Filosofía Del Derecho

Filosofía Política y del Derecho
BLOQUE I - NOCIONES DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO
TEMA 1: LA FILOSOFÍA APLICADA AL DERECHO
Prolegómenos
En los prolegómenos podemos intuir el realismo (realismo moderado; Aristóteles,

Tomás de Aquino…) de Villey. Habla de que Hegel utiliza primero el término de filosofía
del derecho, pero erróneamente.
Kant escinde en dos ramas; filosofía moral y derecho natural, son ámbitos separados.
Para Kant el derecho tiene que ver con la regulación de la libertad externa, mientras que
la moral tiene que ver con la libertad interna. Derecho = normativo. El hombre se
comporta por imperativo categórico. Las normas morales nos gobiernan mediante
imperativo no condicional, mientras que el derecho está sujeto a una condición, estamos
bajo amenaza de sanción.
Menciona a Stammler, Kelsen, etc., estos son neokantianos  son considerados

filósofos del derecho, pero realmente son teóricos del derecho. Teóricos pues
responden al fenómeno jurídico, se debe discernir de la concepción griega  hoy el
derecho es mera técnica, se renuncia a la causa de las cosas, es únicamente
descriptivo.
Con todo esto lo que dice Villey es que realmente no hay un auge de la filosofía del
derecho, sino más bien al contrario.
La filosofía del derecho desapareció con la llegada de (a) la codificación napoleónica y

con (b) la escuela de Exégesis (interpretaban los códigos). Así, el racionalismo filosófico
termina con la razón en el derecho  códigos.
La filosofía del derecho entonces debe estar justificada y debe definir su objeto y sus
métodos.
1
Noción de filosofía del Derecho
CUESRIÓN PRIMERA: ¿Por qué cultivar la filosofía del derecho?
- Ausencia e incapacidad para dar una definición del derecho: Con esto se
renuncia a responder qué es el derecho, cosa que ha supuesto la desaparición
del propio título de las universidades. La palabra derecho ha caído en desuso en
muchas universidades. Ej. ya no es “facultad” de derecho, sino universidad.
o Según Aristóteles, el peor error en el que uno puede caer es el error en el

fin.
- Ambigüedad del lenguaje jurídico: Se debe poner en claro el lenguaje jurídico

que usamos. Vivimos en una situación de conflicto de lenguaje donde la mayoría
de las palabras son polisémicas pero el problema es que cuando usemos las
palabras no sepamos qué sentido tienen o en qué sentido queremos utilizarlas.
Ej. voluntad, libertad, etc.  No somos conscientes de la carga filosófica que le
damos a estas palabras. Esto supone un problema ya que el rigor de una ciencia
parte de la buena utilización del lenguaje.
- Incertidumbre sobre las fuentes y métodos jurídicos: Para que uno pueda
(de una forma concienzuda y seria) escoger un determinado camino o método,
tiene que plantearse cuál es el fin, porque es el fin el que impone el método y el
camino. La filosofía nos ayuda a juzgar de la situación en la que vivimos y a, por
lo menos, proponernos una visión más amplia de lo que hace el jurídico y de las
fuentes.  Hoy el jurista omite justificar, fundar un método de trabajo, o explicar
el por qué las soluciones deben extraerse de tal o cual fuente.
- La filosofía del derecho debe ser estudiada por sí misma: El estudio filosófico
vale la pena, no solo por una cuestión metodológica y de prudencia en el uso del
lenguaje u orientación sobre los fines, sino porque el conocimiento de la realidad
como tal es algo propio del hombre. El hombre se pregunta por la realidad, busca
entenderla por sí misma. El conocimiento de la realidad no tiene por qué ser útil.
 Kant
Con Kant además se pierde el sentido de la pregunta filosófica como adecuada al jurista
práctico, pues escinde en dos ramas; filosofía moral y derecho natural, son ámbitos
separados, por lo que el jurista ya no se plantes qué es el derecho en sí, sino qué es el
derecho aquí y ahora.
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¿QUID IUS? ¿QUID IURIS?
Kant  El jurista puede, sin duda, decirnos qué es el derecho en un momento concreto
(quid sit iuris), es decir, qué es lo que las leyes dicen o han dicho en un lugar y tiempo
determinados; pero si lo que las leyes disponen es también justo, y cuál es el criterio
general que nos sirve para determinar lo justo de lo injusto (iustum et iniustum), son
cosas que no podrá descubrir nunca, mientras no abandone durante un tiempo los
principios empíricos y busque las fuentes de aquellos juicios en la mera razón.
Según esta corriente, el jurista debe dejar de ser jurista práctico, podremos dar esta
definición cuando nos elevemos de lo contingente y práctico. (al jurista no le conviene
pensar el porqué del derecho, sino solo su aplicación).  Kant así, es el responsable
de esta escisión jurista/filósofo que se dio y llega hasta el día de hoy.
CUESTIÓN SEGUNDA: ¿Qué entendemos por filosofía?
En el presente se hace visible una falta de consenso sobre lo que sea la Filosofía  la
filosofía es el conocimiento de lo real. Villey busca la respuesta entre los griegos, por
las siguientes razones:
a. Porque en esta cultura nace de la Filosofía como tal  la filosofía se funda en

Grecia, no en Roma.
b. Confianza prudente en la realidad y en la razón.
c. El hombre es racional y tiene capacidad de conocer. No es la afirmación de

que el hombre conoce absolutamente, sino que el hombre conoce, pero puede
equivocarse en el proceso de conocimiento. Confianza en que la realidad se
deja conocer.
d. Etc.
Notas definitorias del conocimiento filosófico:
- La Filosofía es ciencia, es conocimiento de lo necesario por sus causas 

Es un saber objetivo.
- Por eso Villey rechaza todo idealismo y subjetivismo moderno  No hay

conocimiento en el sentido de la palabra, sino de las cosas exteriores en nuestra
conciencia.  Por eso rechaza el idealismo de Kant.
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- La Filosofía es un saber universal sobre la realidad.
- Conocimiento por sus causas últimas  Las causas próximas no, esas son de
ciencias particulares.
- Conocimiento esencialmente contemplativo  Que no sirve para nada, es un

conocimiento que se ordena al mero conocimiento, que no está al servicio de
otra cosa más.
- En todo caso, Villey propone una Filosofía realista:
o “Siempre actual, renaciente, subsiste una filosofía realista vuelta hacia el

ser, cuya realidad postural”
¿Una filosofía práctica? El lugar de la Filosofía del Derecho en el conjunto de las

ciencias.
A) Distinción entre saber especulativo y saber práctico:
SABER ESPECULATIVO SABER PRÁCTICO
Aprehensión de las realidades Lo que está a nuestro alcance

exteriores en las que no hemos tenido realizar, lo que se obra por nuestra
parte mediación: lo agible
Si el objeto está en la realidad en la que También podemos buscar conocer algo,

yo no he intervenido, lo único que yo esa realidad que depende de nosotros, de
puedo hacer con este conocimiento es nuestro actuar. Por ejemplo, el cómo
considerarlo, es un conocimiento que se tratar a otro o plantearme el cómo puedo
queda en la naturaleza de aquello, de lo ser feliz (siendo el fin del hombre que
que estamos intentando conocer. depende del obrar humano)  Esto es el
querer conocer lo agible, el ámbito de la
vida humana que llamamos de la praxis.
El saber que se dirige a iluminar ese
ámbito de la vida práctica es un saber
práctico.
Santo Tomás también habla del saber del ámbito del hacer o fabricar algo exterior al
mismo agente, lo que se llama la pioesis, donde se necesita un saber especulativo. Por
ejemplo, construir un muro. Es un saber técnico.
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B) Filosofía práctica
 Conocimiento encaminado a dirigir el obrar del hombre
 Tiene por objeto los actos voluntarios y libres del hombre (perfectivos)
 Considera sus fines y aquel que es último entre todos, así como los medios para
alcanzarlos
Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Ética de Aristóteles
Muestra sobre qué versa la ética o filosofía moral y como toda la vida humana se
ordena a fines
“Como dice Aristóteles en el principio de la Metafísica lo propio del sabio es ordenar.

Así, pues, la sabiduría es la más alta perfección de la razón, a la que se corresponde
conocer el orden. Aunque las potencias sensitivas conozcan algo en sí mismo, sin
embargo, conocer el orden de una cosa con respecto a otra es privativo del intelecto o
la razón.”
El sabio es el que ordena1, ya que es el que conoce cada cosa, así como sus fines 
se presenta la sabiduría como una virtud. Este orden para Aristóteles no es subjetivo
sino objetivo. Las virtudes serán para él como una “segunda naturaleza”, pues somos
animales racionales con capacidad de discernir, por lo que con capacidad para
desarrollar la virtud  el mejor modo de vivir es según las virtudes de orden moral e
intelectual.
Con que es privativo de la razón se refiere a que únicamente los hombres podemos
ordenar, ya que los animales no conocen el porqué de las cosas, no se ordenan a sí
mismos, carecen de razón.
“Hay dos clases de orden. Uno, según se hallan las partes de un todo o de un conjunto
entre sí, como las partes de una casa están ordenadas unas con otras. Otro, es el orden
de las cosas respecto del fin, y este orden es más principal que primero. Como dice
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si la realidad no estuviera ordenada y fuera cambiante y sinsentido no podríamos conocerla
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Aristóteles en la Metafísica, en el ejército, el orden de sus partes entre sí es por el orden

de todo el ejército al jefe.”
Hay dos órdenes (con orden entendemos el conocimiento racional, humano, de la

realidad ordenada por una serie causal).
1. El orden de las partes de un todo, entre sí.
2. El orden de las cosas respecto al fin. (más importante, los elementos están
ordenados por su fin)
“El orden se relaciona a la razón de cuatro modos. Hay un cierto orden que la razón no
hace, sino solamente considera, como es el orden de las realidades naturales. Otro, es
el orden que la razón considerando hace en su propio acto, por ejemplo, cuando ordena
sus conceptos entre sí y los signos de los conceptos que son las voces significativas o
palabras. En tercer lugar, se encuentra el orden de la razón, al considerar, hacer en las
operaciones de la voluntad. En cuarto lugar, se encuentra el orden que la razón,
considerando, hace en las realidades exteriores de las cuales es la causa, como en un
arca y una casa.”
El conocimiento de la realidad (orden) se relaciona con la razón. Y esa realidad se

conjuga con la razón de diferentes maneras, ya que hay diferentes ámbitos de realidad:
1. Todo lo natural, que es externo y nos viene dado
2. La razón en cuanto pensamos, reflexionamos, deducimos, etc.
3. La praxis, lo que la voluntad debe materializar, el comportamiento.
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4. Producción, buscamos conocer como materializar un objeto.
“El hábito de la ciencia perfecciona la razón, por eso, según las clases de orden que la
razón considera, se tienen las diferentes ciencias. La filosofía natural trata el orden de
lo que la razón considera, pero no hace; de modo que, debajo de ellas, incluimos a las
matemáticas y a la metafísica. El orden que la razón hace en su propio acto le concierne
a la filosofía racional, que trata, en el discurso, el orden de las partes entre sí y el de los
principios con respecto a las conclusiones. Considerar el orden de las acciones
humanas le concierne a la filosofía moral. El orden que la razón pone en las cosas
exteriores hechas según la razón humana, le compete a las artes mecánicas.”
Las ciencias se clasifican en función del orden, por lo que tenemos diferentes ciencias:
1. Filosofía natural
2. Filosofía racional (lógica)
3. Filosofía moral
4. Artes mecánicas
Entonces:
ORDEN CIENCIA
Natural Filosofía natural
Razón Lógica
Praxis Filosofía moral
Producción Artes mecánicas
“Luego, es propio de la filosofía moral, que nos ocupa ahora, considerar las operaciones
humanas en cuanto están ordenadas entre sí y con respecto al fin. Me refiero a las
operaciones humanas que proceden de la voluntad del hombre según el orden de la
razón. Las operaciones que se encuentran en el hombre, pero que no dependen de la
voluntad y la razón, no se dicen propiamente humanas, sino naturales, como resulta
claro en el caso de las operaciones del alma vegetativa, que de ningún modo caen bajo
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la consideración de la filosofía moral. Así como el sujeto objeto de la filosofía natural es

el movimiento o la cosa móvil, así el sujeto de la filosofía moral es la actividad humana
ordenada a un fin, o el hombre como agente voluntario en vista del fin.”
La filosofía moral no se ocupa el crecimiento biológico, ni de operaciones que

compartimos con los seres vivos, así como respirar ni tampoco se ocupa de las
emociones o sentimientos (filosofía natural), se ocupa de elementos en la medida que
pueden ser gobernados por la razón. El sujeto de la filosofía moral es la actividad
humana, lo que depende de nosotros para alcanzar nuestro fin, esto es lo que Santo
Tomás llama el obrar deliberativo (acto previa razón).
o vs. filosofía práctica = general, se ocupa de todas las acciones humanas.
“Sabido es que como el hombre es naturalmente un animal social, necesita muchas

cosas para su vida que él por sí sólo no puede aparejarse. De lo que se sigue que el
hombre naturalmente es parte de algún grupo por medio del cual se le provee la
asistencia necesaria para vivir bien. La necesita en cuanto a dos puntos. Primero,
respecto de lo necesario para la vida sin lo cual no puede transcurrir la presente vida: y
para esto el hombre es asistido por la sociedad doméstica de la cual es parte. Todo
hombre recibe de sus padres la generación, el alimento y la educación. Del mismo modo
los miembros de la familia doméstica se ayudan entre sí respecto de lo necesario para
la vida.
De otro modo es ayudado el hombre por el grupo social del cual es parte, en cuanto a
la perfecta suficiencia de vida, de manera que no sólo viva, sino que viva bien, teniendo
todo lo que le baste para su vida. De este modo, el hombre es asistido por la sociedad
política, de la que es parte no sólo con relación a lo corporal, en cuanto en la ciudad hay
muchas cosas hechas por el hombre para las cuales no basta la sola sociedad
doméstica, sino también en relación con las morales, por ejemplo, cuando los jóvenes
insolentes, a los que no les vale para corregirse la admonición paterna, son refrenados
por el miedo a los castigos por el poder público.”
El hombre es social por naturaleza y muchos de los actos humanos son relacionales.
No se basta a sí mismo, ya que tras él hay una comunidad que lo acoge y es elemental.
Una comunidad es un conjunto relaciones y por las relaciones de los hombres hay
comunidad, esta relación manifiesta que hay un fin común. Esta comunidad es necesaria
en cuanto a dos puntos;
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1. Supervivencia: el hombre necesita a la comunidad para sostenerse en la vida

presente y por eso el hombre es asistido por la sociedad doméstica, la familia,
de la cual es parte ya que todo hombre recibe de sus padres: vida, educación y
alimentación.
2. Vivir bien: se trata de que el hombre realice la vida del mejor modo posible, para
esto se sirve de la sociedad política. No solo consiste en abastecerse con
elementos materiales, sino también en sentido moral, porque las leyes, en cierta
medida, también educan interior y exteriormente, instruyen para que los jóvenes
hagan experiencia del bien humano para que se adhieran con su libertad dentro
de un cierto orden de respeto.
Supervivencia Buena vida
(sociedad doméstica) (sociedad política)
“Ha de saberse que este todo, el de la sociedad política o el de la sociedad doméstica,

tiene solamente una unidad de orden según la cual no es algo uno enteramente. Por
eso, las partes de ese todo pueden tener actividades que no son operaciones del todo,
como los soldados en el ejército realizan actividades que no son de todo el ejército.”
Dentro del todo de la sociedad no perdemos nuestra subjetividad  puede actuar

como un todo, pero no impide a la parte actuar.
“Ese todo tiene, además, alguna operación que no es propia de alguna de las partes,
sino del todo mismo, por ejemplo, una batalla de la totalidad del ejército; el remolque de
la nave, que es una operación del grupo que la arrastra. Pero hay un todo que tiene una
unidad no sólo de orden, sino de composición o conexión o aun de continuidad. Según
esta unidad es algo uno en sentido absoluto; y, por eso, no hay ninguna operación de
la parte que no lo sea del todo. En el continuo, es el mismo el movimiento del todo y de
la parte. De manera similar, en el compuesto o todo, por conexión, la operación de la
parte es principalmente del todo. Por eso, es necesario que a la misma ciencia
pertenezca la consideración del ese todo y de sus partes. Pero considerar el todo que
sólo tiene una unidad de orden y sus partes no corresponde a la misma ciencia.”
Actos humanos de sociedades de las que formamos parte.
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“Por eso la filosofía moral se divide en tres partes, las cuales, la primera, llamada
individual o monástica, considera las actividades o acciones de un hombre en particular
ordenadas a un fin. La segunda, llamada familiar o doméstica, considera las actividades
o acciones de la sociedad familiar. La tercera, llamada política, considera las actividades
o acciones de la sociedad cívica”
Hay 3 ramas de la filosofía moral:
a. Individual, la ética
b. Familiar o doméstica
c. Política, está conectada inmediatamente con la filosofía del derecho  el

derecho es un fenómeno que reconoce la responsabilidad de actos humanos
libres que afectan a los demás y al bien común, en tanto vivimos en sociedad.
CUESTIÓN TERCERA: ¿Cuáles serán nuestros medios de estudio?
 La cuestión de la elección de los autores
Villey rechaza la posibilidad de elaborar una filosofía del derecho personal o novedosa.
Propone partir de los “grandes filósofos” y desconfiar de los “manuales para juristas”. La
elección de esos grandes filósofos no puede ser aleatoria, se debe buscar “la mejor
respuesta”, es decir, aquella que sea más conforme con la realidad de las cosas.
 Sumisión a los poderes
Semejante conformismo repugna al espíritu de la filosofía, que es exigencia de libertad,

sobresalto crítico, desde Platón, resistencia al poder de la opinión  doxa. No debería
existir en absoluto autoridad oficial ni siquiera simplemente doctrinal. Los manuales de
derecho se copian unos a otros, en cuanto a lo esencial; se aportan sobre una doctrina
recibida provocando que, aquellos que busquen filosofar les falte ese apoyo corporativo.
Solo hay acuerdo sobre la manera de trabajar.
 Sumisión a la actualidad
Para Villey, este es otro tipo de presión, la servidumbre a la literatura reciente. En

filosofía del derecho el ajustar los principios de la ciencia del derecho a las modas
filosóficas del tiempo es un absurdo en todos sus términos. Atender a lo que atienda el
plan de estudios, repugna a cualquier manifestación de ciencia, se trata de la búsqueda
de la verdad, y no sumisión a la opinión dominante.
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En general se sigue la línea de opinión media del mundo filosóficas:
i. En primer lugar, los sistemas kantianos o positivistas
ii. Al comienzo del siglo XX, los sistemas neokantianos
iii. Más adelante, el hegelianismo y cierto existencialismo
iv. Y hoy, de estructuralismo.
 Acerca del historicismo
Pensar que, a lo largo de la historia de la humanidad, cada sujeto ha pensado X cosa

porque es hijo de su época. Es una proyección subjetiva del filósofo como individuo, no
es un pensamiento verdadero sino está influenciado por los elementos socioculturales.
Se debe excluir.
 La idea de progreso
Idea muy romántica que arraiga en nuestra cultura, necesariamente la historia, los
pueblos se conducen por leyes intrahistóricas a un estado utópico de felicidad. Los
tiempos futuros siempre serán mejores y los pasados son peores. Se debe excluir.
Cuando uno se pone a estudiar y conocer la filosofía clásica, incluso antigua, se da
cuenta que aprende más que cuando lee a los contemporáneos, los modernos copian a
los clásicos.
 Sobre la regresión de la filosofía del derecho
Villey reconoce que, en el estado actual de cosas, en materia de filosofía del derecho
(…) no hay acuerdo acerca de nada (…) si se lanza una mirada de conjunto sobre el
pensamiento contemporáneo, lo percibiría como un manojo de contradicciones. Un
manojo de filosofías que son contradictorias entre sí, pero esto no incapacita a Villey, ni
lo lleva a una vía escéptica.
Crisis del hombre moderno. Desde el s. XVII (filosofía del racionalismo) la filosofía del
derecho ha sido abandonada. Es decir, lo que se llama filosofía del derecho, en este
siglo, ya no es filosofía del derecho. desde el racionalismo se abandona y se confunde
con otras filosofías, en concreto con la política o moral. Esto denota desconocimiento o
falta de interés por lo practico-jurídico. Desde siglos antes ya no hay juristas, sino
ideólogos. Él dice que el s. XX no hay acuerdo en nada en materia de filosofía del
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derecho. Se contradice. Ahí vemos este afán por la verdad y por el conocimiento de
Villey.
 Una filosofía entrañable
Para Villey la filosofía del derecho no solo fue fundada por los griegos, sino que
permanece deudora de ellos. Dice Villey “sentaré como postulado que, en filosofía,
incluida la filosofía del derecho, ya se ha dicho todo”.
Existe una filosofía del derecho, ricamente fundamentada, que nos aporta solidas
definiciones de los fines y de las funciones del derecho; esclarece su método y su
lenguaje; y que puede y debe ser enseñada.
La filosofía del derecho no fue fundada por Hegel, que fue el primero que usó el término
filosofía del derecho, sino que es una ciencia planteada por los griegos, y más que por
Platón, por Aristóteles. Platón tiene una mirada más política, en cambio Aristóteles se
dedica más al ámbito jurídico, a la justicia.
 Duda metódica
¿Cómo saber cuál es la filosofía?
El camino es arduo, el conformismo repugna a la filosofía y es difícil acercarse a los

textos antiguos descubriendo su valor actual (dada nuestra formación ideológica).
Pretende que tal situación sea el punto de partida: El caos que constituye nuestro
pensamiento contemporáneo. Es el destino de la filosofía el conquistarse fácilmente a
través de contradicciones.
 De la dialéctica en filosofía
La dialéctica es el método filosófico por excelencia. El pensamiento moderno ha

pretendido hacer de la filosofía una ciencia rigurosa o exacta… Pero la filosofía implica
controversia, coloquio, diálogo (con otros…). De ahí que su método tenga mucho que
ver con el método del arte jurídico.
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BLOQUE II - LOS FINES DEL DERECHO
TEMA 2: LA JUSTICIA COMO FINALIDAD DEL DERECHO
“El problema de la definición del derecho no se ha planteado siempre en estos términos

(cuál es su fin). Estamos más bien habituados a que se eluda. Sin embargo, es
precisamente a esta cuestión a la que responden todas las filosofías del derecho, y no
hemos de extrañarnos por hallas dichas respuestas muy contradictorias. Enumeremos
las principales: el justo reparto, la buena conducta de los individuos, su utilidad, su
placer, su seguridad, su bienestar, el poder de la nación, el progreso de la humanidad,
el funcionamiento regular del organismo social…”
4 GRANDES FINES
BUENA SERVICIO AL SEVICIO A LA

JUSTICIA
CONDUCTA INDIVIDUO SOCIEDAD
1. Justicia: El justo reparto, la justicia particular como fin del arte del derecho. La
descubrimos en la filosofía griega y concretamente en la filosofía de Aristóteles
y posteriormente en la filosofía de los romanos. La justicia griega aristotélica es
la misma justicia que presenta Ulpiano, dar a cada uno lo que corresponde, el
justo reparto de los bienes.
2. Buena conducta: Conducir moralmente a los hombres a un estado de eticidad.

Hacer buenos a los hombres, moralizar a la ciudadanía, la buena conducta. La
labor de los juristas se orienta a la corrección de la conducta humana para
hacerla correcta. Para Villey esta finalidad coincide con la expansión del
cristianismo.
3. Servicio al individuo: Servicio a los intereses de los individuos, es la

satisfacción de derechos subjetivos. Que todo el derecho está al servicio de la
satisfacción de los intereses del ciudadano, se pone al servicio de las
expectativas del hombre (necesidades, utilidad, placeres, etc.) considerado
como individuo y en esta podemos ver la visión de John Locke.
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4. Servicio a la sociedad: Es lo colectivo o comunitario como el fin propio del

derecho. La historia de la filosofía conforme va avanzando empezará a señalar
que el derecho no estará tanto al servicio del individuo, sino que, lo está con
respecto a la nación, del Estado, de la humanidad en sentido de lo colectivo y no
de lo individual.
Villey expone ciertas reflexiones, el estado de la cuestión acerca de qué es la justicia,

esta pregunta acompaña a la filosofía. Es la pregunta que mueve a los hombres a
desarrollar una reflexión de tipo filosófico. Platón incluso reconoce haber abandonado
su carrera política por esto.
La pregunta sobre la justicia es la que permite el salto a la filosofía, permite el paso del
mito al logos (todo lo de Diké). La afirmación de que el derecho se ordena a la justicia
ha perdido todo su valor para nosotros, porque el qué sea la justicia en la posmodernidad
es algo complejo. La respuesta a esta pregunta es compleja porque la situación filosófica
actual es compleja igual. Estamos en momentos de crisis de la justicia, pues en el siglo
XIX y principios del XX la cuestión de la justicia estaba abandonada.
¿Qué quiere decir para nosotros que el derecho sea la justicia? Nada en concreto,
mientras no se nos explique qué es la justicia. Según la doctrina extremadamente
representativa, denominada neopositivismo, esta afirmación que el derecho se orienta
a la justicia, no significa absolutamente nada.
o Positivismo  identifica las normas con lo dado. Reducción del derecho y la

realidad jurídica a lo normativo, a lo establecido. Representa las consecuencias
llevadas al derecho del positivismo filosófico de Augusto Comte. Quien afirma
que la ciencia solo puede darse a partir de fenómenos (lo establecido y dado), y
que por lo tanto el método científico es el método de la física, inaugura la física
social (sociología).
De esta manera y en cuanto a la visión dominante, el término justicia no tiene ningún

sentido  para Villey entonces es un término que hay que dejar de usar, pues es un
término oscuro e ideológico  una palabra vacía que no remite a ninguna realidad (dato
verificable), un término vacío de contenido y, por tanto, una palabra que debe de ser
expulsada del lenguaje.
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Resumen texto Gómez Roblero (no examen):
Recoge un pasaje de la obra de Kelsen que estudiaremos a continuación y evidencia

la necesidad de plantearse la justicia.
Explica algo que le sucedió a él en particular  Cuando se creó la ONU la palabra

justicia entre todos los intelectuales estaba ausente (Conferencia de San Francisco).
Se hablaba de todo menos de la justicia misma. No es que simplemente hubiese un
olvido ya que los textos antecedentes a las Naciones Unidas sí que se hablaba del
compromiso de hacer justicia, por tanto, según el autor no había buena fe; “había un
encubrimiento doloso”.
¿Qué es ser persona y portar dignidad? Es una pregunta que implica un

planteamiento filosófico en el que no suele haber acuerdo. Es decir, abrir la cuestión
de la justicia y la persona implicaba un desacuerdo, consecuentemente, los
intelectuales del momento presentes en la conferencia renunciaron a justificar la
justicia.
Periodista: “¿Se ha firmado la carta de los derechos humanos?”
Maritain: “Sí, estamos todos de acuerdo mientras no nos pregunten por qué”
Había acuerdo en el resultado pero no en el fundamento.
Hans Kelsen, ¿Qué es la justicia?
Desde el principio dirá que la pregunta de la justicia no se puede contestar. Para él la

pregunta sobre la justicia no es una pregunta jurídica sino metajurídica, está más allá
del derecho  es una pregunta metafísica, es decir, que no es tangible, que va más allá
de la realidad empírica, de la realidad física, es una pregunta en paralelo con la pregunta
de la verdad. Es una pregunta que no se puede responder. Para Kelsen solo podemos
conocer lo que es de orden material y empírico, esto es lo único que puede conocer la
razón humana. Como la pregunta sobre la verdad no es una pregunta sobre los hechos
por lo que no podemos llegar a conocerla. Conecta la pregunta de la justicia con la
pregunta también con la felicidad.
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Justicia
Preguntas metajurídicas Verdad
Felicidad
“La justicia es, en primer lugar, una característica posible mas no necesaria del orden
social.”
Es posible que haya justicia, pero no es necesario, porque el orden social se puede
orientar a cualquier fin, no es necesario que esté ligado al fin del bien común.
“Recién en segundo término constituye una virtud del individuo pues un hombre es justo
cuando su obrar concuerda con el orden considerado justo.”
Presentación clásica de la justicia, se parece a Aristóteles, si la justicia es algo es una

virtud humana. El hombre no es justo cuando obra justamente, sino cuando obra
conforme al orden social considerado justo. Positivamente considerado justo. El hombre
es justo no porque haya una verdad moral ni reconozca lo que es debido a cada uno,
sino porque es lo que dicen las leyes en el orden social establecido, entonces será
injusto cuando no lo haga.
“Mas, ¿cuándo es justo un orden social determinado? Lo es cuando regla la conducta

de los hombres de modo tal que da satisfacción a todos y a todos les permite lograr la
felicidad.”
Esta conectando la pregunta de la justicia con el termino de felicidad, los términos

filosóficos encierran muchas perspectivas (ej. no es lo mismo la felicidad para
Aristóteles, Locke o Marx). Está diciendo cómo un orden social justo debe ser
complaciente a todos los hombres  felicidad.
“Aspirar a la justicia es el aspirar eterno a la felicidad de los seres humanos: al no

encontrarla como individuo aislado, el hombre busca la felicidad en lo societario.”
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La felicidad no es un bien común, sino que es un aspirar del individuo, es subjetivo a

cada cual. Pero como es imposible que el individuo alcance lo que pretende tiene que
vincularse a otros.
I1 “La justicia configura la felicidad social, es la felicidad que el orden social garantiza.
Es en este sentido que Platón identifica justicia con felicidad cuando afirma que sólo el
justo es feliz y desdichado el injusto.
Va de suyo que al sostener que la justicia es la felicidad, no se ha respondido al

interrogante sino que únicamente se lo ha desplazado. De inmediato se plantea
entonces otra cuestión: ¿qué es la felicidad?”
El discurso es moral, sobre la felicidad, la verdad y la justicia. Su idea de felicidad no es

algo común en los hombres. Todos aspiran a ser felices, pero la felicidad a la que aspiran
no es común por razón de nuestra misma naturaleza, sino que cada cual tiene su idea
de la felicidad.
2 “Sin duda, no puede existir un orden justo —vale decir, que garantice a todos la
felicidad— si se entiende por felicidad lo que es en su sentido originario, esto es, lo que
cada uno considera tal.”
Para Kelsen la felicidad es algo individual y subjetivo, lo que cada uno considere como
tal. Por esto plantea la metamorfosis de la felicidad, la felicidad tiene que transformarse
como la noción de libertad se ha transformado, de una idea subjetiva e individual a una
categoría social.
3 “Si justicia es felicidad, no es posible la existencia de un orden social justo, si por

justicia se entiende la felicidad individual”
Si la felicidad es lo que cada cual considera como tal, es imposible que haya un orden
social que satisfaga las pretensiones subjetivas de los individuos.
“Empero, el orden social justo tampoco será posible en el caso que éste procure lograr,
no ya la felicidad individual de todos sino la mayor felicidad posible del mayor número
posible. Ésta constituye la célebre definición de justicia formulada por el jurista y filósofo
inglés jeremías Bentham.”
La solución entonces quizás sería la de Bentham, máximo representante del utilitarismo

– mayor felicidad posible para el mayor número posible. La condición del hombre es
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atada a algo firme que no le permite moverse entre lo placentero y el sufrimiento para
Bentham entonces, no es libre, es esclavo. El hombre será feliz cuando pueda obviar el
placer. Termina negando esta visión.
4 “El concepto de felicidad ha de soportar un cambio radical de significación para que la

felicidad de la justicia pueda convertirse en categoría social. Las transformaciones que
sufre la felicidad individual y subjetiva para convertirse en la satisfacción de necesidades
socialmente aceptadas, son similares a las que debe soportar el concepto de libertad
para llegar a ser un principio social.”
La concepción de la felicidad tiene que sufrir una transformación radical. Para explicar
a lo que se refiere pone un ejemplo. Compara la justicia con la libertad. La felicidad tiene
que cambiar y dejar de ser individual para ser algo que alcance una categoría colectiva,
misma metamorfosis que ha sufrido la libertad.
 Libertad: Aquí podemos ver como los autores contractualistas pueden pensar
de manera individualista acerca del hombre, pero al final el hombre está llamado
a la vida en colectivo, la vida en societaria, por eso se da el pacto social. La
libertad en la modernidad, en sentido individualista, ha sufrido un cambio radical
hacia una propuesta colectiva en muchos autores, lo vemos como paradigma
con Rousseau, que dirá que el hombre es ciudadano y tendrá una libertad
colectiva, que será la voluntad general  es un nuevo sujeto, representa al
estado, no la suma de voluntades. El hombre será libre solo cuando este
irremediablemente sometido a la voluntad general (estatal). La libertad se eleva
a categoría social.
5 “Empero, ¿qué intereses ostentan ese valor y cuál es la jerarquía de esos valores? El
problema aparece cuando se plantean intereses en conflicto. Y solamente donde existen
esos conflictos se manifiesta la justicia como problema. De no haber intereses en
conflicto, no hay tampoco necesidad de justicia.”
La cuestión de la justicia surge cuando hay conflictos. En visiones realistas la justicia

tiene razón de ser, aunque no haya conflicto, la razón de la justicia tiene que estar
presente en la vida humana, cuando haya conflicto más pues se debe restituir,
devolver… según un criterio de justicia. La justicia en último término se expresa de
conformidad con la voluntad de los sujetos.
18
La cuestión de los valores para Kelsen esta más allá de lo razón, no podemos saber
acerca de la moral, la justicia… aquello que esta más allá de lo material no es
cognoscible racionalmente.
II 1 ejemplo
“En último extremo, nuestros sentimientos, nuestra voluntad, no nuestra razón, es lo que
decide el conflicto: lo emocional, no lo racional de nuestra conciencia es lo que tiene a
su cargo la resolución del conflicto.”
La relación que un humano tiene respecto al bien humano es una postura irracional. Nos
movemos en el terreno de lo moral, evitando y haciendo unas cosas, de manera emotiva
e irracional. Estos conflictos irracionales no tendrán soluciones objetivas, sino que serán
soluciones subjetivas, porque es algo individual. Separa juicios deónticos de juicios
factuales.
2 “En este caso, lo único posible es una solución subjetiva, una solución cuyo valor está
limitado al sujeto que juzga y que de ningún modo alcanza la validez universal que tiene,
verbigracia, la frase que afirma que el calor dilata los metales. Este último es un juicio
de realidad y no de valor.”
Separa juicios deónticos de juicios factuales. Los juicios deónticos están más allá de la
razón, fuera de su alcance.
3 “Bajo ningún concepto se podrá formular un juicio objetivo como lo es el que sostiene
que el acero es más pesado que el agua y el agua más pesada que la madera. En estos
casos se trata de juicios de realidad, verificables experimentalmente, y no de juicios de
valor que no son pasibles de tales comprobaciones”
El juicio objetivo es el juicio deóntico, no se puede comprobar empíricamente. Los juicios

factuales son de realidad por lo que sí que se puede.
6 “La solución dada al problema de la jerarquía de los valores —vida-libertad, libertad-

igualdad, libertad-seguridad, verdad-justicia, verdad-compasión, individuo-nación—
será distinta si el problema se le plantea a un cristiano, para quien la salvación del alma,
vale decir, el destino sobrenatural, es más importante que las cosas terrenas, o si se le
presenta a un materialista que no cree que el alma sea inmortal. De igual manera, la
solución no puede ser la misma cuando se acepta que la libertad es el valor supremo —
19
punto focal del liberalismo— que cuando se supone que la seguridad económica es el
fin último del orden social —punto focal del socialismo—. La respuesta, entonces, tendrá
siempre el carácter de un juicio subjetivo, por lo tanto, relativo.”
o Conclusión a todos los ejemplos: Entiende que la libertad está en conflicto

porque la razón humana está impedida para comprender la verdad práctica, el
bien común. La razón humana responde a criterios subjetivos únicamente, su
doctrina es la del relativismo moral absoluto, por lo que nunca se sabrá qué es
la justicia absoluta, pues cada persona emite juicios subjetivos distintos.
III 2
“Si bien la pregunta respecto al valor supremo no puede contestarse racionalmente, el

juicio relativo y subjetivo con que, de hecho, se responde a la misma, se presenta
generalmente como una afirmación de valor objetivo o, lo que es igual, como norma de
validez absoluta.”
Todo es relativo no hay nada verdadero en el ámbito practico y moral, pero cuando
defendemos un determinado valor moral, lo defendemos con una actitud que pretende
expresarse según un carácter absoluto y objetivo. Lo que será universal es que todos
buscamos saber qué es la justicia.
“La necesidad de justificación o racionalización es, tal vez, una de las diferencias
existentes entre el hombre y el animal. La conducta externa del hombre no difiere mucho
de la animal”
No estamos diferenciados del animal porque podamos conocer racionalmente el bien,

sino que está diciendo que los animales no tienen conciencia moral y por eso nos
diferenciamos de ellos. Los animales no justifican su conducta. El hombre se mueve por
instinto, se mueve por la ley de la naturaleza, por impulsos emocionales e irracionales.
“Sin embargo, cuando un "pez humano", movido por el instinto, se conduce de tal
manera, de inmediato procura justificar su conducta ante sí mismo y los demás,
tranquilizando su conciencia con la idea de que su conducta respecto al prójimo es
buena.”
Nos movemos por impulso, lo que pasa que nosotros intentamos justificar nuestra
conducta, y los animales no.
20
5 “Nuestra conciencia no se contenta con estas justificaciones condicionadas, sino que

pide una justificación absoluta, sin reservas. Por ende, nuestra conciencia no se
tranquiliza cuando justificamos nuestra conducta sólo como medio adecuado para un fin
cuya justificación es dudosa sino que demanda, en cambio, que justifiquemos nuestra
conducta como fin último o, lo que es lo mismo, que nuestra conducta coincida con un
valor absoluto.”
La conciencia no se contenta con cualquier justificación, pide una justificación absoluta.

Cuando obramos moralmente y buscamos justificarnos lo hacemos de manera radical,
pues el fin no justifica los medios, por lo que buscamos algo que justifique de manera
adecuada.
“No obstante, no es posible acceder a tal justificación por medios racionales.”
De nuevo, la razón no puede conocer, aunque la conciencia busque valores absolutos.
IV 1
Tentativas teóricas:
- Metafísico-religiosa  Platón y Jesucristo
- Pseudoracionalista
“Platón es el clásico representante del tipo metafísico. La justicia constituye el problema

central de toda su filosofía. En procura de la solución de este problema desarrolla su
célebre "teoría de las ideas ". (…) razonamiento abstracto, carente de toda
representación sensible, (…) Incluso llega a decir palmariamente que la idea del bien
absoluto está más allá de todo conocimiento racional, o sea, allende todo razonamiento.”
 Metafísico-religiosa (Platón)
La idea de justicia no está al alcance de la razón. En cuanto a Platón, la justicia guarda

absoluta relación con la noción de bien, es la idea. Dice que Platón cuando habla del
bien habla de algo trascendente. El bien está en un mundo más allá de lo sensible, en
ese sentido es trascendente. Una cosa es que sea trascendente y otra incognoscible.
Porque el hombre es prisionero de los sentidos, pero para Kelsen (en cuanto a Platón),
la noción de bien está más allá de la razón.
21
La pregunta sobre la justicia es la pregunta sobre el bien para Platón. Vemos que es
complicado el conocimiento del bien, pero el hombre no está impedido para conocer.
Vemos el vástago del bien en el mundo de las cosas. El camino para el conocimiento
de ese bien es arduo, cuasi ascético, pero el defiende la posibilidad del conocimiento
del bien. La alegoría de la caverna lo muestra  el hombre puede alcanzar a conocerlo.
Cuando el hombre se libera de las esclavitudes (sombras) y consigue mirar fuera de la
caverna queda deslumbrado, y ve el bien. Le produce incluso sufrimiento ver el bien.
Incluso habla de la transmisión del bien, aquellos que han conocido vuelven a la caverna
para comunicarlo, conocimiento  asciende, comunicarlo  desciende. Conocimiento
es recordar para Platón (reminiscencia / anamnesis). Por lo que la idea de Platón que
tiene Kelsen es errónea.
2 “Jesús proclama la nueva y verdadera justicia, el principio de amor: el mal no debe

devolverse con mal sino con bien, hay que rechazar al mal, no al delincuente, y amar al
enemigo. Esta justicia está más allá de toda realidad social de un orden posible: el amor
que informa a esta justicia no es el sentimiento humano que llamamos amor. No sólo
porque amar al enemigo va contra la naturaleza humana sino también porque Jesús
rechazaba con toda energía el amor humano que une al varón con la mujer, a los padres
con los hijos.” (…) “Sin embargo, admite que el amor que Jesús enseña supera el
conocimiento racional: es un misterio, uno de los muchos misterios de la fe.”
 Metafísico-religiosa (Jesucristo)
El amor de caridad es lo que predica el cristianismo, Kelsen señala que frente al principio
moral del antiguo testamento (ley de talión), Jesucristo opone otro. En este caso Jesús
propone el amor de Dios y refuta el amor humano. El criterio de justificación moral
tiene un arraigo sobrenatural, según Kelsen, habla que el amor de caridad es irracional
y opuesto al amor humano. La justicia en Jesucristo se ve con el amor divino, pero
Kelsen lo ve como amor irracional, por lo que tampoco supone una respuesta.
V1
 Pseudoracionalista (Grecia)  dar a cada cual lo suyo
“El tipo racionalista que intenta dar solución al problema de la justicia mediante la razón
humana, esto es, que se esfuerza por definir la idea de justicia, está representado por
la sabiduría popular de muchas naciones y también por algunos sistemas filosóficos
célebres.”
22
Intenta dar solución a la idea de justicia, porque luego veremos que todo son tentativas,
nunca se llegará a conseguir dar solución.
“No resulta difícil demostrar que se trata de una fórmula completamente hueca. El
interrogante fundamental "¿qué puede considerar cada cual como «suyo» realmente?"
queda sin respuesta.”
Es una definición hueca y vacía, que no dice nada. Es una definición puramente formal
que en ultimo termino no define. Queda sin respuesta el qué es lo suyo realmente.
“Por ello, el principio "a cada cual lo suyo "es aplicable únicamente cuando se presume
que dicha cuestión ya ha sido resuelta. Sin embargo, sólo puede estarlo mediante un
orden social que la costumbre o un legislador hayan establecido como moral positiva u
orden jurídico.”
Para Kelsen la pregunta acerca de qué es lo justo solo tiene sentido si hay un orden
jurídico positivizado. Para Aristóteles no es solo esto, sino que también se ordena a la
virtud.
 Pseudoracionalista (Principio de represalia)
2 “De todos modos, éste es el principio que subyace básicamente en toda norma jurídica
positiva; por ello, todo orden jurídico puede ser justificado en tanto realización del
principio de represalia.”
Ley de talión, reprimir el mal con mal, ojo por ojo diente por diente. Es un principio
puramente formal, que no responderá. El interrogante entonces será qué es lo malo y
qué es lo bueno, pero ¿cómo sabemos que es lo malo y lo bueno? El principio de
represalia no responde.
“y si el mal que el derecho establece como pena conviene a aquél. El principio de

represalia no da ninguna respuesta a este problema.”
Se concibe como malo aquello que socialmente se concibe como un mal. Se usa el mal
como pena entonces pues lo consideramos como nocivo.
 Pseudoracionalista (Principio de igualdad)
23
3 “Resultaría absurdo tratar a los niños de igual manera que a los adultos, a los locos
igual que a los cuerdos. ¿Cuáles son entonces las diferencias que deben tenerse en
cuenta y cuáles no? Ésta es la pregunta decisiva, a la que el principio de igualdad no da
ninguna respuesta.”
Está dando de nuevo la misma critica, sí que todos los hombres somos iguales, pero no
en todos los aspectos. ¿Cuáles son los aspectos en los que somos distintos y deben
tenerse en cuenta? No lo podemos saber con el principio de igualdad.
 Pseudoracionalista (Principio de igualdad ante la ley)
4 “Expresa únicamente que el derecho deberá ser aplicado de acuerdo con su propio
sentido. Se trata del principio de juridicidad o legalidad, que por esencia propia es
inmanente a todo ordenamiento jurídico, no interesando que tal ordenamiento sea justo
o injusto.”
Las leyes son universales y someten a todos de la misma manera, pero tampoco habla
de una conducta justa entre todos los hombres.
5 ejemplo comunismo
 Pseudoracionalista (regla de oro)  no hagas a los demás lo que no

quieras que te hagan a ti
6 “Así pues la regla de oro desemboca en la siguiente exigencia: no le causes dolor al

prójimo, sino que proporciónale placer. Sólo que con frecuencia ocurre que brindarle
placer a un individuo es causa de dolor en otro.”
El principio que todos los estudiosos de diversas tradiciones culturales han reconocido,
es principio común a toda ética. Es incompatible si lo miramos desde el punto de vista
del individuo, pero si se considera en general por toda la sociedad es compatible.
Semejante al imperativo categórico kantiano. Aunque hay que tener ojo  Si
universalizo mi conducta, la conducta ya queda justificada.
De nuevo, no se puede interpretar la justicia mediante este precepto porque es subjetivo,

debe ir acompañado por el orden de la moral positiva y derecho positivo, objetivo.
VI 1
24
El imperativo categórico es un principio muy distinto a cualquier otro principio que regule
la conducta de los hombres, el principio de la moral tiene que ser un principio autónomo,
que brota del propio sujeto. También será incondicional, que proponga conductas no
sometidas a condición (no como el derecho que será condicional, bajo amenaza de
sanción).
Para Kant el principio de la moral tiene que ser racional, autónomo, a priori,
incondicional, etc.  Kelsen, por ende, lo descalifica también, pues es puramente
formal. Kant no señala que la libertad interna del hombre está llamada a obrar el bien,
para Kant la verdad y el bien están más allá del conocimiento racional.
En conclusión “Mas, ¿cuáles son las normas que podemos o debemos desear sean
obligatorias para todos?. Ésta es la pregunta axial de la justicia. Y a esta pregunta —lo
mismo que ocurría con la regla de oro— no da ninguna respuesta el imperativo
categórico.”
2 “Tal es la razón de que el imperativo categórico, al igual que el principio de "a cada
cual lo suyo "o la regla de oro, pueda servir de justificación a cualquier orden social en
general y a cualquier disposición general en particular.”
Del imperativo categórico no se extrae nada, ni lo malo ni lo bueno, todo orden social es
conciliable bajo este precepto, sirve para justificar cualquier cosa.
VII 1 “La "Ética "de Aristóteles agrega un nuevo y significativo ejemplo al estéril esfuerzo
por definir la idea de justicia absoluta merced a un método racional, científico, o cuasi
científico.”
A lo largo de la historia solo ha habido un intento de definir lo que es la justicia absoluta

mediante un medio racional, Aristóteles. Este no propone una ética normativista, sino
habla de la virtud.
“La de Aristóteles es una ética de la virtud, es decir, apunta hacia un sistema de virtudes
entre las cuales la justicia es la virtud más alta, la virtud perfecta.”
No es la única virtud, pero entre todas las virtudes morales la justicia es la principal. La
justicia comprende a las demás virtudes, el hombre justo debe ser prudente, templado,
etc.
25
“El filósofo griego asegura haber encontrado un método científico, esto es, geométrico-
matemático, para determinar las virtudes o, lo que es igual, para responder al
interrogante "¿qué es lo bueno?".”
La virtud reside en el término medio entre dos extremos, es el justo medio. Esto dice
Kelsen que atribuye una pretensión de reducir el principio a un principio geométrico-
matemático, está hablando de las virtudes en general, mientras que Aristóteles no usa
un lenguaje geométrico matemático para la determinación de todas las virtudes, sino
solo en la virtud de la justicia. Kelsen toma la parte por el todo, toma la enseñanza de
la virtud de la justicia y la aplica a todas las demás.
“Si sabemos qué es el vicio, podremos saber consiguientemente qué es la virtud, pues
la virtud es lo contrario del vicio. En caso que la mentira sea un vicio, la verdad será una
virtud. Empero, Aristóteles da por evidente la existencia del vicio y por vicio entiende lo
calificado de ese modo por la moral tradicional de su época.”
Aristóteles no dice lo bueno y lo malo en función de la moral tradicional de su época.

Justifica por qué determinadas actitudes son vicios, pero no define. Cuando Aristóteles
señala tal actitud como vicio no es algo que en su contexto cultural fuese considerado
como malo, sino podía ser algo completamente extendido y aceptado, y al contrario.
“La autoridad de ese orden social —y no la fórmula del medio— será quien determine
qué es lo "demasiado "y qué lo "poco ". Asimismo, decidirá cuáles son los dos extremos,
esto es, los dos vicios y, por ende, la virtud situada entre ambos. Esta moral, al dar por
tácita la validez del orden social existente, se justifica a sí misma. Ésta es en realidad la
función de la fórmula tautológica del medio que finaliza diciendo que lo bueno es aquello
que es bueno para el orden social existente. La función de esta moral es
fundamentalmente conservadora: mantiene el orden social existente.”
Esto es lo que Kelsen interpreta de Aristóteles. Esto no lo dice Aristóteles lo dice Kelsen,
Aristóteles no tiene esta opinión dirá que lo que el gobernante establece será tanto justo
como injusto, lo positivo no necesariamente es justo, pues el gobernante a través de su
fuerza y capacidad imperativa imponga leyes en contra del dikaion physikon (derecho
natural). Un derecho natural que no viene dado por el gobernante de turno.
26
2 “El carácter tautológico de la fórmula del medio surge con claridad en la aplicación de
la misma a la virtud de la justicia. Aristóteles enseña que la conducta justa es el término
medio entre hacer el mal y sufrirlo. Lo primero es "demasiado", lo último "poco".”
Insiste en el carácter tautológico de la formula aristotélica de la justicia. Injusticia es

obrar por exceso.
“La justicia es, sencillamente, lo contrario de esta injusticia. La fórmula del medio no da
respuesta al interrogante fundamental: ¿qué es la injusticia? La respuesta está tácita y
Aristóteles supone evidente que injusticia es aquello injusto para el orden moral positivo
y el derecho positivo. Lo aportado por la doctrina del medio no es la definición de la
ciencia de la justicia sino el fortalecimiento del orden social existente establecido por la
moral positiva y el derecho positivo. Es éste un aporte eminentemente político que
protege a la ética aristotélica contra todo análisis crítico que apunte a su falta de valor
científico.”
Dirige la misma critica que a los anteriores, que carece de valor.
VIII 1 “El tipo metafísico de filosofía jurídica así como el racionalista, están
representados por la escuela del derecho natural que predominó durante los siglos XVII
y XVIII y fue abandonada casi por completo en el XIX, para volver a cobrar influencia en
nuestros días.”
Empieza a presentarnos otra teoría sobre la justicia absoluta, habla del tipo metafísico.
En el siglo XVII y XVIII se desarrolla en Alemania la escuela del derecho natural, que
partía de unos presupuestos distintos a la teoría del derecho natural con arraigo clásico
(Aristóteles, Justiniano, tomismo…). El dirá que esta escuela del derecho natural
combina las dos actitudes; metafísica y racionalista. Ciertamente los primeros teóricos
del derecho natural eran teólogos (protestantes), si bien usaban la razón natural y
argumentos de orden filosófico, trataron de dar una explicación de la ley natural fundada
en la sola razón, como si dios no existiera, razonamiento puramente filosófico,
absolutizando la naturaleza, dando por entendido que en la naturaleza hay un orden
divino, procedente de una autoridad divina.
El siglo XIX es un siglo eminentemente filosófico positivista, por lo que fue abandonado.
La filosofía del derecho natural queda sepultada hasta finales del siglo XX, que vuelve
a tener auge e influencia. En otra obra Kelsen habla como que “surge de nuevo a la
superficie con la tendencia visible de devenir la dirección dominante”. Se da perfecta
27
cuenta que el iusnaturalismo que defiende la existencia de un derecho natural volverá a

tomar fuerza en el siglo XX  tendencia visible a devenir dirección dominante. Pero
surge la teoría moderna, no la clásica. Aun así, surgen también otros iusnaturalismos,
no solo el de corte racionalista.
“La teoría del derecho natural afirma que existe una regulación completamente justa de
las relaciones humanas surgida de la Naturaleza: de la Naturaleza en general y de la
naturaleza del hombre en tanto ser dotado de razón. La Naturaleza aparece presentada
como autoridad normativa, como una especie de legislador. Un análisis atento de la
Naturaleza nos llevará a encontrar en ella normas inmanentes que prescriban la
conducta recta —esto es, justa— del hombre. En el supuesto de que la Naturaleza sea
creación divina, sus normas inmanentes —el derecho natural— serán expresiones de la
voluntad divina. En este caso, la teoría del derecho natural adquiere un carácter
metafísico.”
Representantes de la escuela del derecho natural reconocen la ascendencia divina de

la naturaleza y por lo tanto para el estarían dentro de la primera gran postura, la
metafísica.
“Cuando el derecho natural se hace derivar de la naturaleza del hombre en cuanto ser
dotado de razón —sin remitirse a un origen divino de la razón— cuando se acepta que
el principio de justicia se halla en la razón humana —no necesitándose apelar a la
voluntad divina— estamos entonces ante la teoría del derecho natural con ropajes
racionalistas. Desde el punto de vista de una ciencia racional del derecho, la postura
metafísico- religiosa de la teoría del derecho natural no puede ser tenida en cuenta.”
No acaba de ubicar la escuela del iusnaturalismo moderno, a los representantes, pues

hubo más tipos. Ya ni la presenta.
2 “La Naturaleza, en tanto sistema de hechos vinculados entre sí por el principio de

causalidad, no tiene voluntad propia y, por lo tanto, no puede determinar conducta
humana alguna.”
Es también un intento frustrado el de la escuela racionalista, resulta insostenible.

Entiende por naturaleza los fenómenos fácticos en función del principio de causalidad,
así visto ni la naturaleza tiene voluntad ni puede determinar conductas. Nos argumenta
con el razonamiento de la falacia naturalista, él es representante de esta crítica al
28
racionalismo  del hecho de que las cosas son no se desprende que las cosas deban
ser, el deber ser no se deriva del ser.
(Después citará a John Locke, ya no teólogos, que sabemos que participa del
iusnaturalismo que toma forma nueva en los territorios alemanes a finales del siglo XVI.)
“Las normas que prescriben la conducta humana pueden originarse únicamente en la

voluntad y esta voluntad será exclusivamente humana si se deja de lado la especulación
metafísica.”
La conducta humana y su ordenación, lo que el hombre deba obrar y querer solo puede
originarse en la voluntad, y será posible si se abandona la metafísica. Él tiene una
mirada materialista y empirista de la realidad. Si la realidad es solo lo que nos constituye
materialmente, que el hombre sea no quiere decir que el hombre deba ser. Que haya
determinados hecho no implica que estos hechos funden un deber ser. Si la naturaleza
es solo una concatenación de hechos sin sentido y no hay un orden natural subyacente
del cual pueda deducirse una razón y una voluntad la naturaleza queda fuera de
significado moral. Entonces en el estudio de la antropología no funda ninguna moral 
Que el hombre sea racional no implica que deba comportarse como racional.
“La afirmación de que el hombre debe conducirse de una determinada manera —cuando
quizá no se conduce realmente de ese modo— será formulada por la razón humana
únicamente en el supuesto de que por un acto de voluntad humana se haya establecido
una norma que prescriba dicho comportamiento. La razón humana puede comprender
y describir, mas no ordenar. Pretender hallar en la razón normas de conducta para los
hombres es una ilusión similar a la de querer extraer tales normas de la Naturaleza.”
Kelsen llegará a decir que la ley no se define por ser expresión de la razón humana, no
es un dictado de la razón (clásicos), sino que es un imperativo de la voluntad. Si no hay
norma no hay deber ser, no hay criterio moral que los hombres debamos seguir.
2 “No resulta sorprendente, por lo tanto, que los diversos partidarios de la teoría del
derecho natural hayan deducido de la Naturaleza Divina o encontrado en la naturaleza
humana principios de justicia sumamente contradictorios entre sí.”
Cualquiera de las teorías en el s17 s18 sobre el derecho natural sirven para justificar
cualquier cosa. Podemos encontrar autores que hablan del derecho natural y justifican
una visión del poder político absolutista, y otros (John Locke) racionalistas naturalistas
caló en lo que más adelante serán los derechos humanos. Locke con parámetros
29
parecidos a las teorías de los contractualistas, ordenará el derecho natural a una visión
del poder político de carácter limitado y más democrático. Con las diversas teorías del
derecho natural de estos siglos se defendieron cosas distintas y quizás contrarias. 
escuela del derecho natural y de gentes es un intento puramente formal.
“En conformidad con uno de los más distinguidos representantes de esta escuela,
Roberto Filmer, la autocracia, la monarquía absoluta es la única forma de gobierno
natural, vale decir, justa. No obstante, otro teórico del derecho natural, igualmente
relevante, Juan Locke, demuestra, siguiendo el mismo método, que la monarquía
absoluta no puede ser considerada en ningún caso como forma de gobierno y que tan
sólo la democracia tiene tal valor, pues únicamente ésta se acuerda a la Naturaleza,
siendo, por lo tanto, la única justa.”
Filmer  derecho divino de los reyes, este justificó la monarquía absoluta fundada en
el derecho natural.
Locke  demócrata
La corriente racionalista del derecho natural justifica cualquier régimen.
IX 1 “Si hay algo que podemos aprender de la historia del conocimiento humano es lo
estériles que resultan los esfuerzos por encontrar a través de medios racionales una
norma de conducta justa que tenga validez absoluta, vale decir, una norma que excluya
la posibilidad de encontrar justa la conducta opuesta. Si hay algo que puede aprenderse
de la experiencia espiritual del pasado es que la razón humana puede concebir sólo
valores relativos;”
Lo que la razón humana puede vislumbrar es lo bueno para mí, lo bueno para uno
mismo, no lo que es recto de forma universal y objetiva. Por lo que no es universalizable.
“La justicia absoluta configura una perfección suprema irracional. Desde la perspectiva
del conocimiento racional sólo existen intereses humanos y, por consiguiente, conflictos
de intereses.”
La justicia absoluta no se puede dar, solo se puede entender la justicia en términos

relativos, pues estos intereses personales se hallan en constante conflicto. No
reconoce la existencia de derechos humanos absolutos, cualquier derecho entonces es
violable y cambiante.
30
Conclusión, nada se presenta como un bien común  “Dado por supuesto que la paz
social es el valor supremo, el equilibrio representará la solución justa. De todos modos,
también la justicia de la paz es meramente una justicia relativa que, en ningún caso,
puede erigirse en absoluta.”
2 “El principio ético fundamental subyacente a una teoría relativista de los valores —o
inferible de la misma— lo configura el principio de tolerancia, vale decir, el imperativo de
buena voluntad para comprender las concepciones religiosas o políticas de los demás,
aunque no se las comparta o, mejor dicho, precisamente por no compartirlas, no
impidiendo, además, su exteriorización pacífica.”
El único principio para Kelsen absoluto, en toda esta visión que nos ofrece, es el principio
de tolerancia. Dando por supuesto que solo se puede ser tolerante si se es relativista,
partiendo del punto de vista gnoseológico. Hay esta vinculación entre relativismo
filosófico y relativismo político (democracia), por el contrario, tacha de absolutismo
filosófico todas aquellas posturas filosóficas que han defendido que la razón humana
puede conocer algo y que en ámbito moral hay cosas que objetivamente están al
alcance de la razón aprehender, captar y poner en común (contrario al relativismo).
“Resulta obvio que de una concepción relativista no puede deducirse ningún derecho a
una tolerancia absoluta sino únicamente una tolerancia encuadrada en un orden positivo
que garantice la paz a quienes se le subordinan, prohibiéndoles el empleo de la
violencia, sin limitarlos en la exteriorización pacífica de sus opiniones. Tolerancia
significa libertad de pensamiento. Los valores morales más elevados sufrieron el
menoscabo de la intolerancia de sus defensores.”
Reconoce que incluso el principio de tolerancia es relativo, porque sino caería en la

incongruencia. En último término el único principio de acción es aquel que emana del
orden positivo.
3 “Dado que la democracia es por naturaleza profunda libertad y libertad significa

tolerancia, no existe forma alguna de gobierno más favorecedora de la ciencia que la
democracia, la ciencia sólo puede desarrollarse cuando es libre. Ser libre quiere decir
no sólo no estar sometida a influencias externas, esto es, políticas, sino ser libre
interiormente: que impere una total libertad en su juego de argumentos y objeciones. No
31
existe doctrina que pueda ser eliminada en nombre de la ciencia, pues el alma de la
ciencia es la tolerancia.”
No hay verdad alguna que tenga que sostener nuestro modo de expresarnos.
“En rigor, yo no sé ni puedo decir qué es la justicia, la justicia

absoluta, ese hermoso sueño de la humanidad. Debo conformarme
con la justicia relativa: tan sólo puedo decir qué es para mí la
justicia. (…) Es la justicia de la libertad, la justicia de la paz, la justicia
de la democracia, la justicia de la tolerancia.”
Ética a Nicómaco, Aristóteles
Términos:
- Dikauisyne = Justicia
- Diakios = Hombre justo
- Adkein = Obrar contra derecho
- Dikastès = Juez
- To Dikaion = Derecho
 Libro primero: acerca de la felicidad
i. Capítulo I
“Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos
nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por
mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente
definido el bien, cuando se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras aspiraciones.”
Aristóteles tiene una visión que no es monista del bien, no como Platón, que sí que la
tiene. Para Aristóteles puede haber un fin último pero el bien se presenta bajo diversas
formas, hay diversos bienes, es una concepción analógica y plural del bien. Tiene una
visión teleológica del humano, obra por el fin al que tiene, por el deseo.
32
“Pero téngase entendido, que esto no impide que haya grandes diferencias entre los
fines que uno se propone. A veces estos fines son simplemente los actos mismos que
se producen; otras, además de los actos, son los resultados que nacen de ellos.”
A veces la acción misma es el fin, otras veces el fin viene tras la acción.
“Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiéramos conseguir por sí mismo,
y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra parte, en nuestras determinaciones
no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual equivaldría a perderse
en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente estériles y vanos, es claro,
quo el fin común de todas nuestras aspiraciones será el bien, el bien supremo.”
No todos los fines son distintos porque hay cosas que buscamos en sí mismas y otras
por razón de otra, ese fin que no buscamos por nada mas es la felicidad. Aun así, los
fines están vinculados entre sí, porque hay un fin absoluto. Hay un fin que tenemos
como absoluto que regula nuestra manera de obrar, por ende, este fin es la felicidad.
ii. Capítulo II
“Volvamos ahora a nuestra primera afirmación; y puesto que todo conocimiento y toda
resolución de nuestro espíritu tienen necesariamente en cuenta un bien de cierta
especie, expliquemos cuál es el bien que en nuestra opinión es objeto de la política, y
por consiguiente el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de nuestra
vida”
Para Aristóteles la política es cercana a la ética pues son los mandatos por aplicar en
un orden social.
“Unos la colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer, la
riqueza, los honores; mientras que otros la colocan en otra parte. Añadid a esto, que la
opinión de un mismo individuo varia muchas veces sobre este punto; enfermo, cree que
la felicidad es la salud; pobre, que es la riqueza; o bien cuando uno tiene conciencia de
su ignorancia, se limita a admirar a los que hablan de la felicidad en términos pomposos,
y trazan de ella una imagen superior a la que aquel se había formado”
Las opiniones varían en la misma persona, una persona puede cambiar de opinión. Su
propósito es trazar una opinión común, pese a que haya distintas concepciones de la
felicidad.
33
Y así las naturalezas vulgares y groseras creen que la felicidad es el placer, y he aquí
por qué sólo aman la vida de los goces materiales. Efectivamente no hay más que tres
géneros de vida que se puedan particularmente distinguir: la vida de que acabamos de
hablar; después la vida política o pública; y por último, la vida contemplativa e intelectual.
La mayor parte de los hombres, si hemos de juzgarlos tales como se muestran, son
verdaderos esclavos,  Se ponen al servicio de los bienes materiales y placenteros.
“(…) los espíritus distinguidos y verdaderamente activos ponen la felicidad en la gloria,

porque es el fin más habitual de la vida política.”  La gloria es la vida pública, política.
“que la virtud, a los ojos mismos de los que se guían por estos motivos, tiene la
preeminencia sobre la gloria que ellos buscan. Fácilmente podría por tanto creerse,
como consecuencia de lo que va dicho, que la virtud es el verdadero fin del hombre más
bien que la vida política. Pero la virtud misma es evidentemente incompleta cuando es
sola, porque no sería imposible que la vida de un hombre, lleno de virtudes, fuese un
largo sueño y una perpetua inacción. Pero la felicidad comprendida de esta manera es
una cosa más superficial y menos sólida que la que pretendemos buscar aquí.”
Tiene que ser algo más o menos firme, el fin último no puede depender del azar y la
suerte. El hombre es principio de acción, es ser libre, por tanto, ese fin último no puede
ser resultado del azar. No puede ser por lo tanto algo inestable tiene que ser algo
estable, permanente…
“El tercer género de vida, después de los dos de que acabamos de hablar, es la vida
contemplativa e intelectual, que estudiaremos luego. En cuanto a la vida que sólo tiene
por fin el enriquecerse, es una especie de violencia y de lucha continuas; pero
evidentemente no es la riqueza el bien que nosotros buscamos; la riqueza no es más
que una cosa útil a que aspiramos con la mira de otras cosas que no son ella. Y así los
diversos géneros de vida, de que anteriormente hemos hablado, deberían considerarse
con más razón que la riqueza como los verdaderos fines de la vida humana, porque sólo
se les quiere por sí mismos absolutamente; y, sin embargo, estos fines no son los
verdaderos, a pesar de todas las discusiones a que han dado lugar. Pero dejemos todo
esto a un lado.”
Nos dirá finalmente que la felicidad consiste en una vida de virtud.
iii. Capítulo III
34
“Añadamos, que el bien puede presentarse bajo tantas acepciones diversas como el ser
mismo; y así el bien en la categoría de la sustancia es Dios y la inteligencia; en la
categoría de la cualidad, es la virtud; en la de la cuantidad, es la medida; en la de la
relación, es lo útil; en la del tiempo, es la ocasión; y en la de lugar, es la posición regular”
Cuando habla del bien o de la felicidad no niega que pueda ser trascendente pero no lo
considera tan trascendente como Platón. Piensa en un bien que pueda ser expresión de
una vida presente. Debe ser algo sustancial.
“Concluyamos, pues, que el bien no es una cosa común que se pueda comprender bajo
una sola y única Idea. (…) si el bien que se atribuye a tantas cosas y que se hace común
a todas es uno, como se pretende, o si es una cosa separada que existe en sí, es
perfectamente claro, que no podría entonces ser poseído ni practicado por el hombre.
Y lo que precisamente buscamos es un bien de esta última especie accesible al
hombre.”
Se distancia de Platón con esto. Este bien se podrá conocer, alcanzar y practicar en
esta vida.
iv. Capítulo IV
“Pero quizá aun conviniendo con nosotros en que la felicidad es sin contradicción el
mayor de los bienes, el bien supremo, habrá quien desee conocer mejor su naturaleza.
El medio más seguro de alcanzar esta completa noción, es saber cuál es la obra propia
del hombre.”
Podemos conocernos y descubrir aquello que nos define y nos identifica respecto a otro
ser. ¿Cuál es la obra propia del hombre? Lo propio del hombre es la acción. El hombre
no apetece sensiblemente las cosas, sino que también las apetece racionalmente,
mediante la voluntad.
“Vivir es una función común al hombre y a las plantas, y aquí sólo se busca lo que es
exclusivamente especial al hombre; siendo preciso, por tanto, poner aparte la vida de
nutrición y de desenvolvimiento. Enseguida viene la vida de la sensibilidad, pero esta a
su vez se muestra igualmente en otros seres, el caballo, el buey y, en general, en todo
animal, lo mismo que el hombre. Resta, pues, la vida activa del ser dotado de razón”
Por tanto, la felicidad humana no está en yacer como los leones, o en vegetar como las
plantas. No es lo propiamente humano, lo es la vida activa y racional.
35
“lo propio del hombre será el acto del alma conforme a la razón, o por lo menos el acto
del alma, que no puede realizarse sin la razón. Por otra parte, cuando decimos que tal
función es genéricamente la de tal ser, entendemos que es también la función del mismo
ser completamente desarrollado”
Del alma humana racional, de ese aspecto. Alma en Aristóteles es principio de vida. El
hombre siente y vive por el alma, lo que importa es el aspecto racional del alma. No es
la felicidad un acto, sino que un hombre pueda siempre vivir realizando sus actos, no
solo una vez. La vida de razón y libre en el bien debe ser una constante. Él asimilará la
felicidad con la virtud, pues es un modo de ser por el cual realizamos actos.
“la obra propia del hombre en general es una vida de cierto género, y que esta vida
particular es la actividad del alma y una continuidad de acciones a que acompaña la
razón; y podemos admitir, que en el hombre bien desarrollado todas estas funciones se
realizan bien y regularmente. Pero el bien, la perfección para cada cosa varía según la
virtud especial de esta cosa. Por consiguiente, el bien propio del hombre es la actividad
del alma dirigida por la virtud; y si hay muchas virtudes, dirigida por la más alta y la más
perfecta de todas.”
Que el hombre pueda vivir y obrar según la razón y la voluntad libre, pero de una forma
estable y perfecta, esto solo lo podrá lograr mediante la virtud. Por esto en la ética a
Nicómaco se centra en la virtud, concretamente en la más perfecta de todas en el orden
moral del desarrollo de la vida humana social, la justicia.
v. Capítulo VI
“Divididos los bienes en tres clases: bienes exteriores, bienes del alma y bienes del
cuerpo, los del alma son a nuestros ojos los que llamamos más especial y
excelentemente bienes. Al alma es a la que nuestra definición atribuye las facultades y
los actos que el alma sola dirige; y podemos decir, que esta definición es buena, puesto
que conforma con una opinión muy antigua y admitida unánimemente por todos los que
se ocupan de filosofía.”
Bienes exteriores
Fundamentalmente hay tres

tipos de bienes Bienes del cuerpo
Bienes del alma
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Los más definitivos y perfectos serán los del alma  aquellos que nos permiten obrar
desde la razón de manera estable y permanente – virtudes.
“Por lo pronto, nuestra definición es aceptada por los que pretenden, que la felicidad es
la virtud, o por lo menos, una cierta virtud, porque la actividad del alma conforme a la
virtud forma también parte de la virtud.” […] “Sin embargo, parece que la felicidad no
puede ser completa sin los bienes exteriores”
Para que un hombre alcance las virtudes del alma (morales e intelectuales) primero
deberá alcanzar los bienes corporales y exteriores. Nuestra definición es aceptada por
los que piensan que la felicidad es una virtud.
vi. Capítulo VII
“Pero digo, que si la felicidad no nos la envían exclusivamente los dioses, sino que la
obtenemos por la práctica de la virtud, mediante un largo aprendizaje o una lucha
constante, no por eso deja de ser una de las cosas más divinas de nuestro mundo,
puesto que el precio y término de la virtud es evidentemente una cosa excelente y divina
y una verdadera felicidad. Y añado, que la felicidad es en cierta manera accesible a
todos, porque no hay hombre a quien no sea posible alcanzar la felicidad, mediante
cierto estudio y los debidos cuidados, a menos que la naturaleza le haya hecho
completamente incapaz de toda virtud.”
Quizás el ingreso en la academia, el liceo, la formación puramente intelectual sea

suficiente para que los hombres alcancen la virtud moral, pero no es lo normal, no es
normal que los hombres con clases se hagan éticos, porque estudies moral no eres
capaz de vivir moralmente bien, no dice que sea imposible pero no es el camino normal.
Igual que tampoco es el camino normal que la virtud sea consecuencia de un don divino,
consecuencia de que Dios te haya escogido para que seas virtuoso.
“La felicidad, hemos dicho, es cierta actividad del alma conforme a la virtud; y por lo que
hace a los demás bienes, o están necesariamente comprendidos en la felicidad, o
contribuyen a ella como auxiliares y como naturales y útiles instrumentos.”
El camino normal no es el del don divino, ni solo la formación intelectual, para alcanzar
la virtud es necesario cultivarla. La praxis es la solución, un hábito y una costumbre que
genera como consecuencia de un esfuerzo la virtud.
37
vii. Capítulo VIII
“No es en la fortuna donde se encuentran la felicidad o la desgracia, estando la vida

humana expuesta a estas vicisitudes inevitables, como ya hemos dicho; sino que son
los actos de virtud los únicos que deciden soberanamente de la felicidad, como son los
actos contrarios los que deciden del estado contrario. La cuestión misma, que
dilucidamos en este momento, es un testimonio más en favor de nuestra definición de
la felicidad. No, no hay nada en las cosas humanas que sea constante y seguro hasta
el punto que lo son los actos y la práctica de la virtud;”
La virtud no es azarosa sino estable. No lo único de lo que depende nuestra felicidad,

pero si hay algo estable de lo que depende la felicidad es la virtud. Si algo depende de
nosotros es esto pues todo lo demás, como los bienes materiales, son contingentes. La
posesión no depende de nosotros, en cualquier momento se pierde.
“Pero en medio de estas pruebas mismas la virtud brilla con todo su resplandor, cuando
un hombre con ánimo sereno soporta grandes y numerosos infortunios, no por
insensibilidad, sino por generosidad y por grandeza de alma. Si los actos virtuosos
deciden soberanamente de la vida del hombre, como acabamos de decir, jamás el
hombre de bien, que sólo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable,
puesto que nunca cometerá acciones reprensibles y malas. A nuestro parecer, el
hombre verdaderamente sabio, el hombre verdaderamente virtuoso, sabe sufrir todos
los azares de la fortuna sin perder nada de su dignidad; sabe sacar siempre de las
circunstancias el mejor partido posible, como un buen general sabe emplear de la
manera más conveniente para el combate el ejército que tiene a sus órdenes; como el
zapatero sabe hacer el más precioso calzado con el cuero que se le da; como hacen en
su profesión todos los demás artistas.”
El hombre virtuoso es cualquiera, también está sometido a todas las dificultades. Aun
así, no es la misma la postura estoica, para Aristóteles el hombre igualmente debe
mostrar emociones (con moderación), porque el hombre igualmente siente, en cambio
el estoico no muestra sus sentimientos, pues no debe dejar que le afecten los hechos
externos. Zenón de Citio vs. Aristóteles.
viii. Capítulo XI
“Puesto que la felicidad, según nuestra definición, es cierta actividad del alma dirigida
por la virtud perfecta, debemos estudiar la virtud.”
La felicidad es praxis, habito del cuerpo con respecto a la virtud.
38
“Por lo tanto, estudiemos la virtud, pero la virtud puramente humana, porque sólo
buscamos el bien humano y una felicidad humana. Cuando decimos la virtud humana,
entendemos la virtud del alma, y no la del cuerpo, porque para nosotros, como queda
dicho, la felicidad es una actividad del alma.”
La virtud que está al alcance cualquier ser humano, no una perfección del hombre
inasequible. Insiste en que es real, y es comúnmente alcanzable por todo ser humano.
Aun así, habla de la del alma, pues el cuerpo puede ser habituado y entrenado para que
persevere más en su compostura física, pero hablamos de las virtudes del alma. El alma
es forma del cuerpo. VS. Platón que dirá que el alma esta cautiva en el cuerpo.
Hace un repaso de cuáles son las facultades que se dan en el ser humano (principio de
operación), lo que nos permite crecer, nutrirnos, etc. las que tenemos en común con los
animales.
“Así la parte irracional del alma parece que es también doble. En efecto, mientras que
la facultad vegetativa no participa nada de la razón, la parte apasionada, y más
generalmente la parte instintiva, participa de ella hasta cierto punto en el sentido de que
puede escuchar la razón y obedecerla, a la manera que nosotros deferimos a la razón
de un padre, a la de nuestros amigos, sin que por eso nos sometamos en este caso del
modo que nos sometemos a las demostraciones matemáticas.”
Con la razón no puedo controlar el riego sanguíneo o la respiración en cuanto a facultad

vegetativa. El hombre es posible que se enfrente a la parte apasionada, en cambio,
gracias a la virtud, está sometida a la razón. Igual que podemos obedecer a alguien
podemos obedecernos a nosotros mismos.
“La virtud en el hombre nos presenta asimismo distinciones funda- das en esta
diferencia; y así entre las virtudes, llamamos a unas virtudes intelectuales y a otras
virtudes morales. La sabiduría o la ciencia, el ingenio, la prudencia, son virtudes
intelectuales; la generosidad y la templanza son virtudes morales. Hablando de la
moralidad y del carácter de un hombre, no decimos que es sabio o ingenioso, mientras
que podemos decir que es dulce o que es moderado. Bajo este punto de vista alabamos
al sabio en vista de las facultades que posee; y entre las diversas facultades calificamos
de virtudes las que nos parecen dignas de nuestra alabanza.”
39
 Libro II: acerca de la virtud
i. Capítulo I
“En cuanto a la virtud moral nace más particularmente del hábito y de las costumbres;”
Alguien puede estar mayor o menor predispuesto para las virtudes, pero no las tenemos
de manera innata, sino que son costumbres, mediante hábitos.
“Así, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la naturaleza, ni
tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles
de ellas, y el hábito es el que las desenvuelve y las perfecciona en nosotros.”
“Lejos de esto, no adquirimos las virtudes sino después de haberlas previamente

practicado. Con ellas sucede lo que con todas las demás artes; porque en las cosas que
no se pueden hacer sino después de haberlas aprendido, no las aprendemos sino
practicándolas;”
“No es pues de poca importancia contraer desde la infancia y lo más pronto posible tales
o cuales hábitos;”
Es algo que se mantiene pues los profesores hoy saben que al niño hay que disciplinarlo,
habituarlo…
ii. Capítulo II
“No nos consagramos a estas indagaciones para saber lo que es la virtud, sino para
aprender a hacernos virtuosos y buenos; porque de otra manera este estudio sería
completamente inútil.”
La vocación de la ética es una vocación práctica, no es pura antropología, nos da

orientaciones para saber que es la virtud y como adquirirlas.
“Es un principio comúnmente admitido, que es preciso obrar conforme a la recta razón.
(…) que toda discusión que tiene por objeto los actos del hombre, no puede ser más
que un bosquejo vago y sin precisión, como ya hicimos notar al principio, porque no
puede exigirse rigor en los razonamientos, sino en cuanto lo permite la materia a que se
aplican.”
40
Se puede hacer ciencia de lo permanente, de lo universal, de lo que siempre es, pero

¿los actos humanos son universales? No, son particulares, no son actos de un alma
universal. el humano es sujeto de sus propios actos. No se puede exigir el mismo rigor
a las ciencias que al comportamiento humano.
“Por lo demás, por positiva que sea la dificultad que presenta el estudio que intentamos
llevar a cabo, no por eso dejaremos de hacer un esfuerzo para prestar este servicio
realizándolo.”
Es complicado hacer ciencia de los actos humanos. A pesar de que los actos humanos
son singulares y continentes debido a la libertad hay una naturaleza y hay un bien al
que todos tendemos porque hay una misma naturaleza.
iii. Capítulo III
“Un signo manifiesto de las cualidades que adquirimos, es el placer o el dolor que se
unen a nuestras acciones y que las siguen. El hombre que se abstiene de los placeres
del cuerpo y hasta se complace en esta reserva misma, es templado; y el que con pesar
soporta esta situación, es intemperante.”
Un signo de que tenemos cualidades o no las tenemos es el gozo. Por ejemplo, cuando
una persona
“Por lo tanto, debe sentarse en principio, que la virtud es aquello que debe prepararnos
respecto de los dolores y de los placeres de tal manera, que nuestra conducta sea la
mejor posible; y que el vicio es precisamente todo lo contrario.”
Vicio es la ausencia de la virtud debida.
iv. Capítulo IV
“para ser justo es preciso practicar la virtud, y para ser templado practicar la templanza;
porque si se hacen actos justos, actos de templanza, es porque ya es uno justo y
templado, lo mismo que si se aplican las reglas de la gramática y de la música, es porque
ya es uno gramático o músico anteriormente.”
Todo el mundo puede hacer un acto de justicia.
“los actos, que producen las virtudes, no son justos ni moderados únicamente porque
aparezcan de una cierta manera, sino que es preciso además que el que obra se halle
41
en cierta disposición moral en el momento, mismo de obrar. La primera condición es

que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera así mediante una elección reflexiva y
que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos; y, en fin, es la tercera
que al obrar, lo haga con resolución firme e inquebrantable de no obrar jamás de otra
manera.”
Se debe saber lo que se hace, ser consciente, que se quiera obrar así.
v. Capítulo V
“en el alma no hay más que tres elementos: las pasiones o afecciones, las facultades y
las cualidades adquiridas o hábitos, es preciso que la virtud sea una de estas tres
cosas.”
Hay tres elementos, (en su defecto tendremos vicios):
- las pasiones (emociones)
- las facultades y
- las cualidades adquiridas.
“Además, los sentimientos de cólera y de temor no dependen de nuestra elección y de

nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas, o por lo
menos, no existen sin la acción de nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra
preferencia.” […] “Concluyamos, pues, diciendo, que si las virtudes no son pasiones, ni
facultades, no pueden ser sino hábitos o cualidades; y todo esto nos prueba claramente
lo que es la virtud, generalmente hablando.”
vi. Capítulo VI
“Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que
completa la buena disposición de la misma y le ase gura la ejecución perfecta de la obra
que le es propia.”
“Lo igual es una especie de término intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo más
y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual
distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero
cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni
por exceso, ni por defecto; y esta medida igual está muy distante de ser una ni la misma
42
para todos los hombres.” (…) expone un lenguaje matemático = “Pero no es este
ciertamente el camino que debe tomarse para buscar el medio tratándose de nosotros”
No hay un término medio universal, pues atiende a nuestras circunstancias ya que

somos sujetos personales.
“Hablo aquí de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los
actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el
exceso, ya el defecto, ya el justo medio. Así, por ejemplo, en los sentimientos de miedo
y de audacia, de deseo y de aversión, de cólera y de compasión, en una palabra, en los
sentimientos de placer y dolor se dan el más y el menos; y ninguno de estos sentimientos
opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba como conviene, según las
circunstancias, según las cosas, según las personas, según la causa, y saber conservar
en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la perfección que sólo se
encuentra en la virtud.”
Las virtudes morales las adquirimos para ordenar nuestra vida conforme a la razón, pero
también a los actos del hombre. La justicia no versa sobre las pasiones, la justicia es
una virtud, pero no pone orden en las pasiones y las emociones, sino que nos lleva a
obrar, tiene que ver con los actos no con las emociones interiores, pasiones.
“Por lo tanto, la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad,
consistiendo en este medio que hace relación a nosotros, y que está regulado por la
razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un
medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios
consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros
permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto de
nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio para los
unos y para los otros, y mantenerse en él dándole la preferencia.”
Esto es la virtud, poder obrar según un término medio dadas unas circunstancias, dadas
unas pasiones a veces sin que seamos responsables, etc. obrar según la razón acabará
plasmándose en un modo de actuar en el de una manera distinta a la de otra persona,
pero, aun así, virtuoso. No es una moral relativista sino realista.
vii. Capítulo IX
“Hemos visto que la virtud moral es un medio; y sabemos cómo lo es, es decir, que es
medio entre dos vicios, el uno que lo es por exceso y el otro por defecto. Se ha visto
43
además, que este carácter de la virtud nace de que ella aspira sin cesar a este prudente
término medio en todo lo que se refiere a las pasiones y a los actos del hombre.”
Los actos del hombre son realizados particularmente por la virtud de la justicia.
“encontrar el verdadero medio. Es cierto que es punto difícil, y lo es sobre todo en la

práctica ordinaria de las cosas; por ejemplo, es obra difícil determinar de antemano con
precisión, cómo, contra quién, por qué motivos, por cuánto tiempo conviene
encolerizarse; porque tan pronto debemos alabar a los que se abstienen de hacerlo, de
los cuales decimos que están llenos de dulzura; como no alabamos menos a los que se
encolerizan, y en los que encontramos una varonil firmeza.”
A veces enfadarse con lo injusto es lo cierto, no debe llevar a la insensibilidad (debe

diferenciarse del estoicismo).
 Libro V: acerca de la justicia
i. Capítulo I
“Para estudiar bien la justicia y la injusticia, es preciso considerar tres cosas: a qué
acciones se aplican, qué especie de medio es la justicia, y cuáles son los extremos entre
los cuales lo justo es un medio laudable. Sigamos para esto el mismo método que en
todo lo que precede. Vemos que todo el mundo está de acuerdo en llamar justicia a esta
cualidad moral que obliga a los hombres a practicar cosas justas, y que es causa de que
se hagan y de que se quieran hacer.”
Podemos discernir entre dos tipos; la justicia general y la justicia particular, en este caso,
Aristóteles se centrará en la justicia particular.
“Veamos, pues, en cuántos sentidos se puede decir de un hombre que es injusto. Se

infama con este nombre a la vez al que falta a las leyes, al que es demasiado codicioso
y al inicuo. Por consecuencia es evidente que debe llamarse justo el que obedece a las
leyes y al que observa con los demás las reglas de la igualdad. Así lo justo será lo que
es conforme a la ley y a la igualdad; y lo injusto será lo ilegal y lo desigual”
Vemos en Aristóteles las manifestaciones de la justicia particular. Esta justicia particular

se ve en las relaciones que entablamos con los demás a través de los bienes, pero no
son todas iguales, unos bienes exteriores son de justicia particular conmutativa y otra
distributiva.
44
“La justicia entendida de esta manera es la virtud completa. Pero no es una virtud
absoluta y puramente individual; es relativa a un tercero, y esto es lo que hace que las
más veces se la tenga por la más importante de las virtudes [...] Es completa, porque el
que la posee puede aplicar su virtud con relación a los demás, y no sólo a sí mismo.”
virtud
virtud perfecta o
justicia general
prudencia fortaleza
justicia
templanza
(particular)
Las virtudes no se confunden, puede haber varias, pero no se confunden entre sí. Un
hombre puede ser justo y templado, no colisionan.
ii. Capítulo II
“Hay, pues, cierta injusticia que es como una parte de la injusticia total; hay una injusticia
especial, parte de la injusticia absoluta que es la violación de la ley. Añádase a esto,
que entre dos hombres que cometen adulterio, si el uno sólo tiene por mira el lucro que
de este acto puede sacar y que saca realmente; y el otro, por lo contrario, desembolsa
su dinero y sólo es movido por la pasión, este debe pasar por un vicioso más bien que
por un hombre bajo e interesado; mientras que el otro, si puede pasar por un hombre
injusto y culpable, no es ciertamente un libertino, puesto que es claro que es el lucro el
que le ha inducido a obrar”
Lo que va a estudiar Aristóteles es la justicia particular.
“Las dos, en efecto, tienen igualmente su acción posible en la relación del agente con
un tercero.”
En relación con el prójimo.
45
iii. Capítulo III
iv. Capítulo IV
Igualdad geométrica en materia de distribuciones (Villey p.43)
Recibirán partes iguales los que son iguales entre sí, y partes distintas los diversos, en
estas relaciones de justicia esta potencialmente implicada toda la comunidad, cosa que
implica que no todos podemos estar en el reparto.
Cuando se distribuye algo de lo que es común (sea esto cargos públicos, tierras,
riquezas) entre las personas que forman la comunidad, la verdadera igualdad entre
todos supondrá realizar la distribución atendiendo a la condición de cada uno.
En este tipo de relaciones de justicia está implicada toda la comunidad, de ahí que
aquello que se le daba a un particular debe tomar en consideración la proporcionalidad
respecto de lo que se deba a los otros. En la justicia distributiva no se da tanto la
bidireccionalidad como en la justicia conmutativa, que se da entre dos particulares,
mientras que en la distributiva los beneficiarios son varios.
En este sentido, no puede contemplarse la relación de la justicia distributiva desde la

consideración particular como individuo sino teniendo presente la posición la condición
la reducción la necesidad de esta persona que concurre con otras personas en el
contexto de la comunidad política.
 Villey “la solución de derecho se inscribe bajo la forma de una ecuación que
manifiesta la igualdad, no de los bienes distribuidos, sino la de las dos relaciones
establecidas entre personas y funciones”  Es una ecuación que busca la
proporcionalidad, no da lo igual para todos, esto en función de las personas que
van a recibir esas funciones, posturas, aptitudes, contribuciones, etc. se tienen
en cuenta diferentes aspectos. Tiene una concreción en términos cuantitativos
diverso para cada uno.
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La igualdad aritmética en materia de conmutaciones (Villey p.44)
En las relaciones entre particulares realizadas a través de sus respectivos bienes

particulares, sólo cabe un tipo de igualdad que rectifique los posibles desequilibrios: la
igualdad aritmética, esto es la justicia particular conmutativa.
Para devolver la igualdad entre las personas no se considera su condición, sino el valor
de los bienes permutados. De esta manera, lo justo o el derecho será “la igualdad de
valor entre dos prestaciones”.  Lo dice de forma genérica, a veces no son
prestaciones. Aquello que se ofrece al otro a cambio de otra cosa.
En esta justicia particular conmutativa la consecución de la igualdad no se logra

atendiendo al lugar que ocupa o al mérito que tiene la persona en relación con los demás
(circunstancias que rodean al acreedor de lo justo), sino que se atiende al valor de los
bienes que las personas intercambiaron (sobre todo tratos voluntarios, negocios
jurídicos), es la igualdad de valor entre dos prestaciones.
Se empieza a perfilar los dos sectores de la ciencia del derecho:
1. Distribuciones de los cargos y funciones públicas, en las reparticiones de

propiedades, salarios, impuestos, repartos sucesorios.
2. El ámbito de los intercambios (delitos y contratos).
Villey recoge en el comentario al libro V lo que más tarde estará en el derecho romano,
la justicia distributiva es relativa al derecho público y el derecho privado serían los
intercambios, la conmutativa. Para nosotros esta concepción es romana, pero el
derecho romano puso más en claro la distinción privada y pública a partir de Aristóteles.
v. Capítulo V
Profundiza sobre todo en la justicia conmutativa. Anda en diálogo con la concepción

más extendida de las cosas, se plantea que si esta justicia particular se equipara a lo
que es conocido en el mundo griego como reciprocidad. Va a decir que la reciprocidad
no corresponde a la idea de reciprocidad, sino que simplemente se asemeja.
Parece que el acto de justicia consiste en cierta reciprocidad: porque lo justo o la acción
justa es un medio entre hacer lo injusto y padecerlo. Pero la reciprocidad no coincide
47
con la lógica de la justicia distributiva propiamente, porque a veces no se recibe lo que

uno merece, por ejemplo, en la vida política.
Aunque podría casar con ciertas formas de justicia conmutativa (la de los intercambios
o transacciones voluntarias), pero exclusivamente la que tiene que ver con los contratos,
las relaciones jurídicas. La justicia conmutativa en el caso de los daños o delitos en el
caso del señalamiento de lo que hay que resarcir, puede no necesariamente ser lo igual
para todos. Por ejemplo, dos personas reciben el mismo daño, se les amputa un brazo,
uno es pintor, por lo que la indemnización debe ser mayor  circunstancias distintas.
Pero, incluso en estos casos, solo podría hablarse de reciprocidad en tanto en cuanto
existiera una medida del valor de las cosas que facilitara esa equiparación o igualdad
entre bienes y cosas de suyo dispares.  La moneda viene a jugar este papel de
instrumento tasador (por convención) del valor de las cosas
 Promueve y fomenta la vida social haciendo agiles las transacciones: “no habría
sociedad si no hubiera cambio, ni cambio si no hubiera igualdad, ni igualdad si
no hubiera conmensurabilidad”
“Pero hay muchos casos en que esta doctrina no sirve; por ejemplo, si el que ha dado
golpes es un magistrado, no debe ser golpeado a su vez; y si, por lo contrario, alguno
ha golpeado al magistrado, no basta golpear al agresor, sino que necesita mayor
castigo.”
No es lo mismo que una persona que forma parte del cuerpo de seguridad del estado
tenga que por su deber poner orden y ejercer fuerza sobre alguien, que una persona
particular lo haga sobre otra particular. No podemos resolver ambos casos de la misma
manera.
“Confieso por lo demás, que en todas las relaciones comunes que los ciudadanos
mantienen entre sí, esta especie de justicia, es decir, la reciprocidad proporcional y no
estrictamente igual, es el lazo mismo de la sociedad.”
La clase de justicia de los intercambios, la de los contratos, es la que mantiene unidos

a los hombres. Devolviendo proporcionalmente lo que se debe es como se mantiene
unida la sociedad. Es el intercambio lo que mantiene unidos a los hombres.
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La proporción y la igualdad es de lo que dependen las relaciones, la vida social depende

de las relaciones, y hay relaciones que son difíciles de entablar si no hay una medida
de la relación de las cosas.
Ejemplo zapatero y arquitecto  ¿Cómo podemos equiparar el valor de las cosas que
producen? Solo si hay una capacidad de igualdad proporcional entre las cosas que
tenemos podremos tener reciprocidad. Te asocias con alguien porque lo que quieres no
lo puedes obtener por ti mismo, son relaciones que se basan en la utilidad.
“El arquitecto recibirá del zapatero la obra que es propia del zapatero; y en cambio, le
dará la obra que él mismo hace. Si hay desde luego entre los servicios cambiados una
igualdad proporcional, y en seguida hay reciprocidad de buenos servicios, las cosas
pasarán como ya he dicho.”
“De otra manera, no hay ni igualdad, ni estabilidad en las relaciones; porque puede
suceder que la obra del uno valga más que la del otro, y es necesario igualarlas.”
“Así, pues, es preciso que las cosas que están sujetas a cambio, puedan compararse
entre sí bajo algún respecto; y de aquí nace la necesidad de la moneda.”
Si dos bienes no son iguales en cuanto a su valor no podrán intercambiarse. Las

cosas que se intercambian deben compararse entre sí, debe haber un mecanismo
para igualarlas, esto se hace mediante la moneda.
“Sin esta condición, no habría cambio ni asociación posible; ni esta ni aquel podrían
tener lugar, si no se llegase a fijar entre las cosas una especie de igualdad.”
Si esto no sucede no habrá ni intercambio ni asociación. Pero esta condición a la vida

social es real y hay que vehicularla y facilitarla, la justicia lo que hace es eso, la
conmutativa lo hace de una manera particular en los negocios.
49
“La necesidad que tenemos los unos de los otros es en realidad el lazo común de la
sociedad. Si los hombres no tuviesen necesidades, o si no tuviesen necesidades
semejantes, no habría cambio entre ellos, o por lo menos, el cambio no sería el mismo.”
La demanda lo mantiene todo unido, si nadie necesita nada no hay relaciones sociales.
“Para recordar esta convención, se da, en la lengua griega, a la moneda un nombre

derivado de la palabra misma que significa la ley; porque la moneda no existe en la
naturaleza; sólo existe mediante la ley, y depende de nosotros mudar su valor y hacerla
inútil, si queremos. […] No hay, pues, verdadera reciprocidad sino cuando se han
igualado las cosas de antemano, siendo la relación del labrador, por ejemplo, con el
zapatero, igual a la relación entre la obra del uno con la del otro.”
Si no se equipara el valor de las cosas no habrá asociación, y sin asociación no hay vida
social. La demanda al ser una especie de unidad lo mantiene todo unido, es manifiesto
pues los hombres se necesitan entre sí.
En resumen:
- No hay sociedad si no hay intercambio, que no se igualen las cosas, y como

se igualan las cosas con distinto valor, mediante la moneda.
- Moneda  medida del valor económico de las cosas.
- Si no das por defecto lo que corresponde a otro es injusticia (desigual).
Definición de justicia: “Una vez fijados estos puntos se ve también que la práctica
personal de la justicia es un medio entre una injusticia cometida y una injusticia sufrida”
La justicia como cualquier virtud es un término medio entre dos extremos uno por exceso
y otro por defecto.
Conclusión  “Tales son las consideraciones que quería presentar sobre la justicia y la
injusticia y sobre la naturaleza de cada una de ellas; y por consiguiente, sobre lo justo y
lo injusto en general.”
vi. Capítulo VI
El mismo acto exterior puede atender a muchas motivaciones, puedo hacer un acto justo
y no ser justo realmente. Por ejemplo, puedo dar limosna para convencer a alguien de
50
mi valía. Puedo actuar sin tener la virtud de la justicia, tendrá apariencia de virtud, pero
no seré virtuoso realmente. El acto de la virtud solo es bueno y perfectivo para el sujeto
si brota de la virtud, si brota de otro interés no será bueno ni hará bueno al hombre.
¿Qué hace que el hombre califique como justo o injusto? No basta con que tenga la
intención de obrar justamente, si no reconozco lo que es de otro no es justicia.
Debe de haber un carácter de alteridad, debo reconocer lo que es de otro, aunque yo

no lo haga con toda predisposición y voluntad, eso es un acto justo, aunque yo no sea
justo. Si el acto no es voluntario y libre no genera virtud. La virtud es un hábito, un estado
permanente, una repetición de actos, para que un acto genere una disposición tiene que
ser voluntarios. Y puede haber casos en los que no haya completa voluntariedad.
 Uno puede realizar un acto injusto sin ser injusto, y uno puede hacer un acto
justo sin ser justo  ejemplo del adulterio.
“Pero no olvidemos, que lo que aquí se busca es a la vez lo justo absoluto y lo justo
social, es decir, lo justo aplicado a gentes que asocian su vida para asegurar su
independencia, y que son libres e iguales, sea proporcionalmente, sea individual y
numéricamente.”
Vuelve a la justicia general, la justicia particular se debe dar en el marco de una sociedad
política. Aunque está hablando de la justicia particular, no debemos entender la justicia
general sin la justicia particular.
“Pero el magistrado, a quien está confiado el poder es el guardador de la justicia; y si es

el guardador de la justicia, lo es igualmente de la igualdad.”
La justicia general comprende al particular, el gobernante debe hacer a los hombres

virtuosos. Pero, aun así, dice que al gobernante también le interesa la igualdad, le
interesa que haya justicia comercial, en las relaciones laborales, etc. esto es querer la
igualdad. Forma parte de la justicia general la justicia particular.
“El derecho del dueño y el del padre no se confunden con los derechos de que
acabamos de hablar, si bien se parecen a ellos.”
También esas relaciones de igualdad, de justicia conmutativa comprendería otras

relaciones que no son propiamente de justicia. La vida social es un conjunto de
51
relaciones y en este encontramos distributiva o conmutativa, pero encontramos más,

como la de padres e hijos, amo y esclavo, entre esposos, amigos, y más. En este caso
la justicia es de otro género, es más bien desproporcional.
vii. Capítulo VII
“En la justicia civil y en el derecho político se puede distinguir lo que es natural y lo que
es puramente legal. Es natural lo que en todas partes tiene la misma fuerza y no
depende de las resoluciones que los hombres puedan tomar en un sentido o en otro. Lo
puramente legal es todo lo que, en un principio, puede ser indiferentemente de tal modo
o del modo contrario, pero que cesa de ser indiferente desde que la ley lo ha resuelto”
Aquí hablará de lo justo por naturaleza, aquello que es objeto de lo justo. El hecho de
que algo sea justo es independiente de si es reconocido o no como tal, puede no estar
reconocido culturalmente.
“Hay personas que creen, que la justicia, bajo todas sus formas y sin excepción, tiene
este carácter de mutabilidad. Según ellos, lo que es verdaderamente natural es
inmutable, y en todas partes tiene la misma fuerza y las mismas propiedades.”
En principio no tenemos un criterio de razón para establecer x o y, pero una vez

establecido eso es lo debido y lo justo, pero que haya cosas positivas justas no quita
que haya cosas que sean justas por naturaleza. Además, el orden político no puede
contradecir aquello que sea justo por naturaleza.
“Quizá para los dioses no existe esta movilidad; mas para nosotros hay cosas que,
siendo naturales, están sujetas sin embargo a cambio. Por lo tanto, no todo es variable,
y puede distinguirse con razón en la justicia civil y política lo que es natural y lo que no
lo es.”
Los que afirmaban la mutabilidad son los positivistas del tiempo de Aristóteles, aun así,
dice que su postura no era del todo errónea. Existe algo que es justo por naturaleza,
algo que existe imperado en todos los sitios, pero todo lo justo es variable. Porque lo
justo no es una norma, es lo debido a otro. Lo debido a otro siempre es contingente
porque lo justo es la deuda, lo debido en una relación concreta, por lo que siempre es
concreto, contingente y variable. En cambio, el criterio por el cual yo discierno que esto
es justo es común, reglas generales de justicia natural, esto es lo justo.
52
Kelsen comentaba la concepción de la justicia de Aristóteles diciendo que, en último

término, la justicia de Aristóteles es una concepción vacía y hueca porque Aristóteles no
respondía acerca de lo más importante: qué es lo justo.
No es verdad, aquí vemos un capítulo dónde Aristóteles se dedica a concretar cómo se
concreta lo justo (acerca de lo justo ya había hablado)
Nos había dicho Aristóteles que lo justo es lo igual, lo debido. Lo justo como debido, lo
igual, lo que iguala la relación con otro tiene esas dos manifestaciones:
a. Igual aritmético: Justicia conmutativa
b. Igual proporcionado o geométrico: Justicia distributiva
Independientemente si hablamos de justicia conmutativa o distributiva, “lo justo” en la

vida política y social (to dikaion politikon) tiene esas dos manifestaciones:
a- Lo justo natural
b- Lo justo legal
Primera distinción de Aristóteles de lo justo en la vida social. LO justo en la vida social

tiene dos manifestaciones:
a- Justo por naturaleza: “Lo que tiene en todas partes la misma fuerza
independientemente de que lo parezca o no”. De que todo el mundo está de
acuerdo y reconozca que algo es justo independientemente de la opinión, del
parecer, etc. Hay cosas que son justas e injustas objetivamente con ese
fundamento en la realidad de las cosas, en el orden natural, en la naturaleza de
las relaciones humanas, etc.
b- Justo legal: Cosas debidas, justas por convención. “Aquello que en principio da
lo mismo que sea así o de otra manera pero, una vez establecido por aquella
autoridad o instancia legitimada para establecer algo como debido, ya no va lo
mismo”. La convención también sanciona, establece y es fuente de lo justo.
Aristóteles dice que algunos en su época reducen o sólo reconocen las cosas justas
legales (por pura convención o consenso). Hoy en día esta opinión está más extendida.
Anteriormente había una visión positivista del derecho (todo lo que es justo es justo
porque así está establecido, sancionado, socialmente establecido a través de las
normas que nosotros reconocemos legítimas para ello).
53
Frente a los positivistas, Aristóteles defiende y argumenta que no todo lo justo es por
convención (legal, social, etc.). Existen cosas justas por naturaleza con independencia
de la opinión humana. El parecer humano no puede transformarlo; no puede cambiar la
naturaleza de las cosas (lo justo y debido por naturaleza, esa fuerza universal no puede
ser mutado ni siquiera por la fuerza de las mayorías). Los positivistas argumentan que
lo justo siempre es mutable y variable. Con ello pretenden decir que todo el derecho es
positivo.
Aristóteles reconoce este aspecto del “to dikaion”. Cuando Aristóteles habla del “to
dikaion” no habla de normas. El “to dikaion” es la cosa justa, es lo justo, lo debido. Lo
debido puede tener fundamento en algo más o menos universal: regla, norma, principio,
etc., en algo que se descubre por la razón humana. Pero lo justo, lo debido siempre se
descubre en el contexto particular de una relación y las relaciones siempre son
concretas y contingentes.
En este sentido Aristóteles es muy realista: “el Derecho Natural es mutable; no porque
sea mutable la fuente o el principio por el que sabemos que algo es justo, sino porque
lo justo siempre depende de las relaciones y de las circunstancias que rodean la
relación” (de las personas, etc.). Lo justo es aquél bien o cosa exterior que se presenta
como debida a alguien por parte de otro (si, por ejemplo, cambias a los sujetos de la
relación, ya cambia lo que es justo aun cuando el fundamento de lo que es justo sea
perenne y universal).
Para Aristóteles que el Derecho Natural tiene en todas partes la misma fuerza
independientemente de que lo reconozcamos o no, significa que el parecer, la opinión y
la opinión mayoritaria pueden transformar y hacer algo injusto o negar la justicia de algo
que es justo.
El fundamento de lo justo natural no es una cuestión de acuerdo, no es una cuestión

de consenso, no es una cuestión normativa en sentido humano. El fundamento de lo
justo natural es lo que las cosas son, la realidad.
En cambio, el fundamento de lo justo legal siempre será un principio, una norma, una
regla que ha sido sancionada en este lugar, aquí y ahora bajo estas circunstancias y
que no necesariamente tiene que ser igual en otro tiempo o en otra comunidad política.
 Hay normas que regulan aspectos tan circunstanciales que su validez y su
vigencia puede ser también circunstancial u ocasional.
54
Aristóteles no tiene una visión racionalista del derecho ni de las normas del derecho;
para él una norma es justa también cuando es adecuada a la comunidad que se
pretende regular aun cuando toda norma tiene que ser dictado de la razón (principio
aristotélico; para Aristóteles toda verdadera norma de derecho, toda ley, tiene que ser
expresión de la razón).
El fundamento de lo justo legal no es perenne. En cambio, el fundamento de lo justo

natural es más universal, inmutable, etc. El derecho positivo, o justo positivo es mutable
y tiene un fundamento que, a su vez, no es inmutable porque las leyes positivas, en
sentido estricto, no son inmutables. La fuerza del derecho positivo no puede llegar a
obviar el derecho natural o a negarlo o transformarlo.
Cicerón se formó mucho en la filosofía de Aristóteles sobre todo en los aspectos éticos
es muy aristotélico. En el Libro de las Leyes de Cicerón vemos un comentario o una
glosa de estos pasajes de Aristóteles. Cicerón pone ejemplos históricos que estaban en
la propia historia de Roma: pone el ejemplo de Lucrecia, una chica que había sido
violada por un personaje insigne de la historia de Roma. En el tiempo en que ella fue
volada, la violación no estaba tipificada como delito. Se plantea Cicerón, entonces lo
que le sucedió a Lucrecia, ¿es algo indistinto o indiferente moral y jurídicamente?
Evidentemente contesta que no. Aunque las leyes romanas permitieran la condena de
alguien con el testimonio de 2 o 3 personas, no por eso esa norma necesariamente era
justa y lo que se derivara de ella también. Hay cosas que tienen una fuerza, un vigor de
justicia que no depende ni de la visión cultural o mayoritaria y, mucho menos de lo que
en cada momento esté tipificado por las normas legales.
En esta dualidad que presenta Aristóteles también vemos esa idea de que también hay
cosas que son justas por naturaleza: en todo lugar puede ser juzgado y debería ser
juzgado de esa manera. Las leyes humanas no deberían pretender ignorar o violar. Lo
pueden hacer de facto, pero eso no niega que haya cosas justas e injustas por
naturaleza.
En Aristóteles está el tema de los absolutos morales: hay cosas que son bien en sí
mismo y hay cosas que son mal en sí mismo (pone ejemplos de cosas que siempre y
en todo caso hay cosas que son malas e injustas/ ejemplo: adulterio nunca está
justificado). Hay cosas que son absolutos injustos que no estaban en su época
reconocidos y probablemente en la nuestra tampoco. Lo expresa como “actos contra
55
natura y contra razón” y que nunca está justificado, nunca puede ser visto como un bien.
Se puede vivir como un bien, como un medio para, pero nunca será algo bueno, nunca
será algo que si el hombre se propone realizar vaya a redundar en su beneficio moral.
Mutabilidad de lo justo independientemente si es justo por naturaleza o justo positivos:

Todo lo que es justo es contingente porque se tiene que discernir en una relación.
Para Aristóteles, cuando presenta su noción de naturaleza y propone la physis como
fundamento del derecho o de determinadas cosas justas (dikaion phisikon; derecho con
fundamento en la physis, en la naturaleza), su visión de la naturaleza no es una
concepción estática de la naturaleza (no es una visión estática). El concepto de physis,
de naturaleza, lo elabora teniendo presente sobre todo la filosofía de Platón.
Para Platón la naturaleza es radicalmente mutable. Platón frente a esa concepción

materialista de la naturaleza, opone le mundo de las ideas (intangible) que es inmutable,
eterno, etc. Aristóteles dirá que en la naturaleza hay cambio, es dinámica (dinamismo
en la naturaleza), un orden tendencial. No tiene una visión de la naturaleza como
algo fijo o estático, sino al contrario.
Cuando se refiere en concreto a la naturaleza humana, es mucho más cambiante ya

que el hombre es racional (la naturaleza del hombre no es la naturaleza de un ser
meramente biológico, no es la naturaleza de un animal más; en su naturaleza concurre
lo biológico con el “logos”, es racional). La condición y la naturaleza humana en este
sentido, se expresa de un modo mucho más tendencial y dinámico que el resto de cosas
de la naturaleza. El ser del hombre está en manos del propio hombre; el hombre está
llamado con su razón y su libertad a conocer su naturaleza y vivirla llevándola a su
perfección (secundándola). Positivistas: Naturaleza es inmutable.
Aristóteles piensa todo lo contrario: la naturaleza no es inmutable, en la naturaleza hay

cambio y dinamismo. Esto no significa que en la naturaleza pueda haber un “telos” (un
sentido) en cuanto a la naturaleza del hombre como ser racional.
 Por lo tanto, en la naturaleza hay cambio y dinamismo pero hay algo que
permanece, hay un sentido y todo se dirige a un fin también a lo que se refiere a
la naturaleza del hombre en cuanto a ser racional (“telos”).
La idea y noción de derecho natural en Aristóteles es algo serio y profundo.
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¿Aristóteles opone el derecho natural al derecho positivo? No, no son contrarios. El

derecho natural y el derecho positivo (lo justo natural y lo justo positivo) se dan de una
forma conjugada en la vida social. Es lo que constituye esa unidad de “lo justo” en la
polis. Lo justo en la polis no se da sólo con el derecho natural o sólo con el derecho
positivo. Reclama el derecho natural como algo verdaderamente real y existente
(fundamento, muchas veces, de lo que es justo positivo). Se dan de una forma hibridada
lo justo natural y lo justo positivo (entremezclada).
Presenta esta dualidad pero no es una dualidad enfrentada, sino que forman una unidad
de lo que es justo en la vida política y en la vida de los hombres.
viii. Capítulo VIII

Sujeto que realiza la acción sólo puede ser tachado cuando es voluntario.
Sujeto es pleno de lo que realiza cuando el acto es voluntario y deliberado.
Viene de hablarnos de lo que es justo, de lo igual, de lo debido. Ahora no va a hablar

tanto de lo justo, sino de las acciones justas. La justicia es una virtud moral (no
intelectual) que nos potencia para obrar bien en las relaciones con los demás. Pero no
en cualquier relación, sino en aquellas relaciones de distribución e intercambio de
bienes.
Justicia en sentido estricto: virtud que nos dispone a obrar bien en las relaciones con los
demás cuando estas relaciones vienen presididas por la distribución o el intercambio
de los bienes exteriores
Para saber cómo debo obrar tengo que saber lo que es justo. Lo importante en la justicia
es lo justo, pero hay que saber qué acciones son justas y qué acciones son injustas.
Sólo podemos decir que alguien es justo cuando la acción sea voluntaria (aquél que lo
hace voluntariamente).
 Estamos juzgando la acción del sujeto, no lo que es justo.

 Algo es justo con independencia de quién lo obre porque tiene objetividad (lo
justo es muy objetivo). Para saber lo que es justo, ¿miramos al sujeto que obra?
No, miramos a aquél sujeto frente al cual va a obrar. Para saber qué es justo
miramos al otro y vemos qué se le adeuda, qué le corresponde, qué hay que
retribuirle, qué hay que respetarle, etc. Ahora no está pensando en lo justo sino
en la acción justa. Lo primero para que la acción sea justa es que sea voluntaria.
57
¿Uno puede accidentalmente hacer algo justo? Sí pero no diremos que obra y hace una
acción justa (hace algo justo pero accidentalmente). Y si uno produce un daño al otro
sin querer y sin voluntariedad, hace sufrir al otro algo injusto pero no lo hace haciendo
una acción injusta o siendo injusto.
Cuando el acto injusto es voluntario lo censuramos. Cuando el acto injusto no es

voluntario lo censuramos.
 Ejemplo: Cuando un médico no consigue el resultado que esperaba por el cual
se animó a intervenir y, por ejemplo, la persona muere sin él quererlo, ¿vamos
a censurar al médico? Si ha habido negligencia sí pero no censuramos el acto,
lo equiparamos al azar (algo que ha acontecido sin querer el sujeto). Se ha
producido un daño que tiene como causa un sujeto pero éste no obra con esa
intención o voluntariedad.
Puede ser algo injusto (alguien ha padecido algo que no merecía) pero propiamente no
hay una acción injusta. Es tan importante la voluntariedad del acto que ahora trata de
definir qué es el acto voluntario y qué es lo voluntario.
Acto voluntario: Todo lo que uno hace estando en su poder hacerlo o no. Lo que
uno hace teniendo a su alcance poder hacerlo o no sabiendo lo que hace.
 Acto que se acomete con libertad y con deliberación (acto plenamente
voluntario y libre). Se hace con un juicio previo y una deliberación previa (no
ignorando con qué, para qué y para quién se hace)
¿El acto sería voluntario? ¿Él es el autor de las consecuencias que vaya a sufrir la
persona? No. ¿Un sujeto puede ser utilizado como instrumento para otro? Sí, como el
ejemplo anterior. Puedes ser el agente material pero en realidad eres puramente el
instrumento de alguien que realmente está haciendo la acción injusta.
Presenta la distinción entre:

a. Actos del hombre
b. Actos humanos – contingentes
No todos los actos del hombre son actos humanos; hay actos y operaciones que se
dan en la vida humana que no tienen una trascendencia moral y jurídica que se le pueda
imputar el sujeto porque no es un acto voluntario. La voluntariedad es otra cosa, es lo
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que constituye a un acto como acto humano (acto del cual uno es responsable y tiene
que responder moral y jurídicamente).
Insiste en la voluntariedad
 Uno puede realizar cosas justas sin querer o por accidente (por miedo, por
coacción, por vergüenza, por presión social, por evitar las sanciones de la
inspección de hacienda, etc.). Obra lo que es justo pero no hace una obra injusta.
También no impide que alguien pueda realizar cosas injustas por accidente.
“Lo que se hace ignorándolo, se hace por error, por equivocación”.

Estos actos no tienen la misma trascendencia en términos de responsabilidad. Cuando
el principio de la operación es totalmente intrínseco es un infortunio, no es propiamente
una equivocación. Valoración de los actos humanos que van a ser punibles.
Para Aristóteles ese acto injusto no procede de una maldad, sino de una pasión
desmesurada e incluso acentuada por la provocación de la acción de otro. En este caso
se hace formalmente lo injusto; se produce algo injusto y se obra injustamente porque
es estrictamente voluntario.
Sólo es acto de virtud aquel acto que brota de la voluntariedad del sujeto (tiene que
ser voluntario). Acto virtuoso no es un acto espontáneo y mecánico, es libre y voluntario.
Por lo tanto, el acto de justicia tiene que ser voluntario, libre y el acto de injusticia
también.
Aristóteles introduce matices a la hora de juzgar la acción justa (la acción que le
imputamos o no a un sujeto), no a la hora de juzgar lo justo. La acción que le imputamos
a un sujeto sólo es imputable si es voluntaria y voluntaria con todos estos matices (no
es imputable si no es voluntaria).
 Uno puede verse obligado frente a alguien a quién le realiza un daño provocando
un perjuicio como consecuencia de obrar voluntariamente pero por error,
accidentalmente porque fue coaccionado, voluntariamente pero sin deliberación,
por ignorancia o previsiblemente y sin malicia hay impulso de las pasiones de un
modo inevitable  Matices que va introduciendo que son injustos pero no
necesariamente el sujeto merezca la valoración moral de injusto.
Aristóteles juzga lo injusto/injusto, la acción justa y luego al sujeto que realice la acción
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El sujeto que realice la acción sólo puede ser tachado en la medida de que es voluntario.
No todas las acciones voluntarias son trascendentes moralmente para el sujeto.
Voluntariamente y con deliberación previa se obra formal y materialmente lo injusto.
El hombre es sujeto pleno de lo que realiza cuando el acto es voluntario y deliberado

sin que haya vicio o error en la toma de la decisión o en el conocimiento de lo que el
sujeto hace.
ix. Capítulo IX
“Nadie quiere hacer injusticia, ni siquiera lo incontinente”.
Lo que está en el orden natural o en la inclinación humana es la justicia (lo que se busca
es la justicia, el bien). Se acomete una injusticia porque el hombre piensa que es justo
para él. En Aristóteles está la idea de que el bien aparente es lo que mueve al hombre.
“Tratar injustamente consiste en hacer daño voluntariamente a alguien sabiendo a

quién, con qué y cómo se hace el daño”.
Responsabilidad moral del acto en el sujeto indagando en la postura del actor en la obra
justa o injusta.
x. Capítulo X
Podríamos decir que el tratado de la justicia ya ha acabado aquí (ya ha hablado de la
justicia).
Vamos a descubrir dos últimos capítulos:

a. Capítulo 10: Dedicado a la equidad
b. Capítulo 11: Salvar la teoría de Platón.
Este capítulo está dedicado a la equidad. Aristóteles se plantea si la justicia puede ser
expresada en estos términos de “epikeia”. Era un término, una palabra, un nombre muy
sostenido en la lengua griega que para Aristóteles es análogo al término justicia.
Descubre que, en la lengua griega, epikeia parece ser algo en relación con la justicia.
Se plantea si “epikeia” es justicia y si lo equitativo (objeto de la equidad) es algo justo.
“Vamos a hablar ahora de la equidad y lo equitativo”.

La equidad si está en relación con algo es con la justicia (lo equitativo guarda relación
con lo justo).
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“Cuando se los considera, no parece ni como idénticos sin más ni como pertenecientes
a términos distintos”.
Cuando se considera equidad, justicia, equitativo, justo son términos análogos.
 Lo que se expresa con justicia y lo que se expresa con equidad es algo análogo.
No tiene sentido, según Aristóteles, que alabemos la equidad en alguien como algo
distinto a la justicia si hemos dicho que la justicia es la virtud mayor (la virtud más
extensa). Lo que lingüísticamente se expresaba en la lengua griega denota una verdad.
Lo equitativo se compara con lo justo, no con la justicia. Lo equitativo es algo justo.
No es mejor que lo justo absolutamente hablando pero expresamos o decimos que algo
que es justo es equitativo queriendo añadir algo.
Lo equitativo se equipara con lo justo, no con la justicia. Lo justo y lo equitativo no son

cosas sustancialmente diferentes. Siendo ambos buenos, es mejor lo equitativo.
Cuando uno dice que algo es equitativo está diciendo que es justo: está queriendo
connotar algo añadido.
Lo equitativo es justo, pero no en el sentido de la ley, sino como una rectificación de la

justicia legal (de lo justo lega). Lo justo no sólo atendiendo a la regla general, sino
al caso concreto (atendiendo a las circunstancias de esta relación, a las vicisitudes que
rodean a los sujetos, etc.) es algo justo y, en la medida en que es adecuado a ese
caso y a esa relación, podemos añadirle el calificativo de equitativo.
Para Aristóteles, lo equitativo, por lo tanto, es lo justo en el caso concreto.

 Cuando hacemos esa adecuación al caso concreto es cuando podemos decir
que lo justo no es sólo lo justo según la norma, sino también equitativo
(mayormente adecuado al caso).
¿Cuál es la razón en que además de algo justo exista lo equitativo? La causa de todo
ello es que toda ley es universal (teoría de la norma).
 Aristóteles tiene clarísimo que todas las leyes son universales. Toda ley habla
en términos globales y en términos universales.
“Toda ley es universal y hay cosas que no se pueden tratar rectamente de un modo
universal”. Legislador siempre va a hablar en términos universales existiendo así el
“principio de inabarcabilidad de la realidad jurídica”. La realidad jurídica no se agota por
61
la acción del legislador. Las leyes no lo pueden definir todo. Es normal que las leyes
hablen en términos generales.
“En aquellos casos pues en que es preciso hablar de un modo universal pero no es
posible hacerlo rectamente, la ley toma en consideración lo más corriente sin
desconocer su hierro”.
Las leyes, los legisladores y los autores deben hablar en términos universales, deben
asumir que no pueden abarcarlo todo, deben regularse según lo que ordinariamente
acontece (regular la vida social bajo principio de excepción). Lo propio del legislador es
que regule según lo que el ser humano obra y piensa (que el legislador no regule
pensando en la anormalidad del hacer humano), no tipificar ciencia ficción.
El legislador tiene que legislar según lo que es ordinario, según lo que es común.
Puede haber casos excepcionales (ejemplo: que un sujeto se coma a otro) que no esté
tipificado, pero no lo está porque no son cosas ordinarias ni actos comunes del ser
humano (puede haber consecuencias como que el Código Penal sólo sanciona aquello
que está tipificado).
Porque el legislador al dictar una norma no haya considerado una determinada

excepción que luego sucede, no por ello la norma es mala necesariamente. Esta es la
naturaleza de las cosas: en lo concreto y práctico siempre vemos situaciones
extraordinarias y excepcionales pero las leyes no pueden tomar como principio de
legislación lo anormal y excepcional.
Las cosas prácticas cambian, son diversas, extrañas y excepcionales. Cuando la ley se
expresa universalmente (que es lo propio que debería hacer una ley), toda norma tiene
que ser general (si no fuera general ya no sería norma). Si una norma tiene como
vocación regular un acto concreto de alguien concreto ya no sería norma, sería la
solución de una autoridad o algo semejante.
¿Por qué sucede algo concreto que queda fuera de la formulación universal de la ley?
Porque el caso, la relación y el conflicto son concreto siempre. Puede ser tan concreto
que el legislador no lo hubiera previsto.
La equidad es una corrección de la justicia según la ley. Equitativo es una

concreción o corrección de lo justo legal atendiendo a la concreción del caso.
62
Para Aristóteles la justicia que llamamos equidad no es una justicia en contra de la

ley (no puede ser contra la ley).
 La equidad corrige los vacíos legales, es un recurso que tienen los jueces para
poder suplir las lagunas. Cuando hay lagunas o vacíos legales en determinados
supuestos, el juez puede suplir esa laguna pero nunca puede ser en contra de
la ley.
 En el juicio de equidad, el juez tiene que ponerse en el lugar del legislador.
 “Corregir la omisión, aquello que el legislador mismo habría dicho si hubiera
estado ahí” (poniéndose en la tesitura del legislador buscando la “mens legis”, el
espíritu de la ley, la razón legal, los fundamentos de aquella norma que no puede
alcanzar a cosas tan concretas). Nunca es un juicio contra lo normativo.
Aristóteles no se ha conformado sólo con hablarnos de la justicia, sino que reconoce

que hay otro modo de llamar a la justicia que es la equidad (no son cosas distintas).
 Justicia y equidad comparten la misma definición: Virtud moral que corrige el
obrar del hombre cuando el hombre tiene que dar al otro lo que es debido. En
este caso, lo que es debido viene determinado sobre todo por las exigencias de
las circunstancias excepcionales del caso concreto.
Conclusión: ¿Quién es el hombre equitativo? “Aquél que elige y practica

esta clase de justicia y no exige una justicia minuciosa en el mal sentido”.
Aquél que no es riguroso y estricto, sino que se adecúa y es flexible.
En este capítulo no nos habla de otra virtud, nos habla de la virtud de la
justicia que llamamos equidad.
Esta figura de la equidad sigue en nosotros tal cual cómo Aristóteles lo explica en este
capítulo. La justicia es una virtud social, que implica relación (no es una virtud individual).
¿Es posible ser injusto consigo mismo? Para Platón la justicia es una virtud que pone
orden en el interior del hombre, pone razón en las pasiones humanas y, por lo tanto,
uno tiene que ser justo consigo mismo. Aristóteles contradice esta versión de su
maestro.
63
 Habla del suicidio. La vida humana no es sólo un bien de cada uno, también es
un bien para los demás (bien común). Sólo desde esta perspectiva uno podría
decir que el suicidio, la mutilación, etc., es algo injusto porque atenta contra el
bien común (la vida de cada cual es un bien para todos). Sólo desde esta
perspectiva se puede hablar del daño que uno se infringe a uno mismo como
algo injusto.
 Este tipo de actos como el suicidio no son voluntarios, hay algún tipo de
circunstancia psicológica o moral que inhabilita al sujeto y no lo hace
responsable.
xi. Capítulo XI
Aristóteles en este Capítulo 11 retoma la idea fundamental que la virtud de la justicia es

una virtud social que implica relación, no es una virtud individual.
En este Capítulo Aristóteles trata de salvar la doctrina de Platón sobre la Justicia

(concepción platónica sobre la justicia). Pone un pasaje de Platón dónde concibe la
justicia como una virtud enteramente individual.
Concluye que cuando hablamos de ser justos con nosotros mismos es una forma
metafórica de hablar. La justicia no es una virtud que nos ordene respecto de nuestras
emociones, pasiones, etc., sino que es una virtud que se ocupa de las acciones (implica
una relación). La justicia nos lleva a vivir según la razón las relaciones con los demás
cuando esas relaciones tienen por objeto el intercambio y distribución de bienes.
Para Aristóteles la justicia en sentido estricto es la justicia particular
Cicerón – De la amistad
Introducción
 Dirige esta obra-diálogo sobre la amistad a su amigo Ático

 Cicerón nos habla de la amistad (y de la virtud) ejemplarizada o testimoniada en
una relación concreta: Escipión (difunto) y Lelio
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 Recrea un diálogo entre Lelio, Fanio y Escévola (Augur) después de la muerte

de Escipión (el mejor amigo de Lelio).
 No lo hace de forma doctrinal como Aristóteles, lo hace de forma sencilla a través
de un diálogo.
 A veces las expresiones de Cicerón nos pueden parecer cristianas, pero Cicerón
no es nada cristiano.
i. Capítulo I
Es un diálogo que recrea un diálogo real de un siglo antes (está hablando de algo del
pasado respecto del momento en que Cicerón lo escribe).
Es una obra que se la dedica a su amigo Ático.
“Como tratabas muchas veces conmigo Ático, de que escribiese alguna cosa sobre la
amistad…”.
Ático le fomentaba, le hacía como de mecenas a Cicerón en los aspectos filosóficos.
Ático le había pinchado muchas veces a Cicerón para que hablara de la amistad y ahora
Cicerón está cediendo.
No habla de la amistad de cualquier manera sino como dice aquí: “Me ha parecido digno
de la nuestra (de su amistad con Ático) y del público, el recontar la historia de aquella
amistad.”
“Y así, de buena gana, pretendo aprovechar a muchos condescendiendo con tus

ruegos”. Espera que esta obra llegue a muchos (de hecho ha llegado a muchos, ha sido
una obra muy reconocida de Cicerón).
Habla Cicerón de lo que le contó Escévola (yerno de Lelio). Lelio es el protagonista, es

el amigo de Escipión que es el que ha muerto. Está hablando de una amistad pero no
una amistad desencarnada. Discurso de amistad fundado en una amistad real.
ii. Capítulo II
Lelio es el personaje que va a hablar de la amistad. Habla Cicerón pero su vocero es

Lelio. Cicerón no conoció a Lelio pero sí a su yerno Escévola. Interviene Fanio (uno de
los dos yernos).
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“Así como dices Lelio, porque no ha habido jamás otro y mejor que el africano, pero
debes pensar que todos tienen puestos en ti los ojos, que sólo tú eres llamado y querido
por sabio.”
• “El africano” es Escipión (el que ha muerto).
• El yerno quiere hacerle la pelota al suegro: “tú que eres querido por sabio, has
perdido a tu amigo y ahora estás en boca de todos porque eres un hombre
socialmente reconocido y reputado y todo el mundo está pendiente de cómo
llevas la muerte de tu amigo”. Lelio está siendo el punto de mira de los
comentarios de tanta gente por la muerte de su amigo Escipión.
• Lelio estuvo siendo el punto de mira de los comentarios de tanta gente cuando
aconteció la muerte de su amigo (Escipión).
“Pero a ti no solamente por tu genio, por tus costumbres sino también por tus estudios,
tu ciencia te llaman sabio y no como neciamente suele aclamar el bulbo sino como
acostumbra a juzgar los eruditos y como ni en la Grecia había habido semejante”.
• Pone en un pedestal a Lelio: persona sabia pero una sabiduría no muy común.
Le comparan con Catón (no importa). Lelio se desentiende de tantos elogios, le parecen
excesivos y más viniendo de sus yernos. Están los dos yernos hablando con Lelio.
Fanio (yerno): “Me preguntan a mí, también a Escévola (el otro yerno) cómo lo llevas.
Con qué resignación has llevado la muerte del africano y más porque habiendo juntado
las nonas pasadas en casa de laborero no te hallaste presente.”
• Desde la perspectiva de la ética estoica, ¿cómo tiene que llevar un estoico la
muerte de un amigo? De una forma impasible. El estoicismo defiende una
experiencia vital, moral y ética que no quede perturbada por los sentimientos, los
afectos y las tristezas.
• Cicerón está poniéndonos por delante de una forma muy inteligente a Lelio que
vive en un ambiente estoico. Si es tan reconocido moralmente por la gente, se
supone que llevará muy bien y tranquilamente la muerte de Escipión. En cambio,
le acusan y está todo el mundo atento porque Lelio no acudió a una reunión
importante y eso quiere decir que está afectando y no lleva bien la muerte de su
amigo (se pone en duda la categoría moral del sujeto desde un punto de
vista estoico).
Escévola: “Es verdad Lelio, lo preguntan muchos. Muchos preguntan cómo estás, qué
te pasa y si no has venido porque estás muy afectado. Pero yo les respondo lo mismo
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que he notado: que llevas con mucha moderación el dolor. Que has recibido la muerte
de un hombre tan grande de tu tan amigo aunque no habrías podido menos desistirla ni
esto era correspondiente a tu gran corazón.”
• Están provocando a su suegro para que se pronuncie sobre qué pasa y qué le
pasa.
Lelio interviene. Dice que nadie puede no sobreponerse a cosas así y dejarse afectar
de tal manera que la vida pública se vea interrumpida. Esto fuera de contexto uno podría
decir que Lelio es paradigma de una visión estoica.
Cicerón está provocando al lector una reflexión sobre la visión ética, pero al extremo
(cómo vamos a vivir la máxima desgracia que es la pérdida de un ser querido). Hay otra
manera ética de afrontar la muerte de un amigo que no es la estoica. Aunque
aparentemente Lelio en el discurso parece estoico, no lo va a ser, sino todo lo contrario.
iii. Capítulo III
En este capítulo se asienta los presupuestos de la amistad (fundamentos de la

amistad, por qué existe la amistad en la vida humana y por qué la amistad es
importante). Aún no ha definido qué es la amistad (Cicerón nos da más adelante una
definición de la amistad).
“La muerte no fue un mal para Escipión (el que ha muerto)”. Va a hablar de las virtudes
de Escipión.
Lelio: “Mas por lo que a mí toca, si queréis saber cuál es el estado de mi corazón es
este: Si yo dijera que no estaba fingido por la muerte de Escipión, los sabios podrían
juzgar si hacía bien en esto, pero seguramente mentiría”.
• Reconoce que está mal, lleva mal la muerte de su amigo.
• Para la sabiduría estoica es malo sentirse así pero él no puede mentir (si dijera
lo contrario estaría mintiendo, está muy afectado).
Lelio: “Pues ciertamente siento la falta de un amigo cuan no habrá nunca semejante
según yo imagino y según puedo afirmar” (deja en los altares a su amigo difunto)
Lelio: “Pero no necesito remedio”. Está muy afectado pero dice que no necesita ningún
remedio.
67
Lelio descubre un remedio: “Yo mismo me aplico medicina. La medicina, el consuelo.

Con el consuelo de que no estoy en el error de muchos que se angustian en la muerte
de sus amigos.” Él siente la pérdida, pero no está angustiado por la pérdida de su amigo
(la angustia de la muerte es algo muy extendido en su época, pero él no está
angustiado).
“No estoy angustiado porque ningún mal juzgo que ha sobrevenido a Escipión”. Escipión
ha muerto pero no es algo malo (la muerte no es un mal para Escipión). Es un mal para
el que se queda pero no necesariamente es un mal para el que parte (muere).
“Si algún mal ha sucedido ha sido a mí y, afligirse uno gravemente por sus desgracias
no es de quién ama al amigo, sino de quién se ama a sí mismo”. Se está autocriticando
porque está diciendo que está fatal pero en el fondo no es tan amigo de Escipión. Si
fuera un hombre virtuoso y de la misma categoría de Escipión estaría tranquilo y no
estaría afectado porque su amigo ha pasado a mejor vida.
“Pero en cuanto a él, ¿quién negará que fue feliz?”. Elogio a Escipión por parte de Lelio.
“Al no pretender la inmortalidad en que jamás pensó, ¿qué pueden desear los hombres
que él no consiguiese? Un hombre que con su increíble virtud (lo primero que destaca
de Escipión es su increíble virtud) comenzó a exceder desde que fue joven a las
grandes esperanzas que los ciudadanos concibieron de él en su niñez”. Va cantando
las glorias de Escipión (no era un hombre ambicioso, no pretendió el consulado, etc.).
iv. Capítulo IV
En este Capítulo Cicerón nos va a hablar de los rasgos de esa virtud que caracterizaba
a Escipión por ser un buen amigo (hombre insigne).
Virtudes sociales:
1. Afabilidad de las costumbres: Amabilidad, buen trato. Hay personas que no
son afables, que son bruscas. Es un modo de ser que caracteriza el trato con los
demás. No es sólo ser delicado. Amabilidad y atención de una persona en el
trato con otras.
2. Ternura para con su madre
3. Liberalidad para sus hermanas
4. Bondad para sus amigos
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5. Justicia para todos: Nosotros hemos estudiado la justicia (es la más importante
de las virtudes sociales pero no quiere decir que sea la única; hay otras virtudes
que nos ayudan a vivir bien las relaciones con los demás).
Estas virtudes que estaban presentes en Escipión por las cuales éste sujeto era un
hombre virtuoso capaz de ser buen amigo.
Lelio: “¿Qué muerte fue la suya?” No se sabe, hay toda una trama de lo que le sucedió.
• “Aunque ya sabéis lo que se sospecha”.
Lelio: “Mas lo que se puede decir con verdad es que los muchos días que tuvo Escipión
fueron felicísimos y muy alegres”. Nos está aportando algo muy importante que también
está presente en Aristóteles. Toda la Ética de Aristóteles se refiere a la felicidad (la
Ética es la reflexión de los modos y caminos que necesitamos para alcanzar la felicidad).
Aristóteles en la Ética se pregunta qué es la felicidad para saber qué caminos llevan a
la felicidad.
La amistad es una cuestión ética porque, como dice Aristóteles: sin amigos nadie
sería feliz (“sin amigos nadie querría vivir”).
• Sin amigos uno pierde la razón de su propia vida, la vida se hace difícil y cuesta
afrontarla. Necesitamos ser queridos.
• “Con amigos uno alcanza ser feliz”. Lo que más conduce a la felicidad es la
amistad (Aristóteles). Esto está en Aristóteles (por ello le dedica dos libros)
pero también en Cicerón (está glosando a Aristóteles aquí).
“Sus días fueron felicísimos y alegres”. Un estoico no diría “alegre” ni daría tal énfasis a
las emociones. El estoicismo tenía como meta la felicidad (vida de razón) pero sin que
la persona se viera estimulada por ningún tipo de razón o sentimiento (y, evidentemente,
la alegría y el gozo es un sentimiento. No está pronunciando un discurso ético sobre
la felicidad con tintes estoicos (Cicerón es todo lo contrario; hay una ascendencia
aristotélica en este texto).
Cicerón sigue en el primer presupuesto: la amistad es algo que se da en la vida humana

y muy necesario en la vida de los hombres porque el hombre es un ser espiritual.
• La muerte no acaba con la persona, con el ser humano porque el hombre es
espíritu y el espíritu no se corrompe. “Las almas son sustancias divinas que
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después de la muerte tienen abierto el camino del cielo”. Tiene que ver con la
amistad porque si el hombre no es un ser espiritual ya no tiene razón de ser
seguir hablando de la amistad (la amistad es un vínculo espiritual aunque se
concreta en el trato carnal). La amistad es un vínculo espiritual.
Cicerón y, en este caso Lelio, cree en la inmortalidad del alma (el cuerpo muere pero
el alma, si es espiritual, no se corrompe con la muerte del cuerpo).
Escipión era una persona religiosa en el sentido natural de la palabra. Asumía esa
dimensión religiosa del hombre. También pensaba que la vida de los hombres no
acaba con la muerte física (esto es el fundamento de la amistad).
Canoniza a Escipión (hombre bueno que necesariamente ha alcanzado la vida eterna,
el cielo).
Lelio: “Afligirse por el destino de Escipión no es sensato. De este acontecimiento me

temo no sea más envidia que amistad”. Consuelo que usa para salir de la tristeza en la
que se encuentra metido. Si está triste está justificando que debería estar tranquilo y
sereno porque Escipión vive (sigue viviendo porque el alma no muere con la muerte
física).
Lelio sigue hablando de Escipión: “Pero como quiera es tal mi complacencia en

acordarme de que fuimos amigos, que tengo a dicha (tiene como alegría) el vivir por
haber vivido con Escipión con quién fue común todo”.
• ¿Cuál es el fin de la amistad? La Unión (no la igualdad).
• Aristóteles: “Entre amigos todo es común”, no hay el trato de proporcionalidad.
Hay reciprocidad pero no una reciprocidad proporcional porque entre amigos
todo se tiene en común.
Lo que a Lelio le consuela y le llena es la esperanza de que la memoria de su amistad

tiene que ser eterna. Ha sido una amistad conocida por todos porque la ha reseñado en
un libro que tiene un alto valor.
v. Capítulo V
Había muerto Escipión en Roma y el interlocutor es Lelio (amigo de Escipión). A Lelio

sus dos yernos le pinchan para que dé razones de su estado de ánimo, que hable de la
amistad con Escipión, con esta excusa nos habla Cicerón de la amistad, en un libro
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dedicado a su amigo Ático. Entre Escipión y Lelio había amistad, Cicerón debía tener
conocimiento de ellos ya que Escévola conocía a estos dos y era profesor de Cicerón.
o Tiene un trasfondo aristotélico más que estoico, el libro de Cicerón.
De manera indirecta nos habla de amistad de dos maneras;
a. Los hombres estamos llamados a la amistad por naturaleza, pues somos

animales espirituales, y que la amistad es más un vínculo espiritual que no
físico;
b. Lo que posibilita la amistad verdadera es la virtud, si no hay virtud difícilmente

el hombre estará capacitado para la amistad.
La amistad es algo conveniente y necesario en la vida humana, hay una inclinación

natural a la amistad, se pregunta si tiene su origen o su razón de ser en la necesidad,
la indigencia, falta de capacidad, etc. o es más bien lo contrario, la plenitud de la vida.
¿Que posibilita la amistad? Eso lo desarrolla entre caps 8-11.
La amistad es cierto vínculo de sociedad que todo lo abraza (capítulo 5 – p128).

Además, habla acerca de que lo que hace que tengamos parentesco con alguien es la
consanguinidad, en este sentido la amistad es más profunda que la consanguinidad,
pero si no hay amor esta desaparece, mientras que la consanguinidad no.
“la fuerza de la amistad se puede colegir de que una infinita sociedad que compone la
naturaleza, la estrecha amistad, y la contrae de suerte que une todo el amor en dos o
pocos más sujetos”
Ya nos está planteando que lo que llamamos amistad es un vínculo amoroso.

Entendemos que el amor es querer el bien del otro, es benevolencia.
amar querer al otro anteponer su

por él mismo bien
 Aristóteles dirá también que la amistad es benevolencia.
71
Tiene que haber además una benevolencia reciproca, si no lo hay no hay propiamente
amistad, debe haber reciprocidad y ser correspondido.
vi. Capítulo VI
“No es otra cosa la amistad que un sumo consentimiento en las cosas divinas y humanas
con amor y benevolencia; don tan grande, que no sé si han concedido los dioses
(excepto la sabiduría) otro mayor a los mortales”
Compara la amistad con un don divino, que nos han dado para vivir con los demás
hombres. Dios nos ha dado su misma amistad, en sentido precristiano. La amistad se
nos presenta junto con otros bienes, pero lo que más apetece es la amistad, no hay
cosa a la que tendamos más.
“¿cómo puede ser soportable (como dice Ennio) aquella vida que no descansa en la
mutua benevolencia de un amigo?
Correspondencia en el amor por parte del amigo  se basa en la idea aristotélica de

que sin amigos nadie querría vivir.
“todas cuantas cosas apetecen tienen un uso particular”
Todo sirve para algo, ansiamos las honras, los deleites, etc. todo tiene una razón, pero
¿la amistad para qué sirve? Para nada, la amistad es un fin en sí misma, por eso es tan
próxima a la felicidad, porque también es fin en sí mismo. No habla de amistades
vulgares sino de la verdadera amistas, la perfecta.
vii. Capítulo VII
¿Entonces la amistad no sirve para nada? La amistad trae consigo muchas ventajas,
aunque no busquemos a los amigos para sacar un provecho concreto, pues es utilidad,
las amistades verdaderas son ventajosas. Cuando hay amigos la prosperidad y la
amistad se ensanchan. Lo bueno que les sucede a tus amigos te suceden a ti también,
igual que los males se hacen menos, pues los puedes contar a tus amigos. Crecen
bienes bajan males.
“Pero si se destierra del mundo la unión de la benevolencia, ninguna casa, ninguna

ciudad subsistirá, ni aun el cultivo de los campos podrá permanecer”
72
Habla de utilidad personal, pero también a nivel social, la amistad tiene una fuerza muy
fuerte a nivel cívico pues es la concordia, todo lo une en la vida social.
Acerca de las ventajas de la amistad
Aunque la verdadera y perfecta amistad no se funda en la utilidad… ello no significa que

no de frutos y sea muy conveniente para la vida. También es muy gozosa y provechosa,
trae consigo buenas esperanzas para el porvenir, sostiene los ánimos, etc.
El provecho no es personal, sino que también es un provecho colectivo, la sociedad

gana cuando los hombres son amigos entre sí. En Aristóteles forma parte de la teoría
política de Aristóteles, no es algo íntimo, sino que esta desarrollada a darse en la vida
pública, es la concordia.
Pero además del provecho individual, existe un provecho colectivo: “si se destierra del
mundo la unión de la benevolencia, ninguna casa, ninguna ciudad subsistirá ni aun el
cultivo de los campos podrá permanecer” (cap. VII) Sobre el origen de la amistad: ¿se
halla en la indigencia, en la necesidad, en la flaqueza?
“Es más hija de la naturaleza que de la necesidad, y más de la aplicación del animo con
cierto sentido de amar, que del pensamiento de las utilidades que podrá traer” (cap.
VIII). Es más capaz de amistad (amor) el virtuoso que el necesitado moralmente:
“porque aquel que más confía de si propio, que está tan bien guarnecido… es el más
excelente y a propósito para buscar y conservar amistades” (cap. IX)
La amistad nace de la virtud, se busca al otro por el bien del trato con los demás. En
este sentido es más capaz de amar el virtuoso, el amigo se caracteriza más por la acción
de amar que no de ser amado – carácter activo del amor. Se promueve el bien activo
de los amigos. Lo que produce la virtud en otro es que sea más dueño de sí mismo
(confía de si propio), pues no se deja llevar por las pasiones. La utilidad no puede ser el
fundamento de la amistad, las amistades que se dedican a cubrir necesidades no son
amistades verdaderas.
“Si fuera el interés el que une a las amistades, el mismo en faltando las desharía”
Amenazas que acechan a toda amistad verdadera:
73
1. Que la amistad se funda en la naturaleza, no significa que sea una relación

espontanea: “no hay cosa más difícil que el que dure una amistad hasta lo último
de la vida”. Por intensas que hayan sido las amistades la mayoría no duran toda
la vida – compartir la vida y la existencia. Las amistades que duran toda la vida
no son sencillas de conseguir.
2. Amenazan la amistad el cambio de costumbres o de aficiones, la codicia del

dinero, del honor, de la gloria… por lo tanto, la injusticia es una amenaza contra
las amistades. Pretender del amigo que haga algo injusto: “es sumamente difícil
que la amistad permanezca apartándose de la virtud”
3. El comportarse secundado ese deseo de acumular bienes que no te

corresponden también es una amenaza contra las amistades. Sobre todo,
cuando en la amistad se suscita la idea de atentar contra el bien común.
4. Sobre todo, no se debe pretender ni consentir por el amigo en atentar con el bien
común, secundar este tipo de acciones conduce al fracaso de la amistad. De ahí
que “ley primera en la amistad es que ni pidamos a los amigos cosas malas, ni
las hagamos, aunque nos rueguen” (cap XII). Esta es la regla, nos mantenemos
en un cierto grado de virtud, sino no hay amistad verdadera.
Críticas a visiones utilitaristas, hedonistas y estoicas de la amistad
HEDONISTA
La visión hedonista de la vida y de la felicidad descuida la amistad porque esta puede

ser trabajosa o molesta. Puede suponer cargas y esfuerzos. La visión hedonista es
contraria pues la amistad supone esfuerzos.
UTILITARISTA
Utilitarista de la felicidad solo valora aquellas relaciones que traen consigo provechos
concretos. Reduce las amistades a las amistades falsas, por un fin.
ESTOICA
Se basa en reprimir los sentimientos, y en la amistad se trata de ser sincero con

respecto a estos, hay que saber gestionarlos pero no esconderlos.
“Parece que quitan del mundo el sol, los que de la vida quitan la amistad, que es el don
más excelente y más dulce de los dioses inmortales”
74
Compara al sol con la amistad, como algo imprescindible. El mejor don de los dioses es
la amistad, no hay nada más importante para la vida humana que los amigos. Muchas
veces en la práctica no nos dedicamos lo suficiente, en vez de cultivar la amistad nos
dedicamos a los bienes exteriores.
Cicerón defiende la posibilidad y la conveniencia de la amistad fundada en la virtud (ni

placer ni utilidad). Que sea perfecta la amistad no es inasequible, está al alcance del
hombre medio, capacidad para ser amigo. Frente a aquellos que no consideran la virtud,
dirá: “qué diferencia hay, no digo entre un hombre y una bestia, sino entre un hombre y
una piedra, un tronco u otra cosa semejante?” (cap. XIII).
“Pero la virtud no es algo inhumano, no es intratable ni soberbia, de toda cuida, pues la

vemos defender a pueblos enteros, y mirar por ellos con mucha diligencia: lo cual no
hiciera en verdad si se desdeñara del cariñoso afecto de la gente vulgar”
No es estoico, no nos presenta una visión rígida de la virtud, no es inasequible ni

soberbia. No hay bien más grande que la amistad, aunque muchos no lo reconozcan y
tengan cuidado de esta. Sin amigos nadie gustaría vivir, aun cuando uno tuviera la
suficiencia de todos los otros bienes.
Acerca de los límites de la amistad
¿Debe ponerse límites a la amistad? Critica tres sentencias:
1- Ama al amigo como a ti mismo
2- Que el amor que les tengamos corresponda igualmente al que nos tengan ellos
3- Que la misma estimación que se da uno a sí mismo, le dé también al amigo
No está de acuerdo porque “la amistad consiste más bien en amar que en ser amado”,
Aristóteles. Además, critica estas ideas porque entiende que en la amistad hacemos por
los amigos incluso lo que nunca haríamos por nosotros, la amistad verdadera da más
de lo recibido y no se cuida de ser estrecha ni calculadora.
Lo propio de la amistad no es querer al otro como a uno mismo, con justicia de manera
aritmética, en la amistad verdadera se quiere al otro más que a sí mismo. En este sentido
la amistad más que proporcionada es desproporcionada.
75
En todo caso, Cicerón propone ser diligentes a la hora de escoger las amistades para
no tratar como amigo al que pudiera convertirse en enemigo (cap. XVI). Cicerón nos
aporta algunas señales para conocer si alguien es capaz de amistad: firmeza,
estabilidad y constancia. Pues la “fidelidad es el fundamento de la constancia y de la
solidez que buscamos en la amistad”.
Cuando uno tiene buenos amigos es más fácil que se dé la virtud. Debe haber sinceridad
ente los amigos, que no haya suspicacia, que haya suavidad en el trato y en las
costumbres, trato amable e indulgente. Si se debe terminar una amistad se hace, pero
nunca con violencia “no rasgar sino descoser”.
AMISTAD Y JUSTICIA EN ARISTÓTELES
La amistad consiste más “en querer que en ser querido (…). Puesto que la amistad
consiste más en querer y alabamos a los que quieren a sus amigos, el amor parece ser
la virtud de los amigos”
Y cuando los hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, pero, aun siendo
justos, si necesitan de la amistad. La amistad no tiene como fin la igualdad, sino que
esta es condición para la amistad: “la igualdad y la semejanza son amistad, sobre todo
la semejanza en la virtud”
Descarta como verdaderas las amistades útiles o agradables. También las amistades
por interés (suele darse entre contrarios). ¿Por qué? Porque no se dirigen al bien del
amigo sino al bien propio. Supone la implicación de otra persona, pero son
autorreferenciales.
La amistad se da entre iguales, pero ¿Qué pasa con la amistad en persona desiguales?
Que el inferior busca a personas superiores para que les cubran en su carencia, puede
haber amistad entre desiguales, pero no es lo normal. Puede suceder siempre y cuando
el más capaz se rebaje al menos capaz. La amistad entre las personas se da en
situaciones de igualdad.
Libro VIII, cap. 9
76
Parece que la amistad y la justicia se refieren a las mismas cosas y pertenecen a las
mismas personas. En efecto, “en toda comunidad parece existir alguna clase de justicia
y también de amistad”. Aun así, la amistad perfecta se da propiamente entre iguales, o
en virtud de una igualdad proporcional. Y aunque entre amigos todo es común (se
excluye el derecho, la justicia particular), la injusticia aumenta cuanta más amistad hay
(justicia general). Lo justo hacia un amigo no parece ser lo mismo que lo justo hacia un
extraño, un acamara o un condiscípulo.
Conclusión: la justicia y la amistad no son antagónicas, al contrario, son relaciones

fundamentales para el bien del hombre y de la vida política: el Bien Común.
Sobre la relación entre la amistad útil y justicia particular
Cuando falta la igualdad se suele entablar una amistad basada en el interés: “los que
se quieren por interés (…) no se quieren por sí mismos, sino en la medida en que se
benefician algo los unos de los otros” una amistad por interés es una amistad por
utilidad. Se busca no la persona sino aquello que la persona te puede reportar, en
función de la necesidad que uno se encuentre. Son amistades por accidente, puesto
que no se quiere al amigo por quién es sino porque procura en un caso utilidad. Cuando
no se las necesita dejan de quererse.
La amistad por utilidad adopta la forma de un intercambio y da lugar entre los amigos a
restituir los beneficios recibidos. En realidad, podría ser intercambio de servicios,
afectivo, etc. trato al otro porque espero que el otro me dé algo, da la idea de una
restitución de lo dado.
Las amistades por utilidad están abocadas al fracaso, destinadas a disolverse. Si la

amistad es verdadera tiene vistas a durar toda la vida, si me relaciono con otro no por
lo que me puede reportar la razón de ser de la relación puede durar para toda la vida,
aunque la persona me sea costosa. Quizás no es ni agradable el tipo de relación.
Estas amistades suelen ser tormentosas y dan lugar a reclamaciones. Cuando se

terminan disolviendo, sobre todo. El que sufraga las necesidades del otro se cansa pues
ve que el otro no le quiere por quien es sino por qué puede darle.
77
Aristóteles no abandona estas relaciones de aparente amistad al sinsentido o al conflicto

pasional… por eso reconduce la amistad por interés a la justicia: “así como hay dos
clases de justicia, una no escrita y otra legal, también la amistad por interés puede ser
ética o legal”
 La relación de amistad por interés no puede haber disputa, es como un contrato,

se puede reclamar y se tiene que seguir.
 En cuanto a la relación moral,
Concluye con que es preciso reconocer que, cuando la relación se funda exclusivamente
en el interés, el provecho del que recibe el servicio es la verdadera medida de lo que
debe devolver.
Por lo que
- La justicia, siendo importante, no puede satisfacer o cumplir con todas las

exigencias de las relaciones humanas; y el horizonte ideal de las relaciones entre
los hombres es la amistad
- Hay relaciones que son fundamentales para la vida del hombre y su felicidad que
no pueden ser cumplidos por la justicia. LA JUSTICIA ES INSUFICIENTE,
RECLAMA OTRAS VIRTUDES SOCIALES.
Aristóteles se ciñe a la justicia particular, siempre tenemos relaciones de justicia

particular no de amistad verdadera, las verdaderas así podemos contar con la mano.
- El hombre radicalmente deudor y ello hay que asumirlo. Hay relaciones cuyo
debito no puede llegar a ser satisfecho plenamente
La veneración es una virtud. Esa piedad filial la veneración, ¿qué hay que hacer
respecto de los padres? Asumir que no se le puede devolver todo pero agradecerlo
mediante la piedad filial, también con los dioses.
Notas sobre el éxito de esta filosofía
Esta filosofía aristotélica del derecho, la más clásica, ha tenido mucha influencia, sobre
todo en los fundadores de la ciencia jurídica práctica: los juristas romanos. genero la
primera ciencia jurídica.
48. Sobre el derecho romano
78
- El derecho romano es un verdadero sistema, con un lenguaje, un método, unos

principios  es lo permanente del derecho romano, lo que sigue siendo válido
porque era y es universal
Es importante también porque tiene influencia no solo en sus inicios, pero en la edad
media, se descubre el método aristotélico infundido en la ciencia jurídica romana.
- La capacidad de su método, su lenguaje, sus conceptos y principios generales,

sirvieron en la edad media para “construir las bases de nuestra civilización”
- “la ciencia jurídica romana, en cuanto a los principios, es un producto de la

cultura griega”.
49. Aristóteles y el derecho romano
- El influjo mayor de la filosofía provino sobre todo de Aristóteles
- La filosofía de Aristóteles está en el origen de la ciencia jurídica romana
- Ello lo confirman muchos testimonios….
50. Un testimonio de Cicerón
- Propone en el de oratore que el derecho se constituya en ciencia (cuerpo de

conocimientos sistemáticamente ordenados). Y esto solo puede realizarse a
partir de la filosofía (porque aporta una lógica, un fin, etc.)
- Para Cicerón, el din del derecho es el de Aristóteles
51. La filosofía de la justicia de los jurisconsultos romanos
- En el digesto hallamos una teoría general una filosofía que ha sido determinante
para el pensamiento europeo y “la filosofía del derecho no puede permitir
ignorarlo”
- El jurista romano pensaba su quehacer al servicio de la justicia.
- ¿qué entendían por justicia? la justicia general (honeste vivere, alterum non
laedere), pero también la particular (suum cuique tribuere)
- El mérito de la ciencia jurídica romana es el “de haber sabido aislar su objeto

(…) no se extravía hacia la política, la economía o la ciencia de la administración;
tampoco la moral. Y su objeto no era toda la justicia (…) sino tan solo el ius,
término que traduce el griego dikaion”
79
52. La noción del derecho
- El derecho no es un conjunto de reglas sino una cosa: id quod aequum est
El derecho no son normas, no son leyes, son cosas, aquello que es debido, es aquello
equitativo, eso es el derecho. No hay una visión normativa del derecho, sino que es el
objeto de la justicia.
- El derecho es una igualdad posible en los bienes y en los litigios de los

ciudadanos. Aequum significa igualdad proporcional
Lo proporcionado y adecuado a otro.
- El derecho en roma no fue un “sistema de normas enseñadas autoritariamente,

sino el estudio de las realidades.
A veces se nos explica así pues proyectamos nuestra visión de normas de hoy,
positivista y subjetivista, y lo explicamos de esta manera. El derecho no son normas
para los romanos. El estudio de las realidades de los débitos, lo debido a cada uno en
cada relación concreta.
- La jurisprudencia es la ciencia de lo justo y lo injusto en la realidad social,

obtenida de un conocimiento de las cosas (noticia rerum)
La noticia que tenemos de las cosas, de la realidad, lo primero que tiene un juez ante
sus ojos es una relación entre dos sujetos concretos que se relaman determinadas
cosas, que provoca el juicio del jurista.
Digesto:
- Una de las obras que compone la gran obra jurídica del emperador justiniano I
- El corpus iuris civilis
80
BLOQUE III - OTRAS CONCEPCIONES DE LA FINALIDAD DEL DERECHO
TEMA 3: LA BUENA CONDUCTA
Va derivando a una filosofía política. Se va imponiendo una determinada concepción del

fin del derecho, el primer fin aristotélico es la justicia (particular), pero esta finalidad del
derecho lo eclipsa la buena conducta. La moral tiene como fin orientar el obrar humano
hacia el bien, pero este no es cometido del jurista, dirá Villey. Esta idea de corrección
moral de alguna manera acaba defendiéndose. La teoría griega clásica queda eclipsada
y oculta en segundo plano, no olvidada, pero si en una segunda perspectiva.
Fenómeno que se da como una degradación de la ciencia jurídica, pérdida de su

mismo rigor, no tanto siguiendo los antecedentes y jurisprudencia, sino muchas veces
de una formad desde la recta razón y la ley natural. La crisis flagrante del imperio, esto
quedó suplido por la estructura aun débil episcopal, que sufrago las dificultades del
imperio en crisis, o cuando cayó la estructura imperial en occidente. Esta confusión de
llevar el derecho a lo moral normativo, en sentido que esta idea de que el derecho es
una ciencia que corrige las conductas de los hombres a partir de la fuerza de las normas
es herencia de aquel tiempo.
Causas moralización
Vulgarización del derecho

Estoicismo Cristianismo romano y caída del
imperio de occidente
54. El derecho anexionado a la moral
En el presente perdura una cierta confusión entre el derecho y la moral: “muchos de

nuestros contemporáneos confunden el derecho y la moral”. Se afirma, sin más que el
derecho consiste en “un conjunto de reglas de conducta”. De ahí que Villey sostenga
81
que la antigua ciencia del derecho ha venido a ser sustituida por una “ciencia de los
actos humanos” (moral).
Hay un periodo de moralización del derecho, este tiempo de moralización del derecho
(en su concepción romana), traerá cosas buenas, pero en lo que se refiere a la
estructuración y método de la ciencia jurídica supone un empobrecimiento. Lo presenta
bajo un punto de vista negativo. En el presente perdura una cierta confusión entre el
derecho y moral, sobre todo porque a veces concebimos el derecho como reglas de
conducta.
¿De dónde proviene esta confusión? ¿de qué filosofía surge?
La antigua ciencia del derecho de Ulpiano ha venido a ser sustituida por la ciencia de
los actos humanos, y eso no es lo propio del derecho sino de la moral. Se pregunta, ¿de
dónde viene la confusión? Esta expresión de los tres grandes principios del derecho
romano queda olvidada. Se pondrá por delante el hacer buenos a los hombres, algo que
es ajeno a la ciencia y al arte jurídico. Encontramos tres factores distintos:
a. El estoicismo no llega a calar e influir en la ciencia jurídica romana, pero propaga

una concepción moral o ética universal o cosmopolita que no atiende a la
especificidad de lo jurídico. La filosofía estoica inspirará, en parte, el humanismo
renacentista y su concepción individualista del hombre.
El estoicismo nace en Grecia con Zenón de Citio, no era ateniense, por eso se llama
stoa, donde se reunía Zenón con sus discípulos, como no era ciudadano no podía tener
propiedades. La escuela de Zenón, el estoicismo, presenta las características
particulares con respecto a otras escuelas filosóficas como la de Platón o Aristóteles.
Es una filosofía eminentemente práctica, sí que hay cosmología y teoría acerca del inicio
del mundo, pese a que se basa esencialmente en dar razones para la vida buena y
virtuosa, la educación del ciudadano y llevarlo a la virtud, una vida de la razón. Una
razón desencarnada de las pasiones y emociones, alcanzando la ataraxia. El estoicismo
en su segundo periodo (primero griego) es romano, es el periodo previo a Cicerón, la
filosofía estoica era la filosofía del imperio romano, que inspira e influye en la concepción
del derecho. El concepto de hermandad entre los hombres proviene del estoicismo
también. En parte el estoicismo vehiculizo el cristianismo.
82
b. La vulgarización del derecho romano y la caída del imperio de occidente.
La vulgarización del derecho romano es la deriva del derecho romano coincidiendo con
la caída del imperio y prolongándose en el bajo imperio romano. El imperio romano en
tiempos de la república ya tenía extensión de imperio, el derecho de las provincias no
siempre era el mismo que el derecho que nace de la ciudad de Roma. En este sentido
estos derechos autóctonos de las zonas limítrofes del imperio cogen fuerza e irán
provocando una pérdida del sentido y rigor de la praxis del derecho.
Además, los creadores del derecho en aquellas zonas ya no tendrán la misma formación
porque el imperio no alcanza. La conversión de la república en imperio, el emperador
romano se atribuirá el derecho de nombrar juristas. El derecho en el mundo romano
de la república la formación jurídica del jurista ejercía por propia auctoritas, no como
consecuencia de una potestas. Su competencia respondía a un saber que no se puede
delegar, tiene autoridad quien tiene un saber reconocido por los demás, y este saber es
suyo, no se puede delegar. Esto se pierde, el saber propio del jurista.
c. No es herencia de la antigüedad greco-romana.
d. El cristianismo propaga una concepción de la justicia y del orden moral

específica, pero en la línea de la justicia general y de ciertos principios del
estoicismo.
El cristianismo es la máxima expresión de la unión entre este aspecto moral y político.

La expansión del cristianismo y como las autoridades cristianas asumen unas funciones
que no son las suyas tratando de suplir la quiebra del sistema política y a veces jurídico
imperial. Se va a referir a cuando la fe cristiana difunde una nueva concepción de la
justicia, que sin ser contraria a la concepción griega y romana suponía otras cosas.
La difusión del cristianismo en al antiguo imperio, a pesar de la persecución, todo estaba

preparado para recibir la semilla del evangelio, hicieron una labor sencilla y fácil.
Entonces esto influye en la filosofía del derecho en general. La concepción
judeocristiana de la justicia será lo que más influya en la nueva concepción del derecho.
En este caso serán los clérigos y los obispos que resolverán cuando no haya autoridad
jurídica. Será una cuestión conceptual también la que más influye en este cambio. Es
una idea religioso-judía en la idea de la justicia.
83
"Hemos recibido del cristianismo una segunda finalidad del derecho" (Villey)
El cristianismo como causa de la moralización del derecho:
Hay que tener en cuenta que el cristianismo no es una corriente filosófica ni un orden
ético. Es una religión revelada y su propagación puede responder, no sólo a factores
sociales y políticos históricos, sino a una particular Providencia de Dios. De hecho, el
mismo Imperio (una misma estructura política, jurídica, de comunicación, una misma
lengua, etc.) propició su pronta y fácil difusión. La Cultura Helénica (y el estoicismo como
moral dominante) del Imperio Romano también facilitó su expansión.
Evidentemente a los primeros cristianos les preocupaba la orientación de la conducta,

el obrar en conciencia y el logro de la santidad entendida como la obra de la Gracia
Santificante que sana y perfecciona la naturaleza humana.
55. El objeto de la Torá
Torah significa instrucción y comprende los libros del pentateuco: génesis, éxodo,
levítico, números y Deuteronomio. La Torah no es un sistema jurídico, no se asemeja al
derecho.
1. El legislador es Dios. Dios “no se ocupa de bienes, sino de conductas”.
Lo importante lo que quiere Dios de los hombres es conducirles hace un pacto para
conducirlo a su amistad, a la amistad con Dios.
2. El destinatario es un pueblo sin condición política definida. Pero es el pueblo de

Dios.
3. Recoge lo que ofende a Dios de nuestra conducta (pecados) y las penas se

ordenan a la expiación y a la purificación del pueblo de Israel.
Podrán ser delitos, pero son llamados pecados, la sanción no solo busca la restitución
del orden público, sino la expiación de la propia culpa del pecador y la restitución a Dios.
Esto no es derecho, no es ni moral natural, es otra cosa. Es una visión del orden moral
pero no conduce al hombre al bien solo, sino al bien último que es Dios. Habla de la
relación con Dios.
4. El propósito de este legislador es conducir al pueblo a la plena alianza con él: el

fin principal de la ley divina es “establecer la amistad entre los hombres y Dios”
y, por consiguiente, también la amistad de los hombres entre sí.
84
La Torah corrige a los hombres y los lleva a la plena alianza. Es algo vital en el Antiguo
Testamento. Los hombres del pueblo de Israel son constantemente faltantes a Dios
hasta que Dios hace una nueva y definitiva alianza, que se garantiza por la misericordia,
un gesto impensable desde una perspectiva humana natura, y es que Dios se hace
hombre, la alianza de dios con los hombres, es algo definitivo. Es un vínculo. Cuando
Dios habla de esta alianza que está realizando con el pueblo de Israel como precursor
de todos los hombres en el Antiguo Testamento se expresa con un vocabulario nupcial,
habla de la alianza de Dios con los hombres como de boda, con tono eterno.
La Torah no solo busca ordenar al hombre al fin último, sino que también nuestro
comportamiento se ordene con buena conducta.
“(...) siendo Dios, no puede esperarse del mismo Dios las preocupaciones de un Gayo.
Dios apenas parece inquietarse por el reparto de los bienes exteriores. Ve
necesariamente más allá. Siendo el alfa y el omega, piensa en si mismo y en su proyecto
sobre la creación, en el cumplimiento de la Alianza, en la salvación final de su pueblo.
Es un padre preocupado por el retorno de sus hijos, un esposo que aspira a reencontrar
el amor de su esposa. El fin principal de la ley divina -escribe Santo Tomas en su
comentario de la ley bíblica- es establecer la amistad entre los hombres y Dios y,
también, por vía de consecuencia, la amistad entre los mismos hombres”
56. La justicia bíblica
- El término hebreo análogo a la justicia es tzedaká
- La biblia se difundió en occidente en su versión griega (Septuaginta) o en la

versión latina (vulgata)
- Sus traductores optaron por traducir el termino tzedaká por dikaiosyne y iustitia.
- Pero este término no es sinónimo de justicia particular.
a. Dios no se ocupa de la rectificación de las transacciones de bienes
b. Dios no retribuye a cada uno según sus méritos. La justicia está subordinada
a su misericordia: “… es propio de dios tener misericordia, y se dice que en
ella se manifiesta de manera extraordinaria su omnipotencia”
Dios no se comporta conforme a justicia conmutativa o distributiva, Dios es

misericordioso incluso con los que se comportan mal. Donde más se muestra que dios
es omnipotente es en su misericordia, se hace uno con la miseria del otro.
85
- ¿Equivale tzedaká a la justicia general?
a. no necesariamente, aunque tzedaká supone la suma de todas las virtudes

en el sujeto. Tiene algo mamás que ver, pero no se identifica del todo.
b. tampoco significa necesariamente virtud social
Para Aristóteles está muy claro que es una virtud que podemos adquirir mientras que la
tzedaká es algo diverso.
Justicia griega aristotélica moralización

Justicia caritativa bíblica
(Justicia particular) (Justicia general / social)
Corresponde con iustitia Corresponde con tzedaká
 La tzedaká se refiere a la rectitud que el hombre debe vivir atendiendo al orden

divino (el plan de Dios)
Por lo tanto, implica la conducta externa conforme a la Ley, pero sobre todo supone la
adhesión sincera (inferior, de corazón) a Dios. Es casi sinónimo de “caridad”, los frutos
de la caridad son el gozo, la paz y la misericordia. El que vive por la caridad vive de
forma misericordiosa en sus relaciones con los otros. Es la justicia ejercida desde la
misericordia frente a aquellos que sufren “miseria”: pobres, viudas, huérfanos,
deficientes, etc. Esta justicia implica la virtud de la piedad en aquél que la practica.
Entonces, a su vez es cuasi sinónimo de santidad
 ¿Justicia en el nuevo testamento?
La nueva ley (evangelio) cumple y llega a la perfección la ley antigua (antiguo

testamento), pero no la deroga ni la contradice. “No hay en este punto cuestión alguna
de justicia, ni distributiva ni conmutativa, sino caridad” (…) “no hay derecho en el
evangelio”.
Pero se tradujo tzedaká por dikaiosyne o iustitia con la traducción cristiana. Por eso,
este acontecimiento ha dejado huella permanente en el derecho. La transmisión por
Europa se da con la concepción judeocristiana no la griega, toda la teoría de Aristóteles
queda descuidada y olvidada, que resulta en un empobrecimiento. Esta concepción duró
86
muchos siglos, pero que es reparada por la escolástica. Santo Tomás usará el término
iustitia, sin referirse a la tzedaká, se da cuenta de que no corresponden los términos.
57. Triunfo de la justicia bíblica
Ya en la patrística descubrimos la palabra justicia cargada de su significado bíblico (san

Agustín). Para él la justicia es vivir según la fe, el hombre justo vive rectamente por la fe
porque se dirige en su vida al bien último que es Dios.
San Agustín en la Ciudad de Dios, libro XIX, capitulo XXI: es un debate que se trae con
Cicerón (su primera conversión se convirtió leyendo a este), primera conversión moral
y filosófica, que le ordenó a la búsqueda de la verdad. Critica san Agustín el concepto
de justicia, reconoce que había una cierta justicia en el imperio, pero no era verdadera,
porque no daba a Dios lo que era debido. La justicia humana como virtud le parecía
falsa, está hablando de otra virtud de la justicia que no es la griega. Justo es el que vive
por la fe según san Agustín, ha abandonado la enseñanza griega de justicia por esa
adhesión a la fe y textos revelados. Justo es el que vive según la fe, caridad y ama a
Dios y al prójimo como a sí mismo. Solo se refiere a la tzedaká. Cuando falta esta, no
hay comunidad política según San Agustín. No existe un pueblo si no hay justicia que
funda orden y sentido al bien común del mismo.
En la escolástica, empezando por el liber sententiarum (libro de sentencias) de Pedro

Lombardo, la justicia significa in subveniendo miseris (sufragar la miseria). Se clarifica
esto más adelante con Tomás de Aquino, que distingue la justicia de la tzedaká. Pero
todavía hoy justicia sigue sin distinguirse de la caridad, incluso en ambientes no
cristianos. La justicia queda confundida o asimilada a la solidaridad, por ejemplo. Es
más justicia social que no justicia.
A partir del idealismo, la justicia ha venido a cargarse de significado escatológico

(cuestiones últimas en las que culmina la historia); “la justicia de ensueño que segrega
nuestro idealismo es históricamente un vestigio y una mala falsificación del antiguo
mensaje evangélico del reino de los cielos”. Es una secularización de la esperanza
última cristiana.
Fueron muchos, empezando por Kant, han querido descubrir la historia, no porque la
historia hable, sino porque la razón proyecta sobre la historia un sentido de progreso.
87
La filosofía del idealismo muchas veces toma a la justicia en este sentido religioso, como
una meta última a la que todo se conduce, secularizada, pero con toda esta connotación
judeocristiana.
58. Un momento de la historia de la palabra ius
La palabra ius ha sido desplazada de (no hacia) la órbita de la iustitia (en sentido
particular). Debe distinguirse, iustitia deriva de ius, que es la raíz. Como consecuencia
de la fusión de las ideas judeocristianas y la terminología romana, el termino ius (en uso)
empezó a designar el conjunto de reglas (religiosas) que el hombre ha de observar para
su justificación.
Las nociones correspondientes a to dikaion o a la justicia particular están totalmente

ausentes. “Ius, lejos de ser una cosa (dikaion) (…), deviene la acción, la conducta justa,
o la norma de la conducta justa, la regla de conducta, las leyes.” Ya no será el objeto de
la justicia la realidad, lo que le corresponde a otro, sino la conducta que se adecua a
una regla. El derecho deja su ámbito propio y queda asimilado a la estructura del orden
moral.
El termino ius queda fuera de a justicia porque lo justo ya no se considera el objeto de

la justicia, sino lo justo en sentido bíblico que es lo bueno. Lo propio de la justicia no es
la realidad, lo que se le debe a otro, sino la conducta que se adecua a una regla.
59. El término francés de derecho
A partir del siglo XIII se da una situación progresiva de la palabra ius por directum o, en
las lenguas vernáculas, droit, diritto, derecho, recht, etc. Toma como raíz directum y no
ius. Esto se toma y se difunde por Europa. En España durante un tiempo en los siglos
XV y XVI en la literatura se utilizaba la palabra derechuría, no la palabra justicia.
Droit indica rectitud de una conducta del individuo o la misma regla. Lo cual indica que
“el jurista emigra a la moral”. Un ejemplo encontramos en que el derecho natural suele
ser un recurso para justificar la inmoralidad de determinadas actuaciones o
legislaciones. El derecho natural la gente piensa que es como la moral debe influir en el
derecho, mientras que es en la deuda.
88
60. Desarrollo de la ley natural
El cristianismo partió siempre (san pablo) de la convicción de que los preceptos morales
no solo tienen su fuente en la revelación, sino en la ley “inscrita en la naturaleza del
hombre”. Esta idea de la teología moral cristiana ha invadido el derecho. Villey pone
como ejemplo de este fenómeno (que el derecho empieza a ser considerado como una
rama de la moral) a la llamada segunda escolástica. Pensadores, tomistas en general,
que tomaron como criterio moral no tanto la Torá sino la ley natural.
La ley natural empieza a desarrollarse con los estoicos, la filosofía que desarrolla
sistemáticamente la ley natural es el estoicismo, más adelante lo retomara el
cristianismo. Esos preceptos revelados y contenidos en la biblia tienen un fundamento
en la naturaleza, pueden ser asimilados por la razón por lo que son preceptos morales.
Esa ley revelada está inscrita en la naturaleza del hombre (pasaje de san pablo
hablando a los romanos en Roma decía vosotros que no conocéis la Ley Divina, vivís
según la ley como si la ley estuviera inscrita en vuestros corazones, no hay contradicción
entre la ley divina y la ley natural, no chocan, sino que hay una correspondencia).
La cuestión de la ley natural será importante en el pensamiento cristiano, por ejemplo

san Agustín tiene textos importantes de la ley natural, la ley eterna. Aun así, Villey se
referirá a un desarrollo posterior en la segunda escolástica en España.
Villey llegará a decir que la “escuela moderna del derecho natural deriva de la segunda
escolástica”. Esto es discutible. Lo cierto es que los juristas de esta escuela moderna
se inspiran en fuentes profanas para proponer sus sistemas jurídicos de derecho natural,
véase Grocio. La escuela moderna del derecho natural deriva de la segunda escolástica
es un error. La segunda escolástica fue una reacción a la filosofía del derecho, que
desarrollaba una visión del derecho moderna radicada en el individuo como facultad
subjetiva.
Durante el siglo XVIII “se aceleró el movimiento”, pero buscando una moral
“exclusivamente humana” que no dependiera de una determinada concepción religiosa,
pero, sobre todo, logrando una moral radicada en el hombre como sujeto autónomo. Por
eso Villey se atreve a tachar esta actitud como propia de un “clericalismo de laicos”.
Todo ello es herencia del “antiguo imperialismo clerical”.
89
Es la tendencia moderna de crear catálogos de derecho prescindiendo del mundo real

concreto y contingente. La actitud del siglo XVIII que trae causa del fenómeno
moralizante, es un clericalismo de laicos. Los teólogos de la escuela moderna ya no
serán religiosos, no serán clérigos, pero los tacha de actitud clerical porque quieren la
corrección del obrar humano. Todo este movimiento el siglo XVIII es herencia del
antiguo imperialismo clerical, la edad media se refiere. Querer hacer prevalecer lo moral
ante el derecho.
Conclusión: “cualquiera que sea su contenido, lo que la Europa moderna ha denominado

moral ha tomado la forma de leyes, en forma de preceptos o de prohibiciones. ¿qué
sucederá con el derecho? Estará igualmente formado por estas leyes, o esta parte de
las leyes, cuyo papel es el de sancionar los deberes sociales considerados más
indispensables. Dependencia de la moral…"
Primero se normativiza la moral y el derecho como consecuencia estará informado con

estas leyes que sanciona los deberes sociales. Hoy seguimos en esto, pensamos que
son normas de conducta.
Crítica del clericalismo. La doctrina de santo Tomás de Aquino.
Había dicho al final del párrafo 60: “atacaremos el mal en sus fuentes: es necesario
someter a la critica la introducción en el derecho de la ley moral: introducción llevada a
cabo por los clérigos”
Para llevar a cabo esta crítica se inspira en Tomás de Aquino. Aunque es autor de mala
prensa, los juristas obtendrán grandes beneficios si se libran de este prejuicio. A pesar
de la obra de santo tomas es teológica, para la formación de un jurista es indispensable.
61. Sobre la cultura de santo Tomás
Las fuentes de las que bebe santo tomas son dobles:
 Bíblica, patrística – vulgata de Estridón es la que lee, tiene en cuenta a todos los
padres de la iglesia de occidente y sobre todo a San Agustín.
 Profana – filosofía greco-romana, sobre todo Aristóteles.
90
Destaca Villey que en la obra teológica de santo Tomás ocupa un lugar insustituible la
filosofía profana. Se está refiriendo a la parte jurídica. Su teología “limpia de
clericalismos”, es capaz de conciliar la justicia del evangelio y la justicia del derecho
romano. Distinguiéndolas, las coloca a cada una en su justo lugar. Está hablando del
tratado de las leyes, está limpia de clericalismos, no es un tratado de moral.
A santo Tomás también le importa clarificar el lenguaje, para acabar con las confusiones
conceptuales, por lo que al inicio se pregunta por la palabra ius. Explica así cuál es su
significado y lo redefine.
62. La justicia del reino de Dios
El genio propio de Santo Tomás radica en superar e integrar en una visión total del
mundo las sabidurías cristiana y pagana. (((Fides et ratio de JPII)))
“No son incompatibles, puesto que ambas, la Revelación y la más alta filosofía que fue
alcanzada por la cultura pagana, tienen la misma fuente divina” (…) “la teología de santo
tomas ha liberado a los juristas de la Europa cristiana de la sumisión a las fuentes
bíblicas, destruyendo el clericalismo jurídico”
La verdad es una, que tiene su fundamento en dios, la podemos alcanzar desde las
capacidades racionales del hombre. El hombre conoce por la razón.
63. La justicia profana
La obra de santo Tomás es, sobre todo, fruto de una ardua labor de síntesis. En lo
jurídico, la síntesis de santo Tomás se descubre en haber acogido e integrado en la
concepción cristiana de las cosas la justicia de Aristóteles. Justicia cristiana y justicia de
Aristóteles, la suma de todas las virtudes de justicia general y también la justicia
particular. Asume la concepción de la justicia como virtud general (cuyo fin es más
“humilde”, el buen reparto de los bienes materiales).
Por otro lado, Santo Tomas pone de relieve la importancia del oficio del jurista y del juez
(a pesar de que el evangelio no se ocupe del derecho, porque no lo niega ni lo descarta).
El tratado de la justicia de santo tomas no solo expone lo que tiene que ser el derecho
sino también como se deberán comportar juristas y jueces.
91
63. El arte jurídico en la suma
La reintroducción de la enseñanza aristotélica sobre la justicia particular en un mundo

cristiano fue consciente. Aquí radica, en gran medida, el mérito de Santo Tomás. Por lo
demás, no fue original en su planteamiento. Podríamos decir que La Justicia es un
comentario completo de libro V de la Ética a Nicómaco
Materia del arte jurídico: los bienes o cosas exteriores. Insistencia en la justicia
particular, la justicia no trata de cualquier acto humano, sino de las acciones humanas
que implican transacciones de cosas. Estas son las operaciones del derecho; el reparto
o distribución y la restitución. Además, tanto para Aristóteles como Santo Tomás la
justicia particular se da en el seno de las relaciones políticas (alteridad).
El tratado de justicia habla de la justicia particular, conmutativa y distributiva, distinta de

la general, y nos presenta otras virtudes que completan la justicia en sentido estricto
(virtudes anexas a la justicia).
65. Teoría del derecho
La Il-llae (secunda secundae) tenía por objeto la moral, ciencia de la buena o mala
conducta las virtudes morales cardinales, pero Santo Tomas no descuidó por eso las
cuestiones jurídicas y fue capaz de reconocer una noción estricta de derecho (ius). La
justicia jurídica es virtud moral, este trato no solo moral sino jurídico que esta presente
cuando se trata con otros.
La Il-IIae no es un tratado sobre las leyes porque trata sobre la justicia y sobre su objeto,
que es el objeto (no la norma con la que se determina). En si no habla de la ley santo
Tomás, sino de la cosa justa, que hay que devolver, restituir, etc. para la igualdad
aritmética y geométrica. El derecho es aquello que hay que reconocer (“dar”) para el
logro de una igualdad proporcional, aritmética o geométrica en las relaciones concretas
Insiste Villey que esa visión de jurista que impone santo Tomás no es un moralismo, no
hacen virtuosos a los hombres. El jurista no dirige conductas ni conciencias, no tiene
por fin hacer a los hombres virtuosos ni santos, sino decir lo que es derecho de cada
cual.
92
65. ¿Es esto una regresión?
No exactamente: "hay en la síntesis torista una amplitud a la cual no podía aspirar

Aristóteles ni los jurisconsultos romanos". La regresión está presente, según Villey, en
aquellos teólogos que siguen incurriendo en el error de atribuir al derecho una finalidad
extraña (la buena conducta).
CONCLUSIÓN: Estimamos la fraternidad mucho más necesaria que la justicia; lo mismo

para con la esperanza en otro mundo, fundamento de la más alta moral. Considero
capital el respeto de los preceptos del Decálogo, y de la ley natural moral. Pero es
necesario, con Santo Tomás, distinguirlo del derecho.
Justicia y otras virtudes sociales en santo Tomás de Aquino
Trata en el tratado de las leyes todas las

virtudes, y las compara con la justicia
particular. Ius no es norma, ni facultad del
individuo (facultad subjetiva moderna), etc. el
término derecho es un término análogo,
significa muchas cosas, ya para Santo Tomás
ya para los romanos, significa principalmente
lo justo, pero también se usaba para significar
otras realidades vinculadas a lo que es justo
(época romana el arte de discernir lo justo y lo
injusto, el lugar donde se imparte derecho,
ciencia teórica, conjunto de normas, etc.).
Aquello que es justo debido a alguien tiene

dos disposiciones; cosas justas por
naturaleza, y cosas que son justas debidas a
otro por regla de razón.
93
 El específico orden de la justicia
“Y la razón de esta diversidad es que la amistad es cierta unión o sociedad entre los
amigos, que no puede darse entre los que mucho distan sino es preciso que accedan a
la igualdad. De allí que a la amistad pertenece usar de alguna manera la igualdad ya
constituida, pero a la justicia pertenece reducir a la igualdad lo desigual. Pero existiendo
la igualdad, se yergue la obra de justicia. Por eso la igualdad es lo último en la justicia,
pero inicial en la amistad". (Comentario a la Ética de Aristóteles).
Reconoce que hay un orden de relaciones jurídico y propio. La igualdad es condición

para la amistad, aunque pueda divergir si uno se eleva o baja. La justicia tiene como fin
dar a cada uno lo suyo y por tanto restablecer la igualdad. En las cuestiones 57 y 58 de
la secunda secundae de la Suma habla del derecho y de la justicia, respectivamente.
Antes de definir la justicia habla del derecho (c.57).
 Definición de la justicia como virtud
"Si alguien quisiera reducir la definición a su debida forma, podría decir que la justicia
es el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su
derecho, y esta definición es casi igual a aquella que pone el Filósofo en V Ethic.,
diciendo que la justicia es el hábito según el cual se dice que uno es operativo en la
elección de lo justo”
Santo Tomás usa tanto fuentes profanas como fuentes cristianas religiosas reveladas.
¿Está definida correctamente la justicia diciendo que «es la constante y perpetua
voluntad de dar a cada uno su derecho»? (c.59 a.1) Es un aforismo, lo plantea entre
comillas, lo toma del Digesto pues está citando a Ulpiano. “La definición de la justicia
antes dicha es correcta si se la entiende bien. Pues, al ser toda virtud hábito, que es el
principio del acto bueno, es necesario que la virtud sea definida mediante el acto bueno
sobre la misma materia de la virtud.”
Se veía en el libro segundo de la Ética, barajando la de Ulpiano y barajando la filosofía

de Aristóteles termina diciendo; “Y si alguien quisiera reducir la definición a su debida
forma, podría decir que la justicia es el hábito según el cual uno, con constante y
perpetua voluntad, da a cada uno su derecho. Y esta definición es casi igual a aquella
que pone el Filósofo en V Ethic., diciendo que la justicia es el hábito según el cual se
dice que uno es operativo en la elección de lo justo”.
94
No está hablando de la justicia general en ningún momento, cuando usa la definición de

Ulpiano si hacía referencia a alguna dimensión de la justicia es la particular cuando
Aristóteles empieza a exponer su teoría de justicia es también la justicia particular.
 Rasgos específicos de la virtud de la justicia
- Alterum (c.58 a.8)
En referencia al artículo 2 de la cuestión 58. La justicia, ¿se refiere siempre a otro?
“Como se dijo anteriormente (q.57 a.1), ya que el nombre de justicia comporta la

igualdad, por su propia esencia la justicia tiene que referirse a otro, pues nada es igual
a sí mismo, sino a otro. Y, dado que pertenece a la justicia rectificar los actos humanos,
como se dijo (1-2 q.60 a.2; q.61 a.3; q.113 a.1), es necesario que esta igualdad que
requiere la justicia sea de individuos diversos que puedan obrar.”
Primero – No podemos hablar de justicia sin el otro. Pero no cualquier relación, sino en
las de intercambio. Contrario a Platón que la justicia ordena al propio hombre con
respecto a sus pasiones.
Segundo – La justicia implica relación, cuando perdemos de vista la relación social del
hombre, que es un aminal social que entabla relaciones. Si perdemos esto de vista y
afirmamos que el hombre es individuo, ¿dónde queda la justicia?
Tercero – La justicia tiene que ver con las acciones y las cosas exteriores. El hombre en
cuanto entabla relaciones con otros acerca de cosas exteriores. La justicia general no
tiene que ver con la conmutación de bienes con otros.
- Sin término medio es real: un médium rei (distinto del médium rationis) propio de
las demás virtudes morales. (c.58 a.10)
No es un médium rationis, no es un medio de razón, es cierto que viene discernido por

la razón, pero se halla fuera de la razón y del sujeto, es el servicio o bien adeudado a
otro, por eso es real, porque se halla fuera del sujeto.
95
Las otras virtudes morales tratan de las pasiones. El medio de las virtudes no se
determina por la proporción de una cosa a otra cosa, pero la materia de la justicia es la
operación exterior, llevar al hombre a obrar bien. El medio de la justicia consiste en cierta
igualdad de la proporción de la cosa exterior a la persona exterior (al otro).
- El médium rei de la virtud de la justicia es el derecho. El derecho antecede a la

justicia porque es su objeto. (c.58 a.10)
Es el ius, el término medio. Si tenemos que obrar de forma justa es porque existe algo
que es justo, hay un derecho que lo precede. El derecho es anterior a la justicia. En la
lógica clásica el derecho es anterior a la justicia porque hay cosas que son justas que
deben ser respetadas, y sino restituirlas por haberlas violentado.
- El derecho es objeto de la justicia (c.58 a.11)
El ius entonces tiene su connotación grecorromana. El derecho es la misma cosa justa

(ipsa res iusta). Por tanto, la ley no es propiamente derecho, no es el objeto de la justicia,
la norma jurídica tiene un papel que jugar con respecto al derecho, pero no es el derecho
propiamente. La norma jurídica no es el derecho, el derecho es la cosa concreta que se
debe a otro. Es cierta razón del derecho, una norma jurídica es un dictamen racional. La
norma tiene carácter general, mientras que lo justo se centra en el caso concreto.
La ley natural es un dictado de la razón que el hombre formula a la luz de la percepción

experiencial que tiene en cuanto a sus propias inclinaciones naturales. Pero no estamos
hablando de inclinaciones naturales ni reglas de la razón, estamos hablando de lo
concreto que se debe a otro. Es el ius naturale, distinto del ius positivo, que es lo debido
a otro por ley, costumbre, etc. Cuando en la realidad de las cosas y lo debido media una
concreta expresión de la razón que se expresa en una determinada coyuntura. Puede
haber cosas justas no por derecho natural, sino porque nos hemos puesto de acuerdo,
colectivamente o de forma privada.
- Es virtud preeminente entre todas las virtudes morales (c.58 a.12)
Esto es de Platón, siendo que la justicia es la más excelente, se ensalza la justicia como
la gran virtud. Aristóteles también lo recoge. Santo Tomás “Si hablamos de la justicia
legal, es claro que ésta es la más preclara entre todas las virtudes morales, en cuanto
que el bien común es preeminente sobre el bien singular de una persona”.
96
El bien común es el bien humano, por lo tanto una virtud que nos ordena al bien común
es la virtud por antonomasia.
“Pero, aun refiriéndose a la justicia particular, también ésta sobresale entre las otras
virtudes morales por doble razón: la primera (…) se halla en la parte más noble del alma,
en el apetito racional, esto es, en la voluntad (…) La segunda (…) la justicia es alabada
en la medida en que el virtuoso se comporta bien con respecto al otro”
Es más perfecta la virtud particular que la virtud moral. Se encuentra en la parte más
noble del alma, en la razón y la voluntad. Se comporta bien con respecto de otro, la
justicia es una virtud para el que la tiene, pero quien sale beneficiado es el otro con
quien se practica.
- Dos formas de justicia (c.58 a.5.6.7)
Santo Tomás dirá como Aristóteles que hay dos tipos de justicia. Esta distinción de la
dimensión más moral o política y la jurídica es en función de quién es el otro  bien
común es justicia general vs. alguien concreto es particular.
“La justicia, como se ha dicho (a.2), ordena al hombre con relación a otro. Esto puede
ser de dos maneras: primera, a otro considerado individualmente; segunda, a otro en
común, es decir, en cuanto que el que sirve a una comunidad sirve a todos los hombres
que en ella se contienen. A ambos modos puede referirse la justicia, según su propia
naturaleza. (…) Según esto, pues, el bien de cada virtud, ora ordene al hombre hacia sí
mismo, ora lo ordene hacia otras personas singulares, es susceptible de ser referido al
bien común, al que ordena la justicia. Y así el acto de cualquier virtud puede pertenecer
a la justicia, en cuanto que ésta ordena al hombre al bien común. Y en este sentido se
llama a la justicia virtud general.”
Santo Tomás dice como a Aristóteles, reconoce que la justicia general es virtud, puede
ser reconocida al bien de todos, pero no es la única justicia, también está la justicia
particular.
Cualquier perfección humana puede ser conducida al bien de todos, aun así, no solo
dice esto porque sería reducirlo a virtud general. La noción moral y general de la virtud
en sentido cristiana o elevada a un orden más trascendente se conservaba, se había
97
olvidado la definición jurídica de la justicia, hasta que Santo Tomás y su maestro no

retoman a Aristóteles la concepción de la justicia (ius) queda olvidada.
- Santo Tomás conserva el concepto de justicia como virtud general (c.58 a.6.7)
- Pero recupera y reivindica el concepto de justicia particular (c.58 a.7.8)
(a.7) “Como se ha dicho (a.6), la justicia legal no es esencialmente toda virtud, sino que
es necesario que, además de la justicia legal, que ordena al hombre inmediatamente al
bien común, haya otras virtudes que ordenen inmediatamente al hombre hacia los
bienes particulares, los cuales pueden referirse a sí mismo o a otra persona singular.
Luego, así como, además de la justicia legal, es menester que haya algunas virtudes
particulares que ordenen al hombre en sí mismo, como la templanza y la fortaleza, así
también es conveniente que haya, además de ella, una justicia particular que ordene al
hombre sobre las cosas que se refieren a otra persona singular.”
La justicia particular no nos ordena de persona a persona, ordena a las personas en sus
relaciones humanas, pero a través de la corrección de lo que es debido a otra persona.
Sobre los bienes exteriores que se refieren a la otra persona. Relaciones humanas, pero
a través de lo debido a cada uno.
(a.8) “Todas las cosas, cualesquiera que puedan ser, rectificadas por la razón, son
materia de la virtud moral, que se define por la recta razón, como pone en evidencia el
Filósofo en II Ethic. Pueden, en efecto, ser rectificadas por la razón no sólo las pasiones
interiores del alma, sino también las acciones y las cosas exteriores que se presentan
al servicio el hombre. Sin embargo, por las acciones y cosas exteriores por las que los
hombres pueden comunicarse entre sí, se considera el orden de un hombre a otro; en
cambio, en las pasiones interiores se considera la rectificación del hombre en sí mismo.
Y, por tanto, ya que la justicia se ordena a otro, no versa sobre toda la materia de la
virtud moral, sino sólo sobre las acciones y cosas exteriores, con arreglo a cierta razón
especial del objeto, es decir, en cuanto que por ellas un hombre se coordina con otro.”
Las relaciones no pueden ser dadas en el sinsentido, tienen que estar planteadas dese
la razón y la virtud. La parte más importante de la suma no habla de la justicia general,
sino de la particular. Es lo mismo que sucede con Aristóteles y el libro V, que habla
esencialmente de la justicia particular.
98
- Dos clases de justicia particular distributiva y conmutativa
Justicia distributiva Justicia conmutativa
Relaciones de reparto y distribución Relaciones de intercambio o

entre los particulares de aquello que es conmutación de aquellas cosas que se
de todos refieren a una persona singular
 La justicia y las demás virtudes sociales (partes potenciales). Los límites de la

justicia
Suma teológica  Cuestión de la justicia en sentido particular jurídico. De la cuestión

80 a la 122 habla de la justicia, pero no particular sino virtudes anejas a la justicia.
(((mirar las virtudes en la suma o ppt)))
- Son virtudes anejas a la justicia porque guardan cierta semejanza con ella: la
alteridad.
Participan menos del carácter de débito
a. Afabilidad o amistad:
Que esta virtud es parte de la justicia en cuanto se adjunta a ella como a su virtud
principal. En efecto, coincide con la justicia en que una y otra dicen relación de alteridad,
pero se aparta de ella porque no existe en la amistad una plena razón de deuda, como
sucede cuando uno está obligado a otro, bien sea por una deuda legal, cuyo pago exige
la ley, bien por un deber que dimana de algún beneficio recibido; esta virtud dice relación
sólo a un deber de honestidad que obliga más al que la posee que al otro, porque el
afable debe tratar al otro del modo conveniente. (c.114 a.2)
b. Liberalidad:
La liberalidad no es una especie de la justicia; porque la justicia da al otro lo que es

suyo, y la liberalidad lo que es propio. Conviene, sin embargo, con la justicia en dos
aspectos: primero, en su razón principal de alteridad, lo mismo que la justicia; segundo,
porque las dos versan sobre cosas exteriores, aunque bajo distinta modalidad, según
99
hemos dicho (a.2 ad 3; q.80 a.4). Por ello, algunos ponen la liberalidad como parte de
la justicia, como virtud aneja a la principal. (c.117 a.5)
La justicia y las demás virtudes sociales a la luz de la caridad
La caridad es virtud que dirige al hombre respecto del “otro” y mueve a amar “a Dios
sobre todas las cosas de manera más excelente que la naturaleza” porque es la causa
de la amistad con Dios, que crea sociedad. Es la más excelente de las virtudes
teologales, tiene por objeto a Dios y “llega hasta Dios en sí mismo y no para recibir de
Él otra cosa”.
Es la más especial ya que “de ella dependen en cierto modo las demás". Y “no puede
haber virtud verdadera sin caridad”, pues “el fin último y principal del hombre es,
ciertamente, gozar de Dios”
- La paz, como fin de la comunidad política solo es obra de la Caridad
La paz, como queda dicho (a.1), implica esencialmente doble unión: la que resulta de la
ordenación de los propios apetitos en uno mismo, y la que se realiza por la concordia
del apetito propio con el ajeno. Tanto una como otra unión la produce la caridad. Produce
la primera por el hecho de que Dios es amado con todo el corazón, de tal manera que
todo lo refiramos a El, y de esta manera todos nuestros deseos convergen en el mismo
fin. Produce también la segunda en cuanto amamos al prójimo como a nosotros mismos;
por eso quiere cumplir el hombre la voluntad del prójimo como la suya. (c.29 a.1)
- La justicia (se ocupa propiamente a los actos exteriores) no es la causa de la

paz que es disposición interior. Remueve lo que la impide, pero no es su causa.
La paz es indirectamente obra de la justicia, es decir, en cuanto elimina obstáculos. Pero

es directamente obra de la caridad, porque la caridad, por su propia razón específica,
causa la paz. (c.29 a.3)
- Por la caridad vemos a los demás hombres como semejantes, como prójimos,
como a nosotros mismos. Y, fruto de la “unión afectiva producida por el amor”,
nace en nosotros un “dolerse de la miseria del otro”, “quien ama considera al
amigo como a sí mismo y hace suyo el mal que él padece) (c.3 a.2)
100
- La caridad impera en la justicia y demás virtudes sociales a través de la

misericordia: “misericordia significa, efectivamente, tener el corazón compuesto
por la misericordia de otro”.
- Santo Tomás compara la misericordia con la justicia porque necesariamente

implica relación.
Dado que la misericordia es compasión de la miseria ajena, en el sentido propio de la

palabra se tiene en relación con los demás, no consigo mismo, a no ser por cierta
analogía, como ocurre también con la justicia. (c.30, a.1)
101
TEMA 4: EL SERVICIO A LOS HOMBRES
Prevalece una nueva finalidad, el derecho acaba cediendo a la satisfacción de las

expectativas individuales.
Génesis del individualismo
 Estamos ante una nueva manera de entender lo jurídico: el derecho debe

dirigirse a satisfacer las demandas o necesidades (bienestar, placer, etc.) de los
hombres (individuos). Según Villey, esta sigue siendo una postura dominante en
la actualidad.
Individualismo  concibe y entiende al hombre como mero individuo, no como persona.

Esta visión no ha existido siempre, esta reducción del hombre a individuo.
Veremos cómo ese individualismo tiene sus consecuencias en el derecho.
 Villey dirá que esta visión del derecho se impuso porque, desde la filosofía, “ha
prevalecido una cierta concepción del hombre, como ser aislado y cerrado sobre
sí mismo; el individualismo”
 Villey se pregunta por la génesis del sistema individualista. Destaca tres factores-
causas que están en el origen de esta visión del mundo (individualismo):
Causas individualismo
Cristianismo Humanismo Nominalismo
movimiento amplio y negar las verdades

plural, se refiere al universales en la
humanismo realidad y la mente
renacentista puros términos
 Esta relación de causas puede ser cuestionada o, en todo caso, reconducida
102
Esta relación o el orden de las causas puede criticarse, veremos cómo explica que el
cristianismo para él dice que ha traído consigo esta condición, del hombre como
individuo.
 El cristianismo (causa primera según Villey)
67. el individuo fuera de la ciudad
Para Villey el pueblo judío no era una realidad política propiamente, sino un “ensamblaje
de individuos”.  Que no se configurara como una Polis (Estado) no significa que fuera
un mero agregado de individuos.
“Con el evangelio, una parte esencial del individuo escapa a la sujeción del estado”. 
Pero ello no significa necesariamente que sea una “fuerza de disolución de la comunidad
civil”.
El cristianismo libera al hombre de esos vínculos o misión del orden político que no se
ordena al bien común. Según Villey el pueblo judío no era una realidad jurídica, no
estaba ordenado jurídicamente, pero de aquí no se deriva que sea únicamente un
conjunto de individuos. Tanto el Dios del nuevo testamento, como el Dios del antiguo
testamento nos dirá que es un individuo => Dios = individuo.  Pese a esto nosotros no
somos individuos, somos personas.
Dirá que con el evangelio una parte esencial del individuo escapa a la sujeción del
estado. Desde la concepción judeocristiana de que el hombre es criatura a imagen de
Dios resulta que el individuo no tiene como finalidad el estado (sino Dios). El horizonte
de la felicidad humana se concibe en la vida política, aunque con el cristianismo queda
paliada esta conclusión. Usa este argumento para sostener que el hombre queda fuera,
que el orden político no es connatural al hombre. La concepción del hombre como
persona con relación trascendente con Dios no significa que sea una fuerza de
disolución de la comunidad civil.
Villey vincula la exaltación del hombre como persona –propia del cristianismo– con el
germen de las libertades modernas del individuo, que se opondrán al estado, nuestros
futuros derechos del hombre. El origen del derecho subjetivo se funda en la modernidad,
como mucho se puede retrotraer al nominalismo o positivismo, pero no en el
cristianismo. En la edad media y tradición jurídica romana el derecho no es algo del
individuo sino algo ENTRE individuos. vs. edad moderna inicia el derecho subjetivo.
103
68. ¿Individualismo cristiano?
¿Entonces decimos que el individualismo nace con el cristianismo?
 El ser de la Biblia es un ser individual, según Villey,
Mientras que Dios es comunión de tres personas, una naturaleza. Dios es Trinidad de
Personas (Comunión de Personas).
 La vida cristiana es relación interpersonal, relación de cada hombre con cristo

(que es Persona).
Pero esta relación personal de la persona cristiana con Dios no le lleva a desentenderse
de su condición y relaciones sociales.
 La caridad no atiende más que al individuo.
En absoluto, también ordena a los hombres entre sí, por Amor a Dios. La caridad es
virtud social como ya vimos con santo Tomás, porque la caridad trae consigo la
ordenación de la conducta humana con el resto de los hombres, aunque sea por Amor
a Dios.
 Los ejemplos que pone de la vida cristiana (monjes y místicos), según él, se
“evadían en soledad, se retiraban hacia sí mismos, alejaban de su espíritu los
asuntos sociales temporales.
El juicio es pueril, los monjes al final tienen una vocación de servicio.
 Dice que esta literatura monástica (individualista por espiritualista) germina el

nominalismo, cuna de la filosofía moderna
El nominalismo se fragua y triunfa en el contexto de las órdenes mendicantes. El

nominalismo triunfa entre los frailes del medioevo, los frailes nacen en el siglo XII o XIII
y nacen con la vocación de evangelizar las ciudades, la literatura nominalista no es de
los monjes benedictinos, etc. sino de las otras órdenes religiosas urbanas de entonces,
las ordenes mendicantes.
En el protestantismo se ve el individualismo. Lo que nos plantea Villey es otro orden de

causas, un orden más histórico, no tiene sentido hablar del humanismo antes del
nominalismo. El nominalismo es antecedente al humanismo renacentista, y luego en
todo caso el cristianismo de corte protestante, que es generador de una visión
individualista. En lo que se refiere a lo doctrinal y a la nueva visión del derecho, no hay
problema en decir que el cristianismo protestante influye en la creación de los nuevos
104
derechos subjetivos, la conceptualización del derecho como facultad del individuo es

obra fundamentalmente de la escuela alemana del derecho natural y de gentes.
Entonces el orden de las causas es  nominalismo, humanismo, cristianismo

(protestante).
1) NOMINALISMO
El nominalismo filosófico  “este es el auténtico punto de partida de las modernas

concepciones jurídicas europeas” (Elías de Tejada)
En el siglo XIV surge con fuerza la clase social de la burguesía, que rompe la
estructuración social, comercial, etc. de las sociedades, a nivel político la crisis del
imperio, empobrecimiento de reinos y nacionalidades. Enfrentamiento radical entre
imperio y papado. A nivel eclesial es un siglo convulso, los tres papas, el cisma de
occidente, etc. es un siglo de grandes cambios. A nivel social masacrado por pestes, la
población de Europa se redujo a 1/3. Da lugar a una literatura escatológica, profética,
etc. y de ahí salen movimientos heréticos. A nivel teológico y filosófico también hubo un
cambio grande, un punto de inflexión que tiene que ver con el nominalismo.
71. esbozo del nominalismo
El nominalismo es una de las posturas en pugna en el debate filosófico más importante

de la Escolástica: “la querella de los universales”.
Es una corriente que debate con otras posturas, antes empezó con la querella de los
universales, que se zanja en el siglo XIV con la postura filosófica del nominalismo.
Gracias a la intervención de Guillermo de Ockham. No solo fue filósofo y teólogo, fue
principalmente un revolucionario, no se llegó a separar de la iglesia per será el
predecesor del protestantismo. Esta postura acabará imponiéndose a otras (los realistas
y los realistas medios) y triunfando en el s. XIV con Guillermo de Ockham. Que fue
maestro de Lutero, quien lo siguió y por ende concluyo con el protestantismo.
Ockham no llegó a doctorarse, pero, aun así, todas las universidades europeas después
de él dejan el realismo y el realismo medio y se pasan al nominalismo. Europa se vuelve
nominalista. Es algo muy concreto, es una doctrina que defiende un debate acerca de
la naturaleza de los universales que no son reales, sino que son puros términos.
105
Para Ockham  La realidad no es fuente del conocimiento realidad o filosófico, tampoco

entonces la naturaleza.
Para el nominalismo filosófico solo es real lo singular. Los términos universales no

significan ni corresponden a nada real. Son términos a los que recurrimos instrumentos
lingüísticos) para connotar una pluralidad de objetos o un conjunto de individuos, pero
no denotan nada real por sí mismo. No existen fuera de la mente e instrumentalmente
(por economía lingüística).
No solo es real lo singular, no solo son reales los entes individuales singulares, también
es real aquello que nos trascienda, una naturaleza, un género, una especie, las
ciudades, las familias, etc. la comunidad y la amistad también se niegan entonces. El
concepto de relación es universal por lo que no es real, niega el fundamento real de los
términos universales. Las voces que usamos para designar conjuntos de individuos son
solo términos que por consenso y por economía lingüística usamos (para entendernos
mejor), pero que no remiten a nada real. Tantas naturalezas como individuos. Por lo que
en el estudio del hombre solo es real el individuo, de manera singular, solo.
El humanismo renacentista, con respecto al humanismo previo, es antropocéntrico, en

comparación con el de Santo Tomás, que es teocéntrico, es el hombre a la luz de la
creación. Mientras que el humanismo nuevo renacentista se desentiende de la relación
originaria del hombre con Dios.
 Realismo Platón  preexistentes y eternas, realismo platónico que dice que los
universales existen (caballo existe en sí mismo con independencia de los
caballos).
 Realismo medio  Santo Tomás, Aristóteles, etc. existen los singulares con
fundamento en las cosas, en lo singular.
 Nominalistas  solo existe lo singular.
Triunfa el nominalismo, ahí empieza la modernidad.
72. dos palabras sobre la filosofía escotista
Villey entiende que las consecuencias prácticas (morales) que se podían desprender
del desvarío metafísico nominalista, fueron frenadas por le Escotismo.
106
 Voluntarismo teológico
El voluntarismo teológico de Duns Escoto le lleva a afirmar que la Omnipotencia Divina

ha constituido las naturalezas (formas universales) y que por lo tanto los universales son
realidades que expresan la libérrima Voluntad divina. De esta manera su voluntad no se
expresa arbitrariamente.
Voluntarismo  voluntad como la primera de las potencias espirituales del hombre

frente a la razón – teologico = voluntad de Dios.
Las cosas se hacen porque Dios lo quiere (vs. escolástica que persona lo entiende). No
hay nada ni bueno ni malo por naturaleza que se pueda conocer, pues no hay
fundamento en la naturaleza, por lo que no hay razón. ¿El bien y el mal en que se funda?
En lo que dios ha querido, en lo que dios ha mandado. El bien y el mal no tienen
fundamento natural ni racional, sino que dependen de lo que dios diga. Ej. los 10
mandamientos. Positivismo radical a nivel de ética teológica. Se corrompe a la persona,
porque los actos corroen la propia existencia moral.
Ockham si Dios en vez de que nos mande servirle nos manda a odiarle, este habría sido
el primer precepto de la vida humana. No tiene fundamento en lo bueno ni en lo malo,
en ningún orden. Escoto dirá que no, que Dios no puede mandar nada en contra de si
mismo, del bien que es él.
Fideísmo  se aferra a un postulado de fe sin fundamento de la razón, independiente

porque la realidad no se deja conocer, la razón no alcanza. Antes virtudes ahora
voluntad, es la fuerza fáctica, se verá en Hobbes.
73. el nominalismo y las ciencias
La Vía moderna inaugurada por Ockham (nominalismo) se impuso progresivamente en

todo el mundo universitario del momento. Trajo consigo muchas consecuencias: Entre
otras, Villey destaca el surgimiento del espíritu científico: "eclosión de las ciencias en
sentido moderno de término”. = El avance tecnológico es consecuencia de la mirada
nominalista, que tiene sus aspectos positivos y sus aspectos negativos.
107
La ciencia se volcará sobre los hechos y cosas singulares con el fin de analizar y sin
intención de comprender la estructura real del mundo. El científico deja de buscar
entender como son las cosas, conformándose a teorizar libremente acerca de la realidad
que solo puede ser descubierta en lo singular. La teoría deja de ser visión de la realidad
en su conjunto, y pasa a ser un producto o construcción “mental”.
La razón científica queda potenciada pero la razón científico-filosófica queda impedida,

del nominalismo se estudian dos corrientes; el racionalismo filosófico (conocimiento a
través de la razón) y el empirismo (reducir la filosofía al conocimiento empírico y
experiencial).
74. fortaleza y debilidad del nominalismo
El nominalismo trae consigo la proliferación de las ciencias exactas (porque lo único

cognoscible son las entidades simples) y arroja a la incertidumbre el conocimiento de
las realidades universales (la naturaleza, el hombre, el bien. etc.).
Este conocimiento "científico se pone al servicio de la praxis y por lo tanto de lo útil y lo

eficiente.
“El lector podría equivocarse si ha pensado que los párrafos anteriores carecen de
relación con la filosofía de derecho”: esta visión atomista de la realidad se traslada al
plano de la reflexión antropológica y política como individuo centrismo.
2) HUMANISMO
El humanismo renacentista es la segunda causa del individualismo. Tiene expresión en

la literatura, filosofía, etc. en todos los órdenes de la vida humana. El renacimiento se
presenta como un humanismo, como rasgo principal es que es antropocéntrico. En
comparación con Santo Tomás, que era teocéntrico, el hombre en relación con Dios. Es
la exaltación de los valores humanos, sin arraigo religioso y cristiano, con independencia
de la teología o la revelación.
70. aportaciones del renacimiento a la filosofía moderna
Se reduce a cada individuo la naturaleza, hay diversas naturalezas. Es individualista.
108
3) CRISTIANISMO (PROTESTANTE)
El voluntarismo y el nominalismo tuvieron una especial influencia en los pensadores

protestantes. De hecho, Lutero se manifestó siempre muy contrario a la corriente
"intelectualista", fue acérrimo seguidor de Ockham. La filosofa ockhamista se había
difundido en Alemania por los escritos de Gabriel Biel.
Muchas de las 95 tesis manifiestan ese individualismo imperante en el primer

cristianismo protestante:
- Justificación por la sola fe (no por las obras).
- Libre y autónoma Interpelación de la Biblia, conocimiento directo de las

Escrituras y libre examen.
- La concepción del Pecado Original rompe radicalmente la condición humana e

impide la comunión con Dios.
- La negación de la Iglesia como Cuerpo Místico, comunidad de creyente con una

estructura jerárquica y una autoridad espiritual (Vicario de Cristo).
- La angustia ante la propia miseria mueve al hombre a buscar en esta vida terrena
la certeza de la salvación eterna (predestinación).
Todos los pensadores de la reforma son nominalistas. Lutero era radicalmente

nominalista, su ascendencia nominalista que le llego a través de su formación con
Ockham.
Muchas de las tesis entrañan el individualismo, es un individualismo que es

consecuencia natural de su adopción nominalista. No solo era seguidor de Ockham en
sentido filosófico, sino que lo exalta. Venera a Ockham como un ejemplo de vida
109
cristiana. Ockham había sido proclamado hereje por la iglesia católica, su separación
fue personal, pero Lutero separó a la iglesia, y fue nombrado hereje también.
El principio material (hay otro formal) del luteranismo – el hombre no se salva con las
obras sino por la sola fe. Esto sucede por la concepción de Lutero del pecado original.
Interpreta que el pecado original, la primera desobediencia, trajo consigo la destrucción
de la naturaleza humana, en vez de herirla o desordenada, la destruye. No es lo que se
desprende del texto de la biblia. El pecado original la ha destruido y por tanto no queda
dignidad, el hombre no es imagen y semejanza de dios, la razón humana no conoce
nada. La voluntad humana solo hace frutos del demonio. Entonces, ¿cómo se va a
justificar por las obras si solo es protagonista de pecado? la naturaleza y por tanto
voluntad son destruidas. Es una fe que no se apoya en nada racional.
De esto se desprende que el hombre no es capax dei, no puede conocer a Dios, solo
conoce a Dios porque se ha revelado y lo asume y acepta. Se adhiere interiormente por
la fe, aunque eso no es fe, es fideísmo. Para probar si uno tiene fe debe pecar, y pecar
de forma grave (Pecca fortiter crede fortius).
La negación de la iglesia como cuerpo místico. La iglesia no es una comunidad, no es

un cuerpo, sino que es un conjunto de individuos que personalmente se relacionan con
Dios. Ya no existe la morada de Dios en el mundo, cristo ya no está en la eucaristía, no
hay una comunidad con algún tipo de orden, jerarquía, autoridades, etc.
Esta angustia de la predestinación mueve al hombre a buscar signos de la salvación

eterna, que se esté predestinado o no.
El servicio al individuo
Villey pone de manifiesto una contradicción patente: el individualismo deberla haber

ignorado el derecho. En cambio, no sucede así. ¿Por qué? La realidad se impone.
La definición individualista del Derecho "no sólo destruye, sino que reemplaza al antiguo
concepto clásico de derecho".
Con el protestantismo, Lutero, etc. no estamos diciendo que el individualismo filosófico

solo fragua en Alemania, también en España y en otros lugares, pero más en Alemania.
110
El derecho es un fenómeno de carácter social, los individualistas no deberían de haber

dicho nada, lo coherente pues el derecho no es individualista. El derecho subjetivo es
la traducción individualista del derecho. El nuevo concepto de derecho que se va a
barajar es el contrario al concepto clásico, que es lo justo debido a OTRO. Mientras que
ahora no es ni lo justo ni lo debido a otro, será lo mío. No es el objeto de la justicia, de
la virtud. No será nada que implique relación humana, algo que se usa para cumplir mis
propios fines. Para los clásicos es médium rei, el objeto de lo justo (independiente a las
personas, pero a causa de relación), y ahora es un atributo de su personalidad.
 La ruptura
75. Rechazo del sistema de Aristóteles.
El filósofo en la modernidad, formado en la escuela nominalista, repudia la doctrina de

Aristóteles. Se exalta la filosofía clásica pero no la de Aristóteles. Fundamento en los
sofistas pues decían que el hombre es asocial, etc. Veremos como culmina en Hobbes.
Para el nominalismo las definiciones son convencionales, los términos generales no

reflejan la realidad. Esto afecta a los términos fundamentales de la ciencia jurídica:
derecho, justicia, ley, etc. Desde la concepción nominalista-individualista la justicia
misma desaparece: sólo existen individuos y las relaciones de justicia no tienen
fundamento en la realidad.
76. ocaso de la tradición cristiana
- Sostiene Villey que el nominalismo-individualismo no rompe radicalmente con la

concepción del derecho anterior (la buena conducta).
- En "la doctrina jurídica moderna persiste en concebir el derecho como un

conjunto de reglas de conducta impuestas a los individuos".
- Pero la nueva ciencia del derecho, profana, sostendrá que el fin del derecho es
el provecho egoísta de cada uno.  Subsiste, pero lo principal será el derecho
subjetivo. Serán reglas definidoras de los derechos subjetivos.
 Hobbes
77. el proyecto de Hobbes
111
Villey lo define como aquel filósofo que ha sacado, para el derecho, todas las
consecuencias del nominalismo. Pensador laico, burgués, antiescolástico, humanista,
cientificista, nominalista...
Fundador de la filosofía del derecho individualista moderna y teórico del absolutismo, su

desafío fue sustituir la Política de Aristóteles. Desde la concepción nominalista-
individualista la justicia misma desaparece.
78. El contrato social en Hobbes y la finalidad del derecho
No tenemos testimonio de tal estado, no habla de ello como de una realidad prehistórica,
sino que es un punto de partida de la razón, es una hipótesis, que no necesariamente
corresponde con la experiencia y realidad de las cosas. Corresponde con el postulado
de que el hombre es un mero individuo.
El derecho natural es expresión de las capacidades humanas en orden de preservar la

propia vida. Derecho en el estado de naturaleza es la libertad de cada hombre de hacer
cualquier cosa, de manera legitima, cuando cada individuo busca su propio beneficio.
El origen del hecho social no se funda en la condición humana sino en la voluntad de

los hombres, arbitraria, que no se apoya en nada real. En el estado de naturaleza era
derecho de todos a cualquier cosa. En el estado de naturaleza no solo es estado
prepolítico y presocial, no hay una legalidad común, sino que cada uno es ley para sí
mismo, pues no hay una razón común.
Derecho es cualquier cosa, no es algo objetivable, sino algo que se refiere a la fuerza,
la libertad… el ejercicio de cualquier hombre para proteger su vida. La idea del derecho
que se pone al servicio de lo individual, del beneficio propio. Aun así, el que mejor
ejemplariza según Villey.
Hobbes después del pacto social no hablará de derechos individuales, sino que el
derecho se parecerá a la voluntad del estado reflejado en la ley, mientras que en Locke
veremos que sí, que los derechos del estado de naturaleza siguen post pacto social.
112
El hombre no es social, sino que es antisocial, pues el hombre sufre cuando hay contacto
con el otro, a menos que haya un poder común que contenga el modo de ser animal y
egoísta de todos los hombres. La antropología de Hobbes es pesimista, no hay halo de
bondad o integridad en el hombre, sino que es el peor de los animales. Es la antítesis
de Aristóteles.
Habla de un estado de naturaleza que es provisional. Es un estado llamado a ser

superado y clausurado, el estado debe desaparecer, no es ideal, cosa que al contrario
estará presente en la idea de Locke.
El estado de naturaleza es un estado de guerra, de todos contra todos. No solo consiste

en la batalla, pese a que no haya conflicto el estado de naturaleza es un estado de
potencial conflicto. Si no se clausura el estado de naturaleza el hombre vive en amenaza
constante. Es un estado de inseguridad, no hay sociedad. En este estado la vida del
hombre es solitaria y pobre.
Individuo  ser cerrado radicalmente a la relación con el otro, incluso de utilidad.
79. el contrato social hobbesiano y la finalidad del derecho
La conclusión es el contrato social. Cuando Hobbes y el propio Locke hablan de la ley

de naturaleza no hablan de la ley clásica. Se deriva una tercera ley, que los ciudadanos
cumplan, porque de nada sirve crearlos si no se cumplen.
El pacto social en el que estaos todos. En esta ley de la naturaleza consiste la ley y la
justicia. El estado de naturaleza como el derecho es asimilado a cualquier cosa. En el
estado de naturaleza cualquier acción del individuo es legítima. La injusticia surge del
incumplimiento del pacto.
Todo pacto privado puede ser quebrantado, por eso nos habla de otro tipo de pacto, de
un pacto público que erradique la posibilidad de violación de ese pacto. Del pacto va a
surgir todo, el poder, la sociedad, la justicia, etc. la dinámica del poder en este caso es
el terror, el castigo al incumplimiento. Es un poder coercitivo.
113
Comparación con los escolásticos. Es consciente de su tradición, pero recapitula y

transforma en función del nominalismo y el relativismo. En el estado de naturaleza todo
es de todos, derecho de cada uno de lo que alcance la fuerza y la capacidad de
apropiación, esto es el derecho. Ahí aún no hay justicia.
Vemos la transición entre el individualismo, con el estado de naturaleza, con el pacto

social a cuando nace el estado, que aun así es singular.
Lo que nos mueve a todos a salir del estado de naturaleza, pues el hombre se mantiene
antisocial, es la insociabilidad la que nos insta a todos a ponernos a coexistir los unos
con los otros. Coexistimos dentro del nuevo sujeto que vamos a crear, el pacto no es
natural.
Lo que va a hacer posible este acuerdo artificial entre nosotros es un poder que usa del
terror y de la fuerza para constreñirnos. Usa aquello que el hombre trata de evitar. Todos
ceden sus facultades a un hombre, que ese poder que surja sea absoluto. Esto será una
deidad, el dios mortal. Se cede el poder y la fuerza, esto es el derecho natural, a una
persona o una asamblea. Se han abandonado a sí mismos cediendo su subjetividad,
entonces nace un nuevo sujeto, una nueva personalidad resultante del pacto, que es el
Estado, una verdadera unidad de todos ellos en una misma persona.
“La formulación y lo de los dioses ppt”
Bajo la concepción hobbesiana los derechos subjetivos se quedan en el estado de

naturaleza.
 El derecho subjetivo
80. nacimiento de este nuevo concepto.
- Hobbes da al termino derecho una significación nueva: atributo de un sujeto. Da

al termino ius un significado nuevo.
- Este nuevo concepto del derecho en sentido subjetivo, constituye el “signo del
triunfo del sistema individualista”
114
- El derecho en sentido subjetivo no vincula a los hombres entre sí, solo guarda
relación con su sujeto. “no consiste tanto en tener sino en una cualidad inherente
al individuo”
- Es una permisión, una licencia o libertad, que el individuo podrá jugar en su

propio beneficio.
“El DERECHO NATURAL, que los escritores llaman comúnmente ius naturale, es la
libertad que tiene cada hombre de usar su propio poder según le plazca, para la
preservación de su propia naturaleza, esto es, de su propia vida; y, consecuentemente,
de hacer cualquier cosa que, conforme a su juicio y razón, se conciba como la más apta
para alcanzar ese fin.”
La libertad de cada uno de usar su propio poder según le plazca. Si tú crees que matar
al otro cuando te pisa el pie es razonable, eso es legítimo. Porque no hay nada que
pueda parangonar la razón individual frente a otro. Como la libertad individual es según
cada cual tiene que redefinir lo que es la libertad.
“Se entiende por LIBERTAD, según el más propio significado de la palabra, la ausencia
de impedimentos externos, impedimentos que, a menudo, pueden quitarle a un hombre
parte de su poder para hacer lo que quisiera, pero que no le impiden usar el poder que
le quede, según los dictados de su juicio y de su razón.”
La libertad es cuando no hay obstáculos para hacer lo que se quiera, es la ausencia de

obstáculos.
“Una LEY NATURAL, lex naturalis, es un precepto o regla general, descubierto mediante
la razón, por el cual a un hombre se le prohíbe hacer aquello que sea destructivo para
su vida, o elimine los medios de conservarla. Pues aunque los que hablan sobre este
asunto suelen confundir ius y lex, derecho y ley, deberían distinguirse.”
Muchos confundían ius y lex, derecho y ley. Lo que pasa que redefine lo que es cada
cosa, de otra manera, parecería tomista.
“Porque el DERECHO consiste en la libertad de hacer o de no hacer, mientras que la

LEY determina y obliga a una de las dos cosas. De modo que la ley y el derecho difieren
entre sí en la misma medida en que difieren la obligación y la libertad, las cuales no
pueden coexistir con respecto a una misma cosa.”
115
81. el derecho del sujeto según Hobbes
- Hay que diferenciar si se trata del derecho en el estado de naturaleza o en su

condición de ciudadano
- En el estado de naturaleza, derecho es la libertad que tiene todo hombre para

hacer todo lo que quiera para su propia conservación. Todo le está permitido al
hombre y no está obligado a nada.
“Y como la condición del hombre, como ya ha quedado expuesto en el capítulo

precedente, es una condición de guerra de cada hombre contra cada hombre, en la que
cada uno se gobierna según su propia razón y no hay nada de lo que no pueda hacer
uso para ayudarse en la preservación de su vida contra sus enemigos, de ello se sigue
que, en una condición así, cada hombre tiene derecho a todo, incluso a disponer del
cuerpo de su prójimo. Y, por tanto, mientras dure este derecho natural de cada hombre
sobre cada hombre, no puede haber seguridad para ninguno, por muy fuerte o sabio
que sea, ni garantía de que pueda vivir el tiempo al que los hombres están
ordinariamente destinados por naturaleza.”
- en el estado civil, derecho es la libertad que otorga la ley civil, que la define,
limita y hace efectiva garantizándola. “facultad hecha efectiva por la fuerza de
hecho del estado”
“Corresponde al cuidado del soberano el promulgar buenas leyes. Pero ¿qué es una
buena ley? Por buena ley no quiero decir ley justa, pues ninguna ley puede ser injusta.
La ley es promulgada por el poder soberano, y todo cuanto hace tal poder está
garantizado y es propiedad de cada uno dentro del pueblo, y nadie puede decir que sea
injusto aquello que todo hombre así tiene. Es así tanto en las leyes de una República
corno en las leyes del juego: ninguna cosa que todos los jugadores acuerden es
injusticia para ninguno de ellos. Una buena ley es aquella que es necesaria para el bien
del pueblo y al mismo tiempo comprensible”
 Locke
Estado de naturaleza para Locke es:
116
- Estado de completa libertad: para ordenar sus actos y para disponer de sus
propiedades y de sus personas como mejor les parezca.
- Estado de igualdad: dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son
recíprocos, en el que nadie tiene más que otro, puesto que no hay cosa más
evidente que el que seres de la misma especie y de idéntico rango, nacidos para
participar sin distinción de todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de
las mismas facultades, sean también iguales entre ellos, sin subordinación ni
sometimiento
El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos.
La razón, que coincide con esa ley dice que nadie debe dañar a otro en su vida, salud
o posesiones.
Impedimento a que hombres dañen a otros hombres  ley de la Naturaleza, que busca
la paz y la conservación de todo el género humano, ha sido puesta en manos de todos
los hombres, dentro de ese estado, la ejecución de la ley natural; por esto tiene
cualquiera el derecho de castigar a los transgresores de esa ley.
Incapacidad para proporcionarnos, por nosotros solos, las cosas necesarias para vivir
conforme a nuestra dignidad humana y de acuerdo con nuestra apetencia natural. Por
consiguiente, nos sentimos inducidos naturalmente a buscar la sociedad.
Sólo existe sociedad política allí, y allí exclusivamente, donde cada uno de los miembros
ha hecho renuncia de ese poder natural, entregándolo en manos de la comunidad. Pero
ninguno de ellos puede ser arrancado de esa situación y sometido al poder político de
otros sin que medie su propio consentimiento.
Una vez que un determinado número de hombres ha consentido en constituir una

comunidad o gobierno, quedan desde ese mismo momento conjuntados y forman un
solo cuerpo político, dentro del cual la mayoría tiene el derecho de regir y de obligar a
todos. El cuerpo se mueve hacia donde lo impulsa la fuerza mayor, y esa fuerza es el
consentimiento de la mayoría; por esa razón quedan todos obligados por la resolución
a que llegue la mayoría  democracia, leyes aprobadas por el poder legislativo que ha
sido elegido por el pueblo, en pos de la salvaguarda de la sociedad y sus miembros.
117
Toma interés el derecho subjetivo, en Locke veíamos que los derechos del individuo en
el estado de naturaleza toman una mayor relevancia, pues los derechos naturales no
son objeto de cesión para el poder político en el contrato originario, solo se cede el
derecho del individuo del estado de naturaleza de defender los propios derechos, se
pierde el ejercicio no la titularidad. Este autor es el que más influye en la concepción
individualista, pues el estado debe organizarse para la promoción y garantía de los
derechos de los individuos. Todo en el estado civil se ordena a un mayor margen de
libertad individual y que gocen sobre todo al derecho de la propiedad.
La vida social debe organizarse en función la ley fundamental de la propia, este derecho
que es fundamental y básico (derecho a la propiedad) muestra con claridad su visión
individualista, como titular de los derechos. Para Locke la propiedad de los bienes es el
resultado de la proyección del propio sujeto individual ante los bienes de la naturaleza,
en tanto los hombres podemos modificar y transformar las cosas, estas cosas pasan a
ser de nuestra propiedad. Bajo esta perspectiva solo tiene razón de ser la propiedad
privada en conjunto con los individuos autónomos, los que no lo son, no pueden acceder
a la propiedad privada. Este derecho de propiedad alcanza a la propia persona, como
algo que es objeto de posesión.
John Locke es el pensador más influyente en la modernidad, precursor de Rousseau,

determinante en las primeras declaraciones de independencia en estados unidos, y con
toda claridad vemos que en la primera Declaración de derechos del hombre y del
ciudadano en 1789 se recoge esta idea. Toda asociación política se ordena a la
conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del individuo.
Wolff y Bentham no salen. Locke y los derechos del ciudadano tienen precedente en
Wolff y luego viene Bentham que negará los derechos subjetivos, no existen derechos
de los individuos, solo deberes.
118
TEMA 5: EL SERVICIO A LA SOCIEDAD
El arte jurídico se ordena a la sociedad o a lo colectivo. Lo social adoptará muchas

formas, dependiendo del autor, a veces lo social será el estado y otras veces la misma
humanidad. En la historia del pensamiento a finales del siglo XVIII y principios del XIX
aparece con mucha fuerza otras tesis de cuál es el fin del derecho.
Como causas de desencadenante de este fenómeno. Villey dirá que el dogma

nominalista (solo existen los puros términos, el individuo, los universales no son reales,
lo que se puede conocer es lo particular) quiebra y se invierte. Aun así, desde Hobbes
ya se ve estatismo. Esto lo veremos con más fuerza con Kant, desprecio por lo singular
concreto y una afirmación de lo universal como único real. Para Hegel lo real es lo
universal, y lo universal es lo racional.
El nominalismo se invierte y el individualismo genera estatismo. Influencia del

romanticismo, lo titula como organicismo romántico, que influyo en el cambio de rumbo
de la filosofía a final de la ilustración, la influencia del espíritu romántico.  Reacción
frente a la ciencia y la cultura de la ilustración que era eminentemente racionalista. Fue
una reacción del espíritu colectivo.
El espíritu romántico exaltará el pasado clásico incluso la edad media, pero de una forma
deformada. Se negará el presente y se salta al futuro. Exaltación de los sentimientos y
las emociones en contraposición de la razón.
El punto de partida de Hegel es universal, aun así, el paso del individualismo al

colectivismo lo expresa mejor Kant, en concreto la Paz Perpetua. Kant encuentra una
tercera vía entre el empirismo y el racionalismo. El ser humano que se tiene que
comportar y vivir por el imperativo categórico es un individuo, en la obra veremos como
el inicio de las sociedades no es otro que el contrario, es contractualista, bastante
cercano a Hobbes.
Veremos como la concepción individualista del hombre y el origen de la vida social que
trae consigo una visión subjetivista del hombre y por tanto del derecho.
119
En la obra de Kant se encierra su concepción del derecho, es filosofía de la historia. Una

nueva disciplina de la cual es precursor Kant y la usaran Hegel, Comte etc. todos los
idealistas, una rama de la filosofía que no tenía antecedentes en la tradición filosófica,
no vamos a encontrar una obra de filosofía de la historia en la edad clásica o edad
media. Filosofía de la historia; un estudio desde la razón del orden y del curso que
conduce a la historia a un determinado estadio último. La historia no tenía un estado
lineal sino más bien cíclico (mundo romano).
La idea de progreso es claramente romántica, todo necesariamente se dirige de forma

ascendente a una mejora, a un proyecto, que todo lo venidero es necesariamente mejor.
Pero la idea de progreso como tal es en realidad una esperanza religiosa secularizada,
no es una idea filosófica de suyo. Esto está presente en los autores que veremos, sobre
todo en Immanuel Kant. Radical individualismo que queda transformado en una visión
totalmente colectivista. La ética no se cumple en el individuo sino tiene esperanza en la
realización de la especie en la historia.
 Kant
Insociable sociabilidad: puede parecer que el hombre es social, pero es antisocial. Pero
por otro lado necesita a los hombres para la propia subsistencia. “El que su inclinación
a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con
disolver esa sociedad” el hombre es un ser hostil, lo dirá de manera contundente, esta
es la naturaleza del hombre.
“Ingénitamente por naturaleza, el hombre tiene una tendencia a socializarse porque en

tal estado siente más su condición de hombre, pero también tiene una fuerte inclinación
a individualizarse porque encuentra una fuerte inflación a individualizarse porque
encuentras simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo a su
mero capricho pues bien esta resistencia es aquello que despierta todas las fuerzas del
hombre” […] “que despliega todas las fuerzas de doble y le hace vencer su relación a la
pereza impulsándole por medio de la ambición al afán de dominio o la codicia a
procurarse una oposición entre sus congéneres a los que no puede soportar”
El hombre es un individuo por eso es belicoso y hostil.
120
Immanuel Kant – Sobre la Paz Perpetua
Versión completa y sintética acerca de la concepción del derecho. Su teoría del

conocimiento da un giro con respecto al racionalismo y al empirismo por tanto que él va
a decir que no podemos conocer en sí misma la realidad sino solo en nosotros, esto es
no el noúmeno sino el fenómeno. Establece formas a priori de la razón en todos los
hombres para el conocimiento de la realidad, no conozco la realidad tal como se me
presenta sino pasando por las estructuras de la razón a priori. El hombre entonces
conoce la verdad en él.
En el ámbito del obrar del hombre tratará de lo mismo racionalismo y empirismo, en la

crítica de la razón práctica. El criterio del comportamiento moral no es real y objetivo, no
se halla fuera, es una forma a priori de la razón practica y eso es el imperativo categórico
– actúa según que tu máxima se convierta en ley universal. Se actúa desde la idea de
deber, y es una idea intrínseca al sujeto, es una razón autónoma claramente individual.
Cualquier motivación externa, proceden del hombre empírico, que es afectado por lo
sensible, esto para Kant es inmoral, solo actuara bien cuando ignore las motivaciones
heterónomas y obra racionalmente a instancias del principio formal que es el imperativo
categórico (no condicionado, autónomo, racional, etc.) el criterio perfecto para el obrar
moral.
Las leyes no gobiernan al hombre de manera autónoma y condicional, sino lo contrario,

de forma extrínseca y coactiva, motivando a la acción bajo amenaza de pena y sanción.
El hombre obedece al derecho de manera no moral, la manera de proceder y acatar el
orden jurídico no es el modo de proceder de manera ética.
Imperativo categórico, autónomo y no

Moral
condicionado, se cumple por sí
Escisión
Heterónomo y condicionado, se
Derecho
cumple bajo pena de sanción
121
En la sección primera se encuentran los artículos preliminares de la paz perpetua. Nos

ofrece leyes o condiciones que son prohibitivas, que cancelan y niegan. Deben seguirse
en orden a la consecución de la paz perpetua. Este texto se dirige a los políticos, los
que tienen en su mano el curso de las naciones, debe organizarse de tal manera para
poder alcanzar el fin del hombre en cuanto que especie y el fin de la historia.
El punto de partida de Kant es el de un contractualista individualista más. Aun así, su

contractualismo no se mueve tanto en el plano de los individuos (teniendo en cuenta
que las sociedades se han organizado con pactos fundacionales que han dado lugar a
la sociedad organizada), sino que el lleva el contractualismo al plano internacional, trata
a los pueblos como individuos. El destinatario son los estados, la constitución de lo
colectivo ha alcanzado los estados, pero estos deben dirigirse como individuos
autónomos a la constitución de otra sociedad (internacional). La consecución del
proyecto colectivo no está tanto en manos de los estados, sino que la garantía de la
asociación él la descubre en la naturaleza, como sujeto de la historia. Hablará del
derecho cosmopolita, es un derecho internacional.
El hombre empírico desarrolla sus capacidades racionales y morales y lo espera del

progreso de la propia especie como consecuencia del cumplimiento de unas leyes
inmanentes por las cuales se conduce la historia. Veremos qué papel juega el derecho
aquí. Estas leyes inmanentes de la historia para el son formas a priori, proyecciones de
la razón filosófica frente a acontecimientos históricos que no guardan relación pero que
a través del a priori de la razón pueden entenderse. El derecho entonces irá cambiando.
- Sección primera
Plantea desde la razón filosóficas que hay exigencias que debemos imponer (no
tenemos que saber las reglas sino con los conceptos que expresa). La razón impone
reglas prohibitivas porque el estado actual de la humanidad es un estado de guerra;
1) No debe considerarse como válido un tratado de paz que se haya ajustado con
la reserva mental de ciertos motivos capaces de provocar en el porvenir otra
guerra
Tratados internacionales exige que no haya reservas, tiene que ser un tratado absoluto,
que para ser valido y que traiga la paz debe ser un tratado definitivo y que no de pie a
conflictos ulteriores.
122
Un tratado que no cumpliera con las condiciones sería un armisticio, pero no la

verdadera paz, que es la paz perpetua, termina con toda hostilidad. Seguimos en el
estado de guerra.
2) Ningún estado independiente –pequeño o grande, lo mismo da– podrá ser

adquirido por otro estado mediante herencia, cambio compra o donación…
Está imponiendo la consideración de que el estado no es un patrimonio (se ve también

en la edad media). Descubrimos que habla de la comunidad política como una persona
moral. En este punto también habla del contrato originario, hay derecho al poder cuando
hay contrato, no hay más, entonces habrá poder político y derechos.
3) Los ejércitos permanentes –miles perpetuus– deben desaparecer por completo

con el tiempo
Uso del hombre como mera máquina y mano de obra del estado, va en contra de los
derechos de la humanidad. Habla de derechos de la humanidad, es un concepto de
derecho cosmopolita, se trata de derechos humanos que son universales.
4) No debe el estado contraer deudas que tengan por objeto sostener su política
exterior
Habla del hombre, en un cierto momento hace una reflexión antropológica. Habla de
que hay una tendencia a hacer la guerra, sobre todo quienes tienen la fuerza. La guerra
es una tendencia humana, por lo que el hombre es enemistoso y belicoso por
naturaleza. El más peligroso obstáculo para la paz perpetua es nuestra condición. Nos
recuerda a Hobbes cuando dice que el hombre es un lobo para otro hombre. Más
adelante veremos como la naturaleza se sirve del antagonismo para poner el fin.
5) Ningún estado debe inmiscuirse por la fuerza en constitución y el gobierno de

otro estado
En el estado de naturaleza hay completa igualdad, sin autoridad, para Hobbes y Locke,
Kant le da la vuelta y habla de la igualdad en los estados entre sí.
6) Ningún estado que esté en guerra con otro debe permitirse el uso de hostilidades
que imposibiliten la reciproca confianza en la paz futura; tales son, por ejemplo,
123
el empleo en el estado enemigo de asesinos (percussores), envenenadores

(venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la excitación a la traición, etc.
Enemistad entre hombres y la guerra es un medio necesario en el estado de naturaleza.

Los estados naturales en guerra todos contra todos para afirmar cada cual su derecho
por la fuerza. Los estados como individuos no rinden cuenta a autoridades, están en pie
de igualdad.
- Sección segunda
La paz perpetua es una paz definitiva, no es un ideal, sino que se materializa y va a

acontecer con el concurso de los hombres o sin el porque es la propia historia que
sirviéndose de la condición natural del hombre en la especie se va encaminando.
“La paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza -status naturalis-
; el estado de naturaleza es más bien la guerra, es decir, un estado en donde, aunque
las hostilidades no hayan sido rotas, existe la constante amenaza de romperlas. Por
tanto, la paz es algo que debe ser "instaurado"; pues abstenerse de romper las
hostilidades no basta para asegurar la paz, y si los que viven juntos no se han dado
mutuas seguridades –cosa que solo en el estado "civil" puede acontecer–, cabra que
cada uno de ellos, habiendo previamente requerido al otro, lo considere y trate, si se
niega, como a un enemigo.”
Nota a pie de página (1):
Papel determinante al derecho en el advenimiento de la paz perpetua. Nadie puede

hostilizar a otro en la medida de lo posible (similitud con Hobbes). Esta hablando a nivel
básico de individuos y nos dice que esta posibilidad de no hostilizarse es posible
mediante el estado civil donde dotamos de autoridad que será soberana sobre todos y
será el instrumento que nos garantice que no nos matemos entre todos, poder que nos
atemorice. Aun así, habla de pueblos, en Locke también está esta idea, en el estado de
naturaleza, aunque deberíamos comportarnos según la ley natural la mayoría de los
individuos no se comportan. “en otros perpetua amenaza” si no salimos del estado de
naturaleza y no vemos dado poder coercitivo común siempre vivimos bajo amenaza.
Todos los hombres tienen que pertenecer a un estado civil, haber pasado por el tránsito
del contrato social, pero las constituciones son tres; derecho político, derecho de gentes
y derechos de la humanidad. El derecho cosmopolita pasa de aunar a los individuos a
aunar a los estados.
124
Condiciones para que se dé la paz perpetua;
1. La constitución política debe ser en todo estado, republicana
La división entre poderes ejecutivo y legislativo donde la voluntad general no quede

sometida a la voluntad del poder ejecutivo, que haya independencia y que haya
verdadera libertad. Configuración democrática de los pueblos. Propone la separación
entre poder legislativo y ejecutivo. Cuando habla de la configuración de las repúblicas,
no habla de democracia, aquí habla y muestra su pensamiento con el cual dice que la
democracia es el peor de los gobiernos.
La razón de ser de esta nueva configuración política de los estados es en orden a una
nueva condición de paz y un nuevo derecho, es instrumental el orden político pues se
ordena a un ideal factible, no tanto al bien de los ciudadanos. Es un ideal un proyecto
que prescinde de la realidad concreta y política de cada estado como tal, del bien común
real.
“La constitución republicana, además de la pureza de su origen, que brota de la clara

fuente del concepto de derecho, tiene la ventaja de ser la más propicia para llegar al
anhelado fin: la paz perpetua.”
En este caso Kant piensa en la república, pone por delante un derecho, piensa en una
forma de gobierno única para alcanzar un nuevo derecho cosmopolita que está al
servicio de la paz perpetua. Régimen republicano debe instaurarse en todo gobierno, no
responde a las necesidades concretas y reales, sino al advenimiento de la paz perpetua,
es meramente instrumental.
La paz de la que trata su filosofía no es algo ideal o utópico, sino que es algo real, ya
que la garantía está en la historia, pues la naturaleza se desarrolla en este.
Para Kant lo propio del hombre en el estado de naturaleza es el conflicto también, la

guerra es la condición ingénita del ser humano, por lo que la paz perpetua no es el
estado de naturaleza es algo que se realiza en la historia. Parte de Kant, de una
situación pesimista de la condición humana, ciertamente hobbesiano.
125
2. El derecho de gentes debe fundarse en una federación de estados libres
“Efectivamente; los Estados poseen ya una constitución jurídica interna, y por tanto, no
tienen por qué someterse a la presión de otros que quieran reducirlos a una constitución
común y más amplia, con forme a sus conceptos del derecho. Sin embargo, la razón,
desde las alturas del máximo poder moral legislador, se pronuncia contra la guerra en
modo absoluto, se niega a reconocer la guerra como un proceso jurídico, e impone, en
cambio, como deber estricto, la paz entre los hombres;”
¿Dónde vamos a encontrar la disposición de los estados? la razón filosófica que

proyecta bajo una estructura a priori un determinado sentido en la historia, no lo
esperamos de hechos concretos o ciertos gobernadores, sino que la razón se pronuncia
en contra de la guerra a modo absoluto, e impone. La historia es ocasión del desarrollo
de la razón. La razón impone la paz sobre los hombres, pero esta no se afirma a menos
que haya un pacto entre los pueblos. Antes había hablado de una federación de estados
ahora lo llama federación de paz.
“Tiene, pues, que establecerse una federación de tipo especial, que podría llamarse
federación de –fœdus pacificus–, la cual se distinguiría del tratado de paz en que éste
acaba con una guerra y aquélla pone termino a toda guerra.”
Para él un tratado de paz es un tratado bilateral provisional, pero el propone un tratado

internacional atemporal.
“Esta federación no se propone recabar ningún poder del Estado, sino simplemente
mantener y asegurar la libertad de un Estado en sí mismo, y también la de los demás
Estados federados, sin que éstos hayan de someterse por ello –como los individuos en
el estado de naturaleza– a leyes políticas y a una coacción legal. La posibilidad de llevar
a cabo esta idea –su objetiva realidad– de una federación que se extienda poco a poco
a todos los Estados y conduzca, en último término, a la paz perpetua, es susceptible de
exposición y desarrollo. Si la fortuna consiente que un pueblo poderoso ilustrado se
constituya en una república, que por natural tendencia ha de inclinarse hacia la idea de
paz perpetua, será ese pueblo un centro de posible unión federativa de otros Estados,
que se juntarán con el para afirmar la paz entre ellos, conforme a la idea del derecho de
126
gentes, y la federación irá poco a poco extendiéndose mediante adhesiones semejantes

hasta comprender en sí a todos los pueblos.”
La federación de paz da lugar a una federación de estados. Él va a explicar cómo va a

ser esta idea, en función de la idea de progreso y sus concepciones. Ahora habla de un
estado, puede ser Francia, que en parte va por delante, aun así, no espera la paz
perpetua de ningún estado concreto sino en el futuro de la historia.
“Que un pueblo diga: "No quiero que haya guerra entre nosotros; vamos a constituirnos
en un Estado, es decir, a someternos todos a un poder supremo que legisle, gobierne y
dirima en paz nuestras diferencias"; que un pueblo diga eso, repito, es cosa que se
comprende bien. Pero que un Estado diga: "No quiero que haya más guerra entre yo y
los demás Estados; pero no por eso voy a reconocer un poder supremo, legislador, que
asegure mi derecho y el de los demás", es cosa que no puede comprenderse en modo
alguno. Pues ¿sobre qué va a fundarse la confianza en la seguridad del propio derecho,
como no sea sobre el sucedáneo o sustitutivo de la asociación política, esto es, sobre
la libre federación de los pueblos? La razón, efectivamente, une por necesidad ineludible
la idea de la federación con el concepto del derecho de gentes; sin esta unión carecería
el concepto del derecho de gentes de todo contenido pensable.”
Habla de un estado, un estado mundial. Si tú quieres paz tienes que hacer la renuncia
y constituirte con otros estados en una federación.
Derecho de gentes, así como lo entendemos, no tiene ningún tipo de fuerza jurídica a
no ser que se transforme y se convierta en metropolitano. Es un derecho que legitima la
guerra por la defensa de la propia nación, este no es un derecho racional para Kant.
“Considerado el concepto del derecho de gentes como el de un derecho a la guerra,

resulta en realidad inconcebible; porque habría de concebirse entonces como un
derecho a determinar lo justo y lo in justo, no según leyes exteriores de valor universal
limitativas de la libertad de cada individuo” […] “Para los Estados, en sus mutuas
relaciones, no hay, en razón, ninguna otra manera de salir de la situación anárquica,
origen de continuas guerras, que sacrificar, como hacen los individuos”
127
El camino es el que ya se reconoció antes, del estado de naturaleza al estado de

derecho natural  pues ahora del derecho natural a la federación.
“Freno y reducirse a publicas leyes coactivas, constituyendo así un Estado de naciones

–civitas Gentium– que, aumentando sin cesar, llegue por fin a contener en su seno todos
los pueblos de la tierra. Pero si no quieren esto, por la idea que tienen del derecho de
gentes; si lo que es exacto in thesi lo rechazan in hypothesi, entonces, para no perderlo
todo en lugar de la idea positiva de una república universal puede acudirse al recurso
negativo de una federación de pueblos que, mantenida y extendida sin cesar, evite las
guerras y ponga un freno a las tendencias perversas e injustas, aunque siempre con el
peligro constante de un estallido irreparable, Furor impius intus fremit horridus ore
cruento.”
Habla de un derecho público coactivo por una federación de naciones.
3. El derecho de ciudadanía mundial debe limitarse a las condiciones de una

universal hospitalidad
“Tratase aquí, como en el artículo anterior, no de filantropía, sino de derecho. Significa

hospitalidad el derecho de un extranjero a no recibir un trato hostil por el mero hecho de
ser llegado al territorio de otro. Este puede rechazarlo si la repulsa no ha de ser causa
de la ruina del recién llegado; pero mientras el extranjero se mantenga pacifico en su
puesto no será posible hostilizarle. No se trata aquí de un derecho por el cual el recién
llegado pueda exigir el trato de huésped –que para ello sería preciso un convenio
especial benéfico que diera al extranjero la consideración y trato de un amigo o
convidado–, sino simplemente de un derecho de visitante, que a todos los hombres
asiste: el derecho a presentarse en una sociedad. Fundase este derecho en la común
posesión de la superficie de la tierra; los hombres no pueden diseminarse hasta el
infinito por el globo, cuya superficie es limitada, y, por tanto, deben tolerar mutuamente
su presencia”
“La comunidad –más o menos estrecha– que ha ido estableciéndose entre todos los
pueblos de la tierra ha llegado ya hasta el punto de que una violación del derecho,
cometida en un sitio, repercute en todos los demás; de aquí se infiere que la idea de un
derecho de ciudadanía mundial no es una fantasía jurídica, sino un complemento
128
necesario del código no escrito del derecho político y de gentes, que de ese modo se
eleva a la categoría de derecho público de la Humanidad y favorece la paz perpetua,
siendo la condición necesaria para que pueda abrigarse la esperanza de una continua
aproximación al estado pacífico.”
La comunidad para él es el trato común como consecuencia del reconocimiento a los

individuos extranjeros de la posibilidad de entrar y formar parte temporalmente de la
sociedad y no recibir un trato hostil. Esto aproxima a los ciudadanos de la tierra, una
violación en un sitio afecta a todos los ciudadanos de la tierra.
Es precursor del globalismo. Este derecho de gentes de hospitalidad es un signo

concreto y claro del advenimiento de la paz perpetua. El derecho cosmopolita será un
derecho coactivo que controlará el carácter egoísta y enemistoso del hombre y de los
estados.
- Suplemento primero, garantía de la paz perpetua
Pone de manifiesto en que consiste su esperanza, del desarrollo de las capacidades

racionales y morales prácticas. No las espera de los hombres o individuos, sino que la
espera del progreso del hombre en cuanto que especie y naturaleza en la historia, que
será el teatro donde la naturaleza despliega sus capacidades.
Habla de la garantía, hasta ahora todo eran condiciones. Son pasos que hay que dar
cuanto antes.
“La garantía de paz perpetua la hallamos nada menos que en ese gran artista llamado
Naturaleza –natura dœdala terum–. En su curso mecánico se advierte visiblemente un
finalismo que introduce en las disensiones humanas, aun contra la voluntad del hombre,
armonías y concordia. A esa fuerza componedora la llamamos unas veces "azar", si la
consideramos como el resultado de causas cuyas leyes de acción desconocemos;”
Naturaleza en el sentido empírico. En la naturaleza empírica vemos u finalismo que se

introduce en las disensiones. Porque el modo de ser natural del hombre es el del
conflicto, pero a pesar de todo se introduce una finalidad que conduce a una paz y una
harmonía.
129
“que ostenta en el curso del mundo, como profunda sabiduría de una causa suprema
dirigida a realizar el fin último objetivo de la Humanidad, predeterminando la marcha del
universo. No podemos ciertamente conocerla, en puridad, por esos artificios de la
Naturaleza, ni siquiera inferirla de ellos; pero podemos y debemos pensarla en ellos –
como en toda referencia de la forma de las cosas afines en general–, para formar
concepto de su posibilidad, por analogía con los actos del arte humano. La
representación de su relación y concordancia con el fin que nos prescribe
inmediatamente la razón –el fin moral– es una idea que, en sentido teórico, es
trascendente; pero en sentido práctico –por ejemplo, con respecto al concepto del deber
de la paz perpetua, para utilizar en su favor el mecanismo de la Naturaleza– es
dogmática y bien fundada en su realidad”
Fijándose en los hechos no se ve el sentido a ningún lado, sino que pensando

racionalmente con postulados a priori si se entiende. Para actuar moralmente hay que
actuar según un a priori que es el imperativo categórico. Las formas a priori de la razón.
La razón prescribe, es fuente de la realidad y de la verdad en la historia la razón postula

un estadio ultimo de paz perpetua. Y como la razón me dice que nos dirigimos ahí
podemos descubrir esos lazos esa concordia entre los acontecimientos.
La propia historia se conduce por unas condiciones inmanentes. La historia tiene su

propio dinamismo y sus propias leyes.
“Antes de determinar con precisión esa garantía que la Naturaleza ofrece, será
necesario que examinemos primero la situación en que la Naturaleza ha colocado a las
personas que figuran en su teatro, situación que requiere una paz firmemente asentada.
Luego veremos la manera como realiza esa garantía de paz perpetua”
Aún no ha dado la garantía solo está diciendo que se va a dar gracias a la naturaleza
en la historia que tiene su propio curso. El teatro es la historia. La razón le sobreviene
al hombre.
“Las disposiciones provisionales de la Naturaleza consisten:
130
Primera: ella ha cuidado de que los hombres puedan vivir en todas las partes del mundo;
segunda: los ha distribuido, por medio de la guerra, en todas las comarcas, aun las más
inhospitalarias, para que las pueblen y habiten; y tercera: por medio de la guerra misma
ha obligado a los hombres a entrar en relaciones mutuas más o menos legales.”
La naturaleza disgrega a los hombres, los separa.
“Para esto tuvo que salir e hombre de su primitivo estado de libertad absoluta, sin ley, y
varias de género de vida, abandonando la caza, o la pesca y el pastoreo para dedicarse
a la agricultura; descubrió la sal y el hierro, que fue ron probablemente los artículos más
codiciados y buscados, organizándose así un tráfico comercial entre diferentes pueblos,
que hube de tener por consecuencia el mantenimiento de las relaciones pacíficas entre
ellos y aun con otros más apartados.”
Hace una breve síntesis de la evolución del género humano en cuanto que especie, muy
global. Esto lo ha querido también la naturaleza, esta subjetivada, es el sujeto, de
manera voluntaria.
“La Naturaleza utiliza la guerra como un medio para poblar la tierra entera. La guerra, a
su vez, no necesita motivos e impulsos especiales, pues parece injertada en la
naturaleza humana y considerada por el hombre como algo noble que le anima y
entusiasma por el honor; sin necesidad de intereses egoístas que muevan.”
La naturaleza, el hombre empírico, se sirve de la guerra. El hombre pelea y guerrea

porque descubre un gusto en ello, tenga o no motivos. Es la visión de Kant de la
condición humana.
“"La guerra es mala porque hace más hombres malos que los que mata." Basta lo dicho
acerca de lo que hace la Naturaleza para conseguir su fin propio, considerando a la
Humanidad como una especie animal.” […] “Ahora se trata de examinar lo más esencial
respecto a la cuestión de la paz perpetua. ¿Qué hace la Naturaleza para conseguir el
fin que la razón humana impone como obligación moral al hombre?; esto es, ¿qué hace
para favorecer su propósito de moralidad? Qué garantías da la Naturaleza de que
aquello que el hombre "debiera" hacer, pero no hace, según leyes de la libertad, lo hará
131
seguramente por coacción de la Naturaleza, dejando intacta la libertad, y lo hará en las

tres relaciones del derecho público: derecho político, derecho de gentes y derecho de
ciudadanía mundial”
Nos va a decir que el mismo instrumento de disensión sirve para aunar el modo de ser
belicoso. La naturaleza humana guerrea, busca disensión, ¿pero hace algo en orden a
aquello que la razón defiende? La razón exige contener al hombre empírico y vivir de
forma universal y global y racional, según un criterio de concordia y paz. Pero el se
pregunta si en la naturaleza encontramos algo que colabore con esta exigencia de la
razón. El hombre debiera comportarse racionalmente y vivir mediante el imperativo
categórico, pero no lo hace, esto lo exige la razón, pero el hombre empírico no obedece
a la razón  el hombre lo hará mediante una coacción de la naturaleza, se lo impone al
hombre. Lo hará a través de las tres relaciones del derecho público. El hombre en cuanto
que especie no solo dispersa usando de la guerra, sino que la naturaleza se sirve de
algo instrumental, del derecho, en sus tres manifestaciones:
- Derecho público
- Derecho de gentes
- Derecho de ciudadanía mundial
El derecho es un instrumento coactivo del que se sirve la naturaleza, al servicio del

desarrollo ético (tal como él lo entiende).
“"quiere" que esto o lo otro suceda, no entiendo que la Naturaleza nos impone la
obligación de hacerlo pues tal obligación solo puede partir de la razón práctica, libre de
toda coacción; entiendo que lo hace la Naturaleza misma, queramos o no los hombres
– fata volentem ducuent, nolentem trahunt.”
La naturaleza es la protagonista del progreso racional y ético en el cual el derecho juega

un papel fundamental. ¿Qué fin tiene el derecho? Su ideal del derecho es el derecho
cosmopolita. Ius cosmopolita. Se ordena a la configuración de una nueva humanidad.
Se comporte según las exigencias que postulan la razón teórica y práctica, desplegando
sus capacidades racionales y éticas y se descubra una realidad nueva. Que se cumplirá
queramos o no queramos.
132
“El resultado, para la razón, es el mismo qué si esas tendencias no existieran, y el

hombre, aun siendo moralmente malo, queda obligado a ser un buen ciudadano. El
problema del establecimiento de un Estado tiene siempre solución, por muy extraño que
parezca, aun cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que éstos posean
entendimiento. El problema es el siguiente: "He aquí una muchedumbre de seres
racionales que desean, todos, leyes universales para su propia conservación, aun
cuando cada uno de ellos, en su interior, se inclina siempre a eludir la ley. Se trata de
ordenar su vida en una constitución, de tal suerte que; aunque sus sentimientos íntimos
sean opuestos y hostiles unos a otros, queden contenidos, y el resultado público de la
conducta de esos seres sea el mismo exactamente que si no tuvieran malos instintos."”
La naturaleza viene en ayuda de la voluntad general. El hombre empírico se ordena. Se

trata de la transfiguración de la mala conducta humana (con los mecanismos de la
naturaleza), no se trata del progreso moral del hombre concreto.
“El mecanismo, pues, de la Naturaleza, las inclinaciones egoístas que en modo natural
se oponen unas a otras y se hostilizan exteriormente, son el medio de que la razón
puede valerse para conseguir su fin propio, el precepto jurídico, y, por ende, para
fomentar y garantizar la paz interior y exterior. Esto significa que la Naturaleza quiere a
toda costa que el derecho conserve al fin la supremacía.”
Naturaleza es disensión, ese es el mecanismo. El derecho cosmopolita es el fin, y es

coactivo pues son normas universales, lo que no haga el hombre lo hará ella, pero a
coste de molestias.
“Así como la Naturaleza sabiamente ha separado los pueblos que la voluntad de cada
Estado, fundándose en el derecho de gentes, quisiera unir bajo su dominio por la fuerza
o la astucia, así también la misma Naturaleza junta a los pueblos.”
La lógica y la dinámica de la naturaleza, lo que hace es sembrar discordia y separar los

hombres y los pueblos, pero dice que también ese mecanismo sirve para unir.
“El concepto del derecho mundial de ciudadanía no los protege contra la agresión y la
guerra, pero la mutua convivencia y provecho los aproxima y une. El espíritu comercial,
133
incompatible con la guerra, se apodera tarde o temprano de los pueblos. De todos los
poderes subordinados a la fuerza del Estado, es el poder del dinero el que inspira más
confianza, y por eso los Estados se ven obligados –no ciertamente por motivos morales–
a fomentar la paz, y cuando la guerra inminente amenaza al mundo, procuran evitarla
con arreglos y componendas, como si estuviesen en constante alianza para ese fin
pacifico. Las grandes federaciones de Estados, formadas expresamente para la guerra,
ni pueden durar mucho, por su naturaleza misma, ni menos aún tienen éxito favorable.
De esta suerte, la Naturaleza garantiza la paz perpetua, utilizando en su provecho el
mecanismo de las inclinaciones humanas. Desde luego, esa garantía no es bastante
para poder vaticinar con teórica seguridad el porvenir; pero en sentido práctico, moral,
es suficiente para obligarnos a trabajar todos por conseguir ese fin, que no es una mera
ilusión.”
La mutua convivencia, la proximidad entre las personas y el provecho los aproxima y los
une, el reciproco provecho. Esta es la garantía ultima que nos va a dar la naturaleza, se
da porque el espíritu comercial se apodera de los pueblos. El espíritu comercial
económico es una manifestación del espíritu egoísta, que les obliga a moverse, de cubrir
las expectativas económicas. Ejemplo la unión europea, inicia con alianzas económicas,
Comunidad Económica Europea.
¿Las inclinaciones humanas llevan a la paz? No, pero la naturaleza humana usa las
inclinaciones enemistosas para alcanzar el estadio ultimo de paz. El suplemento
segundo ya hablará de que es el filósofo el que descubre el sentido secreto de la historia.
Hemos visto cómo el hombre en cuanto que especie se va desarrollando racional y

moralmente, el derecho cumple una función pues es un instrumento al servicio de la
transformación. En ese trance hacia la asociación de estados el derecho cosmopolita
es el que regulara las relaciones humanas de los hombres como ciudadanos del mundo.
Derecho público positivo y coactivo que logra que los hombres se comporten en la
libertad externa.
134
Naturaleza
(tendencias egoístas)
Separa los estados Une los estados

mediante
mediante
Inclinaciones
Guerra Poder del dinero
humanas
Derecho de gentes
Fomentar la paz
(por interés)
Derecho cosmopolita
PAZ PERPETUA
135
 Hegel
Hegel contra las abstracciones. Quiere generar un sistema filosófico unitario y acabado.
No desarrolla solo una filosofía política o jurídica, sino que todo su sistema filosófico es
integral y unitario. Su filosofía es un panlogicismo, identificación entre lo real y lo
racional. Identidad entre la metafísica y la teoría del conocimiento (lógica), todo guarda
unidad. Él se distancia del nominalismo, es un antinominalista. Si se decía que solo es
real lo singular ahora solo es real lo universal.
Para él lo real y lo universal no es lo singular sino la razón lo racional. Total identificación

entre lo real, lo racional y la síntesis entre ambas, que es la Idea, un concepto que
propone Hegel. Compara a Hegel con Aristóteles, la visión total que procura Aristóteles,
un sistema total acabado, su proyecto no es una filosofía parcial sino global.
Representa el idealismo. El siglo XVIII, era dualista radicalmente, este dualismo

pretende ser superado por Kant, (racionalismo empirismo) pero el mismo Kant habla en
dualismos. Frente a esta dualidad Hegel pretende un saber de la totalidad de lo real,
partiendo del idealismo kantiano. La idea de universalidad ya la hemos visto en Kant.
Pretende superar a Kant en cuanto al noúmeno, dice que la realidad sí que es

cognoscible, busca la identificación del ser que piensa con el objeto real. El ser es lo
racional. Lo racional es real y por tanto universal. La tesis de Hegel en este sentido es
antinominalista, solo existe lo universal, no lo singular.
La realidad en cuanto que racional es lo único universal y por lo tanto desde la

perspectiva de lo que es en cuanto que concepto  panlogicismo, lo real es lo racional,
se identifica la realidad con el logos. Esa realidad que se identifica como universal y
divina es aquello que se va desplegando en la realidad a través del despliegue de la
historia. “Todo lo real es racional, y todo lo racional es real”  ser y razón se identifican.
Para él lo real es lo factico lo que tiene virtualidad histórica, lo que se acaba imponiendo
como un hecho en la historia. Lo que se impone independientemente de las causas es
racional  manifestación del despliegue de la razón en la historia.
136
La unidad entre lo racional y real recibe otro término, lleva las cosas a un estado de
síntesis, por su método dialéctico, esta síntesis (unidad) entre racional y real se expresa
como la Idea. Para Hegel la Idea es lo real y lo racional en sí, la manifestación evidente
de la realidad.
La Idea es lo que se desenvuelve en el curso de la historia que es lo real y lo racional.

Es calificado como un panteísmo idealista o panlogicismo porque toda la realidad se
convierte a la revelación total de la Idea Absoluta. En su despliegue en la historia pasa
por fases y tiene que llegar a un momento de manifestación absoluta de la Idea, que es
el momento que llama del Espíritu, a la vez el Espíritu pasa por tres fases. Igual que el
derecho para Kant forma un papel importante la historia, para Hegel el derecho es un
medio, un momento culminante de la manifestación de la Idea como Espíritu en la
historia, es el desencadenante de la fase final del espíritu en la historia.
Derecho en Hegel  Es el primero que usa la expresión filosofía del derecho, es una
obra donde trata del derecho como un sistema que colabora en la fase última de la
historia donde la Idea Absoluta llega a manifestarse y llega al despliegue del espíritu.
Eso que llama Idea que es lo real y racional en sí, encierra un carácter dinámico, es algo
que se desarrolla, se expresa como continua evolución en la historia, la idea como ser
y concepto se despliega en la historia, según las propias leyes inmanentes que tiene la
historia. Hegel sí expone las reglas en las que se conduce la historia, esto será la
dialéctica hegeliana. La dialéctica; teoría explicativa de las leyes de la historia. Va en
contra del principio de no contradicción de Hegel, no podemos decir algo que es y que
no es en un mismo sentido, el ser es y el no ser no es (ej. algo no es blanco y negro a
la vez y en el mismo sentido). La realidad no se explica por el principio de no
contradicción, sino que se explica por la contradicción, lo real es el resultado de la
afirmación del momento de tesis, de antítesis negación del ser, y síntesis donde se
expresa el ser. La realidad entonces no es, sino que es puro devenir, evolución que
pasa por las fases de afirmación negación y síntesis.
No es solo un método metafísico, sino que es el método explicativo del conocimiento

humano, el conocimiento humano también pasa por esas fases, la dialéctica es
explicativo de todo  la historia no es azar.
137
Dice Paniagua “Hegel la aplicó (la dialéctica) como método, pero no explicó nunca
detalladamente en qué consistía”. Existe un fragmento en la obra La Fenomenología del
Espíritu en que Hegel expone que entendía por dialéctica: “El capullo desaparece al
abrirse la flor, y podría decirse que aquél es refutado por ésta; del mismo modo que el
fruto hace aparecer la flor como un falso ser allí de la planta, mostrándose como la
verdad de ésta en vez de aquélla. Estas formas no sólo se distinguen entre sí, sino que
se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir, constituyen al
mismo tiempo otros tantos momentos de una unidad orgánica, en la que, lejos de
contradecirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente
la que constituye la vida del todo”.
Todo es dinámico, como un perpetuo conflicto.
- Tesis (Dios); afirmación, la Idea es en sí y existe por sí, se manifiesta como la

deidad, habla de Dios como manifestación de la Idea como aquello real (como
ciencia y concepto sería la teología)
- Antítesis (Naturaleza); la Idea sale fuera de sí, es la negación, en esta fase lo

real no es la deidad, sino que se expresa como la Naturaleza, el ser en sí fuera
de sí.
- Síntesis (Espíritu); la Idea vuelve otra vez sobre sí, lo real ha salido de sí vuelve
sobre sí, la idea se expresa en su momento más culminante, es el momento del
Espíritu.
tesis antítesis síntesis
ej. las aves vuelan no todas pueden volar la mayoría de aves vuelan
loro pingüinos
En este sentido vemos como el conflicto es necesario para el desarrollo, es patente un

determinismo, la realidad es congénitamente conflictiva.
Tres fases:
1. Espíritu subjetivo,
138
2. Espíritu objetivo (aquí está el derecho), y
3. Espíritu Absoluto  la Idea es el resultante de la síntesis
Lo máximamente universal va a ser el Estado, y por ser racional es real, y se da en la

historia. El derecho se manifiesta en el espíritu objetivo, en formas de sociabilidad y
sociedad, en esta fase el coloca estas realidades como son la moral, el derecho y la
eticidad. Derecho es un instrumento para la conversión de la moral en eticidad.
Eticidad será la condición moral del ciudadano como miembro del estado (no individuo).
La fase última en cuya culminación el derecho dejará de tener razón en sí. El derecho
desaparece, es meramente instrumental, podemos ver la muerte del derecho (y sus
fines). Es un medio para la culminación de lo racional en la historia. Cuando se dé la
eticidad ya deja de tener razón de ser el derecho.
Punto 97 Villey responde que el derecho para Hegel  es usado de diferentes maneras,
tiene varias significaciones (como Kant). El derecho esta precisamente en la filosofía del
espíritu cuando explica el despliegue en su fase última del espíritu y se detiene en la
fase de antítesis que es la fase del espíritu objetivo, aquí está el derecho. Es un
momento que acompaña (el derecho es instrumento) al desarrollo del espíritu. El
momento más activo del espíritu, el instrumento del despliegue del espíritu objetivo, el
plano donde el espíritu marcha dialécticamente desde la comprensión individual hasta
la manera suprema de la realidad histórica que es el estado. El estado no es una
organización política sino es lo universal racional, dios que se revela lo divino en la
historia, es lo colectivo. El fin del derecho es el estado. La encarnación de lo racional en
la historia es el estado.
“Pero, ¿cómo se origina el estado según Hegel? No como consecuencia de un contrato,

sino como el resultado del proceso racional que constituye la Historia. El proceso
histórico es profundamente racional, la Historia misma es la expansión del espíritu
absoluto, el desarrollo de la Razón. Si la historia camina hacia aquello que es
máximamente racional, según Hegel, su culminación es el Estado. El Estado que Hegel
presenta es obra de la Razón Eterna, el resultado de la historia universal.”
El origen del estado ya no es un pacto sino la historia, la propia historia que da paso a
lo racional y lo real. El derecho de Hegel tiene poco que ver con el oficio del jurista pues.
139
“En la época moderna se ha hecho muy común considerar al Estado como un contrato
de todos con todos. Según se dice, todos realizaran un contrato con el príncipe, y éste
a su vez con los súbditos. Este punto de vista proviene de que se piensa de modo
superficial en sólo una unidad de diferentes voluntades. En el contrato hay en cambio
dos voluntades idénticas que son dos personas y quieren seguir siendo propietarias. El
contrato parte pues del arbitrio de la persona y el matrimonio tiene con él en común este
punto de partida. En el caso del Estado es totalmente diferente pues no radica en el
arbitrio de los individuos separarse del Estado, ya que son sus ciudadanos ya desde un
punto de vista natural.”
Cuando habla de estado no habla de polis, no habla de comunidad política. El

fundamento del estado no es el contrato, pues es arbitrio de todos. El estado es en sí y
por sí mismo, es lo real y lo racional. Fuera del estado el ciudadano no tiene racionalidad,
no tiene verdad.
“La determinación racional del hombre es vivir en un Estado, y si no existe aún, la razón
exige que se lo funde. Un Estado debe dar su autorización para que alguien entre en él
o lo abandone; no depende del arbitrio de los individuos, y el Estado no se basa por lo
tanto en el contrato, que supone el arbitrio. Es falso, pues, cuando se dice que un Estado
se funda sobre el arbitrio de todos; por el contrario, estar en el Estado es absolutamente
necesario para todos. El gran progreso del Estado en la época moderna consiste en que
es en y por sí mismo fin, y sus integrantes no deben conducirse en relación con él de
acuerdo con estipulaciones privadas. como ocurría en la Edad Media.”
“§ 257. El Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad
sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que
sabe precisamente porque lo sabe. En las costumbres tiene su existencia inmediata y
en la autoconciencia del individuo, en su saber y en su actividad, su existencia mediata;
el individuo tiene a su vez su libertad sustancial en el sentimiento de que él es su propia
esencia, el fin y el producto de su actividad.”
Es lo racional, que vuelve sobre si de una forma autoconsciente. ¿En qué consiste en
ser individuo? En el sentimiento de que es. La libertad del individuo consiste en el
sentimiento de que él es su propia esencia, pero el individuo tiene ser y esencia en la
medida que es parte del estado, el estado dota al individuo de la impresión de ser y
fuera del estado entonces, no es.
140
“§ 258. El Estado, en cuanto realidad de la voluntad sustancial, realidad que ésta tiene
en la autoconciencia particular elevada a su universalidad, es lo racional en y por sí.
Esta unidad sustancial es el absoluto e inmóvil fin último en el que la libertad alcanza su
derecho supremo, por lo que este fin último tiene un derecho superior al individuo, cuyo
supremo deber es ser miembro del Estado.”
El estado es lo racional en y por sí. Si hay un derecho de la libertad individual es el

derecho a ser miembro del estado. Se expresa como deber, el deber de ser miembro.
“Su relación con el individuo es sin embargo totalmente diferente: por ser el Estado el
espíritu objetivo, el individuo sólo tiene objetividad, verdad y ética si forma parte de él.
La unión como tal es ella misma el fin y el contenido verdadero, y la determinación de
los individuos es llevar una vida universal.”  ser ciudadanos del estado, es real en
cuanto se vuelve universal y se torna ciudadano del estado.
“Según su forma es por lo tanto un obrar que se determina de acuerdo con leyes y
principios pensados, es decir, universales. Esta idea es el eterno y necesario ser en y
por sí del espíritu. Ahora bien, cuál sea o haya sido el origen histórico del Estado en
general o de un Estado particular, de sus derechos y disposiciones, si han surgido de
relaciones patriarcales, del miedo o la confianza, de la corporación, etcétera, y cómo ha
sido aprehendido y se ha afirmado en la conciencia aquello sobre lo que se fundamentan
tales derechos -como algo divino, como derecho natural, contrato o costumbre-, todo
esto no incumbe a la idea misma del Estado.”
El estado no se origina desde lo concreto, sino desde lo racional y universal que se

despliega fácticamente en la historia, el derecho en su espíritu objetivo entonces se
despliega como normas, derecho positivo, la explosión de la voluntad universal, llevar
al individuo subjetivo a la fase última universal, superación de la moral subjetiva en una
ética universal que es la eticidad.
 Marx (no sale, no da tiempo)
La dialéctica hegeliana la hace suya, el materialismo dialéctico toma como escenario de

desarrollo la propia historia, su idea del derecho es la misma. Llegará a decir que el
derecho en la fase última de la historia después de la lucha de clases deja de tener
razón de ser, el derecho desaparece.
141
 Comte
Su filosofía, la física social (sociología), ha influido a la configuración del derecho en la

actualidad, pero el apenas habla del derecho. Dice que el derecho en su concepción de
la realidad no existe como tal (entendido como derecho subjetivo), no existen derechos
solo existen deberes. Deberes de los ciudadanos frente al Estado.
Es el fundador de la sociología, pese a que es propiamente matemático. Su proyecto es

transformar la filosofía en algo fundamentalmente científico. Llevar el método de las
ciencias particulares /exactas (como paradigma la física) a la filosofía. Esto dará lugar a
la física social, es decir, la sociología.
Fenómenos a tener en cuenta su apariencia, debe desaparecer todo concepto de causa

explicativo de la realidad, la física social no debe preguntar qué son las cosas sino dar
solo una explicación fenomenológica de las cosas y los hechos, no el por qué.
Meramente descriptivo. Lo prefiere porque llegamos a una comprensión de la realidad,
en su condición fáctica al servicio de la praxis. “Saber para prever, prever para actuar.”
 ciencia positiva, fundada en lo fáctico.
Historia que pasa por tres estadios, lo explica en el curso de filosofía positiva, ley
explicativa de los procesos particulares y universales de la historia humana y de la
ciencia. Explica cómo estamos alcanzando ya la culminación del conocimiento, porque
se está dando lugar a una nueva ciencia. Explica la historia y el despliegue del
conocimiento humano.
- Primer estadio teológico o ficticio, donde le hombre trata de explicar la realidad

del mundo a través de mitos y divinidades.
- Segundo estadio metafísico o abstracto, tratan de dar explicación de la realidad

a través de la razón usando el concepto de causa.
- Estamos alcanzando el tercer estadio científico o positivo donde ya no se da

explicación del porqué de las cosas, sino que se aceptan como son y se
describen tal como son.
En este tercer estadio la sociología logra una explicación de todo lo humano, del hecho
social como hechos generales. Es una ciencia que por fin será una ciencia efectiva
podrá estar al servicio de la política. Busca saber para prever y prever para que la acción
142
política sea efectiva. Es también un conocimiento al servicio no solo de la praxis política

sino sobre todo de la transformación de las instituciones sociales y de la condición
humana. Implica la configuración de una nueva humanidad donde el gran ser (su propia
religión positiva), se despliegue en todas sus potencialidades. Implementar una nueva
ética positiva para el hombre.
Aun así, es un poco contradictorio, su ciencia y sociología de una nueva ética solo puede
darse con la fundación e implementación de una nueva religión. Explicado en el
catecismo positivista, los hombres se comportan siempre de un modo emotivo e
ideológico, equiparado al modo religioso, y que es la religión en último término lo que
motiva a los hombres para seguir ideales, es una religión al servicio de su propio
proyecto y propuesta ética. Todo esto redunda en una transformación política en la
historia, pues también su filosofía parte de la filosofía de la historia.
El fin del derecho para Comte es una norma, acompañar el proceso de la historia. No
hay derechos subjetivos, solo hay deberes frente al estado y al gran ser que es la
humanidad.
“EL SACERDOTE: Es cierto, hija mía, que el positivismo no reconoce a nadie otro
derecho que el de cumplir siempre su deber. En términos más precisos, nuestra religión
impone a todos la obligación de ayudar a cada uno a cumplir su propia función. La noción
de «derecho» debe desaparecer del dominio político, lo mismo que la noción de «causa»
del dominio filosófico, pues ambos se refieren a voluntades incontestables.”
No hay orden jurídico natural, como mucho hay historia. En último término nada.
Conclusión  “¿Sobre qué fundamento humano podría, pues, asentarse la idea de

«derecho», que supusiera razonablemente una validez previa? Cualesquiera que
pudiesen ser nuestros esfuerzos, la más larga vida bien empleada no nos permitiría
nunca devolver más que una parte imperceptible de aquello que nosotros hemos
recibido. Sólo, por tanto, tras una completa restitución estaríamos dignamente
autorizados a reclamar la reciprocidad de los nuevos servicios. Todo derecho humano
es, pues, tan absurdo como inmoral. Puesto que no existen derechos divinos, esta
noción debe borrarse completamente como relacionada únicamente con el régimen
preliminar y directamente incompatible con el estado final que sólo admite deberes en
virtud de funciones.”
143
TEMA 6: LA MUERTE DE LOS FINES
1. La exclusión de las causas finales.
2. Las insuficiencias del positivismo.
3. Conclusiones.
No se ha explicado, leer del libro
144

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Filosofía Política y del Derecho

BLOQUE I - NOCIONES DE LA FILOSOFÍA DEL DERECHO

TEMA 1: LA FILOSOFÍA APLICADA AL DERECHO

En los prolegómenos podemos intuir el realismo (realismo moderado; Aristóteles,

Menciona a Stammler, Kelsen, etc., estos son neokantianos  son considerados

La filosofía del derecho desapareció con la llegada de (a) la codificación napoleónica y

Noción de filosofía del Derecho

CUESRIÓN PRIMERA: ¿Por qué cultivar la filosofía del derecho?

o Según Aristóteles, el peor error en el que uno puede caer es el error en el

- Ambigüedad del lenguaje jurídico: Se debe poner en claro el lenguaje jurídico

¿QUID IUS? ¿QUID IURIS?

CUESTIÓN SEGUNDA: ¿Qué entendemos por filosofía?

a. Porque en esta cultura nace de la Filosofía como tal  la filosofía se funda en

b. Confianza prudente en la realidad y en la razón.

c. El hombre es racional y tiene capacidad de conocer. No es la afirmación de

Notas definitorias del conocimiento filosófico:

- La Filosofía es ciencia, es conocimiento de lo necesario por sus causas 

- Por eso Villey rechaza todo idealismo y subjetivismo moderno  No hay

- La Filosofía es un saber universal sobre la realidad.

- Conocimiento esencialmente contemplativo  Que no sirve para nada, es un

- En todo caso, Villey propone una Filosofía realista:

o “Siempre actual, renaciente, subsiste una filosofía realista vuelta hacia el

¿Una filosofía práctica? El lugar de la Filosofía del Derecho en el conjunto de las

A) Distinción entre saber especulativo y saber práctico:

SABER ESPECULATIVO SABER PRÁCTICO

Aprehensión de las realidades Lo que está a nuestro alcance

Si el objeto está en la realidad en la que También podemos buscar conocer algo,

 Conocimiento encaminado a dirigir el obrar del hombre

Santo Tomás de Aquino, Comentario a la Ética de Aristóteles

“Como dice Aristóteles en el principio de la Metafísica lo propio del sabio es ordenar.

Aristóteles en la Metafísica, en el ejército, el orden de sus partes entre sí es por el orden

Hay dos órdenes (con orden entendemos el conocimiento racional, humano, de la

1. El orden de las partes de un todo, entre sí.

El conocimiento de la realidad (orden) se relaciona con la razón. Y esa realidad se

1. Todo lo natural, que es externo y nos viene dado

2. La razón en cuanto pensamos, reflexionamos, deducimos, etc.

3. La praxis, lo que la voluntad debe materializar, el comportamiento.

4. Producción, buscamos conocer como materializar un objeto.

2. Filosofía racional (lógica)

Natural Filosofía natural

Praxis Filosofía moral

Producción Artes mecánicas

la consideración de la filosofía moral. Así como el sujeto objeto de la filosofía natural es

La filosofía moral no se ocupa el crecimiento biológico, ni de operaciones que

o vs. filosofía práctica = general, se ocupa de todas las acciones humanas.

“Sabido es que como el hombre es naturalmente un animal social, necesita muchas

1. Supervivencia: el hombre necesita a la comunidad para sostenerse en la vida

Supervivencia Buena vida

(sociedad doméstica) (sociedad política)

“Ha de saberse que este todo, el de la sociedad política o el de la sociedad doméstica,

Dentro del todo de la sociedad no perdemos nuestra subjetividad  puede actuar

Actos humanos de sociedades de las que formamos parte.

Hay 3 ramas de la filosofía moral:

c. Política, está conectada inmediatamente con la filosofía del derecho  el

CUESTIÓN TERCERA: ¿Cuáles serán nuestros medios de estudio?

 La cuestión de la elección de los autores

 Sumisión a los poderes

Semejante conformismo repugna al espíritu de la filosofía, que es exigencia de libertad,

Para Villey, este es otro tipo de presión, la servidumbre a la literatura reciente. En

En general se sigue la línea de opinión media del mundo filosóficas:

i. En primer lugar, los sistemas kantianos o positivistas

ii. Al comienzo del siglo XX, los sistemas neokantianos

iii. Más adelante, el hegelianismo y cierto existencialismo