que cómo de una cotidianidad de tipo bien inmediato y próximo. es decir. es decir. a saber: a apropiarse y a mantener la correspondiente posición desde la que lo hemos avistado. que en el caso considerado se refiere a las maneras de extenderse la cotidianidad de cada cual. tiene su espacio de tiempo. Lo primero que hay que hacer es representarse. delimitada por “lo primero” a lo que cada uno en su caso ha de proveer.) de una cotidianidad de tipo medio que siempre es la de cada cual. no son sino extractos artificiales sacados de la vida. digo. desaparece si desde el principio la consideración que estamos desarrollando hace continuamente el esfuerzo de obligarse a lo siguiente. El permanecer ahí en la calle sin hacer nada.{87}La aparente dificultad de hacer que quede libre este ligado plexo o complejo categorial y ello dando razón de él por vía de ponerlo ante la vista. y [además se supone que] . de un demorarse-en. y que. el andar ahí en la calle sin hacer nada. El estar uno en la calle puede ser un estar dando vueltas sin hacer nada. sólo empieza volviéndose él mismo comprensible en tanto que produciéndose en contraposición con (o dentro de) el tipo o la forma de estar las más de las veces en la calle que representa un “ocuparse de o proveer a” lo que fuere. una situación concreta. el mundo nos sale al encuentro en el “lo primero” y lo “de después” (en el ahora esto y después vendrá aquello . digo.etc. tal demorarse en lo que fuere [el rato o tiempo que lo que fuere exige] no es “primero y por la mayor parte” un demorarse o pararse cabe lo que fuere de tipo considerativo o contemplativo. el demorarse-en (algo) tiene su Weile. constantemente hace el esfuerzo de ponerse por encima de actitudes anquilosadas dictadas por la costumbre y a permanecer en guardia para evitar deslizarse por descuido hacia ellas. es decir. conforme a lo que tenemos en el prae-habere. es decir. es decir. que representa un “ocuparse-de o proveer-a”(un curare et procurare) en un sentido acentuado de forma enteramente particular. es decir. es decir. a que esa situación queda fenoménicamente a la vista para poder ver en ella cómo en ella. tiene su rato. de la temporalidad. pero ello en un irse estirando. Lo que pretende lo dicho es llevar a que (o conducir a que) una determinada situación.

y que a su vez suele convertirse en fundamento de todas las ulteriores descripciones de lo que suelen llamarse relaciones constructivas en el campo objetual de que se trate. el estar en una habitación. por cierto. que. dichos aspectos cambian asimismo según la iluminación. los cuales vienen “co-predibujados” o co-predeterminados por la forma espacial de la cosa. de tal altura. ligados a la posición de quien percibe. donde al cabo nos topamos con algo así como una “mesa” ¿Como con qué nos encontramos con esa mesa? Como con una cosa en el espacio. Tiene tal o cual peso. {pág. en el suponer que esa supuesta “experiencia pura y simple” tiene esta forma de ser. a que acabo de referirme. que se nos ofrece en los distintos aspectos y en las distintas direcciones de nuestro posible tener sensaciones. además. deshacerla del modo que fuere. o sea. es decir. en el sentido de una res) [es decir. en tanto que cosa espacial es. Recurramos (supuestamente) a la cotidianidad más simple y pura: el estar en casa. Una descripción mal hecha del mundo cotidiano Para dar más acuidad aún al análisis propiamente dicho y a la vez caracterizar la manera tan fatal y simple como falsamente abordan las cosas esas primitivas y salvajes descripciones. Esta cosa podríamos desmontarla.lo experimentado en esa experiencia no podría tener otro sentido que el de estar-ahí una cosa (que el de ser ahí una cosa) en el sentido de realidad (en el sentido de ser que representa el figurar algo ahí delante. o en definitiva. de tal anchura. contada por mí para este propósito. no va a ser una descripción que yo me invente. Pese a lo cual esa descripción sigue siendo absolutamente superior a todas esas teorías que se dedican a contar cuentos sobre la transcendencia de los objetos y sobre la transcendencia de la realidad sin haberse dignado siquiera echar una mirada a aquello que con tanto denuedo se ponen a describir. vamos a empezar dando una descripción de ese tipo. según nuestra distancia respecto de la cosa. y según momentos de este tipo. e igualmente son distintos cuando miramos la cosa desde arriba que cuando la percibimos desde abajo. una cosa material. tal o cual color. con las superficies lisas o con las superficies sin pulimentar. sino aquella descripción que hoy se estaría dispuesto a considerar como la descripción más exenta de prejuicios y más simple del inmediato venirnos dadas las cosas. del venir construidas objetivamente unas cosas a partir de otras en el campo que fuere. esta o aquella forma. quemarla. 88 del original} § 19. y de suerte que la cara o aspecto que en cada caso la cosa nos ofrece puede ir desembocando sin solución de continuidad en los demás [en las demás caras o aspectos]. . está la segunda parte del error MJR]. Esos aspectos se nos ofrecen y se nos abren siempre de nuevo cuando damos vueltas alrededor de la cosa. con la superficie superior o bien angulosa o bien de forma redonda. Esta cosa espacial y material. se muestra como estando ahí pero siempre sólo por un determinado lado. la “forma de ser” de ser una cosa ahí.

simplemente. sino un carácter de ser.(2) por qué. son aparentemente auténticas. una pieza del menaje. El ámbito entero de lo real puede dividirse. no-contingencia. según esto. sino que. y éstas últimas tienen siempre también en sí como capa básica de su ser el ser en tanto que cosas materiales [es decir. este ser fundante. por qué este ser más original. lo son propiamente las piedras o los objetos naturales de ese tipo. cómoda. Las teorías sobre la realidad y sobre la “talidad” de la realidad deben ser sometidas en cuatro aspectos a una “destrucción” crítico. en cuanto en forma de las mencionadas teoretizaciones emerge algún pseudoaspecto de ella. El ser propiamente dicho de la mesa es: el ser una cosa espacial y material.fenomenológica. (3) por qué se lo explica [y hace desaparecer reductivamente] por vía de disolverlo en un ser-real más original: (4) por qué este ser propiamente dicho. al ser de las cosas dotadas de valor y al ser de las cosas provistas de significado se les atribuye una igual dignidad (en su carácter de cosas) que a las cosas naturales. Vamos. {pág. hacia una solidez. en dos reinos: las cosas naturales y las cosas de valor. como poco a poco empieza a ser moda. un mueble. sobre todo porque esa crítica sólo podrá empezar a hacerse cuando obtengamos esa perspectiva positiva. pero sólo aparentemente. consistencia y permanencia supuestamente del ente -episteme)[esto último notas sin desarrollar MJR]. objetos así sin más. el carácter de ser también cosas materiales en tanto que capa más básica MJR].El ser-ahí-así. a enumerarlos sin más comentarios. Pues puede mostrarse que en múltiples aspectos son puras construcciones y que están bajo el dominio de prejuicios casi inerradicables. mientras siga predominando una fundamental falta de claridad acerca de cómo nos las topamos y acerca de cómo hay que enfocarlas para poder decir algo sobre ellas. y acerca de que la significatividad no es un carácter de contenido que se agrege a aquello en que la cosa como cosa natural consiste. si miramos su resultado. es un cacharro. Estas descripciones. Pues considerando más detenidamente las cosas. [Y ese sentido es el siguiente:] Objetos. se busca en el ser de las cosas naturales. es decir. (estar-siempre-ahí. Y mostrando tal cosa. Hay que mostrar (1) por qué la significatividad no es vista como tal [es decir. 90 del original} . se hará visible también que no se está diciendo todavía absolutamente nada cuando. está provista de algunos determinados predicados de valor: bien hecha. el estar-ahí-así corporal de la cosa nos da la posibilidad de llegar a {89} alguna conclusión sobre el sentido del ser y del ser-real de tales objetos. no es solamente una cosa espacial-material. es decir. la mesa es algo más. legiformidad. huida hacia las solidez y permanencia de lo conocido. además de eso. hay que explicar la insistente preterición del fenómeno de la significatividad MJR]. se lo considera todavía necesitado de explicación [reductiva] y efectivamente se lo explica [y se lo reduce y hace desaparecer].

sino que es el lado en que por la tarde se sienta la señora cuando todavía quiere leer. Su estar-ahí en la habitación significa lo siguiente: desempeñar tal o cual papel en el uso [que se hace de ella] caracterizado en estos o aquellos términos. esta biblioteca no es tan buena como la de A. Estas rayas no son interrupciones cualesquiera de la superficie de color. De los elementos que recoge la descripción que hemos empezando dando [la que el autor acaba de hacer en el parágrafo anterior MJR] no cabe encontrar absolutamente nada en nuestro concreto estar versando sobre las cosas. para comer. es dicha copertenencia lo que se encargará de subrayar el análisis que vendrá después]. éste de aquí me lo encuadernó tal o cual librero. pero . mantengamos el “mismo” ejemplo y hagamos la descripción de suerte que. Descripción del mundo cotidiano desde el estaren-él versando sobre las cosas. es primariamente así como ella misma en sí nos topa. tiene mejor iluminación. lo cual no es bueno. Y ello es algo que en ella se advierte enseguida. En la mesa se produjo aquel día tal o cual discusión. antes de estudiarlos en esa su copertenencia. sino que: han sido los niños.§ 20. En lo que se refiere a su pura “materia”. a éste le he dado ya muchas vueltas. Es lo que se encargará de subrayar el análisis que vendrá después [es decir. se vuelva visible una diversidad de fenómenos que se copertenecen. aquí se tomó entonces aquella decisión con un amigo. estos niños andan siempre encima de la mesa. o desde el andar a vueltas con las cosas estando en ello.. Aquí y allá aparecen rayas. éste de aquí no sé para qué lo compré. en la que uno o una se sienta para escribir. Ésta es la mesa. Este lado de la mesa no es el que da al Este. de una mesa de comedor. se escribió aquel trabajo. nos sale al encuentro. esto o aquello resulta en ella “no práctico”. primero. El carácter de “para algo” no es algo que empiece agregándosele a la mesa en virtud de una relación comparativa con algo distinto que ella no es [sino que pertenece a su primario toparnosla MJR]. ahora está mejor colocada que antes en la habitación. inapropiado. por ejemplo. En la habitación está la mesa (no “una” mesa junto a muchas otras en otras habitaciones y casas). hay un par de viejos esquíes. antes no estaba bien colocada (para. en tanto que desmontada ya e inutilizable.. un juguete ya roto por todos lados y casi irreconocible. éste otro tendré que acabar llevándoselo (al mismo librero). para jugar. en un rincón. por decirlo así. uno de ellos está roto. y como tal {91}volvemos a topárnosla quizá dentro de muchos años cuando nos la encontramos en el suelo. a ver si por fin lo leo. así es como la mesa es ahí en la temporalidad de la cotidianidad. se celebró aquella solemnidad familiar. Ése libro de ahí me lo regaló X. con los que hice aquella loca y destarifada carrera con fulano o con mengano. En la bodega. cuando hacemos una visita: se trata de una mesa de escribir. es mi juventud. para coser. igual que otras “cosas”. cuando empecé a leerlo fue una decepción. de una mesa de coser. que se siguen subiendo a la mesa. por ejemplo. sino los esquíes de entonces. por ejemplo.). éste de aquí. y si se encuentra algo de ello es en términos muy distintos. y no es x centímetros más estrecho que el otro. lo que está ahí en la bodega no son dos cosas materiales que tengan distinta longitud.

¿qué dirían los demás si uno se expresase así?. de descripción fallida. (De todos modos hay que mantener libre esta frase de unas interpretaciones que resultan acríticas por sus propios fundamentos hermenéuticos. esto es. a saber: la tarea de aprehender en términos ontológico-categoriales ese inmediato “primeramente” de lo que es-ahí. ahora hay que preguntarse cómo esos caracteres constituyen el ser-ahí del mundo. Lo aprehendido. La primera descripción [la de §19] se mueve.mucho mejor que la de B. el ser propiamente dicho tiene como acceso (a él) que adecuadamente lo aprehende un enderezarse a él que lo capta percipientemente. Pues puede ser que cosas esenciales de sus resultados se muestren y acrediten como siendo objetivas ahí (en lo que respecta a un determinado ámbito de existencia) para una consideración de tipo teorético enderezada de determinada manera. La obtención de una situación original [es decir. ciencia. pero esto último no es un asunto del que uno deba ir haciendo gala. lo captado. como toda la ontología y la lógica tradicional. de una descripción fallida en lo que respecta a la tarea fundamental que está planteada. no es casualidad que Husserl caracterice hoy todavía lo intencional como lo “noético”). [i] Fragmento 5. lo “siempre ya siendo” (en el sentido griego de esta expresión).. que lo capta poniéndoselo delante. como son las que quieren ver en ese dicho de Parménides una primera plasmación de la idea básica del idealismo: {92}todo ente es lo que es en tanto que constituido en el pensamiento. MJR] presupone una crítica de este desenvolvimiento de la historia de la cultura. y el ser. en un referirse a algo en el que ese algo se hace presente no es otra cosa que lo que propiamente está ahí. etc. Estos son los caracteres del toparnos nosotros algo. “pensamiento”. etc. objeto en el sujeto). en la conciencia.[i] [pues lo mismo es el pensar y el ser]: lo mismo es el “hacer algo presente” en el que ese algo se da. De las dos descripciones. aprehensión teorética. Ello no quiere decir que la descripción sea “falsa” en el sentido de que careciese de suelo en lo que se refiere a materia y contenido objetivo. es decir. el abrirse paso hacia una situación anterior. es decir. . de lo que está ahí. (Dicho sea de paso: intencionalidad. la primera [la realizada en § 19] la hemos calificado de descripción mal hecha. o del salirnos al encuentro algo. dentro de la incólume e intacta esfera de influencia del destino que con Parménides quedó decidido para la historia del espíritu y la de nuestra exsistencia o para las tendencias interpretativas que caracterizan a ambas: tò g?r aétò noeÝn ¤stán te kaÜ eänai. de descripción que no alcanza aquello a lo que se endereza. Toda la ontología que vino después viene predeterminada por ello y tiene en ello su hilo conductor. y lo así captado es “lo siempre ya ahí”.

a tales determinadas horas del día). de un haber recibido de antemano el sentido que tiene. En tal estar-ahí-a-mano (como tal) lo que fuere [por ejemplo los platos]. que casi siempre es el primero que empieza teniendo lugar]. este o aquel adoptar respecto a aquello de que nos estamos ocupando la posición que fuere. en el cómo de un venirle dado el sentido que tiene. interpretada a su vez como una categoría de ser. por ejemplo. Ya sida ahí así. y este para qué en la forma de ser de un determinado ser-así cotidiano: para comer. lo que esto quiere decir y en donde radica su determinidad y cómo en todo ello se pone de manifiesto un ser-ahí. y ésta. para un versar acerca de eso con lo que nos topamos. En este enfocar las cosas de tipo cognitivo y de término medio es donde se mueve lo que hemos llamado la interpretado-idad. su ser-ahí es un ser-ahí para lo que fuere ahí. de quedar alumbrado)lo significativo de que se trate (apertura. La determinidad del significar o de tal venir dado (a lo que fuere)su sentido o significado.CAPÍTULO CUARTO La significatividad en tanto que carácter del toparnos el mundo §21. queda también ahí (o es también ahí) como conocido o abierto el para qué. lo sido y lo adviniendo. ser-ahí en el cómo de un significar. es decir. una exsistencia. nos lo topamos “en el mundo”. y de ese versar nace esta o aquella forma de absorberse en eso de que nos estamos ocupando. Pasado y futuro. tal como se lo enfoca por término medio. radica en el carácter de apertura (de salir a la luz. aun así. no simplemente determinidad de un conocimiento. En cambio. pero que casi siempre es inmediato [es decir. significativo significa: ser. Y está también ahí-delante esta determinada cotidianidad y temporalidad. la apertura o Erschlossenheit se muestra en dos caracteres. no siendo ya utilizado-para. Análisis de la significatividad (1ª versión no expuesta en clase) Intencionadamente sólo hemos indicado modos de toparnos cosas en un modo limitado de ese topárnoslas. es decir. y deviniendo así ser aquí (en ese su quedar ahí delante). hay que verlo ahora a partir de lo concreto. (1) Aquello con lo que en la forma descrita nos topamos “mundanamente”. se muestra como siendo adecuado-para. (1) en el carácter de quedar algo ahí delante. (2) en el hacer aparecer lo co-mundano (y mantenerlo en ese hacerlo presente). no siendo ya apropiado-para. El como-qué y cómo del topárnoslas vamos a llamarlo significatividad. el venir interpretada la exsistencia). siendo utilizado-para. son horizontes . que es lo primero que hay que explicar. (y esto en solitario o {94}con otras personas determinadas. Ésta última determinidad es sólo un particular momento del enfocar el objeto que fuere y. “para tal cosa” significa: a-mano para el estar-uno-ocupado-con.

el “ahí”. es algo que está-ahí (aunque sea sin subrayar y con diversa claridad y aun desdibujándose) en todo aquello con que nos topamos mundanamente. es decir. “siempre me ando tropezando con él”. ¿quién ha hecho esto?. ¿qué se hace con esto?. nos advienen. es decir. aquél que tiene una mejor biblioteca en el sentido o aspectos que fuere. o junto por los otros pero por contraposición con ellos]. es decir. {95}También en los casos en que el venirnos abierto o alumbrado aquello con que nos topamos. hace aparecer a “los otros”. (2) El ahí. aquello en lo que uno anda y sobre lo que uno versa. “ya no me sirve”. se determina desde aquello como lo que uno aparece. Vías del curare et procurare. lo es uno en el mundo con los otros. El abordar y el andar-con que hace que nos topemos con lo que fuere. el de quién. es decir. La cotidianidad de la exsistencia (la cotidianidad del ser-ahí) tiene a ésta misma ahí y la busca por la vía de prestar oídos a lo que otros dicen acerca de ella.determinados que en cada caso determinan el presente. La mayor parte de las veces (y precisamente esto totalmente sin relieve y como cosa obvia) “uno mismo”. . acerca de cómo los otros aparecen en él. ahí versando sobre. ¿para quién es esto?. junto con los otros. Aquello que uno se trae entre manos. es decir. ser-abierto para el amanecernos cosas y salirnos a la luz cosas y para el prae-habere de la cura o cuidado (es decir. que así queda delante. Lo que uno mismo es. el para qué. qué cosa. Lo que está ahí no lo está con la determinidad de lo definitorio. sí pero a trozos. acerca del aspecto que el cotidiano trajín cobra en los otros. precisamente en ello. para aquello de lo que resulta que ya nos tenemos que andar ocupando) a partir y para la cotidianidad. es decir. la propia temporalidad [la propia temporalidad de uno mismo] en su cotidianidad. no nos sale a su vez al encuentro (no nos lo topamos) con la familiaridad de lo cotidiano (las posibilidades de familiaridad son fácticamente históricas. ¿qué hay que hacer con esto?. Lo que con la expresión: “fueron los niños” aparece como mostrándose subrayadamente en ese su carácter pasado. la pregunta ¿qué es esto? se desarrolla a sí misma en las preguntas ¿para qué vale esto?. precisamente entonces. “es ahora cuando hay que leerlo”. “ya leído”. sino que lo está en la cotidianidad y en la historicidad de ésta. se nos vienen. se nos echan encima (en ese su quedar para nosotros ahí) desde la intensidad con que nos ocupamos de ellos: “todavía no leído”. el para quién. o a determinados otros: quien me regaló el libro. ahí por mor de). pero a diferencia de ellos [junto con los otros. también en los casos en que irrumpe en nuestro mundo más próximo algo extraño con lo que chocamos. el carpintero que hizo la mesa. desde el pasado y el futuro empujando y penetrando en el ahí. por ejemplo: los libros. ese mundo es uno mismo. ahí con el fin de. o fácticas e históricas). en todo aquello con que nos topamos en el mundo. precisamente ahí (en nuestro buscar versando acerca de qué pueda tratarse. de en qué pueda consistir ello. (Temporalidad: ahí desde entonces. hace aparecer un determinado círculo de con-vivientes conmigo. pero contrastando con ellos. “está ahí por algún sitio”. distintos aspectos de esa búsqueda) muéstrase el carácter del venirnos abierto o alumbrado ello (fuere ello lo que fuere). precisamente en su ser-ahí.

Aquello que en aquello que topamos constituye la apertura. lo muestra. antes: “curiosidad”. es decir. sino a sí mismo. también entonces el correspondiente ente sigue todavía en ella ahí. o de posible constatación considerativa. en cambio. que más bien es precisamente desde esa su apertura y alumbramiento y por medio de esa apertura y alumbramiento como aquello que nos topamos es-ahí. Lo cotidiano en tanto que exsistente. en tanto que estando ahí. dista tanto de consistir en una diversidad de relaciones en las que sólo a posteriori de forma secundaria se ponga lo existente con que nos topamos. que está-ahí-presente como susceptible de vamos-a-ver-qué-es. sino que ese su ser-ahí. ese ente es-ahí. dentro (y desde el interior) del “ahí” de un versar nosotros sobre algo en una situación de la cotidianidad. que no solamente son de tipo constructivo en general. Pero esa. este empezar topándonoslo no más que en tales términos. es decir. en el cómo de su serahí. de la percepción y el conocimiento teóricos [es decir. que escogen como tema sobre el que basar su descripción la forma de estar enderezados a algo y de conocer algo que representa el comportamiento teórico MJR]. Y entonces [en el caso descrito en últinmo lugar] sólo tenemos ahí algo en el modo de un objeto de posible consideración contemplativa. es decir. se mantiene en su exsistencia (las relaciones que aquello que nos topamos dice a esa diversidad son precisamente lo circundante. es decir. es decir. sino que lo son precisamente en la elección pretemática que hacen de aquello sobre lo que ha de versar la construcción. se significa a sí mismo. sólo lo tenemos ahí. mientras que. la apertura o alumbramiento de lo significativo muestra a lo así abierto o alumbrado. sin saber qué hacer con él [no sabemos qué hacer con ese ente que se nos interpone y nos es oculto en su “a qué viene”]. lo circundoso). y cuando esto. es decir. es decir. en nuestro estar ocupados con algo. Lo así se-significante y se-interpretante no significa a otra cosa. precisamente. se interpreta a sí mismo. digo. sino su posible ser-objeto. a partir del cual alumbramiento o . y así se vuelve significativo.) A partir de la apertura y con la apertura con la que (lo significativo) nos sale al encuentro. empieza haciendo que los fenómenos que acabamos de mostrar aparezcan como sumamente extraños. entonces (esa apertura) precisamente se echa en falta. es decir. cuando esa apertura o alumbramiento no se produce. antes de (y junto a) su “para algo” y “para alguien”. digo. esa pertinacia. no es ya el ente que propiamente es. digamos. Pero tanto la pertinacia de las teorías como también lo aparentemente extraño del análisis que acabamos de hacer. La significatividad sólo es comprensible desde el alumbramiento o apertura que cabe encontrar en ella. sólo que “se nos cruza en el camino” y “se interpone en nuestro camino”. {93}La pertinacia de teorías del conocimiento bien aclimatadas. digo. y se mantiene en la esa indiferencia de algo que por de pronto no más hay que empezar estableciendo qué es o de qué se trata. radica precisamente en el “para” de ese “para algo” y en el “para” de ese “para quién”. inteligibles en sus motivos desarrollando el tipo de enfoque en el que nos topamos con la significatividad. su venir alumbrado. ese su estar-ahí. de un estar nosotros en algo en una situación de la cotidianidad. sólo que [para que quede ahí así] ha perdido su carácter-de-ahí propiamente dicho. (Génesis de lo teórico. en tanto que exsistente o estando ahí en la cotidianidad. no es su ser. (lo significativo) dice quién es. se vuelven. constatabilidad. en nuestro trato con algo. conforme al caso de que se trate y a través de él (a través de ese caso de que se trate) en ese ser-ahí y en ese estar-ahídelante. se mantiene.

es de hacer comprensible qué y cómo la significatividad constituye exsistencia o ser-ahí mundano. ser-ahí como siendo “mundo”. qué es lo que sucede.apertura aquello que nos topamos. se interpreta. se da significado y sentido en ese encontrárnoslo. y que. con el que nos topamos siempre en concreto]. En otra traducción: la expresión no significa un exsistente. [pág. empujando e introduciéndose así en el ahí (el acceder-a y tratar-con que deja que el ente nos tope. pero no en el sentido de un limitarnos a un determinado fragmento (del ente). ser-abierto para tal abrírsenos y alumbrársenos lo que fuere en el medio de aquello de lo que ya nos encontramos ocupándonos a partir de y para la cotidianidad)[esto último son notas sin desarrollar MJR]. 96 del original] § 22. cuál es la ratio de. aparte de eso. De lo que se trata. El venirnos abiertas o alumbradas cosas [en alemán: la Erschlossenheit] (§ 23) . 3. signifique algo. formas de topárnoslas) y formas de ser de “simples cosas”. Versión) En la descripción indicativa que acabamos de hacer no se han mostrado (y ello ha sido con toda intención)sino formas de salirnos al encuentro (es decir. el mantenerse en ese significar es lo que constituye el ser. Análisis de la significatividad[i] (2ª. ser-ahí. El análisis es doble y concierne a las dos cosas siguientes: 1. La caracterización precisa del toparnos cosas (carácter del mundo en cuanto teniendo que ver con [o consistiendo en] toparnos mundanamente cosas) (§ 26). pues. en la forma de un significar con el que determinadamente nos topamos [es decir. Pues precisamente se trata de mostrar qué es lo que pasa. 2. Significativo quiere decir: ser. El significar y sus contextos fenomenológicos (§ 23-25). qué es eso de. sino que formalmente quiere decir: exsistir. la exsistencia mundana o ser-ahí mundano de las simples cosas (mesa. El carácter de ser-ahí de éste (del mundo) lo fijamos terminológicamente como significatividad. El significar se vuelve visible en tres fenómenos: 1. exsistencia. sino el significar con el que determinadamente nos topamos. Y vamos a mantener este campo de mira fenoménico (este campo fenoménico de visión). libros). El término “mundano” en tanto que derivado de “mundo” no ha de entenderse en contraposición con “espiritual”. sino con una intención metodológica que entendemos que es de fundamental importancia. algo que sea ahí. es decir.

la cual pudiese empezar siendo ahí (es decir. Lo que nos encontramos es-ahí sobre la base de su ser o usarse para tal fin. Desde ese su determinado ser para qué o para quién es como aquello que nos topamos nos queda a mano. a la cosa que está ahí. sino que son formas que en su ser en cada caso lo que son vienen determinadas por una cotidianidad histórica [es decir por una cotidianidad que tiene su historia] y que es a partir de ella y para ella como se determinan y . “ser-deimportancia-para”. 4. sino a la inversa: son precisamente ellas las que primariamente empiezan empujando aquello que nos topamos a entrar en ese su ser-ahí propiamente dicho [en esa su exsistencia propiamente dicha] con que nos topamos y de mantenerlo pegado a él. su estar-ahí-delante. del para qué. Para percatarse adecuadamente de la estructura fenoménica del quedar-algo-ahídelante [de la estructura fenoménica de la Vorhandenheit] es importante que simultáneamente nos co-percatemos de que el para qué y el con-vistas-a-obtener-qué-cosa constituye el original y más próximo “ahí”. (§ 25) § 23. la familiaridad. y por tanto ese para-qué y ese con-vistas-a-qué no deben considerarse como algo con lo que sólo damos ahí a posteriori y que hubiese que explicar en el sentido de (o en términos de) un modo de {98} mirar que los colgase de la cosa o los pegase a la cosa [la estuviese ya dada ahí sin ello]. su Vorhandenheit.2. ese su resultar-disponible. que sean arbitrarias o que estén ahí en una especie de libre flotación. el aparecer o trasparecer lo co-mundano. o estando ahí) sin ellas. el jugar) no son formas del estar ocupados con algo o del estar en algo versando sobre ello. constituye el quedar-ahídelante. o para qué fin. el habitual trabajar y escribir. El venirnos abiertas o alumbradas cosas [la Erschlossenheit] El fenómeno de tal apertura o alumbramiento se articula según dos caracteres entre sí unitarios: a) b) el quedar-ahí-delante las cosas [en elamán: la Vorhandenheit]. lo imprevisible y lo comparativo. “utilizarse-para”. pudiese empezar exsistiendo. Ese su ser-a-mano. no son propiedades que cuelguen o se atribuyan a la correspondiente cosa ahí. Las determinidades del para quién. el coser a veces. su hacerse-presente-ahí. a) el quedar-ahí-delante las cosas: Lo que nos topamos es ahí o está ahí en el “servir-para”. El para qué o a qué fin (son ahí la comida diaria. (§ 24).

b) El aparecer de lo co-mundano Aquello que topamos es lo que es y como lo es como “la mesa esa”. En lo que así nos topamos en la cotidianidad son ahí los otros. en la que Se come a diario (siendo ese Se un Se determinado). que habrá de imponerse entre ellos. Uno se trae entre manos una cosa que ante otros uno quiere que cobre tal o cual aspecto. El quedar-algo-ahí-delante. de suerte que. de suerte que son los otros los que [en tal topárnoslos] traen consigo ese “uno mismo” [es . en la que se jugaba aquel juego en el que participaban (en el que estaban en ello. como aquellos con los que se “tiene que hacer algo”. hemos de caracterizarlo con más precisión introduciendo la la expresión “co-mundano”. los otros. a partir de sí mismo. no significa precisamente convertirse en objetos de un saber enderezado a esos objetos. viene motivado en el quedarnos algo-ahí-delante y cómo hacen que ese quedarnos algo-ahí-delante se convierta en el carácter de “ahí” propiamente dicho que lo que topamos tiene. es decir. de la Vorsorge. con los que Se tiene que ver. o sea: el acerca-de-qué de la prae-ocupatio. empuja igualmente a lo-que-es-ahí a ese su-ahí. nos los topamos “mundanamente”. en aquello de que nos ocupamos. es decir. la “mesa que está ahí” en la que nosotros comemos a diario. la pre-ocupación y aquello “sobre lo que” esa preocupación versa.) En el análisis que haremos después del carácter de encuentro del mundo mostraremos cómo tal toparnos de antemano (el porqué y para qué).redeterminan de nuevo conforme a su propia temporalidad interna. siguen siendo todavía co-ahí. y que el librero B me encuadernó mal. fija el peculiar carácter de “ahí”: ser (lo que nos topamos) en ese su propio “para qué” y “por qué” que cotopamos al topar lo que topamos. Estos con-vivientes. sino que aparecen en aquello que nos traemos entre manos. con los que se tiene algo a la vista (y precisamente para tal fin y sobre la base de ello la mayoría de los demás se nos vuelven “indiferentes”). ese de ahí. en cada caso determinados otros. igualmente. es decir. en tanto que fácticamente vivientes. Y ser ahí en tal forma de aparecer. el que me regaló X. otros que se determinan en cada caso [que cobran concreción] desde la temporalidad. este libro. es decir. en el que eran en ello. o “co-mundanamente”. “co-” en cuanto que son esos otros con los que “uno mismo” tiene que ver. en el ser-ahí de esta mesa (en el ser ahí esta mesa) siguen siendo todavía co-ahí. estos que con-son en la cotidianidad no nos aparecen primero y por la mayor parte en un hacerse aisladamente expresos. (Es importante el qué de aquello que pre-tendemos. pero sin que ello quede resaltado o subrayado. con los que se trabaja. en la que antaño se solían tener aquellas conversaciones. en el que eran ahí) unos determinados hombres. su Vorhandenheit. {99} El aparecer (en aquello con que nos topamos) de otros que fácticamente viven. siguen consiendo todavía ahí. Y nos los topamos co-mundanamente [nos salen co-mundanamente al encuentro]. que habrá de suponer un ventaja respecto a los demás. sino que estar algo ahí-delante (en su porqué y para qué) es ya también el aparecer co-mundano de los otros. ese aparecer de los otros.

El cómo de tal[ii] significar remitente nos lo topamos (o nos topa) a resultas de una correspondiente familiaridad. en alemán se dice igual ese Se u ese uno. en su salirnos al encuentro. se co-es aquello que nos topamos. ya sea en términos teóricos o de cualquier otro tipo. . sus trabajos. Cada cual se entiende en cada caso en aquello en que anda. en su venir al ahí. sino como aquello en lo que (correspondientemente a aquello que con lo que nos estamos topando. consiste ella misma en un peculiar contexto de remisión]. Y sobre todo. Este co-mundano ser conocido [en el sentido de saber de qué se trata en el andar con los otros. El quedar algo ahí-delante. consiste ella misma en un peculiar contexto de remisión. que siempre crece hasta llegar a bastarle. su exsistencia. aquello en que estamos) uno se entiende uno mismo. su éxito. {pág. con los que uno mismo. a aquello de que se trata. nos resultan conocidos. sino que tiene el carácter de encuentro o consiste en el carácter de encuentro o es el carácter de encuentro que [como venimos indicando] tiene lo que es ahí precisamente en su ser ahí. así como el aspecto que en ese su aparecer ofrece aquello que topamos. son conocidos (hexis . o sea: su posición. esa totalidad. “uno mismo”. se es-ahí en esa forma sin ningún tipo de autoconsideración vuelta sobre uno mismo en términos de yo. es decir. o no consiste en carácter de aprehensión. La familiaridad La totalidad fenoménica de este venirnos abiertas o alumbradas las cosas. está familiarizado con los otros [sabe de qué se trata con los otros. su ser-ahí. 99 del original} § 24. pero no en sentido de un conocimiento temático de ello y sobre ello. precisamente se topa uno a sí mismo en este corriente estar uno ocupado con el mundo. La cotidianidad domina y transe las determinadas referencias de las que están constituidas los contextos de remisión. sus fracasos. estamos familiarizados con ellos. [En otra traducción: la totalidad fenoménica de este venirnos abiertas o alumbradas cosas en el que aquello que fácticamente nos topamos se muestra como teniendo el sentido y razón en los que su “ahí” consiste y desde los que es puesto en ese su “ahí”. sabe dónde anda y cómo andar uno mismo. ?lhyeÛa aletheia). sin reflexión. En el aparecer co-mundano de aquello con que nos topamos Se co-es (uno co-es) aquello que uno se trae entre manos. tiene que ver. Tal familiaridad no tiene el carácter de una aprehensión o no tiene el carácter de un aprehender algo. Pero esto ello mucho menos aún que los otros. ser-en. está en ello]y los otros con él. En el “ahí” que nos topamos de la mesa y de otras cosas parecidas Se es (aunque ello no quede resaltado y no se vuelva expreso) a la vez aquello que nos topamos.no en el sentido de ser-aprehendido de forma expresa. su prestigio. que {100}nace de la cotidianidad y que siempre crece hasta satisfacerla. es decir. al contrario. MJR]. entre los demás. a saber: Man. sigo. in-esse. el carácter de ese algo en su toparnos.decir son aquellos con los que Se tiene que ver y por tanto son aquellos con los que Se mismo. en el sentido de estar en ello] es un ser-conocido de tipo medio. se las arregla uno mismo. a partir de lo cual algo con lo que fácticamente nos topamos se significa [se interpreta] a sí mismo poniéndose en su ahí.

un “ahí” subido. que caracteriza a la obviedad de la familiaridad del ahí cotidiano. del accidente. de lo casual. Esta posibilidad de subimiento o agudización o mayor acuidad del carácter de ahí de algo que tan a trasmano viene o que ya está inoportunamente ahí. El ahí que entonces nos topamos tiene el peculiar empecinamiento de lo impertinente. Tal falta de familiaridad no es algo ocasional sino que pertenece a la temporalidad de nuestro toparnos el mundo como tal. por tanto. da al ocasional o casual o accidental “(suceder las cosas) de forma distinta a lo que se pensaba” su resistente y enfático y subido sentido de “ahí”. tiene en su carácter de ahí una acentuada presión e impertinencia. está enraizada] precisamente en el desapercibimiento. Lo extraño es sólo esa misma familiaridad (a la que no se ve) que despierta a consecuencia de una sacudida y que ahora nos topa [ella misma] en el carácter de no familiaridad. de lo que impertinentemente se nos cruza ahí sin que se lo espere. “lo que es un impedimento”. El que “la más de las veces (por esto o por aquello) las cosas vienen de forma algo distinta a como se pensaba” domina el toparnos el mundo. La familiaridad se ve perturbada y tal familiaridad perturbada o perturbable. tiene. en el carácter de no expresa. en el carácter de no verse. [iii] § 26. en el carácter de no resaltar. un “ahí” enfático. “lo que se nos interpone en el camino”. El carácter de encuentro del mundo Este último carácter y los otros sólo se los puede ver con seguridad cuando queda definido (como hemos hecho) el carácter de encuentro de lo exsistente. “lo que es penoso”.§25. “lo que pone las cosas fuera de sitio”. Mediante tal sacudibilidad o perturbabilidad de la familiaridad (en ese su carácter primeramente no expreso y no visible) aquello que así nos topa queda ahí en su imprevisibilidad. . de lo que está-ahí. el carácter que lo que está-ahí tiene de ser aquello con que nos topamos en nuestro estar en ello. Y. etc. comparativista: de forma distinta a cómo se pensaba. es lo no familiar. como tal. Lo imprevisible y lo comparativo Sólo sobre la base de esta familiaridad puede presentarse o surgir en ese “primero y por de pronto” [en ese “lo que suele ser habitualmente el caso”] del ahí mundano algo así como lo “extraño”. “lo que perturba todo”. el toparnos el mundo es. a lo que se quería hacer. “lo que llega inoportunamente y extemporáneamente”. por así decir. radica [brota de.

por esa calle. es decir. la exsistencia o ser-ahí con que nos topamos. en su ser ahí así o asá. o bien como casi. casi al lado de. es decir. y precisamente entonces es cuando propiamente decimos que nos hemos ocupado de ello. como el exsistente con-qué de nuestro andar a vueltas con las cosas cuidándonos de ellas. en el ahí que queda situado en un determinado Besorgen. o bien como ahora. es lo propiamente circum-dante o circundoso. La significatividad debe definirse. La exsistencia que nos topamos. en un determinado cuidarnos-de. como es. es decir. o bien como por de pronto. es decir. Por este circum. nos sale al encuentro en el cómo de estar ocupándonos de ello. La diversidad de remisiones no es otra cosa que aquello en que el curare et procurare está. es decir. o unos en-torno-aotros. y sus otros co-mundanos son aquellos acerca de lo que la cura o cuidado versa. pues. en tanto que aquello de lo que nos ocupamos en el sentido lato de este término. Designemos estos momentos como los momentos kairológicos de la exsistencia o de lo exsistente. por tanto. tiene su propia temporalidad. Aquello de que nos cuidamos es el contexto de remisiones mismo. De antemano. o bien como todavía-no. por ejemplo: demasiado lejos. En un sentido acentuado el ocuparnos de algo. El “circum” no se determina de ningún modo en un sentido ontológico primario a partir de un estar dispuestos (los ámbitos que fuere) unos al lado de otros. Ese “um” (en alemán). es decir.Lo que está-ahí nos lo topamos. y como emergiendo de él. el para qué de lo que fuere. es decir. como a los otros. en tanto que aquello de que nos cuidamos. tanto a cosas. o que fácticamente se impone en el curare et procurare. por la cocina. Este ir y venir en el contexto de remisiones caracteriza a la cura o cuidado como un andar a vueltas con las cosas. sino que ese circum es el circum del mundano andar a vueltas con las cosas cuidándose de ellas. tiene su propia temporalidad [Exsistencia se refiere. Sólo a partir de esta temporalidad resulta que son inteligibles los momentos básicos del tiempo. o bien como aquello a lo que precisamente ahora (nos volvemos). detrás de la iglesia. cuando lo que fuere ya está ahí disponible. La misma frase en una traducción más prolija sería: “La exsistenica o ser-ahí que nos sale al encuentro. o bien como finalmente. etc. MJR. Para entender el contexto fenomenológico de la significatividad hay que percatarse de que la apertura radica en la cura o cuidado de que se trate. En esta espacialidad se encierra en cada caso una familiaridad con aquellas remisiones que siempre son las del curare et procurare. el habernos ocupado de algo. las de nuestro estar a vueltas con las cosas. El contexto de remisiones es entonces propiamente ese “a vueltas”. ni a partir de contextos geométricos. tiene sus lejanías. es decir. de nuestro andar a vueltas con las cosas en nuestro curare et procurare acerca de ellas. Aquello de que nos cuidamos está ahí. ese “circum” (en . viene sostenido el entorno o circum-mundo fáctico-espacial en su ser-ahí-de-esta-o-aquella-manera. en un determinado curare et procurare. El tipo de espacialidad impuesta por el curare et procurare. eso te queda a dos pasos. significa el solventarlo: (en un sentido acentuado el habernos ocupado de algo significa el quedar ahí solventado): cuando ya hemos dejado de ocuparnos de ello. como al ente que somos cada uno. o bien como ya.

Y fijaciones terminológicas [es decir. MJR]). lo circumdoso es el término medio. de que nos salga al encuentro mundo. es decir. es decir. en la que ésta desde un segundo nivel de sí misma se volviese sobre un primer nivel de sí misma. y de ninguna manera debe interpretarse como acto de una conciencia o acto en una conciencia. es decir. La forma propiamente dicha de ese ser-en-el-mundo. es decir. La vida se habla. el curare et procurare se mete a sí mismo en la cura. como mundo que uno mismo es. Mitwelt y Selbstwelt. sobre el mostrarse del mundo en cuanto siendo el co-mundo en que consomos con los demás. es decir. Pues el cuidado como tal es precisamente aquello que originalmente tiene ahí mundo y que orienta la temporalidad de suerte que es para ese cuidado y en ese cuidado donde topamos algo así como mundo. es el que proporciona la posibilidad de interpretar el significado ontológico del seren-un-mundo y ser-dentro-de-un-mundo. El alcance del procedimiento metodológico conforme al que con toda intención hemos venido limitando el análisis [por lo general MJR] a puras cosas a puras cosas. es decir. Y esto cicundante. en alemán Besorgnis. más cotidiano. precisamente aquello de que nos cuidamos no es sino el co-mundo y. es decir. etc. Si volvemos ahora la mirada sobre lo que hemos dicho acerca del aparecer comundano. entonces resulta lo siguiente: en el ahí de que nos cuidamos. Este curare et procurare caracteriza a la vida como un estar situado o un posicionarse en un mundo en tanto que cuidándose-de y proveyendo-a en el andar a vueltas con él. Ser en la forma de tal cuidado es lo que estamos llamando curare et procurare. como mundo self. es decir. esto circundoso. como mundo del sí-mismo. de ese ser que no puede ser sino siendo él. hacer que tal cosa no se estropee. sino que son determinadas formas de toparnos mundo. de lo que uno se está cuidando es de uno mismo. es ser-en-un-mundo. junto con él. que mundanamente le sale al encuentro. se da mundanamente tema y conversación a sí misma en el curare et procurare. se cuida siempre en cierto modo de sí mismo. disponer. en cuanto que es con ella misma con quien ella se encuentra [en cuanto que es con ella misma con quien acierta a dar o desacierta a dar] en el ahí que mundanamente la topa. Este fenómeno básico no debe debilitarse de ninguna manera. ese alcance. digo. el entorno o circum-mundo es ya siempre también ahí como co-mundo (mundo en que con-somos con los demás) y como Selbst-welt. de ese ser self. La cura o cuidado se cuida de sí misma en cuanto que es consigo con quien da. co-mundo y mundo del sí-mismo] de ninguna manera delimitan regiones contrapuestas entre sí. circunmundo o entorno. en tanto que fabricar o producir. es el curare et procurare. es decir. sino que significa: el “circum” del mundo que topamos en nuestro andar a vueltas con él cuidándonos-de. de que el mundo nos tope. cada una de esas formas muestra el específico carácter de circum. impedir.latín). es decir. Lo circumdante. sino siendo self] en el mundo a que nos venimos refiriendo. como mundo del self. de ese ser mismo [es decir. Ser-en-el-mundo no significa: figurar ahí entre las demás cosas. Su carácter básico [el carácter básico del curare et procurare] viene determinado porque. el espacio público de la vida. No estamos hablando en absoluto de eso [por más que ello sea posible. donde algo así como mundo sale al encuentro. tomar posesión. el curarse-de. La cura o cuidado. Umwelt. La cura o cuidado. no es . se vuelve ahora visible en que en nuestro andar a vueltas con las cosas más próximo. sea cual fuere la cosa a la que se endereza. (Pero con esto no estamos hablando de una retrorreferencialidad de la cura o cuidado. el curare et procurare.

como mundo del que nos cuidamos. y como este curare et procurare tiene en cada caso su lenguaje. con vistas al análisis del hoy. que el espacio público. . en aquello de lo que propiamente se está cuidando. en ello y estando en ello la vida se da tema. Y desde ahí hay que hacer comprensible cómo (la curiosidad) en su autoejecución subrayada y expresa no elimina la obviedad con que la exsistencia se toma sino que la refuerza. El curare et procurare y el andar a vueltas con las cosas empiezan entonces ofreciendo el aspecto de la despreocupación. y como mundo afectado por la cura o cuidado. aprehendido y entendido en su originalidad antes de toda disección. Sólo en cuanto significativo puede el mundo salirnos al encuentro como tal premura o apuro (como tal “se acabó la obviedad”). Sino que sólo a partir de ese fenómeno básico hay que hacer comprensible cómo en el ser-ahí de la cura o cuidado mismo. el mundo que nos sale al encuentro parece llanamente ahí. se deja de ver. en tanto que mundo que nos sale al encuentro (en otra traducción: la vida es-ahí en la cotidianidad como mundo que topamos. De lo que se cuida la vida y a lo que la vida provee es de sí misma y a sí misma. (Quede dicho todo esto aquí de golpe y a prisa. como algo a lo que no hubiera que darle más vueltas.FIN. como mundo que nos sale al encuentro). la cura o cuidado dormita. como si tal cosa. El “todos nosotros” o “nosotros todos” de Spranger es sólo la máscara de la inseguridad: ninguno lo ha visto. se hace tema y se da conversación a sí misma. en el que nos topamos el mundo (en el que el mundo nos sale al encuentro) como si de una obviedad se tratara.otra cosa que el término medio. Y puede hacerlo porque la cura o cuidado de la curiosidad [la cura o cuidado en el modo de la curiosidad] se oculta siempre constantemente a sí misma. se es tema. el mundo encierra siempre la posibilidad de que súbitamente irrumpa la premura. en su propio ejercicio y autorrealización.) La vida cotidiana es-ahí en tanto que mundo que nos topamos. es desde donde hay que entender cómo el cuidado del puro ver y del simple preguntar están radicados en el ser de la exsistencia humana. En la costumbre y en la publicidad del espacio público el cuidado desaparece. curiositas!) es un cómo de la cura o cuidado. ninguno lo cree. En el propio carácter de ser de la cura o cuidado radica el que esa cura o cuidado se absorba en su propio darse cobro. En este “ahí” nivelado del curare et procurare en el modo de la despreocupación. precisamente por ello. a partir de ese fenómeno basico. prácticos y emocionales. Y. tal como lo hemos fijado. El mundo que topamos. No se lo puede considerar como algo compuesto a partir de ingredientes teoréticos. es decir. por medio de los cuales esa curiositas se es oculta a sí misma en su propio cuidado. hay que poder hacer comprensible en qué medida la curiosidad (¡cura. El fenómeno de la cura o cuidado ha de considerarse un fenómeno básico de la exsistencia o ser-ahí. que está oculto. A partir de este carácter del ser-ahí del mundo. digo. sino que ya no se muestra. (Tengo que interrumpirme aquí). Pero ello no significa que cese. cada uno es demasiado cobarde para confesarlo. Los cuatro caracteres de la autointerpretación [de los que se habló al final del §12] son enmascaramientos de dicha curiositas.

poco neto" [ii] [iii] El editor alemán señala que la redacción de lo que sigue proviene de los apuntes de un oyente.Martin Heidegger [i] Esta fue la versión que Heidegger expuso en clase. . El epígrafe es suyo. Heidegger anota a propósito de este "cómo": "¿"cómo"?. pues la correspondiente página falta en el manuscrito.

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