Temas Generales

TEMA 1 NATURALEZA DE LA FILOSOFIA

TEMA 2 INTENCIONALIDAD DEL CONOCIMIENTO

TEMA 3 COMUNICACIÓN Y LENGUAJE

TEMA 4 ANALOGIA, ENTE Y SER

TEMA 5 METAFISICA Y ACTO DE SER

TEMA 6 CAUSALIDAD Y DETERMINISMO

TEMA 7 LIBERTAD Y LIBRE ALBEDRÍO.

TEMA 8 LA PERSONA, SU DIGNIDAD E INMORTALIDAD

TEMA 9 NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS

TEMA 10 LIBERTAD DIVINA Y LIBERTAD HUMANA. EL PROBLEMA

DEL MAL

TEMA 11 EXPERIENCIA Y VALOR MORAL

TEMA 12 SOCIEDAD, DERECHOS Y DEBERES HUMANOS

1
 TEMA 1: NATURALEZA DE LA FILOSOFIA

1. Por qué emprender una reflexión filosófica? La filosofía : sabiduría o ciencia?

¿Cómo diferenciar el conocimiento filosófico de los otros géneros de conocimiento?
Independencia o dependencia de la filosofía desde estos géneros.

1.1 Introducción

Afirmaba Locke que “nadie puede ser dueño de la verdad”. Pero el hombre no sólo
puede, sino que está continuamente remitido a la verdad.

A simple vista, pudiera decirse que la filosofía no sirve para la vida práctica y que
tampoco hay una relación con el mundo de la técnica. Si bien es cierto que son campos
distintos de conocimiento, estos tipos de conocimiento ayudan a la vida del hombre. La
filosofía en concreto, reflexiona sobre los problemas más universales y abstractos. Sin
embargo, también aborda profundamente los problemas más concretos y prácticos de la vida
cotidiana, sobre todo, aquellos que tocan a la existencia humana.

En este sentido, podemos decir que todo hombre inicia su proceso filosófico, al tratar
de responder a los cuestionamientos sobre la vida.

 Cuando busca razones que dejen en claro el sentido de aquello que somos y dónde
estamos. En una palabra: encontrar el sentido de la vida.

 Cuando se esfuerza por estructurar la mente y el modo de pensar, con capacidad de

análisis y hacer síntesis.

 Cuando profundiza en el conocimiento, evitando todo fundamentalismo integrista,

que no es otra cosa que una manifestación de inseguridad.

 Cuando en todo lo que piensa sabe descubrir lo esencial de lo mero accidental.

 Cuando con un método riguroso y claro, es capaz de entablar un diálogo intelectual

con otro tipo de conocimientos, teniendo una apertura a la opinión, pero juzgándola
críticamente.

K. JASPERS escribe al comienzo de su Introducción a la Filosofía:

"Se discute qué es filosofía y para qué sirve. Se esperan de ella conclusiones extraordinarias
o se le arrincona con indiferencia como un pensamiento sin contenido. Se le ve con asombro,
como el esfuerzo importante de personas extraordinarias o se le desprecia como cavileo
inútil de unos soñadores. Se le tiene por algo que incumbe a todo el mundo y que, por lo
mismo, debería ser en el fondo algo sencillo y comprensible, o se le considera algo tan difícil

2
 que resulta empresa desesperada ocuparse de la misma. Lo que se presenta bajo el nombre
de filosofía ofrece, de hecho, ejemplos de juicios tan encontrados"1.

1.2 Definición de filosofía

El nombre de filosofía etimológicamente hablando es “amor a la sabiduría”. Aquí

sin duda que ya se nos plantea un problema pues ¿De qué clase de conocimiento se trata?
¿Hay muchas clases de saber?

Desde la simple dimensión natural, se puede decir que hay un saber que tenemos
todos, sin haber aprendido ni reflexionado sobre nada; y hay otro saber que es el que
adquirimos cuando lo buscamos. Esta duplicidad de sentido en la palabra "saber"
responde a la distinción entre la simple opinión (doxa) y el conocimiento cierto
(episteme) bien fundado racionalmente y que el propio de la filosofía.

El hombre tiene un afán de saber, que le lleva a preguntarse por las causas de
cuanto sucede. Busca respuesta a los interrogantes que se le plantean, y frecuentemente
las respuestas plantean nuevas interrogantes. Esa búsqueda del saber está motivada por
afanes teóricos (saber por saber, para satisfacer las exigencias intelectuales) y por razones
prácticas (saber para actuar bien moralmente, o con eficacia técnica). Este afán teórico es
búsqueda de la verdad, hacia la cual está naturalmente orientado el hombre por su
inteligencia; es decir, es connatural al hombre. Incluso, tiene importantes repercusiones en
la vida práctica; como por ejemplo, cuando el hombre busca y necesita encontrar el
sentido a su propia vida, y para ello necesita encontrar explicación a muchos interrogantes
acerca de cuanto existe a su alrededor.

Para los griegos, inventores del vocablo “filosofía” era posible distinguir el saber
con sabiduría. El saber se consideraba como saber práctico y la sabiduría era una saber
teórico y práctico, propio de aquel a quien llamaban sabio.

También antes de utilizar el sustantivo “filosofía” se utilizaron el verbo filosofar y el

nombre filósofo. Se dice que Pitágoras fue el primero en utilizar el vocablo filósofo; sin
embargo se debe discutir a qué tipo de conocimiento se refería; sobre todo por el hecho de
que junto al termino filósofo, se emplearon desde los presocráticos otros vocablos, como
sabio, sofista, historiador, físico, fisiólogo etc.

Una primera precisión surgió cuando filosofar se entendió en el sentido de estudiar

teóricamente las realidades. Sabios, sofistas, historiadores, físicos y fisiólogos, fueron
entonces considerados por igual como filósofos. Las diferencias entre ellos consistían en el
contenido de las cosas estudiadas. Los historiadores estudiaban los hechos, los físicos y
fisiólogos estudiaban los elementos últimos de que se suponía compuesta la naturaleza.
Todos eran hombres sapientes, por lo que podían ser considerados filósofos.

1
Cfr. JASPERS K., Iniciación al Método Filosófico. Espasa-Calpe, Madrid 1977, p. 12.

3
 Otra precisión surgió cuando Heráclito contrapuso el saber del sabio al saber del
erudito. El sabio conocía la razón de las cosas y el erudito sabia por haber engendrado por
mera curiosidad y daba lugar a una simple descripción de los hechos.

Estas opiniones para muchos se presentan como contrapuestas, pero lo cierto es que
la voz griega “sofía” parecía tener dos acepciones: una vulgar y otra culta. Como acepción
vulgar significa un determinado saber, incluso el de un artesano que destaca en su oficio,
por ejemplo el carpintero sabio o el navegante bien experto en su técnica. La acepción culta,
por su parte, significa principalmente el saber por antonomasia o excelencia. Es la perfecta
y cabal sabiduría, no lo que se llama un saber especializado o restringido en el ámbito
parcial del conocer.

De hecho el nombre tiene su origen en la discusión entre Sócrates y los sofistas.

Estos últimos hacían comercio con una sabiduría utilitarista. Por ello Sócrates no pensaba
en absoluto poseer la sabiduría, sino de estar en la búsqueda, demostrando que la verdadera
sabiduría está más allá del discurso. Por tanto, por filosofía se entiende la búsqueda de un
saber profundo acerca de la realidad, o sea, de un saber que va más allá del conocimiento
espontáneo, del arte, de las ciencias particulares y de las técnicas. Y fue Pitágoras, el que
uso por primera vez el término filosofía.

1.3. Por qué emprender una reflexión filosófica

La filosofía comenzó mezclada con la mitología y con la cosmogonía. En este

sentido hay cierta relación entre las cosmogonías y las especulaciones de los presocráticos,
aunque hay entre ellos una diferencia de método. Los teólogos utilizaban el método
descriptivo y los filósofos el racional. Pero sea como fuere, el método, esta realidad nos
muestra que en el hombre hay ciertas características que por naturaleza lo invitan a
reflexionar. Entre ellas podemos encontrar:

a) Existe en el hombre un deseo natural de conocer. “Todos los hombres tienen

naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causan las percepciones de nuestros
sentidos son una prueba de esta verdad”,2 y la verdad es el objeto propio de este deseo. El
hombre es el único ser en toda la creación visible que es capaz de saber, y es quien sabe que
sabe y lo que no sabe, y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta.

El hombre y el animal pueden captar el cielo y las estrellas, pero sólo el hombre con
su inteligencia percibe la necesidad de lo Absoluto. Por tanto, nadie puede permanecer
indiferente a la verdad de su saber; si descubre que es falso, lo rechaza; si puede confirmar
su verdad se siente satisfecho. Por eso decía San Agustín “he encontrado muchos que
querían engañar, pero ninguno que quiera dejarse engañar”3

b) La sabiduría es una actividad enraizada en la estructura misma del hombre. Es

una tendencia derivada de su mismo ser humano. En cada expresión de su vida, el hombre
lleva consigo algo que lo hace diferente del resto de la creación no sólo por su deseo de

2 ARISTOTELES, Metafísica, libro primero No 1, Austral, p. 35.

3 AGUSTIN DE HIPONA, Confesiones X,23,33.

4
conocer, sino también por su apertura al misterio y porque tiene una tensión natural a la
plenitud. Por eso la filosofía no es un lujo para algunos cuantos, sino una necesidad
humana para todos.

c) El asombro (admiratio) Dice Aristóteles que “ayer como hoy, el asombro indujo
a los hombres a filosofar”.4 Y es que al asombro es la conciencia que se posee de la
propia ignorancia. El asombro es el motor de la especulación filosófica. El asombro se
traduce en formar de por qué, que influye incesantemente, y el deseo de saber no se
satisface hasta que el último por qué recibe respuesta.

d) La duda (aporía) Es uno de los estímulos que inducen a la reflexión filosófica.

La duda abre en el hombre una visión amplísima que no se reduce a dudar por dudar en
sentido solo negativo, sino que invita a reflexionar sobre las fuentes de conocimiento, la
validez de valores tradicionales, validez de normas sociales etc. Por eso para alcanzar la
sabiduría es necesario profundizar en un estudio sistemático de esas verdades.

e) Experiencias extremas (situaciones límite según Jasper) Las interrogantes que

presenta la propia existencia como ¿Tiene sentido la vida? ¿Hacia dónde se dirige? Nos
llevan a pensar que no es necesario recurrir a los filósofos del absurdo o a las preguntas
planteadas por Job, para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del
sufrimiento, el dolor, el fracaso, la muerte, la contingencia etc., y tanto los hechos que a la
luz de la razón parecen inexplicables, son suficientes para formular una pregunta tan
dramática como la pregunta sobre el sentido.

Son sin duda estas preguntas las que sacan al hombre de su estado de seguridad
anterior y lo ponen de frente a ineludibles interrogativos sobre el sentido de la existencia.
La conciencia de la propia muerte presente en todo ser humano, nos empuja a reflexionar
sobre el hombre mismo y a establecer una jerarquia de valores en torno a la propia vida.

1.4 La filosofía : ¿Sabiduría o ciencia?

a) como sabiduría

Las virtudes intelectuales del hombre se pueden dividir en dos grupos:

-La sabiduría, la inteligencia y la ciencia, corresponden a la función del espíritu.
-El arte y la prudencia conciernen a la función práctica.

Hablando concretamente de la sabiduría, se dice que es la consideración de las causas

primeras.5 Esta definición tomada en la pureza de su esencia, implica que es teórica,
especulativa y analógica; es decir, que tiene grados y puede llegar a ser más o menos
perfecta. Estos grados son secundum quid y simpliciter. Secundum quid, son las sabidurías
relativas, las que consideran las cosas últimas en un dominio determinado. Simpliciter, es la
sabiduría pura y simple. Esta considera las cosas absolutamente primeras y en consecuencia

4 ARISTOTELES; Metafisica I,1

5 Cfr. ARISTÓTELES, Etica, libro IV

5
universales.6 De hecho la sabiduría simpliciter es la metafísica al grado de que la causa
absolutamente primera de todo el universo es Dios.

b) como ciencia

Se puede decir que la filosofía es ciencia, pero de orden diferente al de las ciencias.
Santo Tomás afirma que la metafísica es la ciencia de todas las cosas, mediante el recurso a
sus causas ciertas7. Es una ciencia superior a las demás y de modo más eminente.

Se puede también decir que la sabiduría en cuanto dice la verdad acerca de los
principios es inteligencia; y en cuanto sabe lo que de los principios se concluye es ciencia.
En cuanto sabiduría consiste en un saber no solamente teórico, abstracto, parcial, sino un
saber útil para la dirección de la propia vida, un saber que no solo tiene un valor de utilidad
teórica inmediata. Por eso se deben tomar en cuenta ciertas características:

_ una cierta distancia crítica de los eventos, de las experiencias inmediatas (tomar una cosa
con filosofía).
_Una visión global que permita poner cada cosa en el lugar que le corresponde.
_La búsqueda del por qué, que permita dar razón de las cosas y de los eventos, de explicar
el sentido, todo lo que se necesita para orientar la vida y regular el propio comportamiento.

Precisamente en esto encontramos la diferencia que la sabiduría tiene con respecto a

la ciencias, ya que estas ocupan solo una aspecto parcial de la realidad. Las ciencias son
diversas y especializadas; pero la filosofía es solo una. Más aún cuando se pone en cuestión
¿Por qué? como la pregunta del niño; o ¿Cuál es el sentido de todo lo que hay? ¿Cuál es el
sentido de mi vida?, preguntas propias del adolescente. Incluso las cuestiones de la madurez
¿En el fondo, porqué he vivido en este mundo o de este modo? Ante esto el hombre no se
contentará con la respuesta que emitan las ciencias, sino que necesita ir al fondo de si
mismo y de la realidad. De otra manera, una civilización exclusivamente técnica, fundada
solo sobre el saber científico, resultará deshumana y absurda.

En un sentido todavía más amplio, la sabiduría en cuanto distinta de conocimiento, se

puede definir como un modo de vivir, de pensar y de hacer con los principios supremos de la
moral, sin caer en ciertos moralismos. Se necesita una búsqueda práctica. Se trata de llegar a
una reflexión del pasado y del presente para encontrar medios para actuar un juicio moral y
un ideal ético. Se trata de llegar a una frónesis como la llamaban los antiguos.

1.5 ¿Cómo diferenciar el conocimiento filosófico de los otros géneros de

conocimiento? Independencia o dependencia de la filosofía desde estos géneros.

La disposición fundamental, que la tradición llama “asombro”, despierta y anima la

practica del conocimiento. Este es el punto de partida de la filosofía antigua como
moderna. Aristóteles distingue la ciencia en técnica, práctica y teórica. La técnica
constituye el primer nivel de la ciencia. El saber técnico está ya impregnado de

6 Cfr. ARISTOTELES, Etica, libro VI, 5 1180-1181.

7 Cfr. DE AQUINO Tomás, S.Th. q.1 a. 1-2

6
interioridad, supera la naturaleza bruta mirando desde una realidad sintética nueva. La
producción técnica constituye ya un saber espiritual. Según Aristóteles la ciencia práctica
es más universal de la técnica, porque la somete a sí como un medio para conseguir su fin.
Enjuicia también los comportamientos humanos con sabiduría, ejercitando con ello un
sentido superior a aquel que valora los productos sensibles. La autonomía de los diversos
sectores científicos es tal que las ciencias dichas inferiores no dejan de influenciar
aquellas superiores. Las posibilidades técnicas determinan búsquedas éticas. Para
Aristóteles la técnica esta sobrepuesta a la práctica, porque esta es más inferior, mas
cercana a aquello que vale en absoluto a la verdad del espíritu responsable de si.

La actividad del alma que no busca ninguna perfección exterior, ni técnica, ni

práctica, para la cual el fin es perfectamente querido por si mismo y que es inmanente a la
actividad del alma, es el conocimiento puro, es el saber por el saber. Por este motivo las
virtudes del conocimiento son más elevadas de las virtudes, técnicas y practicas; las
ciencias especulativas son mas dignas del espíritu que las ciencias prácticas. El hombre
mas virtuoso, que ejercita la mejor actividad es pues el teórico.

Para los antiguos el conocimiento, que correspondía en cualquier modo a aquello

que hoy se llama ciencia, era considerado como una parte de la filosofía, la cual abrazaba
juntamente la física o la filosofía natural, la matemática y la filosofía primera o
metafísica. Algunos insisten sobre la heterogeneidad, hasta considerar ciencia y filosofía
como dos formas de conocimiento puestas sobre planos diversos y sin puntos de mucho
contacto, llegando a veces a una total separación y no colaboración. Otros en cambio
consideran ciencia y filosofía como grados diversos de conocimiento, distintos por su
objeto formal, pero concordantes en caracteres genéricos y admiten los diversos contactos
entre si y la mutua colaboración.

En la actualidad el filósofo debe darse cuenta que la ciencia se desarrolla y divide

en gran numero de ciencias particulares, que continuamente se van desarrollando y
subdividiendo en ramas de especialización. Esta especialización es una consecuencia
necesaria del progreso de la ciencia y en conjunto una condición indispensable para su
ulterior desarrollo. En cambio la filosofía, como síntesis universal del saber debe estar
abierta a cada nueva forma de experiencia, pero el signo de su vitalidad consiste en la
capacidad de absorber los nuevos datos, sin deformarlos y sin deformarse en si misma.

2. Distinción entre filosofía y ciencias por medio de su objeto material, objeto formal y
método. Las ciencias en las confrontaciones de la filosofía y la filosofía en las
confrontaciones de las ciencias.

2.1 Distinción entre filosofía y ciencias por medio de su objeto material, objeto formal
y método

7
 El método general de la ciencia es "un procedimiento que se aplica al ciclo entero de
la investigación en el marco de cada problema de conocimiento", una "estrategia" de
investigación, una "manera de hacer buena ciencia"8.

Según M. Bunge,9 los pasos principales de la aplicación del método científico son los
siguientes:
a) Enunciar preguntas bien formuladas y verosímilmente fecundas.
b) Arbitrar conjeturas fecundas y contrastables con la experiencia para contestar a las
preguntas.
c) Derivar consecuencias lógicas de las conjeturas.
d) Arbitrar técnicas para someter las conjeturas a contratación.
e) Someter a su vez a constatación esas técnicas para comprobar su relevancia y la fe
que merecen.
f) Llevar a cabo la constatación e interpretar sus resultados.
g) Estimar la pretensión de verdad de las conjeturas y la fidelidad de las técnicas.

En el caso de la filosofía, si hemos definido que su método es el conocimiento de

todas las cosas por sus ultimas causa, adquirido mediante la razón, entonces podemos
determinar el objeto material, objeto formal y su método.

El objeto de una ciencia puede ser material y formal. El material es lo que estudia
esa ciencia; el formal es el aspecto bajo el cual se estudia el objeto material. Por eso el
objeto material de la filosofía son todas las cosas; es decir toda la realidad, pues de estas se
pueden buscar sus explicaciones últimas.
El objeto formal de la filosofía, son las últimas causas, las explicaciones más
profundas de lo que son las cosas.

Su método es el especulativo, inductivo racional. A la sola luz de la razón, partiendo

de los primeros principios hasta llegar a la causas últimas. Esto es precisamente lo que hace
la diferencia de la filosofía con las ciencias, ya que éstas sólo buscarán estudiar un aspecto
concreto de la realidad, buscando explicaciones más cercanas mediante métodos
experimentales. Aunque las ciencias tienen un método propio, éste se fundamenta en la
metafísica; la explicación de la realidad que estudian tiene siempre presupuestos filosóficos.
Por eso en cuanto más elevado sea el objeto de las ciencias particulares, tendrá mayor
vinculación con la filosofía.

2.2 Las ciencias en las confrontaciones de la filosofía y la filosofía en las

confrontaciones de las ciencias.

Podemos decir que existen cuatro niveles de conocimientos: empíricos, científicos,

filosóficos y teológicos: a) Los conocimientos empíricos se basan en la experiencia de la
vida, no se refieren a las causas de las cosas y generalmente son meras opiniones. Por
ejemplo, los conocimientos que poseen los mecánicos, artesanos, etc. b) Los conocimientos

8Cfr. BUNGE M., La Investigación Científica. Ariel, Barcelona 1975, p. 24.

9Cfr. BUNGE M., o.c., pp. 25 ss.

8
científicos, son de un nivel superior pues ya se refieren a las causas (en esto consiste la
ciencia). Por ejemplo, los conocimientos propios de un nivel profesional, sea medicina,
biología, ingeniería, etc. c) Por encima están los conocimientos filosóficos, que van hasta las
causas supremas de todas las cosas. d) los conocimientos teológicos, que se basan en el
testimonio del mismo Ser Supremo.

Estos niveles de conocimiento, entre sí, no tienen por qué interferirse; son esferas
distintas, con distintos métodos y bases objetivas. Lo más correcto en todo caso sería su
mutua complementación y auxilio dentro de la mente del investigador. Las ciencias pueden
recibir de la filosofía una afincación refleja de sus métodos y una justificación crítica de los
principios más universales. La filosofía por su parte deberá tomar de las ciencias los datos
concretos (de experiencia) que enriquecen la base sobre la que la misma metafísica debe ser
construida.

En conclusión: Las ciencias tienen su plenitud en la filosofía porque: a) al ser un

conocimiento por las causas y al ocuparse la filosofía por las cusas últimas, es la ciencia
más excelsa, dado que las ciencias buscan solo las causas inmediatas. b) En cuanto la
ciencia es un conocimiento demostrativo, que parte de unos principios, se puede decir que
la filosofía es la ciencia más eminente, porque utiliza una metodología demostrativa pero
partiendo de los primeros principios del conocimiento.

Sobre la relación mutua entre filosofía y ciencias reales existen al menos tres
concepciones:

a) La filosofía es la esclava de las ciencias reales. Como en algunas escuelas de la

Escolástica era ancilla theologiæ. El contenido de las ciencias reales es el contenido de las
ciencias en general. La filosofía no es sino un análisis, los supuestos y los métodos científi-
co-reales, es decir, análisis lógico, teoría científica e investigación básica de las ciencias
reales. Este punto de vista se llama cientismo, porque afirma la autoridad absoluta de las
ciencias reales y de sus métodos.

b) La filosofía supone los resultados de las ciencias reales y los reelabora en síntesis. Los
resultados de esta concepción son las denominadas "imágenes científicas del mundo".
También la presente concepción se caracteriza por un rasgo básico cientificista.

c) La filosofía es autónoma frente a las ciencias reales y sus métodos. La investigación

filosófica es radicalmente distinta de la investigación científico-real. La filosofía no puede
pedir prestado de forma acrítica su carácter científico a las ciencias reales, sino que ese, su
carácter científico, es de por sí un problema filosófico. La filosofía no es una ciencia
empírica, sino una ciencia no empírica de lo empírico.

3. Diferencia y conveniencia entre filosofía y teología; filosofía y metafísica; filosofía e

ideología. Relación entre filosofía e historia de la filosofía. Diversos modelos de
estructuración del saber filosófico.

3.1 Diferencia y conveniencia entre filosofía y teología

9
 “La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva
hacia la contemplación de la verdad”.10 “La fe no destruye la razón, sino que la supera y le
confiere plenitud”11 Se puede decir que la revelación no era absolutamente necesaria para
que el hombre conociera algunas verdades tan importantes como la existencia de Dios o la
inmortalidad del alma etc. Sin embargo la revelación es conveniente y al decir que es
conveniente, con ello se afirma que la razón tiene límites. Pero una cosa muy clara que
podemos descubrir es que la verdad es una y Dios no puede revelar una verdad y
contradecir a la razón. Por eso la filosofía y la teología son dos ciencias diferentes, tanto por
su objeto formal como por los principios, por los cuales parten. Así, la filosofía es
autónoma en el plano racional ya que de otra manera se transformaría en teología. Sin
embargo la teología se sirve de la filosofía para la explicación racional de las verdades
reveladas.

La diferencia más radical es que la filosofía se dirige hacia la búsqueda de la verdad,

la cual vienen recogida al final del proceso. En cambio la teología posee la Verdad. El
discurso teológico sólo pretende demostrar el dato revelado recibido por el hombre
mediante la fe.

3.2 Diferencia y conveniencia entre filosofía y metafísica.

METAFÍSICA es la ciencia filosófica fundamental, pues ofrece a todos los campos

especiales de la filosofía, sus últimos fundamentos. Aristóteles la llama "filosofía primera",
porque se ocupa del ser y Dios que son primero en el orden real, aquello de donde procede y
en donde se sostiene todo lo demás.

La metafísica es la filosofía entendida en su sentido más estricto, ya que estudia la

realidad buscando sus causas primeras y últimas de modo absoluto y los principios
absolutamente universales: se pregunta por lo más íntimo de toda la realidad o sea, por su
ser, estudiando cuales son las causas que explican en último término el ser y los diversos
modos de ser de los entes.

El nombre de "metafísica" (que significa en griego "más allá de la física") se aplica a

lo que Aristóteles llamo "filosofía primera". Andrónico de Rodas, al catalogar las obras de
Aristóteles (hacia el año 70 a.C.), denominó a esos libros "metafísica" porque se encuentran
después de la "física". Pero ese nombre responde adecuadamente a la naturaleza de esta
disciplina: al buscar la explicación última del ser de los entes, ha de remontarse más allá de
lo material y sensible hasta las realidades espirituales.

La metafísica estudia toda la realidad, pues todo lo real tiene ser: no se limita a algún
tipo de entes, como las demás partes de la filosofía y las ciencias particulares. Por tanto, el
objeto material de la metafísica es toda la realidad.

10 JUAN PABLO II, Fides et Ratio n.0

11 TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. XIV, a. 10 ad 9.

10
 Como estudia la realidad desde el punto de vista de su ser, el objeto formal de la
metafísica es el ser de la realidad, o sea, el ser de los entes.
Se denomina "ente" a todo "lo que es": algo que tiene ser y tiene un modo de ser determinado. Dios
no es propiamente un "ente", pues es su propio Ser y no está limitado a ningún modo de ser
particular o finito; la metafísica estudia a Dios como Causa primera del ser de los entes.

Los temas propios de la metafísica abarcan las realidades que no dependen en su ser
de la materia, bien sea porque se trata de realidades espirituales (Dios, el alma humana), o
porque se trata de aspectos de la realidad que pueden darse en los seres materiales y en los
espirituales (sustancia y accidentes, acto y potencia, causalidad, etc.). Cuando se habla de la
metafísica como una de las disciplinas filosóficas distintas de otras, se indica el estudio de
estos temas.

a) Las proposiciones metafísicas no carecen de sentido

El hombre es un ser que "naturalmente" tiende al saber. Es el "curioso metafísico". Se

pregunta, se cuestiona. Jamás quedará satisfecho por los solos resultados y por las
respuestas de las ciencias. Ya que siempre se plantea la cuestión del "sentido" (¿Por qué?),
sobre el mundo, sobre sí mismo, sobre el ser.

Si el hombre en sí mismo es un interrogante, el preguntarse por sí mismo es una

pregunta sobre la pregunta. Esto me lleva a buscar un "sentido último", un fundamento
explicativo absoluto. Esta pregunta y esta respuesta pertenecen al ámbito de la metafísica.

Quien hace metafísica presupone que el "ser" no sea un puro hecho inexplicable, sino
que es fundado y tiene un sentido. El fundamento y el sentido del "ser" no nos es dado por
las ciencias particulares puesto que nos pone más allá de lo físico y de lo fenoménico.
Estamos entonces en el "campo" la "Metafísica"

b) La Metafísica ciencia del ente en cuanto ente.

Las ciencias particulares estudian distintos sectores de la realidad (geología,

astronomía, botánica, etc.) o determinados aspectos comunes a varios sectores (matemáticas,
física, etc.). La metafísica, en cambio, se pregunta por el constitutivo último y más radical de
toda la realidad. Lo más fundamental de las cosas consiste precisamente en que son, ya que
sin la perfección del ser no serían nada. Ahora bien, ¿Qué significa ser?, ¿Por qué las cosas
son?, ¿Cuáles son los modos principales de ser?. He aquí algunos de los interrogantes que de
una u otra manera se han planteado todos los filósofos a lo largo de los siglos y que
constituyen el objeto de la metafísica.
Suele atribuirse a Parménides haber sido el primero en plantear directamente los problemas de la
metafísica, aun sin resolverlos acertadamente: advirtió que todo cambio supone un paso del no ser
al ser, y que esto implica un problema: ¿cómo puede surgir el ser a partir del no ser?.

Platón realizó importantes especulaciones metafísicas, pero fue su discípulo Aristóteles quien
transmitió a la posteridad un estudio sistemático y en buena parte válido acerca de la naturaleza de
la metafísica, la sustancia, los accidentes, la esencia, el acto y la potencia, las causas, etc.

11
 Los 14 libros de la "filosofía primera" de Aristóteles siguen siendo una referencia obligada en la
metafísica. Santo Tomás de Aquino recogió sus ideas en una síntesis superior, a la luz de la doctrina
del acto de ser: la esencia (o modo de ser básico) limita en cada ente a su acto de ser, recibido del
Ser que subsiste por sí mismo (Dios). El acto de ser constitutivo de cada ente, se convierte así en el
centro de la metafísica, siendo el principio que permite entender a los entes en su constitución, en su
perfección, en su actividad y en su finitud y en su dependencia de Dios como Causa Primera de su
ser12.

No le basta al hombre alcanzar una descripción cada vez más completa y detallada de
la realidad mediante las ciencias particulares, ya que éstas dejan sin respuesta algunas
cuestiones ineludibles: ¿Por qué existe el universo?, ¿Cuál es su sentido y finalidad?, ¿Existe
una Causa primera?. Todos estos problemas giran en torno a un núcleo central que es el ser
de las cosas. De ahí que la metafísica se pueda definir como la ciencia que se ocupa no de
una clase u otra de seres, sino de un ser en cuanto tal (de los entes).

Si se llama "ente" a todo "lo que es" (Id quod est), la metafísica es la ciencia del ente
en cuanto ente, mientras que las ciencias particulares se ocupan sólo de algún tipo de entes, y
además no bajo el punto de vista de su ser,sino en cuanto poseen algunos determinados
modos de ser13.

c) Diferencia y armonía entre metafísica, ontología y teología.

Como ya Aristóteles y los filósofos medievales habían advertido, la ciencia del ser y
la ciencia de Dios forman una sola ciencia. El problema de Dios es el problema del Ser en
plenitud, y el problema del ser no es otra cosa que el problema de Dios (como su Causa).

Lo metafísico es lo "inexperimentable", lo "metaempírico", lo "metafenoménico". Por

tanto, lo "inmutable" (y de alguna manera espiritual). Esto se presenta en dos formas:
a) Como algo que sin ser objeto de experiencia está entrañado en lo experimentable como su
núcleo más íntimo: el ser. b) Como algo que sin ser experimentable directamente es causa de
lo "experimentable": Ser infinito y Divino. De aquí brotan la ontología y la teología (natural)
como dos ramas de la metafísica.

3.3 Diferencia y conveniencia entre filosofía e ideología.

"Ideòlogie" fué el término creado por Destutt de Tracy (1796) para indicar una
"ciencia fundamental cuyo objeto son las ideas”14. Sin embargo bajo tal nombre operaba el
análisis de las varias facultades del hombre interpretadas sensísticamente y con una amplia
referencia histórico-social. Así la palabra ideología, en su sentido original, está ligada a la
gramática general. Pero más que nada su significación más común y general, es pensamiento
expresivo e histórico con destinación pragmática e instrumental15.

12Cfr. ALVIRA T., CLAVELL L. y MELENDO T., Metafísica. EUNSA, Pamplona 1982,
pp. 116-117.
13Cfr. ARISTOLES, Metaphys, IV, 5 (593); III, 4 (384).
14 Cfr. D. DE TRACY, Tratado de la voluntad y de sus afectos.
15 Cfr. DIZIONARIO DELLE IDEE, Brescia 1967, p. 21.

12
 Las relaciones entre filosofía e ideología dependen de esas distintas significaciones de
la palabra. Vamos a destacar y precisar las tres más importantes.

a) El Concepto Marxista de Ideología.

En su teoría del materialismo histórico K. Marx proponía la concepción siguiente: la

filosofía, la religión, así como las costumbres, las ordenanzas jurídicas y las artes son
simplemente la superestructura espiritual de una base material. Ese "esquema-base-super-
estructura" hay que entenderlo así: la base material abarca las relaciones efectivas de la vida
del hombre, y en especial la situación económica y las relaciones de producción en que los
hombres trabajan. La superestructura espiritual refleja simplemente esa base material. Según
esto, para Marx la filosofía, la religión, etc. no son sino reflejos de las relaciones económicas
de los hombres. Pues bien, a esa superestructura Marx la llama ideología.
"En completa oposición a la filosofía alemana, que baja del cielo a la tierra, aquí subimos de la
tierra al cielo. Es decir, que no se parte de lo que los hombres dicen, se forjan o imaginan, como
tampoco de los hombres dichos, pensados, forjados y representados, para arrancar de ahí y llegar
al hombre corpóreo; se parte del hombre realmente operativo y desde su efectivo proceso vital se
representa también la evolución de los reflejos ideológicos y de los ecos de ese proceso vital.
Incluso las nebulosas del cerebro del hombre son suplementos necesarios de su proceso vital
material, comprobable empíricamente y ligado a unos supuestos materiales. La moral, la religión,
la metafísica y cualquier otra ideología así como las formas correspondientes de conciencia no
conservan con esto por largo tiempo la apariencia de autonomía. No es la conciencia la que define
la vida, sino la vida la que define la conciencia"16.

Con esto enlaza la reflexión siguiente: la ideología dominante es la ideología de la

clase dominadora. Así pues, la ideología tiene tendencia a estabilizar las relaciones de
dominio existente y propende a justificarlas. de ahí que las revoluciones cambien las
ideologías dominantes, pues toda la superestructura espiritual se transforma al cambiar la
base material.

Marx entiende su propia teoría como la filosofía de la clase última, del proletariado
revolucionario, que debe introducir una sociedad sin clases. Como doctrina suprema, que
persigue el poder y termina quitándolo de en medio, es la doctrina absolutamente verdadera,
y puede penetrar y desenmascarar como ideologías a todas las doctrinas, filosofías, religio-
nes, etc., anteriores, las cuales habían establecido y legitimado las relaciones de dominio y
producción ya superadas. En esa medida la ideología es para Marx esencialmente una
conciencia falsa, que con el avance de la revolución proletaria acabará desapareciendo por
completo y por sí misma. De ahí en el fondo que el marxismo esté persuadido de que
cualquier filosofía no marxista no pasa de ser ideología y falsa conciencia.

Mientras que en Marx el concepto de ideología está expresado en forma

marcadamente negativa (falsa conciencia), en Lenin (1870-1924) encontramos un
concepto positivo de ideología. Entiende, en efecto, el "socialismo científico" como la
ideología del proletariado, y así lo contrapone a la ideología burguesa (negativa).

16 Cfr. FEUERBACH, Ideología Alemana, Obras completas, II, 23.

13
b) El Concepto Positivista de Ideología.

El positivismo es una concepción que se caracteriza sobre todo por dos cosas: el
cientificismo (fe en la autoridad absoluta de las ciencias particulares y sobre todo de las
ciencias exactas de la naturaleza) y el empirismo (concepción según la cual la única fuente
de conocimiento sería la experiencia sensible). La tradición del positivismo, que arranca del
siglo XIX, encontró múltiples transformaciones en el siglo XX, como el neopositivismo y el
racionalismo crítico.

De esta tendencia básica científico-empirista se deriva un nuevo concepto de

ideología: Ideología es una parateoría. Es decir: el campo de las teorías científicas está
limitado por el cientificismo y el empirismo a las ciencias particulares. De ahí que pasen por
ideológicas unas "afirmaciones teóricamente ilegítimas, teóricamente concebidas, pero que
afectan a un contenido extrateórico"17. Así pues, las afirmaciones ideológicas son
afirmaciones sobre algo, que ni pueden refrendarse ni tampoco negarse por la observación
(empirismo), y que por lo mismo son sobre todo afirmaciones metafísicas y religiosas.

El racionalismo crítico dirige su crítica ideológica sobre todo contra la pretensión

totalitaria (la pretensión de explicar el universo) de las cosmovisiones, y está empeñado en
desenmascarar como ideologías al marxismo y también a muchas doctrinas filosóficas de la
tradición y con frecuencia también a las religiones. Esa crítica ideológica se dirige sobre
todo contra las teorías sociales que alimentan la pretensión de poder poner en marcha la
sociedad ideal como un sistema social cerrado. Es éste un reproche que a menudo se le hace
al marxismo. En contra se persigue una sociedad abierta (K. Popper), libre de ideologías,
que trabaja con hipótesis científicas y aprende de los errores.
"Desde puntos de vista criticistas cabe asignar a la crítica ideológica... la tarea de aminorar la
irracionalidad de la vida social, haciendo que los resultados y los métodos del pensamiento
crítico sean fecundos de cara a la formación de la conciencia social y, por tanto, de la opinión
pública; en una palabra, la tarea de la ilustración. Lo cual significa sobre todo el fomento de una
educación para una conducta racional en la solución de los problemas y con ello para un estilo
de pensamiento, que... responde al modelo de racionalidad crítica"18.

Vemos que las racionalistas críticos y los marxistas desarrollan desde posiciones
diferentes un concepto negativo de ideología. Unos se sienten autorizados para ello desde el
cientificismo, mientras que los otros lo hacen desde su conciencia proletaria progresista. En
esa tarea unos y otros se consideran los verdaderos filósofos, negando tal pretensión a la
parte contraria.

c) El concepto neutral de ideología.

El término 'ideología' se emplea a menudo con un significado neutral, ni positivo ni

negativo. Así, por ejemplo, la sociología del saber entiende todo el conocimiento como
ideológico o, lo que es lo mismo, como condicionado social y culturalmente. "Lo ideológico

17
Cfr. GEIGER TH., Ideología y verdad. Amorrortu, Buenos Aires,1972, p. 179.
18
Cfr. ANZENBACHER A., o.c., p. 37.

14
representa la sociabilidad en lo espiritual"19. Además, Anzenbacher recoge las siguientes
definiciones de ideología: Con frecuencia una visión cósmica (= visión del mundo) en el
sentido más amplio se designa sin más; en esa caso ideología es todo conjunto sistemático
de creencias, opiniones o proposiciones (H. H. Toch). La neutralidad de semejante concepto
de ideología puede deducirse también del hecho de que sólo se considera la función que
corresponde a la ideología psicológica o sociológicamente. Las ideologías descargan y
establecen un comportamiento humano; llenan la necesidad de que el hombre siente de
continuidad, orientación y seguridad en el mundo (R. v. Burks); disminuyen la complejidad
de las posibilidades de la actuación humana (N. Luhmann).

En el lenguaje de los periodistas a menudo se designa simplemente como ideología

todo lo que de alguna manera comporta una cierta visión del mundo y está motivado en la
práctica: así se habla de ideología de partido o de discusión ideológica. es lamentable esa
inflación de la expresión "ideología"; debería emplearse con mayor parsimonia, y en el caso
de emplearla indicando el sentido en que se hace.

Según L. Pareyson, la diferencia entre filosofía e ideología consiste en el hecho que

en la primera el pensamiento tiene un carácter especulativo y en la segunda un carácter
instrumental. El pensamiento filosófico revela la verdad, el pensamiento ideológico produce
ideas que sirven a la acción. El pensamiento filosófico (metafísico) es a la vez revelativo y
expresivo: revela la verdad en el acto mismo que expresa la persona.

El pensamiento ideológico es solamente expresivo: no hace mas que expresar su

tiempo, y justamente por ello puede actuar pragmáticamente sobre ello. La ideología está
ligada al uso técnico, pragmático, instrumental de la razón, y de esta manera se opone a la
ontología de lo inagotable en que la filosofía debe consistir. Por ello la comprensión de una
ideología se reduce a la desmitificación, es decir, consiste en desenmascarar la expresión
profunda y escondida y en el sustituir lo sobrentendido a lo explícito. Mientras la
comprensión de una filosofía es una verdadera y propia interpretación, que consiste en la
incesante profundización de una presencia inagotable e infinita20.

Cuando se aborda en referencia a la sociología y política se entiende generalmente

en oposición a la historia, pues para la sociología son ideales sociológicos a realizarse.
Históricamente ha tomado importancia después de la venida de la democracia; es decir, con
la revolución moderna, en obra del pueblo, ha animado la construcción de ideales sociales
de actuar en le futuro. Pero esto no se debe confundir con utopía, pues la utopía es un
sistema de ideas que forma la base de cualquier movimiento politico y está ligada
usualmente a la actividad de los partidos políticos.

K. Jaspers dice “La ideología es un complejo de pensamientos y representaciones,

que se presenta como absoluta verdad al sujeto pensante para la interpretación del mundo y
de la situación de ese; en manera tal que con esas lleva a un autoengaño en descubrimiento
de justificaciones, de ocultamiento, de evasión; en un cierto sentido para la propio actual
ventaja. Definir un pensamiento como ideológico significa develar errores y desenmascarar
19
Cfr. ANZENBACHER A., o.c., pp. 37-38.
20
Cfr. L. PAREYSON, Ideología y filosofia.

15
el mal. Designar un pensamiento como ideológico a por ello un reproche de no verdad y de
no sinceridad , es pues la crítica mas demoledora. Es una arma mortal, contra toda posición
del adversario diversa de la propia, esta trunca toda verdadera comunicación entre los
hombres. Jasper aspira a la filosofía de la autoreflexión donde restablecer la relación del
hombre a la verdad y conducir a los hombres a una auténtica comunicación.21

3.4 Relación entre filosofía e historia de la filosofía.

En los albores de la historia de la filosofía, en los fragmentos de los presocráticos

encontramos referencias explícitas o implícitas a pensadores anteriores o contemporáneos.
También Sócrates, era ignorado por el pensamiento precedente y contemporáneo. Si es
verdad en su significado esencial, la autobiografía intelectual y espiritual delineada en el
Fedon. La exigencia histórica aparece unida con aquella sistemática en Aristóteles. Las
vivas escenas polémicas, presentes en los presocráticos, desarrolladas en el famoso excursus
histórico del I libro de la metafísica para dar un lugar a la crítica serena y trazar nuevos
horizontes de la nueva especulación, que aspira a integrar las concepciones precedentes.
Mientras Aristóteles nos ha dado el primer ejemplo de historia crítica de los sistemas
filosóficos, Diógenes Laercio ha trazado la primera crónica erudita en el sentido deteriorado
del termino. También en el pensamiento escolástico la exigencia de la información histórica
está presente. El elemento de la cuestión aparece como necesario a la discusión de tesis y
objeciones de acuerdo a la cultura histórica del tiempo.

Hegel había proclamado la unidad de la filosofía con su historia, historia de la

verdad en el sentido de hacerse. Para él todo sistema es una formación histórica; toda
historia es fruto de un interés y un interés filosófico no es posible sin un concepto de la
filosofía que es siempre un sistema, contracto cuando se quiere pero potencialmente
determinado. Filosofía e historia de la filosofía forman un circulo de momentos inseparable
y por tanto según él, se resuelven en una esencial unidad. El idealismo tuvo el mérito de
meter una clara luz reciproca de la filosofía con la historia de la filosofía y de querer
preservar la historia del empirismo que degradaría a pura historia natural.

La historia de la filosofía esta sujeta al cambio de la historia y esta historia de la

filosofía es posible en la medida en que es posible toda obra historiográfica. El pasado es
una realidad que se renueva en la experiencia del presente, sin sustituirse a la plena
actualidad de esa, destinada también a morir esa a morir y a revivir parcialmente. El
conocimiento de la que la historia de la filosofía enriquece el espíritu humano está
disponible no solo bajo es aspecto cultural histórico, sino también como condición de los
ulteriores progresos en la especulación filosófica. La historia de la filosofía provee a la
indagación un punto de partida no comprendido en apriorismos de ningún genero. Presenta
los problemas no solo en su génesis y en su devenir histórico, sino en las diversas
posibilidades alternativas, y llega a ser por tanto una condición indispensable de una
concreta formulación y de una solución.

21
Cfr. K. JASPER, Die geistige situation der Zeit.

16
3.5 Diversos modelos de estructuración del saber filosófico.

A la filosofía le da la unidad la metafísica, pero se divide en diversas disciplinas que no son

una mera yuxtaposición, sino que están relacionadas unas con otras y todas con la
metafísica.

FILOSOFIA DEL SER

Filosofía de la naturaleza. También conocida como cosmología que estudia los seres
inanimados, su composición, origen del mundo, extensión del universo, composición de la
materia, los seres vivos como parte integrante del cosmos. Tiene cierta relación con las
ciencias experimentales.
Metafísica u ontología Estudio de la realidad por sus causas últimas, la ciencia del ente en
cuanto ente, es estudio de lo que es.

Teología natural o teodicea. Estudia el conocimiento de Dios desde el punto de vista

racional. Se trata de abordar sobre la existencia de Dios y la esencia de Dios, es decir su
constitutivo formal: qué es Dios.

FILOSOFIA DEL CONOCIMIENTO Y DE LA CIENCIA

Filosofía del conocimiento o gnoseología. Estudia reflexivamente el alcance del mismo

conocimiento; la posibilidad de conocer la verdad y las diferentes posturas que en la
historia de la filosofía se han adoptado frente a este problema.

Lógica y filosofía del lenguaje.La lógica estudia el proceder de nuestra inteligencia para
conseguir la corrección y la verdad de estos procedimientos. Estudia las tres operaciones
intelectuales: simple aprehensión, juicio, raciocinio. Aunque esto tiene todavía muchas
subdivisiones como: lógica del concepto, lógica del juicio, lógica del raciocinio, lógica
simbólica y metodológica, sintaxis, semántica, pragmática etc.

Filosofía de la ciencia o epistemología. Estudia el saber intelectual con referencia al saber

científico.

FILOSOFIA DEL HOMBRE

Antropología filosófica. Estudia los seres animados, ya sea en su nivel inferior, en la vida
vegetativa, o bien los que están dotados de vida sensitiva, pero fundamentalmente al
hombre, que posee la vida intelectual. La antropología fundamentalmente se encierra en el
estudio humano, sobre todo en su aspecto sensitivo intelectual, haciendo hincapié en el
tema de la voluntad y la libertad. Es fundamental el estudio como persona y su dimensión
social. Aquí entra la filosofía social y política y filosofía de la religión.

Ética. Estudia la conducta humana , la aplicación del acto humano de unos principios que
regulan el actuar moralmente bien. Por eso se le puede catalogar como una ciencia práctica.

Estética. Se plantea el tema de la belleza en varias vertientes: arte, moda, etc. belleza que
está unida a los temas de la verdad y el bien.
17
 TEMA 2
INTENCIONALIDAD DEL CONOCIMIENTO

Qué es el conocimiento y cómo se distingue de las demás actividades humanas.

En el lenguaje de los filósofos se ha siempre hablado del conocimiento, ya sea del
punto de vista del sujeto cognoscente como de su actividad, o del punto de vista de la
relación entre el sujeto y el objeto como de una estructura relacional de la conciencia o
también desde el punto de vista del mismo objeto o contenido cognoscitivo.
“El término «conocimiento» es propio de la actividad cognoscitiva considerada en
sí misma”22 y esta actividad hace referencia directa a la verdad, la realidad de aquello
que se dice conocer, ya que de no existir no puedo utilizar el término conocer para
referirme a dicho objeto. Huber prefiere emplear el término “saber” en vez de “conocer”,
afirmando que éste implica el poder dar razón, cosa que el “conocer” no hace.
Últimamente, el mismo autor refiere al término “conocer” un significado que expresa el
evento o la actividad, mas no la capacidad, empleando en su lugar el término “saber”.
El pensamiento resalta principalmente el carácter valorativo y comparativo de la
actividad espiritual. Pensar es, sobre todo, juzgar, se refiere más a un modo de conocer
discursivo y mediato que intuitivo e inmediato.23 Respecto al pensamiento, se puede decir
que el conocimiento “es su primer sinónimo...el significado moderno de “pensar” indica
el conocimiento en su grado más perfecto, que es el juicio”24.
El deseo (apetito o cupiditas) es el término que designa en general toda tendencia,
sensible o racional, a poseer o a conseguir un objeto.25 En la exposición del Aquinate
sobre el apetito26 afirma que éste es una potencia especial del alma y que se divide
apetitivo e intelectivo. El primero se subordina al segundo, ya que es movido por lo
aprehendido y termina diciendo que lo conocido por el entendimiento es distinto a lo
conocido por el sentido.
La voluntad es, junto con el intelecto, el otro tipo de actividad propia del espíritu.
Ésta se articula de la razón para asomarse a la realidad –que está ya poseída como una
representación en la razón- en su aspecto concreto. Este asomarse se llama volición; y
este implica una relación con el bien y con el mal.27 Por cuanto se trata del entendimiento
y la voluntad, nos basamos en la respuesta dada por Tomás de Aquino, ante la cuestión de
la superioridad de las potencias: “...por la comparación de sus objetos, el del
entendimiento es más simple y absoluto que el de la voluntad, pues es la razón misma del
bien deseable, y el de la voluntad es el bien deseable, cuyo concepto se encuentra en el
entendimiento”28.

22 HUBER, CARLO. Crítica del sapere. PUG, 2000. 47.

23 Dizionario Enciclopedico di Filosofia. Lucarini. 6, 400.
24 LIVI, ANTONIO. Verità del pensiero. Roma, 2002. 9-10.
25 Dizionario Enciclopedico di Filosofia. Lucarini. 2, 845.
26 Summa Theologiae I q.80 aa.1-2
27 Dizionario Enciclopedico di Filosofia. Lucarini. 8, 778.
28 Summa Theologiae. I q.82 a.3 resp.

18
 Sobre la distinción del intelecto y la voluntad Santo Tomás afirma que la operación
de la voluntad termina en la cosa, que es buena o mala; pero la operación del intelecto
termina en la mente, en la que está lo verdadero y lo falso29, como dice Aristóteles en el
libro VI de la Metafisica30.
Diversos grados del conocimiento (sensible – intelectual – místico)
Al tratar este tema hay que señalar que estamos hablando a cerca del conocimiento
humano. En el párrafo anterior tuvimos una aproximación a lo que era el conocimiento,
toca ahora subrayar el carácter humano de éste para llegar así a comprender una
distinción, si es que la hay, al interno de dicho proceso conoscitivo.
Un análisis fenomenológico nos arroja como datos resultantes, en primer lugar, que
el conocimiento humano esta radicalmente condicionado y limitado por su objeto propio e
inmediato, que es la esencia de los entes materiales31, percibidos a través de los sentidos.
El intelecto humano por el hecho de percibir la realidad de las cosas sensibles a través de
su forma inteligible, no es capaz de conocer directamente mas que esta misma forma; la
materia la conoce a través de la relación que tenga con la forma.
Existen algunas interpretaciones que resaltan el carácter dualista del hombre y por
lo tanto del conocimiento mismo, más éste no se identifica con el del animal, ni mucho
menos existe un conocimiento intelectual puramente espiritual e independientemente del
cuerpo. Los conocimientos sensible e intelectual no indican dos conocimientos distintos,
sino dos aspectos del único conocimiento humano.
Si bien no se puede hablar de varios conocimientos humanos, es posible hacer
cierta distinción, ya que originariamente el conocimiento es un proceso. El intelecto
humano, ya que adquiere el conocimiento de la verdad poco a poco, realiza tres
operaciones distintas: aprender (simplex apprehensio), juzgar (compenere vel dividere) y
razonar (discursus). Las dos primeras operaciones forman el conocimiento inmediato, la
tercera correspondería a la mediata.32 En el conocimiento sensible e intelectual hay
distinición, pero no separación; hay unidad pero no identificación.
Si bien es cierto, es muy difícil abarcar el contenido del conocimiento, no lo es así
para descubrir su estructura. El objeto de conocimiento es el ser proporcionado, y se
llegará a éste por medio de la experiencia, la aprehensión inteligente y la afirmación
razonable. Un análisis de esta estructura presenta las siguientes actividades humanas y las
coloca en el respectivo nivel cognoscitivo: la “conciencia empírica” se caracteriza por los
el sentir, el percibir y el imaginar; la “consciencia inteligente” por la investigación, la
intelección y la formulación; la “conciencia racional” representada por la reflexión, la
aprehensión del incondicionado y el juicio.33
El conocimiento es trascendente34 en cuanto va mas allá del ámbito del ser
proporcionado. Los anteriores niveles del conocimiento respondían a las preguntas “qué

29 De veritate, q.4 a.2 ad 7

30 BK 1027b 16-1028a 5.
31 Quidditas rei materialis cfr. Tomás de Aquino. Summa Theologiae. I q.84 a.7
32 LIVI, ANTONIO. Verità del pensiero. Roma, 2002. 15.
33 cfr. LONERGAN, BERNARD. Insight. Estudio sobre la comprensión humana. México, 1999. 509ss., Método en teología. Salamanca, 2001. 14-20.
34 Cfr. LONERGAN, BERNARD. Insight. Estudio sobre la comprensión humana. México, 1999. 789ss.

19
es el ser y si el ser es lo real” y veíamos como nuestra actividad cognoscitiva, impulsada
por un deseo irrestricto de conocer no quedaba plenamente cumplida con las actividades
sensitiva, ni intelectiva en cuanto no se lo graba abarcar la totalidad del objeto del
conocimiento.
Noción de intencionalidad y sus significados35.
Ya al inicio de esta exposición se ha hecho referencia a la relación que existe en el
proceso de conocimiento; el conocimiento es de otra cosa, diversa del sujeto que conoce y
también del acto de conocer, pues no se identifican. A esta relación se le da el nombre de
intencionalidad. “Con el término «conocer» designamos aquella actividad intencional que
tiene como resultado eso que llamamos «el saber» intersubjetivamente disponible y
objetivamente válido, es decir, el conocimiento”36.
La intencionalidad es la disposición característica del conocimiento intellectivo y
del conocimiento en general, para orientar al sujeto que conoce hacia el objeto conocido;
de tal modo que la atención primera de quien conoce se dirige al objeto representado por
la idea o por la sensación.37 Gracias pues a la intencionalidad la actividad cognoscitiva se
distingue esencialmente de las demás actividades del hombre. “La intencionalidad es la
característica esencial del conocimiento”38.
El conocimiento, en cuanto capacidad, es por sí mismo intencional, porque es una
capacidad para actos cognoscitivos. Toda forma y elemento del conocimiento son lo que
son por la referencia al objeto cognoscible. El objeto del conocimiento es necesariamente
distinto del sujeto y del acto mismo de conocer, pero hay que añadir que, si bien es cierto,
este acto no es primeramente su objeto, posteriormente puede convertirse en objeto del
conocimiento; cuando realiza la reflexión sobre él mismo.
La intencionalidad es la relación del sujeto con el objeto conocido y la conciencia:
o también, la relación del objeto conocido con el sujeto que conoce. Por lo que
intencionalidad y conciencia no son dos cosas, sino la misma, vistos desde dos puntos de
vista opuestos. Todo conocimiento implica conciencia, mas no todo momento de
conciencia implica un conocimiento.

Intencionalidad cognoscitiva y volitiva.

Recordando la primera distinición de nuestro tema, al presentar la distinción entre
conocimiento y voluntad, señalamos que ésta consistía en la diversidad de los objetos.
Con otras palabras santo Tomás afirmaba que “la acción del entendimiento consiste en
que el concepto de lo conocido se encuentre en quien conoce. En cambio el acto de la
voluntad se perfecciona por el movimiento hacia el objeto tal como es en sí mismo”39.
Ahora bien, podemos decir que, siendo diferentes objetos para cada actividad, hay
también distintos sentidos de intencionalidad, pues “la intencionalidad del conocimiento

35 HUBER, CARLO. Crítica del sapere. PUG, 2000, c.VIII

36 ANTISERI, DARIO. Voz “conoscere” en Concetti fondamentali di filosofia. Brescia, 1984. 424.
37 MONDIN, BATISTA. Manuale di filosofia sistematica. vol 1 Bologna, 1999. 236.
38 HUBER, CARLO. Crítica del sapere. PUG, 2000. 109.
39 Summa Theologiae. I q.82 a.3 resp.

20
es diversa de la de la voluntad”40, ya que para una el objeto queda al interno del sujeto
cognoscente en la species impressa y para el otro queda siempre fuera.
La intencionalidad del conocimiento es la mas manifiesta41, ya que la tensión
cognoscitiva es por naturaleza representativa de su término, ordenada a poseerlo en una
visión o conciencia que lo reproduce en sí, en un modo de ser diverso de su ser real, que
es su carácter intencional.
La intencionalidad de la voluntad (volere) es más decisiva. No termina en una
representación de la cosa con su debida posesión “teorética”, sino a la posesión de la cosa
en su realidad “concreta”. Ha sido Husserl quien llegó a construir sobre la intencionalidad
la renovación de la doctrina del conocimiento, concibiéndola no como primariamente en
relación al “yo”, sino a la cosa, es decir, todo lo contrario a la concepción moderna42, que
tiene en Descartes a su principal representante.
Intencionalidad de los sentidos y del intelecto.
La graduación de la intencionalidad sensible depende del punto de vista bajo el
cual se quiera hacer dicha graduación. La intencionalidad de los diversos sentidos puede
ser considerada hacia la objetividad del conocimiento o a la exactitud cientifica.
Especialmente hay que considerar las posibles determinaciones espacio-temporales de los
diversos tipos de grados y de la intencionalidad pre-objetiva sensible.
La dinamicidad esencial del conocimiento surge de su estar siempre en referencia a
los objetos reales y que posteriormente lo abren a toda la realidad circundante. Este
movimiento intencional parte de los sentidos, ya que sin esta referencia a la realidad
externa, los mismos sentidos no serían mas que aspectos biológicos de nuestra
experiencia; solamente el hecho de estar dirigidos a otro diverso de sí mismos los hace
cognoscibles.
De fundamental importancia será también el análisis del desarrollo progresivo de
las capacidades sensitivas complejas. Sin embargo, a diferencia de la intencionalidad de
todos los sentidos, la memoria se refiere a una realidad que era, pero que ya no lo es;
también la fantasía se refiere a una realidad que ya no es, pero que tal vez será, y que en
todo caso es imaginaria.
La diferencia entre la intencionalidad pre-objetiva de los sentidos y la
intencionalidad objetiva consiste en el hecho que la segunda se constituye como una
tercera realidad, distinta del sujeto como de los objetos, y es por eso que se vuelve
intersubjetiva. Este tercer tipo no es ya natural, como aquella del sujeto y del objeto, sino
que es lógica e institucional43.
Intencionalidad de los conceptos y de los juicios.
La intencionalidad, por último, abarca la dimensión de los conceptos y de los
juicios. Al hablar del concepto, existe una acepción de intencionalidad que se refiere al
objeto conocido, es decir, es el medio gracias al cual, la esencia de la cosa es conocida.
40 HUBER, CARLO. Crítica del sapere. PUG, 2000. 113.
41 Cfr. Dizionario Enciclopedico di Filosofia. Lucarini. 4, 670
42 cfr. Dizionario Enciclopedico di Filosofia. Lucarini. 4, 673
43 cfr. HUBER, CARLO. Crítica del sapere. PUG, 2000. tesi XIV “Il sapere umano gode di una intenzionalità istituzionale”.

21
 En un cuidadoso análisis que hace Lonergan44 sobre las obras de Santo Tomás
analizando la palabra interior, podemos señalar lo siguiente: se utiliza confrontándola
con la palabra exterior hablada, escrita, imaginada o significada. Entre ellas hay una doble
relación, donde en la primera, la interior es una causa eficiente de la exterior, la segunda
asevera que la interior es aquello que puede ser significado o es significado por las
palabras exteriores y viceversa, que la palabra exterior puede significar o significa la
interior; la palabra exterior tiene significado en virtud de la palabra interior.
Asi como comenta Lonergan, ya santo Tomás se preguntaba qué significaban la
palabra exteriores y respondía que, en primer lugar estas significan las palabras interiores.
Directamente nos referimos a los objetos del pensamiento, a palabras interiores, y solo
indirectamente, es decir, solo en cuanto nuestras palabras interiores tienes una
correspondencia objetiva, nos estamos refiriendo a las cosas reales.
Si se concibe la verdad como la correspondencia del pensamiento al conocimiento
efectivo de las cosas, hay que recordar que dicha correspondencia viene formalmente
expresada por el sujeto pensante en aquel acto de pensamiento que es reflexivo y
propiamente crítico, es decir, el juicio45. Antes del juicio tenemos el conocimiento no
sometidos aún a la crítica, y por lo tanto no existe el pensamiento acerca de la verdad.
El juicio es el momento de la actividad poietica del intelecto, que –en conformidad
con el objeto conocido, pero con una elaboración o producción propia- toma posición con
respecto al objeto. En este sentido, el juicio es el momento en el cual el sujeto arriesga, en
cuanto se empeña en la determinación de la verdad de su pensamiento; y solo sobre la
base de la propia verdad puede el sujeto juzgar el pensamiento de los demás sujetos,
examinando sus proposiciones o enunciados.
Si se tiene firme esta noción de la verdad y de su expresión lógica en el juicio, se
entiende el sin-sentido que tienen las expresiones “verdad objetiva” y “verdad subjetiva”.
La verdadno se puede califiacar como subjetiva u objetiva, ya que se da siempre en la
dialéctica de sujeto y objeto, y lo que cuenta es sólo que se de efeectivamente, en el
sentido que resulte evidente a la reflexión del sujeto. Es aqui donde se percibe
nuevamente la intencionalidad dentro del juicio, dependiendo siempre de la relación, ya
sea del sujeto, que del objeto.
Cómo entender la unión intencional y como distinguirla de la unión física?
El conocimiento en cierto sentido es como una síntesis o cierta unión del sujeto
con el objeto conocivo. Pero hay que aclarar que esta unión en ningún sentido puede
entenderse como alguna unión física. “Podemos definir el conocimiento como la
apropiación intencional de un objeto ” 46, por lo que conocer exige la presencia de un
objeto en un sujeto cognoscente. No se trata de una presencia física, material, sino
intelectual, mediante su representación.
En el conocimiento el sujeto capta el objeto como tal, es decir, como distinto y
diferente del él. Esta captación es una asimilación, el sujeto se hace presente al objeto, el

44 Conoscenza e interiorità. Il verbum nel pensiero di s. Tommaso. Bologna, 1984. 31-40.

45 Cfr. LIVI, ANTONIO. Verità del pensiero. Roma, 2002. 29-30
46 MONDIN, BATISTA. Manuale di filosofia sistematica. Vol 1 Bologna, 1999. 228.

22
objeto se convierte en el por medio de la abstracción. Esto se expresa con la inmanencia
del acto de conocimiento, y este acto no puede ser que de manera inmaterial y no de
manera física. Así la unión intencional que se realiza en el acto del conocimiento es
totalmente diversa a una unión física.
Valoración de las explicaciones con respecto a la relación del conocimiento a su
objeto por medio de la “representación” o la “species impressa” del objeto.
Frecuentemente el conocimiento se explica afirmando la existencia en nosotros de
una especie de imagen de las cosas. La cosa real permanece fuera de nuestra mente, pero
al mismo tiempo, en nuestra mente existe una imagen de ésta a manera de una
representación. Esta imagen tiene cierta semejanza con la cosa real, por lo que el valor
del conocimiento y la verdad de éste dependerá de la relación entre la imagen y la cosa.
Las razones que fundamentan esta teoría de la imagen son varias, aquí menciono
algunas: sobre todo el error y las ilusiones de los sentidos, ya que al equivocarnos
pensamos algo que en realidad no existe. Por esto se afirma que en los sentidos se tiene
una imagen, y siendo que la misma cosa viene percibida o pensada por una diversidad de
personas más o menos diversa. Entonces aquello que existe en la mente de modo tan
distinto no podrá ser una única cosa, se concluye, pues, que la misma cosa viene conocida
en modo más o menos perfecto, debido a la existencia en las mentes de imágenes al
menos numéricamente diferentes. Parecería como si las expresiones lingüísticas que
usamos para indicar y pensar las cosas fueran imágenes de éstas o de los hechos.
“Las teorías representacionistas no explican el conocimiento humano, sino que lo
hacen imposible y son intrínsecamente contradictorias. El conocimiento se refiere
inmediatamente y por sí mismo al objeto, que es siempre distinto” 47. Esto lo podemos
afirmar valiéndonos de la experiencia, pues el conocimiento no solo se vale de imágenes,
sino también de palabras y conceptos. El ejercicio de la memoria es el recuerdo de un
hecho pasado, no una mera imagen. Cuando imaginamos algo, guardamos la imagen de
una cosa en particular. Gracias a estas evidencias fenomenológicas podemos aseverar que
en el conocimiento el sujeto conoce el objeto como distinto de sí. “El conocimiento y sus
elementos no son aquello que se conoce, sino aquello con lo que conozco el objeto”48
Aspecto activo y pasivo de la actividad cognoscitiva.49
+ Al inicio, la inteligencia humana es como una tabula rasa; es una potencia pasiva
dispuesta a recibir. Al entender se da un paso de la potencia al acto, ya que nuestra
inteligencia por el hecho de no poseer en acto todo el ser, se encuentra en potencia de
seguir conociendo. Este proceso viene denominado comúnmente como inteligencia
pasiva.
+ Dado que la información procesada por los sentidos, o species sensible no es
inteligible en acto, la inteligencia no puede comprenderla en ese modo pues necesita
convertirse en inteligible en acto. Este paso de lo sensible a lo intelectual tiene inicio
en la inteligencia, la cual posee una potencia activa, por lo que se le llama inteligencia

47 HUBER, CARLO. Crítica del sapere. PUG, 2000.137.

48 HUBER, CARLO. Crítica del sapere. PUG, 2000. 139.
49 cfr.LOBATO, ABELARDO. El pensamento de Santo Tomás de Equino para el hombre de hoy. I. Valencia, 1994. 411-414.

23
 activa. Su función, por estar siempre en acto, se ejerce directamente sobre la especie
sensible elevándola a nivel inteligible.
Como ya vimos, la inteligencia pasiva recibe la especie inteligible y entiende, pero no
es puramente pasiva; no puede actuar si no le es presentada la especie inteligible; la
inteligencia activa sólo revela, ilumina.
Intencionalidad del conocimiento humano y el uso de elementos expresivos (“species
espressa”).
De Descartes en delante el proceso de conocimiento consistía en la conciencia
(cogito) de una idea clara y distinta. Tal conciencia es el criterio único y suficiente de la
verdad, por esto la filosofía se volvió mas una filosofía de la conciencia que del ser.
Ya desde la tradición medieval prevalece un doble orden de concebir la species, según el
doble sentido del conocimiento: species sensibilis y species intelligibilis. Ambas tienen dos
grados; la species impressa y la species espressa. La primera es constituida por la similitud como
presencia activa del objeto que se imprime en la facultad, la segunda viene denominada prole de
la realidad existente en la facultad cognoscitiva.
Por lo tanto, el conocimiento se comprende entre los dos polos de la species impressa
como principio y de la species espressa como su término. La species sensible impressa se
entiende como la misma immutatio del sentido por parte del sensible, por el que se hace presente
al sujeto que siente. La species sensible expressa es el fantasma o imagen como reproducción
representativa del objeto.
La species inteligible impressa es la similitud inteligible del objeto, que se obtiene por la
acción del intelecto agente para llevar sobre el plano de la inteligibilidad actual la res existente en
su aspecto fisico, pero que permanece fuera del sujeto (extra animam). Una vez actualizado por
esta species, el intelecto reacciona representándose el objeto a través de la species inteligible
espressa y esta es el concepto, el verbum mentis.
Intencionalidad de estos elementos, sobre todo lingüísticos.50
El sujeto, articulándose como conciencia, se opone inmediatamente a su propia
articulación, es decir, a si mismo como otro y a su mismo hablar y más aún a su código
lingüístico social y cultural. El hablar es en sí mismo siempre y necesariamente un acto de decir
algo. Dicho ésto, aunque solamente pensado o hecho, es para el sujeto completamente otro,
diferente de sí mismo. Lo es en el mismo sujeto, más radicalmente aún, simplemente otro.
El acto fundamental de hablar es el nombrar, o sea, el uso real de cualquier expresión del
lenguaje humano, sobre y de cualquier cosa, se trata de un “nombre” personal, individual,
general, universal, etc. El análisis lógico de la proposición nos hace entender que hacer una
proposición es un actrointencional realístico: se dice algo (predicado) sobre algo (sujeto), se
predica (kategorei) un predicado de un subiectum. La intencionalidad de la proposición es
realística en cuanto referencial. Si no fuera referencial –es decir, diciendo algo sobre algo- no
sería una proposición ni mucho menos sería un acto del hablar.
TEMA 3

COMUNICACIÓN Y LENGUAJE

50 HUBER, CARLO. Vegliate dunque! Assisi, 1999. 133ss

24
 INTRODUCCION.

El problema de la comunicación ha sido tratado por la psicología, por la antropología

filosófica, por la filosofía del lenguaje y por la semiótica. (Cfr. Comunicación, en
Diccionario de Filosofía, T. I).

La pregunta filosófica por el origen y la naturaleza del lenguaje –ha escrito Cassirer—es
tan antigua como la pregunta por la naturaleza y por el origen del ser.(Idem, T.III),
Algunos momentos capitales de la historia del lenguaje:

Ya en la mitología griega se habla del origen del lenguaje. Dos explicaciones vienen
ofrecidas. Según una versión, el lenguaje es un precioso don que los dioses han hecho a
los hombres por su fiel mensajero Hermes. Según otra versión fue el gigante Protomeo
que robó el lenguaje, junto con el fuego, a los dioses y lo entregó a los hombres.

La primera explicación filosófica del origen del lenguaje viene propuesta por el
presocrático Demócrito. Tratando del origen de la sociedad afirma que los hombres de las
primeras generaciones llevaban una vida sin leyes y como fieras emitían voces privadas
de significado e inarticuladas; más tarde, reunidos en sociedad bajo el impulso del temor,
gradualmente comenzaron a articular las palabras, establecieron entre ellos expresiones
convencionales para designar algunos objetos y así alcanzaron a crear el lenguaje.

Pero es sobretodo con los sofistas que aquello del lenguaje comenzó a hacer un problema
de capital importancia para la filosofía. Como sabemos, los sofistas tenían como tarea
principal el iniciar a la juventud aristocrática a la vida política que en aquellos tiempos
consistía sobretodo en el saber controlar los humores de la plebe, excitándolos o
aplacándolos según las circunstancias; pero para esto se requería ser hábiles oradores, o
sea personas capaces de explotar todos los recursos del lenguaje. Este motivo le llevó a
estudiar a fondo los secretos del arte de la palabra y a revelarlos a sus discípulos. Existían
también dos motivos teóricos que les inducían a profundizar las cuestiones del lenguaje:
sus modos de concebir el conocimiento humano, el cual, a su juicio no nace desde dentro
sino desde fuera, por medio de la comunicación, es decir, por el lenguaje; segundo, la
concepción que tenían de la verdad, que no es absoluta sino relativa, y por tanto
convencional, estrictamente ligada al lenguaje: es la verdad que se cristaliza en las
definiciones, en las leyes, en las palabras. En Esparta se hace así porque se dice, se
prescribe de hacerlo así; en Persia se adoran ciertas divinidades porque se conocen los
nombres de tales divinales, etc. En los sofistas el sensismo y el relativismo gnoseológico
se solda con el relativismo lingüístico. En todos los casos el éxito final es el escepticismo
más exasperado , el cual se encuentra codificado en las célebres apotegmas de Gorgias:
“nada existe. Pero si alguna existiese no podríamos conocerla. En caso de poderla
conocer, no llegaríamos a decirla a los demás” (BATTISTA Rondín, Lógica, semántica,
gnoseología, p. 122-123).

25
Platón, en su diálogo Cratilo. En este diálogo aparecen Cratilo (que representa a
Heráclito) y Hermógenes (que representa a Demócrito o a Protágoras). Cratilo defiende la
teoría de que los nombres están naturalmente relacionados con las cosas; Hermógenes, la
doctrina de que los nombres son convenciones.

Abundantes fueron las consideraciones sobre el lenguaje en Aristóteles,, entre los estoicos
(que según Pohlenz, fueron los primeros en analizar filosóficamente el lenguaje) y entre
los escépticos (que trataron con detalle la teoría de los signos). Común a las doctrinas de
{Aristóteles y los estoicos es el introducir otro elemento, además del lenguaje y la
realidad: el es concepto o noción, que puede ser entendido o bien como un concepto
mental o bien como un concepto lógico (o formal). Los problemas del lenguaje se
complican desde entonces con la cuestión de la relación entre expresión lingüística y
concepto mental, expresión lingüística y concepto formal, y cada uno de estos conceptos
en tanto que lingüísticamente expresados y la realidad. Todo ello hace que los problemas
del lenguaje dejen de ser estrictamente gramaticales para convertirse en problemas
lógicos.

Durante la Edad Media, las cuestiones relativas al lenguaje fueron tratadas dentro del
marco de las investigaciones lógicas: una de las cuestiones capitales al respecto consistió
en las repercusiones que tuvo sobre la concepción del lenguaje la posición adoptada en la
doctrina de los universales. Más directamente se ocuparon de la naturaleza y formas del
lenguaje los autores que escribieron sobre gramática especulativa y se ocuparon de
modos de significar y, en general, del problema de la significación y significaciones.
Puede concluirse que hubo durante la Edad Media numerosas investigaciones filosóficas
sobre el lenguaje, pero que no hubo, propiamente hablando, un filosofía del lenguaje.

Esta última apareció durante la Edad Moderna (si bien no todavía, como en fecha más
reciente, como una disciplina filosófica). Puede hablarse grosso modo, siguiendo a Urban,
de dos actitudes respecto al lenguaje: una actitud de confianza en el lenguaje (y en su
poder lógico) y una actitud de desconfianza hacia el lenguaje. La primera actitud es
presentada sobre todo por los racionalistas, especialmente en la medida en que fueron,
además, como ocurrió con algunos realistas (en la cuestión de los universales). La
segunda es representada sobre todo por los empiristas, y en particular por los que fueron,
además, nominalistas. En general, los racionalistas –o los que por razones de comodidad,
suelen llamarse tales—se ocuparon poco explícitamente del lenguaje como tema aparte.
Los empiristas, en cambio, solieron tratar del lenguaje extensamente: tal fue el caso de
Hobbes, Locke, Berkeley y Hume. En todos ellos se pone de relieve que el lenguaje es un
instrumento capital para el pensamiento, pero que a la vez hay que someter el lenguaje a
crítica con el fin de no caer en las trampas en que nos tiene cogidos, o nos puede tener
cogidos, el abuso (o abusos) del lenguaje. Una de esas trampas fue denunciada por
empiristas, y especialmente por nominalistas, incansablemente: la que consiste en
hacernos creer que, porque hay un término o una expresión en el lenguaje, hay una
realidad designada por este término o expresión.

26
En otra línea de investigación del lenguaje se hallan los que, como, por ejemplo Vico y
Herder, se interesaron ante todo por estudiar como el modo o modos el lenguaje o
lenguajes surgen en la sociedad y a los largo de la historia. En este caso el lenguaje
aparece como uno de los elementos constitutivos de la realidad social e histórica humana
y no, o no solo, como un tema de investigación gramatical, semiótica o lógica.

El mayor florecimiento en la filosofía del lenguaje ha sido alcanzado en el siglo XX,

cuando se ha llegado inclusive a considerar la crítica del lenguaje, el análisis del lenguaje,
etc., como la ocupación principal, si no la única de la filosofía. Las tendencias llamadas
analíticas, así como las neopositivistas han sobresalido en este interés por las cuestiones
relativas a la estructura del lenguaje o de los lenguajes.

En la época actual interesa menos la cuestión del origen del lenguaje. Los filósofos de han
preocupado sobre todo de las cuestiones suscitadas por la estructura del lenguaje, por la
relación entre lenguaje y pensamiento, lenguaje y realidad (Cfr. Idem).

En el pasado la semántica era intensamente incorporada en la lógica, y esto por la simple

razón que instrumento del pensamiento es el lenguaje. En efecto, todas las operaciones
lógicas son al mismo tiempo operaciones lingüísticas: los conceptos se traducen en
palabras, los juicios en proposiciones, los razonamientos en argumentaciones y
silogismos. Este es el motivo por el cual ni Aristóteles, ni los escolásticos, ni los filósofos
modernos han abastecido un tratamiento distinto de la filosofía del lenguaje.

I. ESTRUCTURA DE LA COMUNICACIÓN HUMANA.

1. ESTRUCTURA.

A. Por qué la comunicación humana constituye un problema filosófico.

Porque se refiere al hombre en aquello que le es más específico y propio. Se refiere

al hombre en su vida interpersonal, sociable, comunicable (poner en común los bienes,
que puede ser poner en común la verdad descubierta) en el amor sucede este paso que
realiza la comunicación.

Hay un significado ontológico en el comunicar (Lonergan). Significado

cognoscitivo, constitutivo, comunicativo, efectivo. Porque conozco comunico; mi
conocimiento es constitutivo dentro de mi, y es constitutivo de la relación interpersonal.
Decir es el instinto del entender; entender es el principio del decir. Digo porque entiendo,
si no entiendo no puedo decir, lo digo juzgando. Desde el punto de vista ontológico funda
toda relación humana. Desde el punto de vista lógico entiendo juzgando. Entender no es
todavía una formula. Formular no es todavía dar una fórmula pensada y juzgada.
Es filosófico en cuanto tiene fundamentos metafísicos, psicológicos,
éticos(Apuntes del P. Biolo).

27
 Todos los entes son articulados en acto de ser y esencia. Pero el acto de ser es
ejercitado en diversos modos, es la misma estructura que funciona en todos los casos. En
el caso del hombre el acto de ser accede a su luz, a su plenitud, al nivel máximo de su
potencia activa, en la donación de sí, en la alteridad.

El hombre es capaz de la relación con el otro en cuanto otro, el animal no. El

análisis de la experiencia humana nos hace ver la capacidad de crear eventos que asumen
un significado nuevo. La racionalidad del hombre es ejercitada no en la capacidad de
saber más y mejor, sino en la capacidad de relacionarse con el otro como otro, tomando la
responsabilidad de esta relación con el otro. Esto es independientemente a la relación
sexual y a una prolongación de la existencia en los hijos.

Tenemos en la comunicación el ejercicio más afinado del ser. La racionalidad del

hombre se ejercita en la relación con el otro como donación de sí, como toma de
responsabilidad del Otro de mi parte, en la distancia. Lo que caracteriza la racionalidad del
hombre es la capacidad de tomar responsabilidad de los propios actos: soy yo que pienso,
soy yo que amo, etc. Si bien la realización de estos actos sea condicionada de la
mediación mundana, de lo que yo no soy, antes de conocerme debo conocer cualquier
cosa. Es en la expresión, en la exterioridad que el acto accede a sí. El acto de ser es una
donación de sí en su exterioridad: esse ad en el que el ente se ejercita como esse. (Apuntes
del P. Gilbert. La Analogía y los trascendentales).

El hombre es un animal político, que vive en la polis, en la ciudad, en el estado, en

la familia, en el mundo, por lo tanto un animal sociable. Se expresa fundamentalmente
con la palabra o con otros signos. La palabra tiene un valor común, natural y
convencional. Últimamente se ha olvidado demasiado, debido a la filosofía del lenguaje,
toda la interioridad del conocimiento y del amor (P. Biolo).

S. Agustín: Nuestros enunciados en la expresión surgen de un largo procedimiento.

La experiencia hace nacer en nuestra mente una imagen de lo contemplado. Esta imagen -
fantasma- no es en el primer momento pronunciada, articulada. Es una forma que nace en
el corazón del hombre y que no se pronuncia exteriormente. La imagen construida así con
la experiencia no es palabra, pero llegará a ser palabra expresa. Esta imagen es una
presencia de la experiencia a la mente. Esta presencia mediata de la multiplicidad de las
experiencias y por lo tanto del trabajo de la memoria, que hace surgir estas experiencias o
imágenes que residen en el silencio del corazón o de la mente. La palabra inmanente o
esta imagen será enunciada. La palabra expresa resulta de un trabajo segundo de expresión
de la presencia del fantasma. Se trata de buscar los términos, que existen en nosotros, pero
no son referibles inmediatamente. La expresión resulta de un trabajo de elección y de
discernimiento que conduce al material fantástico que se encuentra en la interioridad;
fatigosamente nosotros encontramos los términos justos para expresar bien nuestros
pensamientos. Antes de la expresión debe haber una experiencia transfigurada en un modo
inmanente en el fantasma. La expresión es un trabajo segundo que hace pasar este
conocimiento interior al conocimiento exterior. Como si la experiencia objetiva fuera
aquella interior, inmanente. La expresión sería un momentos segundo que confirma la

28
experiencia de las cosas. No hay un pensamiento que sea completo sin su expresión en
términos.

B. Estructura fundamental de la comunicación.

La palabra, medio privilegiado de la comunicación, en cuanto fenómeno expresivo,

realiza una relación entre dos elementos, uno fisiológico (el acto fonético, significante) y
uno psíquico (la atribución de significado al sonido). La relación asociativa, entre
significante y significado constituye la unidad elemental de la lengua, el signo lingüístico.

El signo realiza dos tipos de relaciones entre significante y significado,

interdependientes y correspondientes a la palabra y a la lengua: el primero, es puesto del
acto de la palabra; el segundo, de la determinación de la lengua que, con sus reglas forja la
palabra. Quien habla pone en relación un significante y un significado, pero con los
valores adquiridos en la lengua que habla.

Se pueden expresar todas las operaciones necesarias para el circuito del

comunicarse de la siguiente manera: A la fonación de A corresponde la audición de B. El
punto de partida del circuito está en el cerebro de uno de los dos individuos, A, en el cual
los hechos de conciencia (= conceptos) se encuentran asociados a representaciones
sensibles o imágenes acústicas, que sirven para expresar los hechos de conciencia. El paso
del concepto a la imagen acústica es un fenómeno psíquico; el paso de la imagen acústica
a la fonación constituye un fenómeno fisiológico; y el paso de la fonación de A a la
audición de B realiza un fenómeno físico por medio de las ondas sonoras. Si después B
responde a A, repite el mismo proceso, partiendo del contenido de conciencia de la
respuesta51.

Modelo di Lotmann:

Emitente-Receptor.- La primera condición que debe realizarse para que haya

comunicación es que alguno (persona, cosa, objeto, máquina, etc.) envíe un mensaje o una
información a algún otro (persona, cosa, objeto, máquina, etc.) que recibe tal mensaje o
información.

Mensaje.- Cada mensaje (visivo, gestual, sonoro, táctil) es organizado con una
serie de signos; y para que suceda la comunicación es necesario que estos signos sean
conocidos sea de quien envía, sea de quien recibe el mensaje. Por consecuencia, el
mensaje del emitente al destinatario es posible, sólo cuando los dos hablan la misma
lengua.

Códice.- La organización del los mensajes se realiza en base a reglas, específicas

para cada campo (verbal, sonoro-instrumental, visivo, gestual). La formulación del

51 BABOLIN, Sante. Sulla funzione comunicativa del simbolo. <Roma 1989>. pp. 27-31.

29
mensaje, según las reglas conocidas, es llamada "codifica", mientras la recepción del
mismo mensaje formulado es llamada "decodifica".

Contexto.- Se refiere al cambio de significado e un mensaje en relación a la

situación, al ambiente, al lugar, al tiempo en el cual sucede el acto comunicativo. El
conjunto de estas circunstancias es llamado "contexto".

Canal.- Cada mensaje, para ser transmitido, tiene necesidad de un soporte o sea de
un canal de transmisión, que se define como medium y que desempeña un rol
determinante en la comunicación. En efecto el medium condiciona también el tipo de
mensaje que deseamos transmitir: no es lo mismo enviar un mensaje por carta o por radio
o por televisión. Existen muchos media, muchos canales: algunos se pueden considerar
naturales (los órganos sensitivos con los cuales enviamos o recibimos los mensajes);
otros, artificiales (aparatos o mecanismos y sistemas: teléfono, radio, televisión,
estampa52.

C. Los medios de comunicación.

La realidad de los "media" (estampa, teléfono, radio, televisión, etc.) está ligada a
la comunicación social y a la evolución de los medios de comunicación a distancia., que
se ha hecho rápida y fuerte, sobretodo en la segunda mitad de este siglo en el mundo
occidental.

La aventura de los "media" coincide con el desarrollo de la economía de mercado y

con el afirmarse de una economía de consumo. Alrededor de 1950, hay una rápida
expansión de la economía y los "media" asumen un rol auxiliar, destinados a ofrecer
espectacularidad y evasión destinada al "consumo" en el tiempo libre. Hacia el 1970, el
desarrollo económico disminuye significativamente, hasta exigir el intervento subsidiario
del Estado, los "media" funcionan con el objetivo de sostener y producir el consenso hacia
las políticas sociales. En torno a 1980, comienza la crisis de la economía de mercado, y
los "media" se convierten en vehículos de una comunicación cada vez más contestataria.

En la comunicación en general, la palabra desempeña una función ambigua; y tal

ambigüedad, que resulta después un potencial polivalente, se explica en cualquier tipo de
comunicación lingüística. La misma situación se presenta también en los "media" y en la
comunicación masiva que ellos realizan. Así el lenguaje radiotelevisivo puede ser siempre
utilizado para formular una amplia gama de mensajes, diversos en el contenido, en los
tiempos y en la frecuencia; puede ser una palabra que "da la palabra", atendiendo la
respuesta y favoreciendo así la interacción entre emitentes y receptores y por lo tanto
realizando una circularidad en la misma emisión radiotelevisiva; en fin, puede ser usado
con intenciones diversas impuestas de la sociedad de consumo y por lo tanto estimular
actividades diversas según los patrones de la vida social en curso: "no es el medio en sí

52 SANTE, Babolin. Produzione di Senso. <Roma 1993>. p. 147.

30
que hace la comunicación; es la comunicación, el módulo de comunicación, que organiza,
en estructuras adecuadas, el empleo, los potenciamientos y las combinaciones de los
medios"(Bonfantini).

La conjugación de imagen y palabra puede ciertamente "humillar la palabra", en el

sentido de que puede privarla de aquella fuerza comunicativa, íntima e interpersonal, que
puede expresar sólo en la comunicación en presencia, pero puede también explicitar otras
potencialidades de la misma palabra, que vienen inhibidas en otros contextos
comunicativos, porque "los mass media son instrumento, estímulo y teatro imprescindible
del debate, a través del cual se constituyen las opiniones públicas
individuales"(Bonfantini). Si bien la palabra es actuada, pero conserva siempre su
intrínseca potencialidad, que no puede ser nunca enteramente actuada; es precisamente la
manifestación constante de tal potencialidad que reviste de precariedad todas las
utilizaciones de los "media", estimulando en los usuarios la repetición y la creatividad.
Recepción y fruición, emisión y creación convergen en la comunicación interactiva
realizada de los "media" y adquieren una gran capacidad de transformar la vida social.

"Los media difunden el potencial cultural y las posibilidades de opiniones

creativas; su mismo interactuar, la combinación de los campos, de los campos diversos, de
los puntos de vista, de las prospectivas puede desencadenar la imaginación y ayudar a
construirse las opiniones como síntesis personales. Aún en el peor de los casos los
"media" preparan un imaginario de ilusión, ilusión, desilusión, en el cual el descartar, en
relación al real en presencia, es siempre señalado; y el real termina por ser invocado. De
todo esto puede surgir un proyecto político, o al menos la importancia de una búsqueda de
un proyecto de transformación"(Bonfantini)53.

D. Comunicación directa e indirecta (verbal y no verbal).

Todos los seres vivientes, desde el hombre a los animales, tienen necesidad de
comunicar para sobrevivir. El hombre satisface esta necesidad desde su nacimiento,
primero con medios no verbales (gestos, movimientos del cuerpo, sonidos no articulados,
expresiones del rostro), después con medios verbales cada vez más ricos y articulados.

Comúnmente se piensa que el hombre, en el comunicar, usa sólo la forma verbal,

escrita o hablada; en realidad se ha servido siempre, y continúa a servirse, también de los
medios no verbales. En la realidad de todos los días utilizamos y recibimos continuamente
signos: sonreímos, saludamos, miramos anuncios publicitarios, interpretamos señales,
hablamos, escribimos, telefoneamos, etc. Podemos decir que el hombre comunica usando
diversos lenguajes, que se pueden clasificar de acuerdo a los órganos de sentido que
permiten enviar o captar las diversas señales.

53 BABOLIN, Sante., Semiosi e comunicazione. (Apuntes para los alumnos, curso 94-95) pp. 204-207.

31
 Se puede describir el fenómeno de la comunicación, individuando los lenguajes
sobre la vista (imágenes, símbolos, gestos y movimientos del cuerpo, gestos y
movimientos de la mano, expresiones del rostro, vestuario, organización y decoración del
espacio, etc.), sobre el oído (sonidos y rumores producidos del cuerpo o de instrumentos
musicales), sobre el olfato (olores de reconocimiento y perfumes naturales o artificiales), y
sobre el tacto (contacto físico con las personas o contacto de superficies lisas o ásperas de
los objetos). Estas formas de comunicación son posibles también si prescindimos del
conocimiento y del uso de una lengua54.

2. LA LENGUA COMO SISTEMA DE SIGNOS: SEÑAL, SIGNO, SIMBOLO.

A. La lengua como sistema de signos: diferencia entre señal, signo y símbolo.

F. de Saussure concibe la lengua como sistema de signos, y no más como

nomenclatura de vocablos. En esta perspectiva, el signo lingüístico se define en la práctica
humana del lenguaje, el cual nace siempre de una síntesis de algo interior y algo exterior a
la persona, de estable y de mutable. Más exactamente el lenguaje es una conjunción de
percepciones acústicas con sonidos articulados, de sonidos con ideas o contenidos de
conciencia, de actos expresivos individuales con consensos socialmente condivisos, de
significaciones explícitas y/o codificadas con significaciones no claras y/o nuevas. La
lengua es una parte, esencial, del lenguaje y viene definida como una totalidad
funcionante de significaciones, que contiene, en la propia intrínseca coherencia, la
explicación del propio origen y desarrollo. La palabra es el acto individual e irrepetible,
con el cual una persona se somete a las reglas que estructuran un sistema de signos
lingüísticos55.

La relación entre palabras y lengua, bajo el aspecto de la realización activa, se

realiza según el esquema de la potencia (lengua) y acto (palabra); o también, realizado el
signo, la relación entre palabra y lengua puede ser entendido según el significado de la
relación entre substancia (palabra como unión de una concreta forma con un concreto
sentido) y forma (la lengua en cuanto hace comunicativa una palabra). Esta última
explicación de la lengua va en el sentido de excluir que la lengua sea una nomenclatura, o
sea una colección de nombres que designan las cosas: "La lengua es una forma y no una
substancia". Todos los errores de nuestra terminología, todos los modos incorrectos de
designar las cosas de la lengua, provienen de la suposición involuntaria que haya una
substancia en el fenómeno lingüístico56.
La señal hace referencia al comportamiento y es un fenómeno que puede ser
común al hombre y al animal; la definición de signo, propuesta por Ch. Morris, es
prácticamente una definición de señal, en cuanto viene deducida de la teoría del reflejo

54 SANTE, Babolin. Produzione di senso. <Roma 1993> pp. 144-146.

55 BABOLIN, Sante. Sulla funzione comunicativa del simbolo. <Roma 1989>. p.27.

56 Idem. p. 34.

32
condicionado, en cuya estructura el signo-señal se identifica con el estimulo condicionado
que sustituye el estímulo específico.

Señal es alguna cosa que sirve a dar un aviso o a trasmitir una orden (los escritos
"salida", "entrada"; las señales de tránsito, la sirena de la Cruz Roja, etc). La función de un
señal consiste esencialmente en el regular el comportamiento de los destinatarios,
asociando las ordenes a cosas sensibles. El señal no expresa, sólo provoca una reacción
exigiendo la ejecución rápida y automática de aquello que hace conocer. El señal
suspende todo diálogo y anuncia el momento de la ejecución.

El signo, fenómeno exclusivamente humano, hace referencia a la palabra o al

discurso. En su acepción más simple y común, el signo, es un objeto que está en lugar de
otro objeto. El signo implica la presencia de dos realidades, significante y significado, de
orden diverso y correlativo.

Por ejemplo: una cierta frecuencia del pulso es signo de fiebre. El signo no indica
nunca una relación entre dos cosas o dos hechos, sino siempre una relación entre dos
ordenes o niveles, entre dos formas de relaciones. Si consideramos las cosas
objetivamente, no se dirá que la frecuencia del pulso es un efecto o una parte del estado de
febril, sino, apoyándose sobre este ligamen objetivo del efecto a la causa o de la parte al
todo, nosotros elegimos en el orden de la realidad aparente aquel aspecto característico
para hacerle, en el orden del saber, el signo de la fiebre. Se entiende así que el signo
implica una relación no entre dos hechos sino entre dos órdenes: el ordo essendi y el ordo
cognoscendi, el orden de lo que pertenece al objeto como una de sus propiedades (relación
objetiva, relación entre hechos objetivos) y el orden de lo que sirve a designar este objeto
al interno de nuestro saber (relación intencional, relación al objeto). En otras palabras, la
frecuencia del pulso (elemento sensible, empírico) es un hecho que tiene su significado en
relación a otros hechos del mismo orden: el latido del corazón, la respiración, la
circulación de la sangre, la digestión, etc. La frecuencia del pulso se transforma en signo
del estado febril, o sea síntoma, conjugando dos fenómenos situados en sus respectivos
contextos.

El signo pertenece al mundo del conocimiento, en el cual se establece una relación

entre el orden sensible (significante) y el orden inteligible (significado); los significantes
son entre ellos interdependientes en su capacidad de significar, y los significados son
también interdependientes en su ser significados. El signo nace de la conjunción de un
significado con un significante, y es esta unión; pero cada conjunción es contingente, por
que depende de la inserción, más o menos estable, del significado y del significante en sus
respectivos ordenes.

El símbolo, presupuesto siempre del signo, hace propiamente referencia al valor.

Desde la antigüedad el símbolo es considerado un signo de reconocimiento, establecido
entre aliados o amigos y sus descendientes. El símbolo, frecuentemente, nace del gesto
que une dos partes significativas de un objeto, el cual reconstruido, adquiere el poder de
atestiguar un evento pasado que tiene consecuencias presentes.

33
 Se puede definir el símbolo como cualquier entidad, compuesta de dos elementos,
correlativos y esenciales, la cual debido a tal estructura tiene un poder interno de evocar
otro diverso de sí, pero de su mismo orden, haciéndolo en cualquier modo presente, no
obstante este ausente, y sensible, a pesar de que no se pueda percibir. El símbolo es , por
lo tanto, algo que hace existir un entendimiento, una convención, una ley; y atestigua una
fidelidad a un compromiso. Mientras el signo es una relación entre significante y
significado, el símbolo es una relación entre significantes. La posibilidad del signo es dada
de la existencia del símbolo; todo signo es símbolo, pero no todo símbolo es signo57.

B. La comparación de Wittgenstein entre "juego" y "lengua".

Todo acto de hablar y de comunicar, las palabras y las frases que concretamente
usamos, no pertenecen sólo al campo del comportamiento humano, de la comunicación y
del hablar en general, ni sólo a una cierta lengua; ellos pertenecen también a un
determinado y distinto modo de hablar, a aquello que L. Wittgenstein llama "juego
lingüístico".

El término "juego lingüístico" es una analogía, o sea, una comparación de los

varios usos de la lengua con todo lo que llamamos "juego", especialmente con el juego de
ajedrez58. El término "juego lingüístico" se refiere sea a la totalidad del lenguaje, que a
singulares "juegos", o sea usos típicos del lenguaje. Como en el juego del ajedrez se
define qué cosa sea el "rey" o la "torre" mediante las convenciones que regulan en modo
de moverlos, así el significado de una expresión lingüística es determinado mediante el
modo en el cual los hombres se sirven de él, o sea, mediante las reglas según las cuales
ella viene usada en ciertas situaciones típicas, y por lo tanto en los diversos "juegos
lingüísticos".

1. Hablar es una actividad como lo es el jugar.

2. Hablar es una actividad compleja, que une elementos diversos: elementos propiamente
lingüísticos (palabras etc.) y elementos no-lingüísticos (otras actividades, situaciones,
etc.).

3. Hablar, o sea, usar el lenguaje es una actividad multiforme, como la multiplicidad de lo

que se llama "juego", no reducible a la unicidad de una esencia común.

4. El significado de cada expresión lingüística depende de su relación a los otros

elementos del mismo juego lingüístico y en definitiva de la lógica, o sea de la "gramática
profunda" específica del juego lingüístico en cuestión.

57 Idem. pp. 99-102.

58 BABOLIN, Sante. Produzione di senso. <Roma 1993>. pp. 140-141.

34
5. Varios juegos lingüísticos manifiestan una "forma de vida".

6. Hablar, o sea, usar el lenguaje forma parte de la "historia natural" del hombre.

7. Hablar, o sea, usar el lenguaje es una actividad según reglas públicas, que son más o
menos rígidas según el tipo de juego lingüístico en cuestión. "Seguir una regla" es algo de
público e institucional, y no consiste en "sentirse guiado de una regla"59.

C. Aspecto social, institucional, histórico de la lengua; si es posible una lengua

privada.

El carácter social de la lengua, en relación a otras instituciones, es el más extenso,

el más radical y el más condicionante en lo que respecta al individuo. La lengua, y esta
consideración prevalece sobre todas las demás, es en cada momento una construcción de
todos: distribuida en una "masa" que la maneja, es una cosa de la cual todos los individuos
se sirven todo el día. Sobre este punto, no es posible hacer confrontos con las otras
instituciones. Las prescripciones de un códice, los ritos de una religión, las señales
marítimas, etc., interesan sólo a un cierto número limitado de individuos cada vez y
durante un tiempo limitado: a la lengua, al contrario, cada uno está interesado en cada
momento, es por esto que ella sufre continuamente la influencia de todos. Esto es
suficiente para demostrar la imposibilidad de una revolución (cambio de lengua). La
lengua es, entre todas las instituciones sociales, la que ofrece menor oportunidad a las
iniciativas. Ella forma cuerpo con la vida de la masa social, y esta aparece como un factor
de conservación.

No es suficiente decir que la lengua es un producto de las fuerzas sociales, para ver
claramente que ella no es libre; se debe recordar que ella es siempre la heredad de una
época precedente, y tales fuerzas sociales actúan en función del tiempo. Si la lengua tiene
un carácter fijo, ello sucede no sólo porque es ligada al peso de la colectividad, sino
también porque está situada en el tiempo. Estos dos factores son inseparables. En cada
instante, la solidaridad con el pasado prevalece sobre la libertad de elección. Nosotros
decimos hombre y perro, porque antes de nosotros se ha dicho hombre y perro. Esto no
quita que haya en el fenómeno total una relación entre estos dos factores antinómicos: la
conservación arbitraria, en virtud de la cual la elección es libre, y el tiempo, gracias al cual
la elección se encuentra fijada. Precisamente porque es arbitrario, el signo no conoce
otra ley que aquella de la tradición; y precisamente porque se funda sobre la
tradición, puede ser arbitrario60.
Por "lenguaje privado" se debe entender, cualquier lenguaje en el que los nombres
y descripciones individuales se refieren exclusivamente a las experiencias mentales del
usuario de dicho lenguaje. Este sujeto podría intentar tomar nota de sus experiencias
internas, de sus sensaciones, pero ¿cómo podría estar seguro de que las identifica

59 HUBER, Carlo. Critica del sapere. <Roma 1991>. pp. 204-223.

60 BABOLIN, Sante. Sulla funzione comunicativa del símbolo. <Roma 1989>. pp. 35-36.

35
correctamente, de que la experiencia de hoy es similar o diferente a la de otro día? Tendría
que fiarse necesariamente de su memoria, pero es patente que ésta no puede suministrar
un criterio seguro, bien podría acontecer que, en el caso de algunas palabras, el sujeto
fuera incapaz de recordar correctamente su uso y las confundiera persistentemente. Por
consiguiente, si no tienen un criterio para decidir si su uso de un término es correcto o no
lo es, tampoco puede afirmarse que esté utilizando un lenguaje. Si esta conclusión es
correcta, entonces el lenguaje sobre las sensaciones y sobre las experiencias mentales
tiene que ser un lenguaje público y, por consiguiente, habrá de poseer criterios
intersubjetivos de corrección, es decir que cualesquier hablante de esa lengua podrá, en
principio distinguir si una expresión está correcta o incorrectamente usada61

D. Varios tipos de lenguaje:

Lenguaje natural vs convencional

Podemos llamar natural al lenguaje animal porque está en relación directa con un
determinado dato concreto, (señal), el animal usa signos de comunicación más o menos
fijos, inmutables, las variaciones son de tipo accidental. En cambio, el lenguaje humano
cambia de pueblo a pueblo, de lengua a lengua, etc., en este sentido se puede decir que el
lenguaje humano es convencional. El lenguaje humano es una convención que hace que
trascienda la naturalidad del signo, por eso los niños deben aprender el lenguaje (en
cambio el gallo no necesita aprender a cantar), el lenguaje humano significa que somos
capaces de aferrar un contenido intelectivo que se puede expresar en diversas formas
convencionales.

La comunicación animal es únicamente expresiva, mientras que el lenguaje

humano es representativo, hay necesidad de un “alejamiento” del dato percibido, que
después se convierte en símbolo. La esencia de la comunicación humana está en la
representación simbólica que es una manifestación de la actividad intelectiva del hombre

El lenguaje humano se diferencia del animal. más que por su compleja estructura,
por su representación simbólica. El origen del lenguaje humano está en la capacidad del
hombre para abstraer, para conceptualizar.

Los lenguajes naturales son los producidos en el curso de la evolución psicológica

e histórica (copto, griego, español). Los lenguajes artificiales son los construidos de
acuerdo con ciertas reglas formales (lógica, matemática).
El lenguaje ideal es donde la estructura del lenguaje corresponde a la de la
realidad.

61QUINTANILLA A., Miguel. Diccionario de filosofía contemporánea. p. 244.

36
 Puede distinguirse en todo fenómeno lingüístico entre el lenguaje propiamente
dicho, la lengua (formal) y la palabra. El lenguaje propiamente dicho es la expresión de la
estructura común a todo idioma.

Lenguajes cognoscitivos y emotivos. Los lenguajes cognoscitivos son los que

enuncian si algo es o no, si una proposición es verdadera o falsa. Los lenguajes emotivos
expresan simplemente el acontecer psíquico de un sujeto y por eso no puede decirse de
sus proposiciones que sean verdaderas o falsas.

Indicativos y prescriptivos. Los lenguajes indicativos coinciden con los

cognoscitivos. Los lenguajes prescriptivos son los que proporcionan normas.

Reversibles e irreversibles. Los lenguajes reversibles son los que están compuestos
de expresiones el orden de cuyos elementos puede ser alterado sin que se modifique la
significación de la expresión(l. científico). Los irreversibles, son los que están compuestos
de expresiones el orden de cuyos elementos no puede ser alterado sin que se modifique la
significación de la expresión(l. poético).

Lenguaje que menciona: Las hojas de los árboles son verdes en verano. Lenguaje
que expresa: Me duele la cabeza62.

II. LA LENGUA Y SU RELACION CON EL CONOCIMIENTO.

1. RELACION ENTRE LENGUA Y CONOCIMIENTO: ¿De que modo una lengua

determina la estructura del pensamiento?

A. Relación entre palabra y pensamiento.

La existencia, "la forma de vida" humana social e individual, implica

inevitablemente el saber, el "juego lingüístico del saber". Eliminando hipotéticamente este
"juego lingüístico", la "forma de vida" humana sería inconcebible. En este sentido la
existencia institucional de un vocabulario y de ciertos juegos lingüísticos relativos a
determinada experiencias sensoriales demuestra la existencia de las respectivas
experiencias, la existencia de los órganos sensoriales respectivos y de las mismas
cualidades sensibles "in ordine rerum". La existencia de ciertas palabras demuestra una
cierta validez de la experiencia humana visiva o auditiva de la realidad -esta última,
evidentemente sólo en cuanto la experiencia sensible es objetivable intelectualmente por
los "medios" intersubjetivos conceptuales y lingüísticos.
Concebir o imaginar una humanidad sin lo que llamamos "saber", resulta
imposible. Esto significa que deberemos eliminar de la vida humana no una parte, sino
todo el lenguaje y toda forma de comunicación y expresión conceptual, organizada e
"institucional", o sea no puramente instintiva. El lenguaje y muchas otras formas del

62 FERRATER M., José. Diccionario de filosofía. p. 1941.

37
comportamiento humano no se pueden aprender sin aquello que se llama saber; más aún
no son otra cosa que formas del saber. Junto con el lenguaje deberemos eliminar también
todo el pensamiento, en cuanto no se puede pensar si no se puede expresar el pensamiento
en algún modo63.

Saussure: Sin el concurso de los signos expresados seríamos incapaces de

distinguir dos ideas en modo claro y constante. Tomado en sí mismo el pensamiento es
como una nube en la cual no hay nada delimitado; no hay ideas preestablecidas y nada es
distinto antes de la oposición de la lengua. Este texto contesta el pensamiento de Agustín
y le da un giro a la operación. Supongamos que nuestra experiencia primera fuera aquella
de la creación del fantasma interior; el conocimiento real de las cosas sucede en el paso
del interior a la palabra expresa. La búsqueda de la palabra expresa no es sólo una
eliminación de diversas palabras para poder enunciar en un modo conveniente el fantasma
que hay dentro de nosotros. En realidad la búsqueda de una palabra no es aquella palabra
que correspondería al fantasma interior, sino es la búsqueda de una palabra que enuncia
correctamente y no incorrectamente este fantasma; por lo tanto es la búsqueda de una
palabra que determina el fantasma en un contexto que no es el contexto del fantasma, sino
el contexto de la lengua enunciada, expresa. Es sólo en la expresión que el fantasma
adquiere su verdad, es sólo en cuanto aviene en la expresión que el fantasma es capaz de
acoger la realidad. La realidad resulta de una articulación de signos y más exactamente de
una oposición de signos unos frente a otros. Esta oposición favorece la determinación de
las palabras, favorece el conocimiento real de las cosas. Es en la expresión que se conoce
la verdad, y no sólo en la comprensión subjetiva y psicológica de nuestros conceptos. Es
la expresión el lugar de nacimiento de la verdad y del ser (Apuntes del P. Gilbert. La
Analogía y los trascendentales)64.

B. Posibilidad de traducir una lengua a otra.

La vida del signo unifica dos fenómenos: el conocimiento y la comunicación.

Hay el riesgo de entender reductivamente el signo, concibiéndolo como simple fenómeno
cognoscitivo o relacional. Han corrido el primer riesgo las teorías semióticas de
orientación filosófica, antiguas y modernas; el segundo, las teorías semióticas recientes de
orientación psico-biológica y comportamentista, las cuales utilizan frecuentemente la
teoría de la información, y relativo modelo de comunicación, para definir el
funcionamiento del signo65.
De lo anterior yo deduzco la posibilidad de traducir una lengua a otra, en cuanto
una lengua no es sólo un sistema de signos-estímulos, totalmente arbitrarios y
convencionales, construidos por una cultura. Una lengua debe contener experiencias
emotivo-cognoscitivas, independientemente de las formas (sonidos, conceptos) con que

63 Idem. pp. 90-94.

64 LA VECCHIA, Maria Teresa. Le origini del linguaggio. <Roma 1990>. pp. 37-38.

65 BABOLIN, Sante. Sulla funzione comunicativa del símbolo. <Roma 1989>. p. 95.

38
designe dicho contenido. La estructura del conocer en general es común a todos los
hombres, de aquí que haya un elemento común que permita asumir las funciones de otra
lengua. Ciertamente en algunos casos hay más problema para hacer coincidir el área de
experiencia que comprende un término en una lengua y su equivalente en otra. Pero en la
mayoría de los casos hay una satisfactoria equivalencia.

C. Hermenéutica.

Se entiende por hermenéutica, la técnica y arte de la interpretación textual; en este

sentido se ha conocido desde la antigüedad una técnica interpretativa poética, mítico-
religiosa y teológica, jurídica, etc. y hoy se habla de hermenéutica psicoanálitica,
sociológica, histórica, etc. Pero a raíz de las aportaciones decisivas al respecto de
Schleiermacher, Dilthey y Heidegger entendemos hoy por hermenéutica filosófica una
teoría generalizada de la interpretación (Gadamer) o, más exactamente, una teoría y
praxis de la interpretación crítica.

El problema filosófico de la interpretación se funda en el propio problema

hermenéutico de la filosofía misma. En efecto, el problema de la interpretación surge no
sólo externamente al quehacer filosófico en cuanto pregunta radical por la interpretación
presuntamente omnímoda o totalizante de la realidad. El problema hermenéutico se
plantea desde el momento en que se toma consciencia de la coimplicación -auténtica
complicidad- de la interpretación en todo entendimiento y comprensión humanos.
Interpretar no es así un acto secundario, posterior y postergado al entender, sino que todo
entendimiento, sépalo o no, es siempre ya interpretativo. La interpretación aparece así
como el modo fundamental específico del humano entender, el cual, en cuanto
entendimiento interpretador, es en su última intención comprensión -comprensión
antropológica (y ello dice: del sentido) de la realidad. La conciencia crítica que la filosofía
instituye no hace sino explicitar y traer a lenguaje lo que en toda ciencia y conciencia
acaece de un modo inconsciente y, en tanto, acrítico, constituyéndose así por tanto el
filosofar en interpretación (crítica) de la interpretación66.

2. SOBRE LA FILOSOFIA DEL LENGUAJE.

A. NATURALEZA, PROPIEDAD Y FUNCIONES DEL LENGUAJE.

NATURALEZA: el lenguaje es, por definición, aquella actividad en la cual el hombre

mediante dignos vocales o escritos , se mete en comunicación con los propios símiles (o
con cualquier otro ser inteligente) para expresar sus propios sentimientos, deseos,
conocimientos.

El lenguaje es una actividad exclusivamente humana. A nivel animal existe una forma de
lenguaje bastante elemental, no todavía articulado, que consta de poquísimos signos, actos

66 QUINTANILLA, Miguel A., Diccionario de filosofía contemporánea. <Salamanca 1985>. pp. 206-209.

39
que llaman la atención a los otros miembros de la misma especie para determinar
situaciones favorables o peligrosas (el lenguaje del perro, del gato, de la oveja, de la
gallina). Es un lenguaje mínimo al cual la naturaleza misma ha dado a los animales para
asistirles en sus necesidades fundamentales. El hombre, partiendo de aquel lenguaje
mínimo, del cual ha sido también dotado por la madre naturaleza, ha desarrollado una
complicadísima trama de sonidos articulados, que forman las varias lenguas. Cada lengua
contiene decenas de millones de signos, combinándolos en los modos más variados,
capaces de representar una infinidad de ideas y sentimientos.

El hombre es hecho por el lenguaje. No se puede afirmar que el lenguaje resulte del
ejercicio natural de ciertos órganos, como el caminar o el respirar, que son por así decir la
razón del ser de las piernas o de los pulmones. Ha habido la tentativa de poner el lenguaje
entre las instituciones humanas y los productos culturales, como el arte, la poesía, ka
música, la matemática, este modo de ver las cosas presenta ventajas innegables: las
instituciones humanas son el resultado de la vida en sociedad y esto es exactamente el
caso del lenguaje, que viene concebido, como habíamos dicho, aquel instrumento de
comunicación. Las instituciones humanas presuponen el ejercicio de las facultades más
diversas; pueden ser más difusas, y hasta, como el lenguaje, universales, sin ser idénticas
de una comunidad y la otra: la familia, por ejemplo caracteriza todos los grupos humanos,
pero se presenta en forma diversa en los diversos grupos. Análogamente el lenguaje:
idéntico en sus funciones, difiere de una comunidad a otra en modo tal que puede
funcionar sólo entre los sujetos de un cierto grupo.

Aunque el lenguaje adquiere aquellas características contingentes y mutables que son

propios de todos los productos culturales y de todas las humanas instituciones, todavía
ello conserva un legamen estrecho y profundo con la naturaleza misma del hombre. El
hombre se hace lenguaje, homo loquens, gracias a su exigencia –que es espiritual y social
a un tiempo- de comunicar con los propios símiles. Llega a ser más hombre con la ayuda
de los propios símiles mediante el lenguaje. Como escribe Heidegger: “nosotros,
propiamente nosotros, somos los seres que estamos en grado de hablar, y por lo tanto ya
poseemos el lenguaje. Ni la facultad de hablar es en el hombre sólo una capacidad que se
ponga junta a las otras, al mismo nivel de las otras. Es la facultad de hablar la que hace al
hombre hombre…. El hombre no seria hombre si no le hubiera sido concedido el hablar.”

Pertenece a la naturaleza del lenguaje ser sobretodo vocálico. Sólo en un segundo

momento –y sólo en las culturas más pródigas- adquiere la forma escrita. Es constitutivo
del hablar el sonido articulado y solamente el hombre tiene el poder de emitir sonidos
articulados.

A la esencia del lenguaje pertenece solamente la lengua, el sonido vocálico, no a la

escritura. Hasta la invención del fonógrafo cualquier signo vocal que venía emitido era
inmediatamente percibido, o en todo caso se perdía para siempre. El signo escrito, en
cambio, dura mientras exista el material sobre el cual ha sido plasmado: piedra, papiro,
pergamino o papel: es a esto lo que se refiere el antiguo dicho: verbant volant, scripta
manent. Esto no nos debe hacer olvidar que los signos del lenguaje humano son en

40
primer lugar vocales, que por centenares de millones de años tales signos han sido
exclusivamente vocales y que todavía hoy la mayoría de los seres humanos sabe hablar
sin saber leer. Se aprende a hablar antes de aprender a leer y a escribir: la escritura y la
lectura se añaden a la palabra, nunca al contrario. Por lo mismo el estudio de la escritura
representa una disciplina distinta de la lingüística, también si, en la práctica, se le
considera una de sus provincias. La lingüística hace abstracción de los hechos gráficos, y
los toma en consideración sólo en la medida en la cual influyen la forma de los signos
vocales.

ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL LENGUAJE: no obstante la enorme

multiplicidad y diversidad que se encuentra en el bastísimo reino de las lenguas, hay
elementos fundamentales comunes que recorren siempre cuando se explica la actividad
lingüística. A estos elementos esenciales se les puede dar el nombre de condiciones
trascendentales en cuanto que sin esa actividad lingüística resultaría imposible. Son tres
precisamente:
i. El sujeto que habla y que se expresa hablando. Es evidente, en
efecto que cuando no hay ninguno que pronuncie un sonido o articule
alguna palabra, todo es silencio. No hay lenguaje, no hay discurso.
Es aquello que sucede en una reunión cuando ninguno osa tomar la
palabra primero.
ii. El objeto del cual se habla y que viene indicado mediante la palabra.
Aristóteles escribe en Sobre la interpretación: “los sonidos de las
voces muestran las afecciones del alma, y las letras escritas muestran
los sonidos de la voz. Al mismo que las letras escritas no son iguales
para todos los hombres, así también los sonidos son los mismos. “ si
no hay un objeto para describir o un sentimiento para comunicar no
se tiene el lenguaje sino un vaniloquio.
iii. El interlocutor al cual se habla y con el cual se quiere comunicar
hablando. Para hablar con si mismo no hay necesidad de proferir
palabras. Quien habla solo en voz alta viene considerado un anormal.
El lenguaje es siempre un acto público. Has indudablemente un
verbum interius., el pensamiento. Pero cuando el verbum interius
deviene verbum exterius, cuando se hace palabra, lo hace propio para
llegar a ser público, para ser escuchado por los otros y para recibir
una respuesta. El lenguaje requiere siempre uno que escuche y un
interlocutor.

PRINCIPALES FUNCIONES DEL LENGUAJE.

El lenguaje desarrolla variadas funciones: con las palabras podemos hacer muchos
juegos. San Agustín explica la función noética del lenguaje y dice que la fuente principal
del conocer no es el lenguaje, sino las cosas. Las palabras son un instrumento, con signos
que que reenvían a las cosas a conocimientos ya adquiridos precedentemente. Pero la
función noética no es la única función del lenguaje. Hay también otras funciones
importantes. De los elementos que constituyen, que como sabemos son tres (sujeto,
objeto, interlocutor), se puede evidenciar que las funciones principales del lenguaje son

41
tres: representativa o descriptiva (relativa al sujeto); expresiva o existencial (para el
sujeto); comunicativa o ínter subjetiva en las confrontaciones con el interlocutor, la
persona a la cual se dirige el discurso.

a. Función descriptiva: los autores del viraje lingüístico y sus discípulos inmediatos,
los neopositivistas, privilegiaron sobre todas las otras funciones del lenguaje, la
función descriptiva, la cual, a su juicio sería la única en grado de producir
conocimiento de as cosas, mientras las otras funciones se limitarían a expresar o
evocar sentimientos. a su parecer la función descriptiva es llevada en un modo
distinguido para el lenguaje científico, el cual es dotado de la misma claridad,
precisión y objetividad. cualquier otro lenguaje adquiere mayor o menor valor en
la medida en la cual se conforme al lenguaje científico. la razón de la excelencia
de esto último está en la simplicidad de su criterio de significación, que es la
verificación experimental. esto prescribe reconocer el significado cognoscitivo
solamente a aquellas proposiciones que son traducibles en una cadena de datos
sensitivos.

b. Función comunicativa: que el lenguaje desarrolle una función comunicativa es una

cosa pacífica, reconocida por torsos. En efecto, el lenguaje es, esencialmente aquel
instrumento del cual el hombre se sirve para comunicarse con los propios símile.
Los filósofos personalistas han evidenciado el hecho de que el hombre es un ser
intersubjetivo, dialogante, no es monada o isla, separada del resto del mundo; sino
es un ser abierto, que se realiza en la comunicación con los otros. El hombre,
diversamente de las cosas que son cerradas en si mismas y sobre sí mismas, es
abiertos quiere puede darse a los otros, y de los otros puede recibir. La palabra
transforma nuestra presencia puramente física y pasiva –simple yuxtaposición en
el espacio- en presencia activa que nos empeña recíprocamente. “yo estoy presente
a mí mismo en la medida en la cual estoy fuera a de mi, en un movimiento de
donación que me hace libre, la palabra por la precisión, es donadora; más allá de
los propósitos, mira al cambio de los dos “yo”; en la oración me dono, me entrego
a Dios, me pongo en sus manos”. Este poder comunicativo de la palabra, este
poder hacerse presente a los otros, ay los otros a nosotros, ha sido
maravillosamente reforzada con los modernos descubrimientos de la radio, del
teléfono, de las grabadoras, etc. Llegar hoy a registrar las voces de las personas
que queremos, o de personajes importantes modifica sensiblemente el salto, el
abismo de aquella ruptura definitiva que la muerte parece e poner entre nosotros y
los difuntos: poder escuchar sus voces nos da la sensación que la muerte no haya
operado una separación completa entre nosotros y ellos.

c. Función expresiva: el lenguaje es bastante importante no solamente por las

funciones descriptivas y comunicativas, sino también por la función expresiva,
existencial. En efecto, más allá de describir objetos y a comunicar sentimientos o
ideas, sirve para testimoniar a los otros y a nosotros mismos nuestra existencia.
Supongamos que, por ejemplo, una persona se encuentre sepultada bajo los
escombros en consecuencia de un terremoto. Conforme los días pasan, y la

42
 sensación de que ninguno le venga a ayudar, aquellaaquella persona comienza a
ser apoderada del terror y de la desesperación. Continua a gritar y a pedir ayuda
con la esperanza de que alguno le escuche su voz. Extenuada por el hambre y la
sed y a no puede más, cuando de improviso oye las voces de los socorristas.
Entonces todavía hace un esfuerzo y emite cualquier gemido apenas perceptible.
Los socorristas la escuchan y le responden con palabras. Esas palabras bastan para
disipar la angustia y restituirle confianza en la vida.

La palabra expresa existencia mí mismo y a los otros. Y no se trata de una

testimonianza vaga, indeterminada, genérica, al contrario, determinada, precisa y
cualificada. Del lenguaje que uno emplea se deduce fácilmente si se trata de un
marinero, comerciante, abogado, político, un sindicalista, etc. La misma persona
varia el lenguaje según las circunstancias y según las propias disposiciones
psicológicas (BATTISTA Modin, Idem, p. 140-149).

B. Filosofía del lenguaje.

Una de las tareas específicas de la filosofía del lenguaje es la de elaborar la

estructura apriorística de la lengua y del hablar. La lengua, en cuanto por medio de sus
reglas constituye un orden, es "apriori" con relación a los singulares actos de hablar: si
deseo hablar y comunicar, necesariamente debo hablar en un cierto modo. Esta filosofía
viene elaborada sea en la tradición analítica inglesa (Moore, Russell, y especialmente
Wittgenstein, y después Austin y Ryal), que en la tradición fenomenológica (Husserl,
Heidegger, Merleau-Ponty, Ricoeur, Gadamer)67.

Propiamente hablando, una filosofía del lenguaje apareció solamente durante la

Edad Moderna - si bien no todavía, como en fecha más reciente, como una disciplina
filosófica-. Puede hablarse grosso modo, de dos actitudes respecto al lenguaje: una actitud
de "confianza en el lenguaje (y en su poder lógico)" y una actitud de "desconfianza hacia
el lenguaje". La primera actitud es representada sobre todo por los racionalistas,
especialmente en la medida en que fueron, además, como ocurrió con algunos, "realistas"
(en la cuestión de los universales). La segunda es representada sobre todo por los
empiristas, y en particular por los que fueron, además, nominalistas. Hobbes, Locke,
Berkeley y Hume, ponen de relieve que el lenguaje es un instrumento capital para el
pensamiento, pero que a la vez hay que someter el lenguaje a "critica" con el fin de no
caer en las trampas en que nos tienen cogidos, o nos puede tener cogidos, "el abuso (o
abusos) del lenguaje".

El mayor florecimiento en la filosofía del lenguaje ha sido alcanzado durante el

s.XX, cuando se ha llegado inclusive a considerar la crítica del lenguaje, el análisis del
lenguaje, etc., como la ocupación principal, si no la única, de la filosofía. Las doctrinas

67 HUBER, Carlo. Critica del sapere. <Roma 1991>. pp. 220-221.

43
contemporáneas sobre el lenguaje pueden examinarse sobre por lo menos bajo los cinco
siguientes aspectos:

1. Doctrinas pragmatistas, en las cuales el lenguaje es examinado sobre todo como un

instrumento. En algunos casos estas doctrinas están ligados al intuicionismo, en cuanto
que se supone que sólo la intuición puede alcanzar el fondo de la realidad, y el lenguaje
limitarse a apresar la realidad bajo forma de manipulación.

2. Doctrinas más o menos "existenciales" de la comunicación en las cuales el lenguaje

aparece sobre todo como "lenguaje humano" y como manifestación de la persona"; no
exactamente como doctrina existencial, se puede ubicar aquí a Heidegger. En H., el
lenguaje aparece, primero, bajo la forma del habla como uno de los modos en que se
manifiesta la degradación o inautenticidad del Dasein. Frente a este modo inauténtico la
autenticidad parece consistir no en el habla, ni siquiera en ningún lenguaje, sino en el
"silencio", en el "llamado" de la conciencia. Pero este modo "existenciario" de considerar
el lenguaje se transforma en Heidegger en un modo propiamente "ontológico" cuando el
lenguaje es visto como el hablar mismo del ser. El lenguaje como un "poetizar primero" es
el modo como puede efectuarse "la irrupción del ser", de tal suerte que el lenguaje puede
entonces convertirse en "un modo verbal del ser".

3. Doctrinas lógico-positivistas y lógico-atomistas en las cuales desempeña un papel

importante la formalización de los lenguajes.

4. Doctrinas que se han interesado por el análisis del "lenguaje corriente" tal como han
sido desarrolladas por los llamados "filósofos de Oxford".

5. Doctrinas que han examinado el lenguaje desde el punto de vista de la teoría del
símbolo y del simbolismo68.

C. Relación de la filosofía lingüística con la ciencia lingüística y con las otras

partes de la filosofía.

La filosofía del lenguaje se articula en diversas direcciones, o sea, hacia diversas

ciencias y diversas partes de la filosofía, según el aspecto del lenguaje que se considera
prevalentemente:

La reflexión filosófica puede tratar sobre la lengua y concentrarse sobre el aspecto

externo de ella, o sea sobre el signo; entonces se desarrollan: lingüística, psicología,
fisiología, fonética. Pero puede tomar en consideración también el aspecto interno; o sea
el significado; entonces se acercará a la lógica y desarrollará la primera parte de ella, o sea
la lógica de los términos.

68 FERRATER M., José. Diccionario de filosofía. pp. 1937-1941.

44
 La reflexión filosófica sobre el lenguaje, puede también comenzar por la lógica
misma. La lógica puede ser vista en estrecha conexión con la ontología: entonces y
considerada sin el lenguaje, y se desarrolla una filosofía del lenguaje distinta de la lógica.
Pero la lógica puede ser elaborada sin la ontología: entonces es generalmente vista en
estrecha conexión con el lenguaje y se desarrolla una filosofía del lenguaje bastante
coligada a la lógica.

Semiología: (Locke) La parte de la filosofía que trata los signos en cuanto tales.
Semántica (lingüística) (Bréal): el estudio de la función significativa del lenguaje;
el estudio del significado de las palabras y de las variaciones de este.
Semiótica (Morris): cercano al análisis lingüística.
semántica: relación signo-cosa.
pragmática: relación signo-sujeto del uso,
sintáctica: relación signo-signo.
Análisis lingüística (ambiente inglés): el análisis lógico del lenguaje.
Filosofía del lenguaje: uso más general69.

D. Importancia del análisis lingüístico del discurso metafísico y religioso.

Para que poder entender, qué es lo que Dios ha revelado, no en el sentido de una
interna y completa comprensión, la revelación debe realizarse y de hecho se ha realizado
en lenguaje humano -positivo, histórico, social-comunitario, institucional, y debe por ello
ser analizable con los medios generales de un análisis lingüística y lógica y también con
aquellos de una fenomenología de los contenidos de la conciencia humana. Por otra parte,
el objeto material de la filosofía es ilimitado: toda la realidad real y posible o como se
dice: "el ente en cuento ente". También la lógica puede y debe ocuparse de cada tipo de
argumentación70.

En cuanto al discurso metafísico, pueden ayudar los siguientes apuntes: Los

sistemas categoriales son intereses categoriales de nuestros antepasados que han
articulado el mundo según la vida. Los niveles de las lenguas resultan de la vida
construida por nuestros antepasados. El nivel de los términos y discursos resulta de los
problemas que nuestros antepasados o nosotros mismos hemos articulado para poder
continuar, no para solucionar todo. Son términos que son la condensación de una
experiencia que se enuncia como se puede, racionalmente, según las posibilidades
ofrecidas por la lengua. El origen de una lengua es compleja y quizás inalcanzable,
silencioso. Este origen es ya una dialéctica entre el discurso y los actos de libertad de cada
uno que se compromete en el mundo de un modo racional. El origen del lenguaje no está a
nuestra disposición. Y no es pensable que sólo un acto de libertad esté al origen de la

69 HUBER, Carlo., Filosofía del lenguaje. pp. 7-8.

70 HUBER, Carlo., E questo tutti chiamano Dios. <Roma 1993>. pp. 9-11; 20.

45
expresión, como si un acto de libertad pudiera preceder a su expresarse, como si un día
alguno se hubiera decidido a hablar (Apuntes del P. Gilbert).

Excursus: Origen y funciones del lenguaje71:

Sobre el origen del lenguaje se dan fundamentalmente dos respuestas: 1).- Dios ha
dado el lenguaje a los hombres y 2).- El lenguaje es producido por el mismo hombre. En
ésta ultima hay varias interpretaciones, en base a una convención o casualmente
(Wittgestein), en cierto sentido no es totalmente arbitrario porque el lenguaje comenzaría
por la onomatopeya.

Las condiciones del lenguaje humano son tres: 1).- El objeto de que se habla, 2).- el
sujeto que habla y 3).- el interlocutor, a quien se habla. En base a estas tres condiciones el
lenguaje ejercita una triple función: 1).- descriptiva, 2).- existencial y 3).- comunicativa o
intersubjetiva, que corresponden respectivamente a las tres funciones arriba dichas.

La función descriptiva es sostenida por las corrientes positivistas y analíticas que

consideran las otras dos funciones como carentes de sentido. Según ellos sólo esta función
constituye el lenguaje científico que es el lenguaje por excelencia. Esta teoría ha tenido
muchas críticas y perplejidades. La comunicación no es sólo descriptiva, frecuentemente
la comunicación busca de comunicar al sujeto mismo, sus sentimientos, sus experiencias,
su modo de vida, o bien, busca dar mandatos, que no son objetos.

La función comunicativa existencial es un elemento importante por la misma

naturaleza del hombre que es sociable y vive en una cultura. El hombre es un ser abierto
que quiere dar y recibir de los otros, y esto lo realiza a través del lenguaje, el lenguaje
comunica a la persona (no en el sentido metafísico según el cual la persona es
incomunicable); pero el lenguaje no tiene sólo una función existencial, se puede decir que
sirve también para comunicar el estado propio del “ser para el otro”.

TEMA 4: ANALOGIA, ENTE Y SER

Lexico Basico:

 Relacion y diferencia entre concepto, categoria (aristoteles), predicamento

(Porfirio) y analogo
 Significación e importancia de la analogia filosofica

71Del curso del P. Lucas Lucas

46
  Tratados especificos de la analogia filosofica (diferencia entre nocion
univoca, termino equivoco y analogo, entre metafora y analogia, entre
atribución extrinseca y atribución intrinseca , entre analogia de proporción
y de proporcionalidad.

Relación y diferencia entre concepto, categoria...

El primer nivel del conocimiento lo constituye la experiencia perceptiva; ahora bien, esta
prioridad se construye en realidad, despues del hecho mismo de la experiencia y es
asumida por el lenguaje, pues en efecto, no tenemos ningun conocimiento que no sea
asumido por este.
La primera experiencai del conocimiento es el juicio. La percepción es, sin embargo,
anterior, pero solo en tieria, en razón de la naturaleza contingente de nuestra inteligencia,
puesto que en la practica es el juicio lo que es primero. Ahora bien, el conocimiento
intelectual es diferente del conocimiento sensible, mas por otro lado, no podemos
comprender nada si no tenemos expresiónes verbales universales que no se limitan a
duplicar lo sensible.

Estas expresiones verbales llevan al CONCEPTO. El concepto se identifica a menudo

con una representación universal, que de hecho es una idea general. Como una
representación mental, el concepto es un elemento esencial de nuestro conocimiento. Es
algo muy especifico pues no es cualquier contenido de conciencia. Hay, de hecho,
diversos tipos de contenido de conciencia: las imagenes de las cosas, nuestros recuerdos
de hechos pasado, las imagenes que componen nuestra imaginación inventiva.

Pero el concepto no es como estas imagenes. No está ligado solamente a la experiencia

sensible, ni es solo una vaga generalización de experiencias singulares y multiples; no
resulta unicamente de las experiencias sensibles. En realidad, la universalidad del
concepto supera instantaneamente lo que experimentamos cada vez en su unicidad.

Segun la tradición aristotelica (Segundos Analiticos) el concepto resulta de la inducción

que, moviendo desde las experiencias sensibles particulares, asciende hacia un universal,
conservando en la memoria los elementos comunes de lo que ha sido experimentado en la
diversidad sensiblre y olvidando todo el resto. El concepto no es una copia generica y
mentalmente imprecisa de entes particulares, sino que es el fruto de un trabajo sintetico
animado por el espiritu que tiende hacia lo que es simple y uno.

El universal existe no en si mismo, sino en un sujeto que lo singulariza, la sustancia

primera que existe realmente en el ente

Las categorias. Desde los albores de la filosofia, algunas categorías han servido para
organizar los instrumentos llinguisticos del conocimiento humano. Las categorias de
Aristoteles ponen en conjunto lo que se dice de los entes segun la cualidad, la cantidad, la
relación, la situación en el tiempo y el lugar, que son otros puntos de vista sobre la
sustancia. Muchos comentadores juzgan arbitrariamente el elenco de las Categorias.
47
Algunos intentan con prudencia proponer una manera de deducción, puesto que “ser ente”
y “ser dicho” convergen, a menudo juntan las tablas de las categorias y también las del
lenguaje.

Porfirio en “El Isagoge” distingue cinco categorias, que la tradición ha llamado

predicamentos y que estructuran el ente a traves del genero, la especia, la diferencia, lo
propio y el accidente.

Para Kant, la esplicación de los hechos empiricos, no puede sacar de su sola experiencia
sensible todos los elementos de su eficacia, El sensible, para ser comprendido, debe ser
medido por el intelecto que lo trasciende. La inteligencia del sensible es dada por una
sintesis de intucion y de concepto. Un concepto sin intuición esta vacio y una intuición sin
concepto es ciega. Los concepto tienen una clase de consistencia que no proviene de la
intuición; estan organizados segun las reglas categoriales. Estas categorias son a priori
respecto al sensible se provinieran de la experiencia no podrían estructurar los conceptos
que la trascienden por su aprioridad.

Las categorias tienen un significado a causa del proyecto espiritual que sostienen.
Llamamos categorias los principios de clasificación de los conceptos utilizados en
nuestros juicios. Las ciencias elaboran unos discursos segun que clasifiquen elementos
experimentales y sus condiciones de inteligencia bajo categorias especificas. Los
sistemas categoriales son tan multiples como las ciencias.

Conceptos, categorias e ideas forman una jerarquia de terminos siempre mas unificantes.
Los primeros unen lo que la sensibilidad recoge de los hechos sensibles. Los segundos
clasifican los conceptos, asi como los otros elementos que componen nuestros
enunciados; los terceros designan lo que mueve el entendimiento en todas sus
operaciones. Se podria decir en manera esquematica que:
- el concepto connota la sensibilidad,
- la categoria el entendimiento y
- la idea la razon.

El termino que tiene solamente un significado es univoco, mientra el que tiene diversos
es equivoco. En las “Categorias” vienen definidos:
a) Homonimos: son aquellos sujetos que poseen en comun el nombre
solamente, mientras tienen diferentes dicursos definitorios; las cosas
omonimas son palabras unicas pero a las cuales conrresponde logoi
diferentes, intenciones ontologicas multiples.
b) Son equivocos las palabras identicas en cuanto al sonido, pero no en cuanto
al sentido, y de consecuencia en cuanto al significado. (El significado se
construye relacionando un termino a todos los otros de una misma lengua,
mientras su sentido connota su referencia a la realidad.) La equivocidad es
posible por la diferencia que hay entre la palabras o el sonido, por una parte,
y nuestras diversas intenciones orientadas hacia realidades multiples, por

48
 otra. La equivocidad se manifiesta cuando se sobreponen diversas
posiciones que utilizan la misma palabra con diferentes intentos de sentido.
Por ejemplo, cuando vienen identificados dos sujetos y se constituye una
frase unica diciendo “el perro ladra e ilumina la noche”. Entonces la
equivocidad de la palabra “perro” considerada y entendida primero como
animal y despues como constelación, se vuelve evidente.
c) Son sinonimos “los objetos que tienen tanto el nombre en común en cuanto
al mismo discurso definitorio. Nosotros llamamos hoy “univoco” el
sinonimo de Aristóteles. El univoco resulta en el momento en el cual el
sonido o la palabra y el sentido se indentifican por motivo de la
formalización del sentido o de su reducción a un significado lógico. Las
palabras univocas tienen teoricamente el mismo significado en las diferentes
proposiciones que una misma secuencia colega y une.

La linguistica no aporta juicios de valor sobre nuestras palabras y sobre la

legitimidad de sus empleos segun sus diversos contextos. Ella no se pone al servicio de
las ciencias que exigen solo sinónimos formales para excluir todo equivoco. Se aplica
sobre todo a la realidad de la vida de las lenguas, que une concretamente unos sonidos,
unas formas y unas realidades, para describir el funcionamiento y las posibilidades.
En cuanto a los paronimos que connotan la metafora y la analogia, Aristóteles dice que
ellos reciben su denominación conformandose al nombre de otra cosa de la cual se
distinguen “constituyendo [...] las diferentes flexiones. La distinción entre la intención
ontologica y la intención formal del logos puede ser precisada gracias a los paronimos.
Analizando el ejemplo de Aristoteles tenemos que “gramatica” deriva de “gramatico”.
Desde el punto de vista ontologico se toma en consideración solo “gramatico”, la sola
sustancia existente. La “gramatica”, al contrario, no designa algún sujeto existente,
sino una sustancia abstracta de la cual se recava un atributo (“grammatico”).

Tratados especificos de la Analogia Filosofica. (diferencia entre nocion

univoca...)
La palabra griega analogos (lit. Palabra para andar alto) segnifica tecnicamente
“quien esta in relacion (con...) segun una cierta proporción. Por ejemplo, el termino
sano es analogo porque establece relaciones proporcionales entre “el paseo” y “el
mediamento”. La proporción analogica se dice atributiva porque concierne los atributos
de los sujetos de diversas proposiciones. Estos atributos son inherentes a los sujetos en
dos maneras: extrinseca o intrinsecamente.

La atribución extrinseca acuerda a un sujeto un predicado que no pertenece a su

esencia (“mi amigo es un leon”); al contrario, la atribución intrinseca da a un sujeto un
predicado que, si no le pertenece en su esencia, no perturba, sin embargo, su naturaleza
que mas bien enriquece (“mi amigo es fantastico”) Mencionamos el procedimiento
construccion logica de una definición segun el Isagoge de Porfirio. El hombre es un
animal, también el pajaro; “animal” es un genero comun, susceptible de ser atribuido
extrinsecamente al hombre y al pajaro; en cambio, el hombre se distingue del pajaro por

49
su fuerza de razonamiento, y el pajaro del hombre, por su capacidad de volar con sus
propias alas; la racionalidad define la diferencia especifica del hombre y la capacidad de
volar mediante sus propias alas al pajaro.

La metafora constituye una analogia de atribucón extrinseca que tretoma en si

misma unos aspectos de la equivocidad (una misma palabra con significados diferentess).
Aristoteles reconoce una figura retorica que “consiste en transferir a un objeto el nombre
que e propio de otro” Por ejemplo: “Este niño en un angel” Se tiene la metafora por
analogia cuando, de cuatro terminos, el segundo, B, es al primero, A, en la misma
relación que el cuarto D, es al tercero, C; porque entonces, en lugar del segundo termino,
B, se podrá usar el cuarto, D, o bien, en lugar del cuarto D, se podrá usar el segundo, B
[...] Ejemplo:

La vejez (B) Es con la Vida (A)

En la misma relacion
que
La tarde (D) Con el dia (C)

Por eso se podra decir que:

La tarde (D) es la vejez del dia (B+C); tambien se podrá decir que:
La vejez (B) es la tarde de la vida (D+A)

La metafora o analogia de atribución extrinseca, propiamente dicha, construye una

igualdad entre dos relaciones “A está a B como C está a D” (A/B = C/D)
.
Paul Ricouer ha dedicado a la metafora una obra titulada “La metafora viva”. La
metafora no es atributiva a la manera de un predicado normal (“Dios es mi roca”) En la
proposición Socrates es un hombre, hombre coviene intrinsecamente a la esencia humana
del filosofo ateniense. Por el contrario, la mtafora aplica un predicado a un sujeto en un
modo extrinseco y desviante. La definición comun de roca deberia probhibir su
atribución a Dios. UN predicado pertinente se vuelve impertinente en el momento de su
uso metaforico. Otro ejemplo: “Este niño es un angel”, “angel tiene aquí un significado
impertinente. Antes de ser un predicación desviada, dice Ricoeur “la metafora es un
predicación extravagante (rara)”. A causa de su impertinencia la metáfora resiste a toda
comprensión inmediata.

Para comprender la expresión “Dios es mi roca” es necesario apoyarse sobre él y aplicar

aquello que significa, hacer propia la impertinencia de la metafora, participar en el
movimiento de su creación.

Segun Aristoteles una buena metaforización proviene de la precepción de los similares.

Metaforización consiste en el acercar lo que habitualmente parece lejano. La esencia de
la metafora reside en la accion. La metafora produce un evento, una referencia mas alla
de la letra del texto, una acción sensata y susceptible de una descripción original respecto

50
a la descripción científica de los hechos. No debemos cesar de “identificar realidad con
realidad empirica”.

La metafora es inventiva. Suponiendo homologia entre campos diversos, ella expande el

saber; alimenta la investigación intelectual. Su naturaleza analógica subraya la propia
identidad. La inteligencia del acto de ser mediante la proporcionalidad da acceso a la
inteligencia de la tesis tomista sobre la distinción entre el existir y la esencia.

Nocion de analogia indica semejanza de relaciones entre cosas dieversas. La tradición

distingue dos tipos de analogia, la de proporción y la de proporcionalidad. La primera es
a tres terminos y la segunda a cuatro.

Analogia - dos terminos (sujetos) se refieren a un mismo tercer termino (atributo) que
de pertenece a cada uno de ellos en manera intrinseca, es decir, segun su propia
propoción esencia. Ej. El esfuerzo fisico es sano, Su color es sano. Los dos sujetos: el
esfuerzo y al color son analogos por una relación comun a la salud que les es
intrinseca, aunque segun las circunstancias (el esfuerzo fisico es conveniente
para los jovenes, no asi para los ancianos)
Consideremos la palabra “ser”. Todo lo que es, es y al mismo modo de todo el
resto que es. No hay nada en nuestra experiencia que no sea. Ser es la mas
universal de nuestras palabras. Por el hecho que es, cada ente (esente) es
diverso de todo otro ente. El verbo ser o el sustantivo ente, indica por lo tanto,
al mismo tiempo, lo que une todos los entes en universal y eso a traves de lo
cual, todo lo que es es unico, un individuo. Con un mismo trato el verno ser
universaliza e individua. La analogia del ser, que no es aquella de un
predicado, será de proporcionalidad y no de proporción.
Lo analogo por tanto, no es univoco, tampoco es equivoco. Su significado real
es multiple
Analogia Presenta un figura a cuatro terminos. Se le expone habitualmente en el mismo
de modo de la metafora: A es a B como C es a D. La mañana (o el amanecer) es a
proporcio la tarde como la vida a la vejez o “El padre es para el hijo, como el presidente
nalidad para el ciudadano”. En la ciencias muchos llaman analogia lo que en realidad es
una metafora, una atribución extrinseca. Nosotros distinguimos la analogia de
proporcionalidad de la metafora, siento la primera una atribución intrinseca y la
segunda una atribución extrinseca.
Establece una relación de igualdad entre dos relaciones: 1 / 2 = 3 / 6. Para
explicitar la analogia de proporcionalidad, la metafora ofrece ejemplos utiles
pero inadecuados porque ella es extrinseca. Se advierte claramente que la
igualdad metafora entre la relación padre-hijo y la relación presidente-ciudadano
no se impone con necesidad. El caracter extrinseco de la metafora pone en
evidencia su potencia de equivocidad y de inventiva científica. Este equivoco
no se encuentra en la analogia de proporcionalidad.

51
Evolución de la idea de ente durante la historia. La teoria aristotelica de la sustancia
formal. (el ente como nombre)

Ente se identifica con ser en cuanto es tomado en concreto como un ser particular,
existente o posible, no significa por tanto, ser en general. Cuando Aristoteles decia que la
metafisica estudia al ente en cuanto ente, intentaba afirmar que ella estudia toda cosa, o
realidad en cuanto precisamente ente (esente) y no segun las determinaciones
particulares propias de cada cosa o relidad. La misma amplitud de significado tiene el
‘termino’ y el ‘concepto’ de ente en Santo Tomas, el cual, retomando los textos de
Boecio, distingue “lo que es” o el ente en cuanto distinto del ser, el ente de lo que lo
constituye como acto. Como la humanidad constituye hombre a todo hombre, asi el ser
constituye ente a todo ente. En las creaturas “lo que es” o el ente, distinto del “ser”, es la
potencia o esencia, o sustrato del acto del ser, y, en Dios, el “id qoud est” o ente, es el
acto absoluto y puso del ser. (De ente et essentia). El signficado fundamental de ser
permanece inmodificado en la escolastica medieval. Un significado particular ha tomado
Gioberti con la formula: “El ente crea el existente”. Aqui el Ente es Dios, objeto de la
intuición intelectual, fundamento del conocimiento y fundamento de las cosas: de hecho
el Ente es y las cosas ex-isten, o sea, tienen su ser fuera de si mismas, producido por el
Ente que es. Aqui el Ente giobertiano comprende tanto la idealidad o esencia cuanto la
exisntencia (Introd. allo studio della filosofia, II, 143).

En Heidegger vemos otro significado del ente en relacion al ser: lo ontico es incapaz de
recibir el ser porque el ente es mero fenomeno, mera contingencia, o finitud real, con falta
de ser o acto propio. De esta posición y del futuro trastorno de la metafisica (el ente no
habla, es el ser que habla por medio del ente: Einführung in Metaphysik) se vuelve a abrir
el problema medieval del quod est del ser y por lo tanto d la capacidad de la finitud a la
participación.

La inteligibilidad de la fomula “ente en cuanto ente” significa para Aristoteles que la

metafisica estudia toda cosa, o realidad precisamente en cuanto es y no segun las
determinaciones particulares propias de cada cosa o realidad. Segun el inicio del libro IV
de la Metafisica, la metafisica estudia el ente en cuanto ente, formula que precisa el libro
VII para el cual este ente debera identificarse con la sutancia. Esto muestra algunas
dificultades. Si el ente es una sustancia y puesto que la sustancia es una categoria
universa, el ente es universal. Mas aún, la sustancia primera, serun el libro de las
categorias, es individual. La sustancia segunda es universal. Para la Metafisica lo
individual es inefable y la sustancia es esencialmente una forma. Para las Categorias, la
primera de todas las categorias y la condición de todas las otras es la sustancia primera
indiviudal.

Según el libroo VII de la Metafisica la sustancia es una forma estable, justamente poque
la fomra no se corrompe y la ciencai tiene necesidad de objeto seguros. Conocer
concretamente es conocer la forma, y la permanencia pertenece a la forma. La forma es
adecuada a la exigencia del intelecto meintras la materia conviene a la senibilidad.
Aristoteles sobrepone despues al binomio de la materia y de la forma, el binomio del acto

52
y la potencia. La forma se vuelve asi, un acto, pero el acto de la comprensión
determinada inteligiblemente. Si ella pertenece a priori a la sustancia, y anteriormente a
la potencia material como subraya el libro VII de la Matafisica, esta forma proviene de
una exigencia racional. Distinguiendo la forma de la materia como el acto de la potencia,
el estagirita indica que la materia contituyendo el lugar en el cual la sustancia inteligible
se presenta realmente, permanece a distancia de su forma, de la cual el intelecto se
posesiona. Asi se aclara la tensión entre el pensamiento y el ente. La inteligencia de la
sustancia supone su presa formal pero la inteligencia de su realidad supone su resistencia
material. La sustancia conoce dos modalidades temporales, una formal, el orizonte
estable de la exigencia de la intelligibilidad, la idea de la permanencia ante el intelecto, y
otra materia, experimentada en el sensible mobil y nunca identico asi, discontinua.

En los tiempos modernos el significado cambia. En la tradición kantiana por ejemplo, se

llama sustancia a la realidad que esta establemente presente al espiritu, el existente que
resiste a toda reduccion a sus apariencias, lo cual asegura un sosten a motivo de su
aparición pasajera. Se pasa del individual al permanente. Para el libro VII de la
Metafisica, la sustancia formal no se mueve, nosotros la conocemos incorruptible; en
cambio, lo predicados de cualidad, cantidad, etc. nos envian a los estados multiples de
materia corruptible, a los accidentes de la sustancia y ellos no gozan inmediatemente por
si mismos de su permanencia. Vemos que la forma de la sustancia permanece porque los
cambios de la sustancia no la sustraen a nuestra experiencia. Puesto que la sustancia
permanece nosotros vemos que sus accidente pasan. Si los accidentes fueran patrones de
su realidad nuestras experiencia de lo real se destruiria en la cancelacion de uno de ellos.

En la Fisica, Aristoteles reconoce una duración original a la sustancia. Esta duración esta
constituida de su acto propio. De hecho “no hay movimiento sin un movido, quiere decir,
sin un ente que esta cada vez en movimiento”. En compensación, el movimiento de este
movido no es un ente, una cosa, sino es el ser del ente-en-movimiento. Movimiento y
movido se refieren uno a otro como ser y ente.

El libro VII de la Metafisica insiste sobre la concepción formal de la sustancia, con riesgo
de dejar en la sombra su individualidad. Pero la reflexion sobre los accidentes y su
fundación ontológica permite superar los limites de este pensamiento. Si no se considera
el “en si” sustancial como un estado conclusivo sino como un acto que se despliega y
envuelve, entonces esta oposicion se cancella.

Los tiempo modernos estan caracterizados por la crisis del pensamiento metafísico. El
racionalismo, con su concepción de las ideas innatas, termina reduciendo todo el ser a lo
humanamente pensable y a identificar simplemente la estructura ontologica con la
estructura lógica (dogmatismo) intentanto elaborar una metafisica del solo analisis de la
noción (Wolf). El empirismo, reduciendo todo el contenido del pensamiento humano a lo
que puede resultar, directa o indirectamente de la percepción sensible (externa o interna,
es decir, psicologica), termina negando un contenido y un valor a todo concepto que
supere la experiencia sensible hasta el principio de causalidad (escepticismo de Hume),
negando con ello, su fundamento a la ciencia misma. En la cima de estas dos corrientes

53
esta el nominalismo que, reduciendo cualquier fundamento de los seres finitos al libre
querer divino se priva de instrumentos conceptuales y especulativos para un autentico
conocimiento filosofico de Dios (agnosticismo fideista). Los conceptos universales
vienen reducidos a unas generalizaciones de conceptos singulares o a unos simbolos de
tipo matematico. El conocimiento de lo que esta mas alla de la experiencia no es mas
posible. Para Kant es imposible una metafisica de tipo racionalista y busca dar un nuevo
fundamento al saber cientifico-fisico de Newton entontrandolo en las estructuras
conceptuales mediante las cuales el Yo cognoscente organiza necesariamente y a priori
los datos de la experiencia. Esta fundación trascendental de la ciencai sustituye por tanto
una fundación metafisica de las leyes del ser. El idealismo aleman atribuye la dimensión
metafisica al pensamiento humano mismo, que se convierte asi en espiritu absoluto,
ocupando el mismo el puesto del Dios creador (Hegel) Este inmanentismo consiste en el
hacho que el mas allá que buscaba la metafisica clasica, viene sustituído por el caracter
absoluto atribuido al pensamiento humano y a la realidad terrena. El marxismo es la
transferencia sobre el plano practico de este inmantismo hegeliano que busca la salvación
escatologica en la prolongación de la misma historia. Nietzsche, Heidegger y los
neopositivistas han proclamado el fin de la metafisica. Una relectura personalistica de la
metafísica descubre el ser en la persona humana, en su actuar y en sus relaciones
interpesonales.

El hombre descubre primeramente el ser a la segunda persona (tu), en su madre o en su

padre. “Tu eres” es la forma originario de nuestro conocimiento del ser. El ser del otro
aparece inmediatamente como algo trascendente, los simples datos y el simple ser-aqui,
irreductible a la experiencia que yo tengo (contra el empirismo) o a los conceptos que
podré formarme (contra el racionalismo) y ciertamente no explicable trascendentalmente
(contra Kant): es un dato que presente un sentido en si mismo, tambien si (precisamente
en el caso en que) este sentido no se deja explicitar, mas bien permanece indecible; pero
es un sentido que, en su singularidad absoluta, parece tener valor universal ( en respuesta
al nominalismo). El amor del otro es el lugar privilegiado donde la percepción
antepredicativa del ser se vuelve propiamente clara y densa que es evidente que el juicio
no es sino un intento de recuperarla, muy imperfectamente, de donde “yo soy” se
descubre en su densidad ontologica a partir del “tu eres” en cuanto me interpellas,
afirmandome y yo estoy puesto en la condicion de responderte.

El “ens commune” y el acto de ser. La tesis neoplatonica de un acto que precede todo
nombre (ser como verbo).
Segun la metafisica clasica, el objeto propio de la misma metafisica es el “ens
communissimum, o sea id quid competit esse (lo que le compete ser). En la acepción de id
quod competit esse se divide segun las formas de las categorias. Ens en si, es el ens que
no requiere ninguna causa para existir (Dios); ens ab alio es el ens que la requiere (todoo
efecto). Ens rationis es aquello cuyo ser esta solamente en el pensamiento y que lo
conoce a modo de ens, por ejemplo las privaciones (ceguera) que en si no son ser, sono
ens respecto a la mente que las considera. El ens rationis se opone al ens realis o ens
naturae que en potencia o en acto existe fuera de la mente. El ens comune es aquello de lo
cual participan todos los entes.

54
El acto de ser no se describe ni se define. El acto significa en la tradicion aristotelica el
movimiento dinamico que constituye el ente en su realidad mas propia: el ente es
esencialmente activo “energico”, es otra cosa que un concpeto formal fijo y universal
que, conveniendo a todo no seria propiamente de nada. El ente en acto actua, el dona a
sus accidente el ser. El acto de la sustancia sintetiza en si, origen fecundo, todos los
atributos y todos los accidentes en los cuales el se dona y mediante los cuales se presenta
al espiritu. Y un don cada vez original , que existe expresandose en sus atributos y
realizando efectivamente en ellos su energia. El acto de ser en cuanto acto se dona a lo
que no es. El acto de ser no puede ser pensado a la manera de un principio estatico que,
unido a otro principio estatico, la esencia, formaria la sustancia; tampoco como un acto
sumamente alto e inaccesible a los eventos de la historia. El acto de ser genera el tiempo
humano. Nosotros lo ejercitamos en el cambio de nuestras palabras, en la cuales se
acrecientan las diversas culturas. El acto de ser es el surgir de lo que es, que viene a
nuestra presencia. Vemos el ser en cuanto surge efectivo. Es un acto individual que se
pone en presencia universal. Y un acto que atraviesa la diferencia. El pasaje a lo
extrinseco pertenece a lo intrinseco. El acto de ser no es objeto de un discurso, no se
describe sino que se reflexiona. El acto de ser une pero diferenciando, poniendo uno junto
al otro.

Tomar la centralidad del verbo ser no como sustantivo, quiere decir tomar el ser en su
radicalidad. El verbo ser no es como el verbo comer. El termino “ser” juega al interno de
la lengua un rol del todo especifico. El sustantivo es fijo, finito que no tiene movimiento
(trabajo terminado). El sustantivo mismo resulta de una operación de la ordenacion del
mundo. El verbo “ser” es el mas universal. No lo podemos aplicar a toda sustancia porque
ella entra en el mundo del sentito. Segun Capoto hay “prioridad gramatical y verbal de
“ser” sobre “ente”. Ser o el verbo al modo infinito evoca el acto o la interioridad
dinamica de la accion, y ente, el participio, al hecho ya realizado. Nosotros identificamos
el “hecho” con la esencia del ente, puesto que un ente sin forma inteligible permaneceria
inobservado, inexistente.

TEMA 5
METAFISICA Y ACTO DE SER

1.1. Conocimiento metafísico de la realidad y conocimientos formales

Ya desde Platón (doxa y epistéme) y Aristóteles (filosofía primera y filosofía

segunda) se hacía la distinción en los diversos grados del conocimiento humano (tékhne:
arte, la capacidad de producir algo; phronesis: la prudencia; epistéme: ciencia en sentido

55
estricto; nous: inteligencia, sophia: sabiduría)72 dando a la filosofía primera (metafísica)
el puesto más eminente en el conocimiento de la realidad.

El conocimiento metafísico, en efecto, rebasa lo empírico y lo fenoménico

llegando más allá de lo que es dado por la experiencia. Su especificidad es alcanzar al ser
en su globalidad total hasta sus últimas causas. Su objeto formal específico es el "ser", es
decir la coincidencia de todas las cosas en un mismo carácter: aquello en que coincide
todo cuanto existe, es justamente en «ser». En cambio, la característica propia del
conocimiento científico, (epistéme) consiste en explicar las cosas con las cosas, los seres
con los seres; la ciencia no encuentra en ninguna parte el problema fundamental: ¿qué es
el ser?73.

El P. Gilbert, dice «Comprender es descubrir la causa. La comprensión última es

dada de la ciencia que se aplica a la causa última, la cual es por principio la más englobante
o universal. Las ciencias que no tienden hacia el conocimiento de esta causa primera son
particulares; cada una de ellas recorta por cuenta propia una parte cualquiera del ente74
para estudiar tratados específicos. Al contrario, la causa primera es en principio una, tocando
todo lo que es, ella engloba la materia, la forma, la eficiencia y el fin (causas). Sin embargo
el objeto de la ciencia primera, la causa primera, es el ente simplemente ente. Hay una
ciencia que estudia el ente-en-cuanto-ente y las propiedades que le son inherentes por su
misma naturaleza, dice Aristóteles, definiendo así lo que después de Andrónico de Rodas se
llama Metafísica. Pero nosotros conocemos el ente a motivo de sus causas»75.

La metafísica tiende al conocimiento de la causa primera; es una reflexión sobre

“el primer principio” origen y fundamento de todo, es decir, sobre aquel principio
absoluto en el cual antes de sí no tiene nada, pero que podría tener después de sí otros
principios segundos; medita sobre un misterio que concierne al hombre en lo más
profundo de todo su ser. Para conseguir su objetivo, ella parte de una disposición
espiritual, “la maravilla, el maravillarse”. En efecto, el filósofo se asombra, se impone a él
la necesidad de subir (dialéctica ascendente), de abrirse hacia lo Uno; al interno de este
estupor/maravilla se diseña un espacio original /espiritual que es el espacio de la
interrogación.
En este espacio de la interrogación, Heidegger (cf. Introducción a la metafísica)
sostiene qué la pregunta fundamental de la metafísica es ¿por qué existe el ser y no más
bien nada? Él dice que esta pregunta no es sólo es la más extensa (porque abarca todo:
todo es ser), la más profunda (porque el ser es el fundamento de todo) y la más originaria
(o radical, porque «ser» es lo primero que es todo), sino que, además, es incomparable, es
la única que pregunta por el mismo porqué de la pregunta («¿por qué el porqué?»). La
pregunta metafísica es la más extensa, profunda, originaria «porque es una pregunta que

72 Cf. P. GILBERT, Simplicidad del Principio, México 2000, pp 33-74; Xavier Zubiri, Cinco lecciones de Filosofía, Madrid 1997, pp.17-35;
73 J. DE FINANCE, La conoscenza dell'essere, Roma 1993, p. 7.
74 ARISTÓTELES Metafísica, IV 1, 1003a.
75 P. GILBERT, La semplicità del principio, Ed., Piemme, 1992, p. 38.

56
no se detiene a un ente cualquiera, sino se apropia todo el ente en su sentido más
general». Lleva al principio que une todos los entes, no lleva a un ente particular, sino al
ente en sí mismo. «La pregunta metafísica que se orienta hacia el universal, hacia aquello
que acoge todo, es una pregunta que se orienta a lo que es en cuanto es»76. Este ente en su
“originalidad sintética” no se limita al dato actual, “hic et nunc” sino que mira al ente en
cuanto ha sido y será en el futuro77, es decir, al ente que atraviesa el tiempo y no depende
su presencia de mí o de nosotros. Por lo tanto, la pregunta metafísica no se queda en el
ente presente, va incluso a la “nada”. La nada es (Heiddeger) porque en una proposición
negativa si el “no” no tiene una función positiva, si no significa nada, esta proposición va
a la ruina en la insignificancia. La nada tiene una fecundidad, una función positiva en el
conjunto de la reflexión humana y de su lenguaje. La conclusión es que la pregunta
metafísica integra todo.

Pero, ¿Cómo se puede integrar todo? ¿Cómo se puede abrir la reflexión a aquel
todo? Tomamos como hilo conductor la primera página de la Metafísica de Aristóteles:
«por naturaleza tienen todos los hombres deseo de conocer» (παντες ανθροποι του ειδεναι
ορεγοωται φυσει, 980 a 21). Esta primera página propone un camino de progresión del
saber: todo saber comienza de una experiencia sensible, de lo sensible, de lo particular por
ello la sensación no se confunde con otra. El conocimiento comienza cuando de varias
experiencias sensibles se saca un elemento común, tal que se construya lo que Heidegger
llama la experiencia, que se da en el sujeto que siente gracias a la memoria que retiene lo
que es semejante en la gran variedad de sus sensaciones que produce la experiencia.
Después de la experiencia viene otro nivel de conocimiento que es el arte. Dice
Aristóteles (Op cit 981 a5-): «el arte (tecné) se genera cuando de muchas asociaciones de
experiencia [la experiencia es ya una primera obra de síntesis] se forma un juicio general
y único [el arte viene especificado por un juicio], referible a todos los casos semejantes»
lo que especifica al arte, es que el artesano se hace un juicio de la experiencia; el hombre
de experiencia sabe espontáneamente como orientarse en los problemas que debe afrontar,
pero no sabe el por qué de sus funciones por eso no en seña nada. En cambio, el hombre
de arte conoce el porqué, conoce la causa por eso puede enseñar su saber, hace pasar la
síntesis que experimenta en sí a una síntesis social: sabe comunicar su saber.

Después de la “tecné”, o incluso en la “tecné”, viene lo que Aristóteles llama la “sofia.

Aquello que caracteriza la sabiduría en su nivel más superior es precisamente el
conocimiento de las causas primeras. Dice Aristóteles (op. cit. 982 a 1.2): «la sabiduría es
una episteme [conocimiento] que concierne a ciertos principios y a ciertas causas». Esta
“episteme” vale para el hombre de la técnica que conoce los primeros principios y las
causas de su campo de saber. Pero la ciencia más alta es la que conoce, que entiende las
causa primeras.

76 E. Gilson, L’essere e l’essenza, ed. Massimo, p. 6

77 Cf. M. Heidegger, op. cit., p. 14

57
 Como conclusión de este punto veamos las características que Aristóteles atribuye
a la sabiduría primera, a la sabiduría más alta (op. cit., 982 a 4-19):

1. Conoce las cosas más difíciles; las más fáciles son conocidas por los sentidos, es
un conocimiento particular, en cambio la sabiduría primera es el conocimiento de lo más
universal.

2. Conoce las causas en modo más exacto y es capaz de enseñarlas; la sabiduría

primera puede ser enseñada, entra en el diálogo social, y por eso no es opinión personal,
pertenece a todos. He aquí la universalidad que no es solo universalidad de la cosa, sino la
universalidad del acto de hablar y de comunicar entre nosotros.

3. Es un conocimiento que vale por sí mismo y no por otra cosa. No se

instrumentaliza porque trasciende siempre, resiste a toda manipulación y se pone como
condición absoluta de todo. Es aquello que condiciona y que no puede venir jamás
condicionado.

4. Por último la sabiduría más alta es aquel conocimiento que ordena y del las otras
ciencias están subordinadas «al sabio debe obedecerlo el menos sabio» (Aristóteles). La
metafísica es ciencia arquitectónica.

1. 2 ¿Cómo es posible el conocimiento metafísico siendo que todos nuestros

conocimientos - nuestras ideas- se originan en los sentidos?.

Es verdad que nuestro conocimiento tiene su origen en los sentidos: "Nihil est in
intellectus quod prius non fuerit in sensibus". De aquí surge el problema: ¿Cómo es posible
que en el hombre se den conocimientos universales y necesarios (metafísicos) si lo que se
nos ofrece a los sentidos es particular y contingente?.

Aristóteles78 afirma que nuestro entendimiento, antes de conocer, es como una

"tabula rasa" en la cual vienen a imprimirse los caracteres procedentes de los datos de la
experiencia sensible. Pero advierte una desproporción entre el contenido de la experiencia y
el del entendimiento ¿cómo algo corpóreo puede producir un conocimiento de naturaleza
intelectiva?. Para explicarlo Aristóteles admite la existencia de una luz intelectiva destinada
a iluminar la imagen de los entes corpóreos presente en el alma (phantasma), del mismo
modo que para ver un objeto tenemos necesidad de luz.

78 ARISTÓTELES, De Anima, 3.

58
 Esta iluminación procede del entendimiento agente o posible (nous poietikós) y lo
que hace es "abstraer" la naturaleza universal e inteligible presente en cada ente
prescindiendo de lo material e individual.
Entonces abstraer significa "generalizar" (universalizar), omitiendo los aspectos
particulares. Pero el entendimiento agente no conoce nada sin el concurso del entendimiento
paciente (nous pethetikós). El alma no llega a ninguna intelección sin los fantasmas de las
cosas79.

De esta manera queda claro que la abstracción no es un conocimiento sino la

condición del conocimiento.

¿Dónde y de qué modo se origina la idea del ente?

La "idea" de "ente" se origina de un "impulso natural" tanto por parte de objeto

(inteligible) como del sujeto (inteligente)80.

Para Aristóteles el "ente" es un concepto "universalísimo". ¿Cómo se obtiene?.

Aristóteles se sitúa inicialmente en el universo de la experiencia sensible. Como ya hemos
visto, de ella toma su punto de partida nuestro conocimiento. Y en ella también están
alojados los primeros objetos del conocimiento intelectual. Entre la experiencia sensible, que
versa sobre lo particular, y el conocimiento intelectual, cuyo objeto es lo universal se dan
diversos grados81. La elevación de las impresiones sensibles al grado de universalidad
requerido por la ciencia se verifica gracias al proceso que Aristóteles llama inducción
(Epagogé)
.
En el libro III De anima nos habla de un procedimiento de iluminación verificado por
el entendimiento agente sobre las imágenes de la fantasía. En uno y otro caso es la
abstracción la que nos entrega el concepto universal, representativo de la esencia de la cosa
particular. De este modo precisamente formamos el concepto universalísimo del ente. La
abstracción inductiva e iluminadora prescinde de lo que los diversifica y considera lo que
tienen en común para alcanzar el concepto universalísimo de ente. El cual es aplicable a
todos y a cada uno precisamente en cuanto ente82.

79 Santo Tomás recoge la teoría aristotélica de la "abstracción": «son necesarias

dos causas conjugadas para constituir la especie impresa (objeto inteligible
presentado): el fantasma (causa instrumental) y el entendimiento agente (causa
principal)» Cfr. De Veritate, 10, 6 ad 7). Tanto Aristóteles como Santo Tomás
admiten dos funciones del intelecto: uno pasivo y otro activo. Cfr. R. VERNEAUX,
Filosofía del hombre, Herder, Barcelona 1988, pp. 128 - 132.
80 SALVINO BIOLO, Repaso.
81 En los Analíticos posteriores y en el libro I de la Metafísica se cuentan los

siguientes: sensación, memoria, experiencia, concepto universal, arte y ciencia.

82 Cfr. A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de Metafísica. Ontología, Gredos, Madrid

1987, pp. 69 - 70.

59
 Santo Tomás afirma que lo que se presenta en primer lugar a la inteligencia es el ente.
Lo que el intelecto concibe inicialmente como la cosa más conocida y como aquello en lo
cual se resuelven todos los conceptos, es el ente83.

Ahora bien, ¿el ser es aprehendido "naturalmente", o mas bien a través de un esfuerzo
de reflexión metafísica?84
"Santo Tomás distingue claramente el ser, objeto formal de la inteligencia humana,
aprehendido por cada uno de nosotros de manera natural y espontánea, y el ser, objeto
formal de la metafísica, aprehendido únicamente por aquellos que hacen el esfuerzo
consciente y voluntario de abstracción metafísica"85.

Veamos en qué consiste la "abstracción del ser":

¿En qué sentido se dice que es abstraída?

El punto anterior nos pone a la puerta del presente. Cuando el pensamiento pretende
elucidar la idea del ser se encuentra pronto con una dificultad particular: yo no puedo
abstraer la idea de ser como abstraigo la idea, por ejemplo, de vida, inteligencia, o de las
diversas especies vegetales, minerales o animales. En todas estas nociones puedo formarme
una noción distinta porque puedo distinguirlas, separarlas de las otras y precisarlas
perfectamente. (Vgr. "Animal Racional" cada concepto incluye un sector bien delimitado).

Cuando se trata del "ser" no puedo proceder de la misma forma. En sentido estricto
yo no puedo obtener la idea del ser partiendo de los seres, por vía de abstracción formal, es
decir del mismo modo como procedo en una realidad compleja, por ejemplo: "mesa de
madera blanca". En este caso yo "saco" la noción de "mesa" excluyendo de su comprensión
las determinaciones de "madera" y de "blanca". Recordemos, la "idea abstracta" prescinde
de las "notas individuantes".

Por tanto, la abstracción con que tenemos que enfrentarnos aquí es de tipo especial.
La llamaremos abstracción metafísica86. Se podría decir que su característica propia es la de
83 S. Th., I-II, 4 ad 4 : "Id quod primo cadit in intellectu est ens". De ver. I,
1: "Id quod primo intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes
conceptiones resolvit est ens".
84 Una respuesta rápida a esta cuestión es la siguiente: "La noción de ente es la

primera de cuantas adquiere nuestra inteligencia. Pero la noción de ente se

posee al principio de manera imperfecta, y se va perfeccionando con la
experiencia, al conocer muchos entes y diversas maneras de ser. Llevar a cabo
esta tarea a nivel científico corresponde precisamente a la metafísica" (T.
ALVIRA - L. CLAVEL - T. MELENDO, op. cit., p. 37).
85 P.B. GRENET, Ontología, Herder, Barcelona 1985, p. 162
86 Hay quien ha propuesto llamarla abstracción intensiva, para demostrar que aquí

no se trata de un concepto en el cual la comprensión es inversamente

proporcional a la extensión, y por esto, en este caso, vecina al "cero". Se
trata mas bien de una "idea" que tiene una comprensión virtualmente infinita.

60
aferrar el ser en los seres como lo-que-no-puede-ser-abstraído, como lo que es inmanente a
todas sus determinaciones, pero sin confundirse con ninguna87.

¿La idea del ente ha sido siempre la misma en la historia?

Idea tomista del Ente

1) Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás sostiene que el ente propiamente dicho hay
que localizarlo en el ámbito de la sustancia. Asimismo afirma que "la forma" es el principio
del ser, causa del ser (causalidad formal). Sin la forma no hay substancia; sin la substancia
nada hay que pueda existir. La forma causa el ser porque es causa constitutiva de la
sustancia, única capaz de existir88.
2) Supera la doctrina de Aristóteles. Para Aristóteles las cosas se llaman "entes" en
función de la sustancia. Para Santo Tomás hasta la sustancia misma se llama ente por el
"esse"89. Todas las cosas se llaman "entes" por el esse: ya porque son el mismo ser, ya
porque tienen ser, ya porque expresan algún modo de ser. Y como el nombre "cosa" expresa
la esencia del ente, resulta que la voz "ente" significa la cosa que tiene "esse"90.

¿Cómo se desarrolla la metafísica a partir de la idea del ente?

La metafísica se desarrolla, como un camino que va de la noción concreta y espontánea a la

noción abstracta y refleja del ser. La tarea será, pues, explicitar la "idea del ente" ya sea en
razón del ser, o en razón de la esencia en general.
-Por razón del ser: las propiedades trascendentales (uno, bueno, verdadero, bello).
-Por razón de su esencia: categorías, analogía, acto-potencia y los diversos niveles,
causalidad.

1.3. El método de la reflexión metafísica.

El método es el camino que conduce a la destinación buscada. Es la mediación que

hace pasar un proyecto ideal a una realidad efectiva. El método viene determinado por el
fin y éste por el método. El método de la metafísica supone su objeto, la realidad más
extensa posible.

(Cfr. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso

d'Aquino, Torino 1950, p. 141).
87 Cfr. J. DE FINANCE, Op. cit., pp. 24-27.
88 "La forma -dice Santo Tomás- es causa essendi para la sustancia, como lo

diáfano es causa lucendi para el aire. Al informar al aire, la cualidad de

"diafandad" hace de él un sujeto apto para recibir la luz; del mismo modo, al
constituir la sustancia, la forma produce el sujeto receptor de la existencia".
(Citado por GILSON, E., El ser y la esencia, pág. 94).
89 "Hoc vero nomen ens imponitur ab actu essendi" (II C. G., c. 54).
90 "Res habens esse" (Ibid.). Normalmente el "esse" se traduce como "ser". Pero
bien podríamos, en español, traducirla por "existencia". Así podemos decir con
Santo Tomás que el ente es la esencia a la que pertenece la existencia. (Cfr. A.
GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Op. cit., p.75).

61
 La pregunta metafísica no sería un punto de partida si no fuera orientada desde el
inicio hacia lo que unifica nuestra experiencia. Si el principio no es conocido al inicio de
la búsqueda, es al menos necesariamente pre-comprendido. El empeño filosófico consiste
entonces en pasar de esta precomprensión del principio a su comprensión.

El conocimiento comienza de hecho con el recibir la experiencia sensible; sube

enseguida hacia el principio de esta experiencia. El arte de la filosofía consiste en el
encontrar el principio, inmanente a la experiencia inmediata y trascendente. La palabra
reflectere significa literalmente «volver atrás». Por medio del método reflexivo el espíritu
«vuelve sobre su propia actividad para remontar a los principios que la constituyen o la
explican», vale decir, para liberar las condiciones de posibilidad. Las ciencias están
encerradas en sus principios formales. Ahora el espacio de la metafísica es ilimitado. La
metafísica no puede delimitar su dominio a la manera de las ciencias. Porque su objeto es
sin límites, ella no conoce ni punto de partida delimitado, ni de sus principios que puedan
limitar su estudio a un aspecto de nuestra experiencia. De hecho el discurso metafísico
comienza sin que nada pueda predeterminarlo. Todo presupuesto de la metafísica está a su
término, y su termino está ya presupuesto. Pretender que la metafísica pueda iniciar
movida por una premisa absolutamente universal es un postulado. La metafísica no
medita sobre el significado formal de un principio universal, sino reconoce, en la
constitución de este principio, el dinamismo del espíritu que tiende hacia lo que unifica lo
diverso de la experiencia. Cuando el análisis científico afirma de ser enteramente objetivo
y «retrocede de objeto en objeto, el análisis filosófico regresa de los objetos al sujeto, y
del yo-objeto empírico al sujeto trascendental espiritual». El análisis reflexivo se presenta
como una retro-marcha que va de la experiencia a lo que está implicado, de la acción
hacia el acto; ella va hacia el fundamento ejercitado implícitamente en la experiencia
manifiesta, explicando las condiciones de inteligibilidad según la norma del universal.

La retorsión. La metafísica toma su impulso a partir de la experiencia de la

unificación de lo conocido que está empeñada en el conocimiento de cualquier presente
inmediato y que culmina en aquella del fundamento. La retorsión pone en evidencia las
condiciones de posibilidad del ejercicio espiritual analizándolas y estableciendo su
estructura. La retorsión muestra que toda afirmación implica la verdad como norma
última de su posición.

En método reflexivo se distinguen tres tiempos: él procede dialécticamente, por vía

de implicaciones regresivas, acompañadas por una intuición progresiva y preparando unas
explicaciones disgresivas.

a). Primer tiempo. El procedimiento disgresivo se mueve de lo explícito para ir hacia

sus condiciones de posibilidad que son al mismo tiempo a priori e internas a lo
explícito.

62
 Se distingue signate (la expresión) y exercite (el acto)91. Nuestra búsqueda de la
implicación va de la expresión al acto que ahí se manifiesta. El excercite es a priori, el
signate es a posteriori. Como la verdad está ejercitada a priori en cualquier acto de juicio
sin considerar su contenido particular, así el conocimiento del excercite no depende de un
análisis de los contenidos pensados, sino del acto. La metafísica no ignora el dicho «todo
lo que es recibido es recibido según la posibilidad que tiene el receptor de recibirlo» un
ciego no puede percibir nada que sea visible. La relación del signate al excercite está
acompañada por la reflexión que descubre en la efectividad signate de la acción las
estructuras excercite que la hacen posible.

b). Segundo tiempo. Está constituido por una intuición progresiva. Bergson
(introducción a la metafísica) llama «intuición aquella especie de simpatía [...] por la cual
se transporta al interno de un objeto, por coincidir con aquello que tiene de único y por
consecuencia de inexpresable». La reflexión no es una intuición, intenta alcanzar la fuente
de nuestro ser como acto y no como un hecho objetivo. La reflexión revela la apertura
universal del acto espiritual que no se cierra sobre sí mismo; es libertad, apertura fecunda
en lo múltiple.

c). Tercer tiempo. Son las explicaciones disgresivas. Se puede hablar de una
dialéctica descendente pero no en sentido platónico. La dialéctica descendente va ahora
de la idea al concreto, no de formas a otras formas.

La reflexión metafísica recibe la presencia del espíritu a sí en sus expresiones en el

mundo; ella pone en luz la fuente de estas expresiones encontrando el acto exercite en la
expresión signate.

1.4. El sentido específico de las proposiciones metafísicas.

Las proposiciones metafísica no son reducibles a la verificación del mismo modo

que las proposiciones científicas. Los neopositivistas han afirmado contra la posibilidad
de un saber metafísico. Se mueven por dos presupuestos: 1). Que la metafísica pretende
ser no otro que un saber hiperempírico absolutamente deductivo y por eso privado de
significado, porque solo tiene sentido lo verificable. 2). Que el principio de no
contradicción sea válido solo en las proposiciones de pura lógica, sin significado
existencial.

Contra el primer presupuesto debemos decir que existe otra vía, la cual mueve por
la experiencia. Escribe Martinetti: «cada vez que el científico comprende bajo una idea
general o en una ley una multiplicidad de cosas o de hechos que presentan una
concordancia constante de ciertos elementos, él introduce una unidad que no está en la
experiencia inmediata, él pone en obra, si bien en campo mucho más estrecho, aquel
mismo procedimiento que él reprocha al metafísico» (Introduzione alla metafísica, I:

91 Cf. P. Gilbert, La simplicidad del principio, Mexico 2000, pp. 27-28

63
teoría della conoscenza). La metafísica por tanto, no hace que continuar has el límite
extremo, hasta lo Absoluto, aquel proceso de unificación que ha sido comenzado por la
ciencia. Si la metafísica quiere ser interpretación de la experiencia, debe moverse por ella:
en caso diverso, las proposiciones metafísicas resultan, si no hasta sin sentido, como
afirman los positivistas, al menos sin fundamento. Lo único a priori legítimo en la
investigación metafísica es la actividad unificadora del pensamiento: no la idea de unidad
como idea innata, sino la natural inclinación a explicar lo múltiple en el uno.

En cuanto al segundo presupuesto, se necesita tener en cuanta que la no

contradicción expresa la coherencia del pensamiento como tal y una íntima coherencia del
pensamiento con el pensante. El principio de no contradicción es intuitivamente
demostrativo de la verdad lógica y de la unidad ontológica indistinguible entre ellos. Nada
de sensato podría afirmar si no me reconociera idéntico a mí mismo en toda afirmación
mía, y si tal identidad no se extendiese a otros, para garantizar la comunicación, el vínculo
social entre los sujetos.

2.1 El ente en cuanto ente (ens commune) como morada de las afirmaciones y de

las operaciones humanas. 92

La dificulta de lo inteligible está en el hecho de que se puede olvidar la

dinamicidad que viene del existir. La teoría de los trascendentales busca explicar el
existente. El existente es lo que surge en presencia. El existente es una realidad singular.
El ente está presente, referido a quien lo mira y constituye la forma para quien lo mira. La
forma devuelve al mundo, el cual está construido por los entes singulares que se cruzan en
un sistema inteligible. El ente es un participio del verbo ser. El primer trascendental es el
ens commune. Él participa de todos los entes en cuanto hace sistema con ellos. Es el
resultado de la presencia de los entes. Nosotros percibimos las cosas espontáneamente en
un conjunto. El primer conocido es el ens commune (la generalidad). Él no subsiste, es el
mundo es la generalidad. Lo que subsiste son los individuos. El ens commune es nada: los
trascendentales tiene la tarea de mostrar el origen del individuo. El ens commune indica
una disponibilidad a la acción. Todo existente puede aparecer en el mundo del ens
commune, una energía que no viene hallada como efectuada en el existente. El existente
no puede realizarse en el mundo que lo niega. Surgiendo en el mundo el existente requiere
de ser acompañado por otros existentes. Surge en presencia si viene acompañada por otros
individuos. El mundo se vuelve vida. El ens commune cuenta como una sinfonía donde
cada voz es indispensable. El surgir de casa uno condiciona la realidad. El surgir del
existente puede ser recibido por el ens commune entendido como receptáculo de todos los
existentes. La inteligencia del mundo deja espacio a los únicos a los individuos. Es una
inteligencia que deja contestar sus pretensiones universalizantes. El ens commune es una
mediación entre los existentes.

92 Cf. P. GILBERT, Problemi odierni di metafísica ed anaologia, Dispense non revisate del autore, PUG, 2002, pp. 59-60

64
 2.2. ¿significado e importancia de la trascendentalidad del ente en cuanto ente.

"En la filosofía tradicional trascendente significa una noción que se aplica a todas las
cosas, no solamente a una determinada clase, género o especie, sino que trasciende a todas y
las penetra totalmente. En este sentido el ser es trascendente y es necesariamente tal porque
fuera del ser solo hay "no-ser", es decir "la nada".

Trascendente en la filosofía moderna se dice de lo que está más allá de nuestra

experiencia; en este sentido es trascendente Dios y el espíritu porque no los
experimentamos, sino que los conocemos solo indirectamente mediante un razonamiento.
No es de esta trascendencia de la que ahora hablamos.

La afirmación de la trascendencia del ser en el sentido tradicional es igualmente

evidente que importante, porque ha dado lugar a uno de los principales problemas de la
filosofía que se ha presentado en la mente de los más antiguos pensadores justo en el
momento que han llegado a entender la trascendencia del ser, y reaparece en la historia de la
filosofía, repropuesto bajo varias formas, como uno de los problemas centrales"93.
En efecto el "concepto de ente es trascendente (o trascendental). Esta denominación
característica del concepto de ente significa que (el ente) no es un concepto genérico o
específico, como todos los otros conceptos que tenemos94. Así por ejemplo el concepto
viviente es un concepto genérico porque puede ser diferenciado por racional o irracional; el
concepto de hombre es un concepto específico porque puede ser diferenciado por todas sus
individuaciones. Así pues, mientras las nociones genéricas no contienen en acto las
diferencias específicas, y por tanto, en cierto sentido no van más allá del género mismo, la
noción de ente va más allá de todas las nociones genéricas, específicas e individualizantes,
las trasciende todas, es trascendente. Las contiene en acto, no en potencia"95.

¿Qué diferencia hay entre trascendencia y universalidad?

La trascendentalidad se fundamenta en la "analogía". La universalidad se fundamenta

en la "univocidad".

Un concepto es "universal" cuando se puede aplicar de la misma manera (o sea, de

modo unívoco) a todos los seres de la misma especie. Así por ejemplo: "hombre" es un
concepto "universal" que puede ser aplicado a Juan, Pedro, Luis, etc.

En cambio "ser" no se aplica unívocamente sino "analógicamente", ya sea con

analogía de atribución, o de proporcionalidad propia.

93 Cfr. P. DEZZA, Filosofía, Roma 19939, p. 66.

94 Cfr. SANTO TOMÁS, C. Gent., I, 25; Sum. Theol. I, 2, 5; In III Metaph.,
lez. VIII.
95 DIZIONARIO DI FILOSOFÍA, Lugarini, a la voz "ente".

65
 ¿Cuál es la importancia de la trascendencia de la idea del ente para la filosofía?

La trascendentalidad excluye el "dualismo metafísico (ser-no ser). Partiendo de la

realidad se afirma que las cosas "son", y el no ser absoluto sería la nada, la nada es
ininteligible.

-Importante es además la "convertibilidad" del ser con sus propiedades

trascendentales (uno, verdadero, bueno, bello), el cual permite enunciar los primeros
principios de la metafísica.

- La trascendentalidad de la idea del ente nos pone también a considerar la noción de

la analogía, no siendo el ser un termino unívoco ni equívoco.

3.1. Ens commune y actus essendi.

La metafísica se aplica al acto de ser y se reflexiona sobre el ritmo de su despliegue.

Medita sobre el don del origen a sí misma cuando hace ser lo que no es: medita
entonces sobre la diferencia ontológica más radical, sobre la profusión del ser.

Los entes de nuestro mundo ejercitan su acto de ser según su diversa esencia y sus
múltiples presentaciones inteligibles.
El ens pauperrimun se tiene cuando se entiende el ser que no tiene alguna
determinación, como un género supremo sin alguna especificación, como el inteligible
más unificador que se encuentra opuesto de las sustancias concretas, obtenido por
sustracción de todas las determinaciones que pudieran precisarlo. Ahora nosotros no
podemos entender al ser como si fuera un género privado de toda particularidad, que
confundiría las sustancias más que unirlas. El ser es acto y no forma. Debemos desarrollar
la reflexión sobre la analogía del ser a partir no de las formas pedidas por la exigencia
intelectual de universalidad sino del acto. Ahora el acto de ser se revela en el juicio en
cuyo análisis reflexivo reconoce el don de la sustancia primera a sus atributos universales.
Los atributos que determinan o especifican las sustancias primeras, porque pertenecen
ellas realmente (pedro es grande), dan la indicación hacia la realidad activa de estas
sustancias y no solo hacia formas puramente lógicas. El predicado, afirma el juicio más
elementar, subsiste en el sujeto existente. El ser abstracto, el ens pauperrimum, no
subsiste más que en los individuos existentes. Los atributos universales tiene un rol
ontológico, pero no ya a partir de su forma abstracta. Ellos subrayan la apertura de la
sustancia a las otras sustancias bajo su punto de vista mediador. La apertura de la
sustancia a las otras es su acto de ser. El acto del ente es «in se» primero. «Per noi»,
todavía, vienen antes sus presentaciones atributivas. La sustancia en acto en sus
predicados o en sus apariencias ejercita su acto de ser. La analogía denomina el acto
sustancial que se dona en sus predicados o sus apariencias en manera inteligible y amable.

66
 3.2. La analogía y la realidad. La analogía del acto como punto de partida para un
discurso sobre Dios.96
El ser se revela lógicamente, en su propia fuente, como análogo. Hay al menos tres
posibles aplicaciones lógicas de nuestras ideas universales a la realidad: una idea puede
ser aplicada en modo unívoco (cuando el término utilizado y aplicado en el mismo
seignificado a cosas diferentes), equívoco (cuando el término es aplicado con significados
diferentes a cosas diferentes) o análogo (cuando no es ni unívoco ni equívoco). Ahora el
concepto de ser podría ser aplicado en estos tres modos. La aplicación del término «ser»
en el modo unívoco o equívoco es definitivo: «la universalidad unívoca del ser tiene como
precio la imposibilidad de justificar en el ser todo ente, cualquier determinación
accidental; por tanto, la univocidad lógica del ser contradice la universalidad real del ser»,
mientras que el uso equívoco corre el riesgo de descuidar el vínculo ontológico y
fundamental de los entes. Por tanto queda como la más adecuada, la atribución analógica.

Cuando se habla de analogía, se puede distinguir entre analogía de atribución y de

proporcionalidad; la analogía de atribución puede ser intrínseca o extrínseca.

Ahora brevemente, existe una atribución intrínseca cuando lo que viene atribuido
verdaderamente es parte de la naturaleza o estructura del ente; es extrínseca cuando lo que
viene atribuido al ente no es parte de su naturaleza (la metáfora es una forma de analogía
de atribución extrínseca). Nosotros tenemos que todos nuestros pronunciamientos sobre el
ser pueden ser atribuidos a cada ente en modo intrínseco.

La analogía de proporcionalidad no se refiere a lo que es análogo a una norma

común, sino confronta dos proposiciones uniendo cuatro términos; estas dos
proposiciones, como tales, no son extrañas la una a la otra, así de poder ser acercadas o
confrontadas: la analogía de proporcionalidad es, por definición, intrínseca a las
proposiciones puestas en comparación. «la analogía de proporcionalidad toma de la idea
de ser aquello de lo cual se hace pregunta en la analogía de atribución, a partir de los
existentes en su unicidad respectiva; ella reconoce la prioridad del existente en las
comparaciones de la esencia universal y predicada».

Podemos entonces concluir que «el ser» se revela como análogo de atribución
intrínseca y de proporcionalidad. «La analogía de atribución concierne al enunciado del
juicio, la analogía de proporcionalidad a su acto. La analogía de proporcionalidad
establece una relación entre dos proporciones; esta viene delineadas entre el acto y la
esencia. El acto humano de afirmar ejercita un acto trascendental en su enunciado
esencial. Se debe, a partir de esa, elevarse al pensamiento de un acto que el la plenitud de
la presencia a sí en su esencia y gracias a la cual el acto de afirmar es síntesis efectiva. el
pensamiento, a condición de regresar a su acto efectivamente presentado, se eleva por lo
tanto a la afirmación de un acto que se da adecuadamente en su esencia».

96 Cf. P. GILBERT, Problemi odierni di metafísica ed anaologia, Dispense non revisate del autore, PUG, 2002, pp. 103-108; Cf. P. Gilbert,
simplicidad del principio, Mexico 2000, p. 374-378.

67
 La analogía de proporcionalidad justifica una doctrina de la participación que
establece una jerarquía de los entes, en cuanto comparecen, más o menos, la identidad que
el «ser», como acto puro, es por sí mismo. Son posibles dos tipos de jerarquías: uno según
la esencia (inteligibilidad de los entes) y el otro según la existencia (su realidad
existencia).

TEMA 6: CAUSALIDAD Y DETERMINISMO

Nociones de causa y sus especificaciones. Origen, aplicación y justificación del

principio de causalidad eficiente y del razonamiento causal. Diversas posiciones
filosóficas respecto a la eficiencia: metafísica clásica, racionalismo, empirismo,
criticismo, positivismo, neo-empirismo e neo-positivismo. Principio de razón suficiente y
principio de causalidad. Principio de causalidad y ley física de causa. Causalidad y
determinismo. Causas contingentes naturales. Indeterminismo físico; leyes estáticas;
principio de indeterminación en la mecánica cuántica. Causa contingente libre.

68
 I. Nociones de causa y sus especificaciones97.

Las nociones de causalidad expresa una conexión entre dos cosas o eventos, en
modo tal que del primero (causa) derive inevitablemente el segundo (efecto). Es una idea
de grande importancia para la ciencia que en ella funda su propia capacidad de prever los
eventos: significa desde luego que determinadas consecuencias derivan de eventos
precedentes, con un nexo no meramente cronológico, sino esencial y necesario. En
nuestro siglo el desarrollo de las teorías probabilísticas (Indeterminación y Cuántica)
parecen haber relativizado la importancia, a través de la historia de la filosofía la
aceptación o la crítica al principio de causa-efecto ha sido la mayor discriminación entre
la dirección racionalista-científica y la tradición escéptica.

Fue el empirista Hume quien elaboró la presión más grande con su crítica al
principio de causa: en el mundo de las cuestiones de hecho (con exclusión de los
procedimientos matemáticos), si se aplica rigurosamente el criterio de la experiencia (que
es relativa a eventos singulares) la idea que un efecto dependa por necesidad (deducción
lógica) de una causa no es verificable. Si se queda en la realidad de los hechos se puede
sólo afirmar que ciertos eventos proceden de otros. Se sigue que ninguna conciencia
empírica (a posteriori) puede decirse absoluta o universal.

Cierto, en el lenguaje ordinario se afirma que si golpeo el balón A con el balón B,

la primera ha causado el movimiento de la segunda; un buen jugador logrará entender y
determinar la dirección que tomará el balón golpeado. Pero, esta es la objeción
fundamental de Hume, ¿estaremos en grado de hacer estas previsiones si viéramos por
primera vez el fenómeno? Si, por ejemplo, ¿hubiéramos llegado ahora a este mundo? Del
movimiento del balón A no estaríamos en grado de deducir el curso sucesivo de los
eventos, así viendo por primera vez el agua no se podría entender a priori que,
sumergiéndose en ella, se moriría por sofocamiento. Con ello, concluye Hume 98, la idea
que exista una relación causa-efecto entre los eventos deriva sólo del hábito: en el pasado
de balones golpeados según una cierta dirección ello ha inducido la convicción que exista
un nexo necesario entre las dos cosas. La idea de causa es sólo una consecuencia de la
fuerte propensión humana al antropomorfismo99, que desea explicar la naturaleza en
términos psicológicos.

Por la necesidad de combatir estas conclusiones escépticas nace la reflexión de Kant. De

una parte el refutó la antigua visión ontológica del principio de causa (para la cual sería la
realidad misma a ser estructurada por causas-efectos) y reconoce a Hume que ninguna
regularidad empírica puede fundar una ley universal.

97 Nicola, U., “Atlante illustrato di filosofia. voz: causa-efecto”, ed. Demetra, Verona 1999, p.378-379.
98 Según Hume, analizando con rigor empirista el choque de dos pelotas de billar es lícito admitir sólo que: 1) existe una continuidad espacial
(la pelota B ha comenzado a moverse en donde la primera se ha parado); 2) existe una continuidad temporal (B ha iniciado su movimiento
propio cuando A se ha parado).
99 El psicólogo A. Micote (La percepción de la causalidad, 1954) ha demostrado la fuerza de los principios antropomórficos que instintivamente

aplicamos al mundo de la geometría. A la necesidad de describir una breve película en la cual dos triángulos y un círculo se mueven en varias
direcciones, casi todos describen espontáneamente la secuencia como acciones de seres animados, como si las figuras combatieran entre
ellas, estipularan acuerdos y fueran movidas por causas o fines.

69
De otra parte salvo la causalidad como una de las formas sintéticas a priori de la psique,
uno de los modos con los cuales la mente estructura y da sentido al mundo. La ciencia
permanece con una conciencia válida, así su verdad no está mas basada sobre la necesidad
de efectos sino sobre la universalidad, sobre esquemas de pensamiento comunes a toda la
humanidad.

II. Origen, aplicación y justificación del principio de causalidad eficiente y del

razonamiento causal

Principio de causalidad100: Principio de la filosofía clásica según el cual la

relación de causa y efecto, o de causalidad, debe extenderse a todo el ámbito de la
realidad. En la filosofía clásica, este principio tiene valor universal tanto en el ámbito del
ser como del conocer y, junto con el principio de razón suficiente, que es su equivalente
en la formulación de Leibniz («Nada sucede sin razón»), fundamenta los razonamientos a
posteriori, sobre hechos de experiencia, de la misma manera que el principio de no
contradicción o de identidad, fundamenta los razonamientos a priori, independientes de la
experiencia. En la filosofía escolástica, donde este principio se formula como «todo ente
contingente supone necesariamente una causa», recibe un alcance metafísico y se le
considera medio necesario para la demostración de la existencia de Dios.

En la filosofía moderna, se ha discutido profusamente si este principio era analítico (a

priori) o sintético (a posteriori). El empirismo sostuvo decididamente, en contra del
racionalismo, su carácter empírico; Kant fundió ambas posturas con la afirmación del
carácter sintético a priori del principio. Con la ciencia moderna, y la aplicación a todo el
ámbito de la naturaleza de la causalidad universal, se ha llegado a la afirmación del
determinismo causal físico: «Todo cuanto comienza ha de tener una causa», o «a
idéntico efecto idéntica causa». Sin embargo, el mundo físico de las partículas
subatómicas parece negar la afirmación de la validez universal del principio de
causalidad; el principio de indeterminación101 de Heisenberg prohíbe utilizar a un mismo
tiempo conceptos mutuamente incompatibles (como posición y velocidad, onda y
corpúsculo), con lo que sólo puede recurrirse a leyes de probabilidad para predecir los
fenómenos del mundo subatómico, que quedaría, por eso mismo, fuera del alcance
universal del principio de causalidad.

III. Diversas posiciones filosóficas respecto a la eficiencia: metafísica clásica,

racionalismo, empirismo, criticismo, positivismo, neo-empirismo e neo-positivismo.

100 Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.
101 Principio fundamental de la mecánica cuántica, también llamado principio de incertidumbre o relación de indeterminación, que afirma que la
inexactitud forma parte natural de nuestro conocimiento del mundo subatómico. Según la formulación de Werner Heisenberg, en 1927, «no es
posible determinar a la vez la posición y la velocidad de una partícula atómica con un grado de precisión arbitrariamente fijado» (ver cita).
Heisenberg demostró que el producto de ambas imprecisiones era igual o superior a un valor determinado (la constante de Planck h; ver valor),
lo cual significa que es imposible conocer con suficiente precisión la situación de un estado físico en un instante determinado para poder
predecir la situación del mismo estado físico en un instante inmediatamente posterior. El principio de indeterminación, por consiguiente, supone
que en la realidad subatómica no vige el determinismo físico. En este dominio, las leyes sólo logran una formulación estadística. Hay autores,
incluido el mismo Heisenberg, que extienden esta indeterminación cuántica también al mundo físico macroscópico, con la salvedad, no
obstante, de que en este campo el error -por ser tan pequeño- es prácticamente negligible.

70
A. Metafísica clásica102:

En la doctrina de Aristóteles y de Santo Tomás, la noción de causa tenía un significado

metafísico: designaba un grado de dependencia que alcanzaba el ser de las cosas, Como
prolongación de la idea de que todo el cosmos era movido por inteligencias puras y
separadas, la naturaleza era concebida, más o menos, como pasiva con relación a esta
moción universal de orden psíquico. Pero sobre todo un gran número de aristotélicos, en
la explicación causal de los fenómenos observados, se contentaban con las primeras
tentativas de elucidación, con el aire animista que escondía a menudo un verbalismo real.
Cualquier campo era considerado entonces como un proceso que afectaba a entidades
aislables y explicado por una causa extrínseca, vinculada a su vez a otras en un
encadenamiento sin defecto alguno.

Con el derrumbamiento de la representación cósmica y teológica de la causalidad,

y con la negación de toda animación del universo, acusada de ser una transferencia
antropomórfica de lo que el hombre experimenta en sí mismo, la nueva ciencia tuvo que
buscar la explicación causal al nivel de los cuerpos mismos; sus movimientos no habían
de ser explicados ya por una causa extraña, era una realidad que se conservaba en ellos
(principio de la conservación de la cantidad de movimiento, principio de inercia); su
energía propia se bastaba a sí misma.

Del mismo modo, el movimiento local uniforme (aquel que, para los antiguos,
representaba el tipo mismo del cambio), fue considerado muy pronto no ya como un
cambio real que necesitaba una explicación fuerte de sí mismo, (por otra parte, la ciencia
moderna generalizará esta concepción).

Como consecuencia de todo ello, la causalidad perdió su sentido metafísico

(Descartes conservó uno, de acuerdo con su filosofía). Desde este momento pasó a
significar el vínculo existente entre varios fenómenos y se expresó con una relación
matemática. En la concepción aristotélica, la causalidad significaba un encadenamiento
entre entidades que se transmitían un influjo original. La lógica que lo expresaba era de
tipo “predicativo” (tal cualidad, tal efecto era atribuido, “predicado” a un sujeto aislable).
Por el contrario, aquí la causalidad designa una red de relaciones cuyos soportes pierden
un poco toda consistencia; su lógica es de tipo “relacional”. No se refiere ya a seres, sino
a relaciones. Semejante causalidad (sin pretensión ontológica) se expresa con el término
de determinismo.

Aquí también, al principio esta concepción se situaba simplemente al nivel del

puro método científico, sin querer prejuzgar nada acerca de la realidad. Más adelante, el
criticismo kantiano y el positivismo la erigirán en doctrina filosófica; pero en sí misma
esta noción de la causalidad es plenamente válida, si se limita a su campo propio.

102 Aubert, J.M., Filosofía de la Naturaleza. Propedéutica para una visión cristiana del mundo”. Herder, Barcelona 1987, pp.143-145.

71
 Aristóteles escribe en Física103 II, 7:

“Es evidente que hay causas y que son tantas como hemos indicado, pues tanto
son los modos en que podemos entendernos el «por qué», en efecto, nos remite
últimamente o bien a la esencia, como en el caso de las cosas inmóviles, o bien a
lo que primariamente hace mover, o bien al para qué, o bien a la materia, en las
cosas que llegan a ser. Es, pues, evidente que esas son las causas y que tal es su
número.
Y puesto que las causas son cuatro, es tarea del físico conocerlas todas,
pues para explicarlas físicamente el «por qué» tendrá que remitirse a todas ellas,
esto es, a la materia, a la forma, a lo que hace mover y al fin. Las tres últimas se
reducen en muchos casos a una, pues la esencia y el fin son una misma cosa, y
aquello de lo que primeramente proviene el movimiento es específicamente lo
mismo que éstas… Las causas de la generación se suelen investigar preguntando:
¿qué se origina de qué?, ¿cuál es primariamente el agente o el paciente?, y así
sucesivamente. Pero los principios que mueven físicamente son dos. Y uno no es
físico pues no tiene en sí el principio del movimiento; tal es la que se mueve son
ser movido, como en el caso de lo que es totalmente inmóvil y lo primero de todas
las cosas, lo cual es también la esencia y la forma, pues es el fin y el para qué. Así,
puesto que la naturaleza es para algo, hay que conocer también esta causa. Hay
que explicar el «por qué» en todos los sentidos, a saber: a) que esto se sigue
necesariamente de aquello; b) que si esto ha de ser entonces tendrá que ser
aquello; c) que esto es la esencia de la cosa; y d) por qué es mejor así.

En la Metafísica Aristóteles dice lo siguiente:

“Se llama Causa ya la materia de que una cosa se hace, ya la forma y el

modelo, así como sus géneros, es decir, la noción de la esencia… También se
llama causa al primer principio del cambio o del reposo… La causa es también el
fin y entiendo por esto aquello en vista de lo que se hace una cosa... Se llaman
causas todos los intermedios entre el motor y el objeto… De esta diversidad de
acepciones resulta que el mismo objeto tiene muchas causas no accidentales, y
así: la estatua tiene por causas el arte del estatuario y el bronce, no por su
relación con cualquier otro objeto, sino en tanto que es una estatua. Pero estas
dos causas difieren entre sí; la una es causa material, la otra causa del
movimiento. Las causas igualmente pueden ser recíprocas. La misma causa puede
a veces producir los contrarios.

Todas las causas que acabamos de enumerar se reducen a las cuatro clases
principales… Las demás causas son el fin y bien de todas las cosas; causa final
significa, en efecto, el bien por excelencia, y el fin de los demás seres.

Además de las causas propiamente dichas y de las causas accidentales, se

103 Aristóteles, Física, Gredos, Madrid 1998.

72
 distinguen también las causas en potencia y las causas en acto… Finalmente, las
causas accidentales y las causas esenciales pueden encontrarse reunidas en la
misma noción.

Los modos de las causas son en suma seis, y estos nodos son opuestos dos a
dos. La causa propiamente dicha es particular o general, la causa accidental es
igualmente particular o general: las unas y las otras pueden ser combinadas o
simples. Por ejemplo todas estas causas existen en acto o en potencia. Pero hay
esta diferencia entre ellas, que las causas en acto, lo mismo que las causas
particulares, comienzan y concluyen al mismo tiempo que los efectos que ellas
producen: este médico, por ejemplo, no cura sino en cuanto trata a este enfermo, y
este arquitecto no es constructor sino en cuanto construye esta casa. No siempre
sucede así con las causas en potencia; la casa y el arquitecto no perecen al mismo
tiempo” 104.

B. Racionalismo:

El racionalismo moderno tiene como principales representantes a: Descartes,

Spinoza y a Leibniz principalmente.

Descartes:
Spinoza:

Leibniz: La causalidad es un principio del ser (ontológica). "Las leyes causales que
una cosa cumple constituyen un aspecto fundamental e inseparable de su modo de ser".

C. Empirismo:
La doctrina filosófica que sostiene que las ideas y el conocimiento en general
provienen de la experiencia, tanto en sentido psicológico (o temporal: el conocimiento
nace con la experiencia) como en sentido epistemológico (o lógico: el conocimiento se
justifica por la experiencia). A Kant se debe su uso en filosofía en el sentido actual: llama
a Aristóteles «principal representante de los empiristas» y, a Locke, uno de sus seguidores
actuales al referirse a la teoría que deriva de la experiencia los conocimientos que posee la
razón.
Su principal representante ante la oposición a la Causa es Hume:

Hume divide todas estas "relaciones" en dos clases: 1) aquellas que dependen enteramente
de las ideas que comparamos, de modo tal que no pueden cambiar sin que cambien las
ideas en cuestión, y 2) aquellas que pueden ser cambiadas sin que cambien las ideas, y por
tanto, no dependen solamente de las ideas, es decir, no son analíticas. Sólo las primeras,
según Hume, pueden dar un conocimiento cierto, y son las siguientes:
a) Semejanza
b) Contrariedad

104 Aristóteles, Metafísica, V, 2, 1013a 24-1013b 29.

73
 c) Grados de causalidad
d) Proporción de cantidad o número
De todas estas, sólo la última es base de un conocimiento demostrativo y cierto,
que es el de las matemáticas.
Quedan excluidas, por tanto, como bases de conocimiento cierto las relaciones de
contigüidad y distancia espacio-temporales, la de identidad, y la de causalidad.
La razón por la cual se excluye de aquí la causalidad es la siguiente:

"Y como el poder por el cual un objeto produce otro, nunca puede ser descubierto
meramente por la idea de ambos, es evidente que causa y efecto son relaciones de
las cuales recibimos información por la experiencia, y no por ningún
razonamiento abstracto o reflexión. No hay ningún fenómeno, aún el más simple,
que pueda ser explicado por las cualidades de los objetos, tal como aparecen a
nosotros, o que pudiésemos prever sin la ayuda de la memoria y la experiencia."

Es decir, el argumento de Hume aquí es que no podemos deducir de la sola

contemplación de la idea de la causa cuál ha de ser su efecto, antes de que lo produzca.

En la Sección II, "De la Probabilidad, y de la idea de Causa y Efecto", dice Hume

que debemos considerar la idea de causalidad y ver de qué origen deriva.
Lo primero que investiga es si esa idea deriva de alguna impresión.

No se basa en las cualidades particulares de los cuerpos que se dicen ser causa y efecto,
porque es una idea universal, y no hay cualidades universales que estén en todos los
cuerpos.
¿Se trata de una relación entre los objetos? La primer relación que parece estar
presente en todos los casos de causalidad es de la de CONTIGÜIDAD. La segunda, es la
de ANTERIORIDAD de la causa respecto del efecto.

No alcanza, sin embargo, para la causalidad, con solas la contigüidad y la sucesión.

Un cuerpo se acerca a otro (contigüidad) y luego (sucesión) el otro se pone en
movimiento: no percibimos nada más. Y con ello no está dada la causalidad, sino que
hace falta además la idea de "conexión necesaria".

Pero esta "conexión necesaria" no está dada por ninguna impresión, y por tanto, no puede
ser tampoco una idea "legítima", o simplemente una idea.

A partir de aquí Hume abandona la búsqueda de esa "conexión necesaria", y

plantea estas dos preguntas:
¿Porqué razón consideramos necesario que cada cosa que comienza a existir tenga
una causa?
¿Porqué concluimos que tal causa particular debe necesariamente tener tal
particular efecto, y de qué naturaleza es la inferencia que hacemos de la una al otro, y de
la creencia que sobre ella reposa?

74
 Luego, en la Sección III, "Porqué siempre es necesaria una causa", argumenta así:
1) "Toda certeza proviene de la comparación de las ideas y del descubrimiento de
relaciones tales que son inalterables en tanto las ideas continúen las mismas. Estas
relaciones son "semejanza", "proporciones en cuantidad y número", "grados de alguna
cualidad", y "contrariedad", ninguna de ellas está implicada en esta proposición: "Todo lo
que tiene comienzo, tiene también una causa".

El hecho de que sólo esas relaciones son las que fundan verdades necesarias, lo
apoya Hume en la ya vista eliminación de la lista de tales relaciones de la relación espacio
- temporal, la identidad, y la causalidad. La eliminación de la causalidad, en particular, se
fundamenta, como ya dijimos, en el hecho de que no se puede deducir de la sola idea de
algo su poder productivo de otra cosa. Como dice también Hume, la primera vez que
Adán vio el agua, no pudo deducir que mojaba, hasta haber hecho la experiencia.

A su vez, este postulado se apoya en el otro que dice que siendo la causa y el
efecto distintos, no es posible deducir uno del otro, porque todo lo distinto es separable,
axioma al que Hume vuelve una y otra vez a lo largo de su obra. Este axioma, finalmente,
se motiva en la tesis principal de que en el origen de todas nuestras percepciones hay
impresiones simples, con las que se componen luego las impresiones complejas, e ideas
simples, fruto de esas impresiones simples, con las que se componen después las ideas
complejas.

En síntesis podemos decir que la posición de Hume es:

Legalista: La causalidad es la forma en que se expresan las leyes científicas
basadas en una generalización de la experiencia y con capacidad predicativa. Las
características de la relación causal son:
a) Contigüidad (causa y efecto deben estar contiguos en espacio y tiempo).
b) Prioridad (la causa precede en el tiempo al efecto).
c) Conjunción constante (las relaciones anteriores deben conservarse en varios
casos).

D. Criticismo:
Se refiere de manera especial a la filosofía crítica de Kant.

A priorista: La causalidad es un "a priori" que se necesita para el conocimiento

racional. No procede del conocimiento, es un supuesto previo que lo hace posible.

E. Positivismo:
En general, aquella actitud teórica que sostiene que el único auténtico
conocimiento o saber es el saber científico. Le caracteriza una actitud crítica ante la
filosofía tradicional, en especial la metafísica, y afirma que también la filosofía ha de ser
científica.

F. Neo-empirismo:

75
 G. Neo-positivismo:
Es necesario tener en cuenta a los filósofos del Círculo de Viena, entre ellos
podemos tener en cuenta a: Moritz Schlick, B. Russell, L. Wittgenstein, R. Carnap, entre
otros.
IV. Principio de razón suficiente y principio de causalidad.
Principio de razón suficiente:

Es la versión y corrección que Leibniz hace del principio de causalidad. Según dicho
principio, también llamado «principio de la elección de lo mejor» o «principio de la
armonía», la causa de un acontecimiento no es sólo la razón de su existencia, sino
también de su esencia: de que sea de un modo determinado y no de otro. Leibniz, por
tanto, asume el principio de causa est ratio: la causa es también la razón de cómo es el
efecto, no sólo la razón de que exista, siguiendo la idea tradicional de que el efecto debe
asemejarse a la causa105. En esto se manifiesta el racionalismo de Leibniz: la naturaleza
no es sólo un mecanismo que se explica por causalidad mecánica, sino que es posible dar
razón de la naturaleza conociendo, por el principio de razón suficiente, los fines a que se
orienta, que no son sólo teóricos sino también morales. Este mundo no se explica sólo tal
cual es, sino que la explicación (científica) del mundo ha de incluir que es tal cual es
(físicamente) porque es el mejor de los mundos posibles (moralmente).

V. Principio de causalidad y ley física de causa106.

Hemos visto en el apartado de la metafísica del punto III anterior, cómo se ha

planteado en los tiempos modernos la noción de causalidad científica en oposición a la de
causalidad metafísica, como se describe. La primera, que se expresa en leyes físicas,
significa esencialmente relación constante entre fenómenos; la segunda, causalidad en
sentido propio, expresa una relación necesaria, puesto que la causa explica
adecuadamente el efecto.

a) Diversidad de las leyes físicas.

Según la naturaleza de la relación descubierta y verificada se distinguen: leyes

puramente numéricas, que relacionan magnitudes mensurables (ley de la caída de los
cuerpos); leyes que determinan constantes físicas (velocidad de la luz, cuanto de acción
de Planck); leyes que precisan estructuras físicas (fórmulas químicas, estructuras
cristalinas); leyes que expresan la evolución de estructuras (en biología sobre todo,

105Monadología, § 32 (Pentalfa, Oviedo 1981, p. 101-102). “Nuestros

razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de contradicción,
en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero
lo que es opuesto a, o contradictorio con, lo falso. El otro es el de razón
suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningún hecho
verdadero o existente ni ninguna enunciación verdadera sin que haya una razón
suficiente para que sea así y no de otro modo, aun cuando esas razones nos
puedan resultar, en la mayoría de los casos, desconocidas”.
106 Op.cit. Aubert, J. M., pp. 383-387.

76
embriología, paleontología), de sistemas físicos (entropía, evolución de las estrellas).
Según el grado de certeza alcanzado se distinguen esencialmente dos tipos de leyes: las
leyes exactas, que se verifican en cada caso individual o expresan una real causalidad
entre fenómenos; por oposición a ellas se sitúan las leyes estadísticas, ya se distinguen
con esta expresión unas leyes que sólo se refieren a grandes conjuntos y no alcanzan más
que un valor medio (sociología, antropometría), o unas leyes que no alcanzan en un
fenómeno individual más que una probabilidad, por causa de la incertidumbre del método
o de la perturbación que éste ocasione en el proceso observado.

b) El caso de las leyes estadísticas

A propósito de las leyes estadísticas, vista su importancia en la ciencia moderna,

algunos autores han querido ver en toda ley científica una ley estadística, ya sea por causa
de la aproximación inherente a toda ley, ya sea sobre todo por el hecho de que todo
fenómeno macroscópico no es más que la resultante de fenómenos microfísicas en gran
escala (ejemplo: la dilatación de los gases expresa el resultado global de la excitación de
los átomos). Eso sería olvidar que la integración de estructuras elementales (de orden
microfísico) en estructuras superiores (microfísicas) no permite ver en éstas unas meras
resultantes de las primeras; la nueva organización constituida por la estructura
macroscópica (desde el edificio molecular hasta el ser viviente) es una realidad formal
que señala la aparición de algo nuevo y permite ver esas estructuras integrantes unos tipos
formales cuya fijeza y cuya complejidad traducen un nivel superior del ser. Por eso, las
leyes fundadas en tales estructuras no pueden alcanzar una real exactitud y no son
forzosamente leyes de gran número. Ciertamente, la ciencia llega a establecer una
continuidad entre los dos campos, pero ésta es ante todo de orden nocional, lo cual
significa que, si hay empalme entre las leyes microfísicas extendidas al gran número (por
tanto, de orden estadístico) y las microfísicas, eso no implica que éstas no tengan su
exactitud a su nivel. En cuanto al problema del indeterminismo cuántico (principio de
incertidumbre).

c) Legalidad y causalidad

La oposición entre dos nociones se ha convertido en un cliché desde los primeros

años de la ciencia moderna. El positivismo, en todas sus formas, hizo de ella un verdadero
axioma: partiendo de una noción de fenómeno situado más o menos confusamente en
oposición con lo real incognoscible, se pensaba que la ciencia sólo debía investigar las
relaciones entre fenómenos, y se le prohibía toda aspiración a descubrir una verdadera
causalidad, es decir, una necesidad. La palabra “causa” está proscrita del lenguaje
científico, considerada como residuo de la edad metafísica. Desde una perspectiva de
método, semejante actitud podía expresar una prudencia legítima (en otros tiempos se
había tenido excesiva tendencia a ver causas donde no las había), pues es difícil descubrir,
entre todos los antecedentes de un fenómeno, su verdadero responsable. Pero, erigida en
principio, tal pretensión, primeramente no corresponde en sí a la convicción del hombre
de ciencia; la ciencia parte forzosamente de la persuasión de que los fenómenos están
religados entre ellos por una necesidad interna, y no solamente por una simple

77
concomitancia: “La exigencia de causalidades … aparece, pues, como más primordial que
el reconocimiento de la legalidad”107.

Pero, sobre todo, la legitimidad científica supone la causalidad. En efecto, si la

causalidad se ha visto expulsada del campo científico por el positivismo, ha sido ante todo
a causa de la falsa representación que éste hacía de ella: como la substancia, la causa de
un fenómeno no es una misteriosa realidad, oculta debajo de él, especie de misterioso
influjo que escaparía a la investigación del hombre de ciencia (según eso, evidentemente
la causalidad no tendría ningún sentido para él). Pero hablar de causalidad es simplemente
expresar un nivel profundo de los seres, que sólo la inteligencia descubre, pero un nivel
que no por eso es menos real: el del vínculo de necesidad entre un fenómeno y otro (causa
a efecto). Y este vínculo se expresa sin más por la constancia y la regularidad de la
relación descubierta. Del mismo modo que los accidentes expresan y manifiestan la
substancia, asimismo la constancia enunciada por la ley física expresa una necesidad, que
deriva del ser de las cosas presente en los fenómenos que dependen uno de otro.

Por tanto, hay que distinguir dos cosas: sin separarlas porque están
ontológicamente ligadas: de un lado, la causalidad real, inherente a las cosas, que expresa
una ley de la naturaleza, en muchos casos misteriosa porque velada por otros fenómenos
concomitantes en una red a menudo inextricable; y de otro lado, el descubrimiento
progresivo, laborioso y aleatorio de esa causalidad, descubrimiento que desemboca en una
ley científica, que es la traducción según un modo humano de la ley de la naturaleza. El
descrédito en que ha caído la causalidad se debe en muchos casos a los excesos de
algunos filósofos realistas que se representan las dos clases de leyes en perfecta
continuidad y homogeneidad (como si la ley científica fuese el duplicado fiel de la ley
natural). Pero hay que comprender que se trata de un verdadero diálogo entre la
naturaleza y el hombre, que se traduce por una manifestación humana (de orden
matemático), la cual, pese a este carácter abstracto, traduce sin embargo un aspecto del
dinamismo de la naturaleza. Hay continuidad entre las dos, pero con heterogeneidad en el
modo de realización; la traducción podrá ser compleja, en un lenguaje cifrado, pero de
todos modos es traducción.

VI. Causalidad y determinismo108.

107 J. Ullmo. Un problema ligado a la causalidad es el de saber si el tiempo es realmente irreversible, o sea, si la relación causa-efecto es de
sentido único. A este respecto encontraremos en obras de vulgarización verdaderas inepcias que parten de la ficción de una máquina “de
remontar el tiempo”. El error proviene de una interpretación equivocada de la relatividad. Por tanto, hay que distinguir dos cosas: en el plano de
la causalidad, hay irreversibilidad; el efecto no puede preceder a la causa, so pena de contradicción ontológica. En cambio, bajo el aspecto del
conocimiento de acontecimientos, toda vez que esto no es instantáneo (la transmisión puede exigir un tiempo bastante largo, sobre todo a
escala astronómica), puede haber incertidumbre acerca de la anterioridad o la posteridad de dos acontecimientos, y por tanto acerca de la
cuestión de saber cuál es causado por el otro (relatividad de la simultaneidad). Aquí interviene la noción de intervalo de universo; el orden de
dos acontecimientos es realmente irreversible cuando éstos están lo suficientemente próximos en el espacio o alejados en el tiempo como para
que uno pueda ser causa del otro (intervalo de universo negativo); en este caso, aun cuando unos observadores vean esos acontecimientos en
el orden inverso, el intervalo de universo, que es una constante, muestra que se trata de una ilusión.
Los grandes relativistas siempre han tenido este sentido de la causalidad ontológica, ya sea Einstein declarando absurda la idea de
querer telegrafiar en el pasado, o Langevin insistiendo en la imposibilidad de concebir una causa posterior a sus defectos. Recientemente se
ha considerado la hipótesis de señales más rápidas que la luz (antiseñales), pero ello no puede ser más que una manera de ver de la mente.
108 Idem, pp. 388-389.

78
 La noción de determinismo precisa la de causalidad, pues se podría imaginar un
universo en el que la causalidad se desplegara sin repetición ni reproducción de vínculos
entre fenómenos; por otra parte, hay un dominio en el que la causalidad existe sin
determinismo en el sentido científico: el de la acción voluntaria (yo soy causa de mis
actos, pero causa libre que se determina a sí misma y que da a las motivaciones del medio
exterior su propio peso, sin ser por eso determinada a esa decisión por una causa ajena a
mí). Pero en el mundo de la naturaleza, fuera del dominio espiritual, la causalidad reviste
de suyo un aspecto determinista; la razón de ello es que las formas o estructuras de los
seres, aunque no materiales, no son seres, sino puros principios de seres, en tanto que el
alma humana es subsistente, foco espiritual de actividad, está dotada de interioridad y se
posee a sí misma. La idea de determinismo expresa, pues, la constancia y la regularidad
de las leyes de la naturaleza, que traduce la ley científica.

El determinismo de la física cuántica no constituye, por tanto, una verdadera

excepción a este determinismo, pues no concierne al dominio ontológico de la causalidad,
fuente del determinismo: afecta solamente a la formulación físico matemática de este
determinismo: visto que éste no es posible mas que si las medidas cuantitativas son
formulables con alguna precisión, la falta de ésta acarrea un indeterminismo en la
legalidad y no en la causalidad; por tanto, este determinismo es quoad nos y no in se. Sin
embargo, si situamos el problema al nivel propiamente metafísico, en la relación del
cosmos con su causa soberana, Dios, hemos de admitir la posibilidad de una contingencia,
no como violación del determinismo, sino como una forma de precariedad propia de todo
lo creado. La necesidad de las leyes de la naturaleza no es absoluta, sino que es la
expresión de un pensamiento y de una volición divinos, que no están ligados por la
necesidad de las leyes cuyo autor es Dios. Tal es el problema del milagro, que se sitúa en
una perspectiva enteramente diferente.

Acerca de la finalidad conviene recordar que ésta no tiene nada de contradictorio

con el determinismo; no hace otra cosa que expresar la constancia del mismo
procurándose una inteligibilidad más amplia, es decir, su verdadero significado;
ciertamente la referencia a la finalidad es delicada y está llena de obstáculos (por eso el
espíritu científico con razón se pone espontáneamente en guardia contra toda
interpretación finalista demasiado rápida); pero partiendo de los resultados serios y bien
consolidados del determinismo, el descubrimiento de la finalidad, sobre todo al nivel de
los grandes conjuntos, puede hacer descubrir el sentido, la tendencia profundamente
axiológica que se expresa en el dinamismo del universo y su historia. Y, a ese nivel y en
ese redescubrimiento, el hombre puede llegar a situarse y descubrir su misión frente a la
naturaleza.

VII. Causas contingentes naturales.

VIII. Indeterminismo físico109

109 Riaza, J. M., Ciencia Moderna y Filosofía. Introducción fisicoquímica y matemática. BAC, Madrid 1972 p.676-679.

79
 De Broglie expone así la opinión de no pocos científicos en el momento actual:
«Las leyes de la Mecánica dejan de ser aplicables a los fenómenos elementales y deben
ceder el paso a las leyes estadísticas». «El determinismo»riguroso y las leyes precisas de
la Mecánica no constituyen ya, aplicaciones a las identidades elementales, la base para
nuestras explicaciones físicas. Forman esta base ahora el azar, la probabilidad, reinando
sobre el mundo caleidoscópico de los corpúsculos y de los cuantos.

«Para los científicos de las generaciones anteriores, el azar era sólo una apariencia;
todo fenómeno era la consecuencia inevitable de sus propias causas. Si a veces un
fenómeno parecía regido por el azar, procedía, se nos afirmaba, de que sus causas eran tan
numerosas y tan complejas que no se las podía analizar a todas y no se las podía tener en
cuenta con exactitud. Totalmente opuesta parece la concepción hacia la cual se orienta la
teoría cuántica contemporánea. Esta nos predispone a pensar que los fenómenos
elementales se hallan regidos por el puro azar, son ‘puramente estadísticos’, según la
expresión de Von Neumann».

Según esta corriente científica, non hay razón para sostener la validez del
determinismo en el microcosmos y en los fenómenos elementales; a esta escala reina el
puro azar y la pura probabilidad, y las leyes probabilísticas de la Física cuántica no nacen
ya de nuestra ignorancia del determinismo subyacente, sino de la naturaleza misma de la
realidad. En último análisis, dicen, los procesos de la Naturaleza son indeterminados.

En las teorías estadísticas de la Física clásica (por ejemplo la teoría cinética de los
gases), se había admitido siempre que el movimiento de cada partícula está en realidad
determinada y que sólo nuestro desconocimiento de todos estos determinismos ocultos
nos obliga a resolver el problema por el cálculo de probabilidades. Heisenberg y otros han
sostenido un indeterminismo que atañe no sólo al conocimiento, sino a la realidad física
misma. La Mecánica cuántica actual implica la existencia de leyes estadísticas en el
microcosmos; supone un comportamiento estadístico de los procesos elementales.

La Física clásica había admitido son dudar el pleno determinismo del mundo
físico, y se lo había atribuido aun al microcosmos, al cual no alcanzaban los
experimentos. La teoría cinética de los gases presento un ejemplo de un orden
macroscópico peculiar, orden estadístico, pero que quedaba explicado admitiendo un
orden riguroso y no estadístico en el microcosmos, y por parte nuestra el desconocimiento
de la compleja realidad microcósmica. Pero luego se ha encontrado que las ecuaciones de
la Física clásica resultaban ineptas para describir bien los microfenómenos, mientras que
las nuevas ecuaciones de la Física cuán tica resolvían con éxito muchos de esos
problemas; y siendo éstas de tipo estadístico, ya no valían como argumento en pro del
determinismo del microcosmos.
¿Cuál es, pues, la naturaleza última de la realidad material y de sus leyes? ¿Hay un
indeterminismo fundamental de la Naturaleza, por el cual sean la última explicación de su
actividad las leyes estadísticas, o bien hay que admitir un determinismo fundamental,

80
subyacente al indeterminismo y a las leyes estadísticas de la Física cuántica? He ahí la
cuestión.
Nosotros mismos, al intentar observar un corpúsculo, un proceso físico, originamos
con nuestra intervención perturbaciones en él. Así, si iluminamos un electrón, la luz
incidente le comunica energía y altera su posición y movimiento. Nos da idea de la
dificultad lo que sucede en el mismo mundo macroscópico si pretendemos, por ejemplo,
conocer el color de una placa fotográfica virgen; para observarlo, será necesario
iluminarla con luz blanca, pero ésta la impresionará, y solamente podremos apreciar el
color de la placa que ya no es virgen, el color de la placa después de la alteración
producida con nuestros medios de observación.
Para explicar la Naturaleza, ha dicho Jeans con sugestiva imagen, tenemos que
pisarla violentamente, levantando así un nubarrón de polvo que nos quita, él mismo, la
visión del terreno que queríamos ver Puede explicarse el principio de Heisenberg por esta
indeterminación provocada involuntaria e inevitablemente por el propio observador en el
microcosmos, sin necesidad de recurrir a una indeterminación previa y esencial de la
realidad objetiva.
Del «principio de incertidumbre» lo más que se sigue es que, de haber
determinismo en el microcosmos, no es físicamente observable. En manos del filósofo
quedará el probar con sus razonamientos peculiares la existencia de un determinismo
objetivo.
No se ha de mirar de ningún modo la aseveración de que todas las leyes son de
naturaleza estadística como un resultado efectivamente demostrado por la Ciencia, sino
como una hipótesis de algunos científicos. El intento de J. von Neumann, profundo y
deslumbrador, de demostrar el indeterminismo del microcosmos de manera concluyente,
han visto otros que no deja probada más que la indeterminación respecto de nuestro
conocimiento y que envuelve una petición de principio.
La Historia de la Ciencia no deja de dar luz. Corrientemente, en la serie de teorías físicas
en torno a cierta materia, aparece una manifiesta convergencia; la teoría siguiente
conserva las principales proposiciones de la anterior, las purifica de algún resultado
secundario opuesto a fenómenos no observados antes, y añade más precisión. Sin
embargo, no faltan en la historia del progreso científico concepciones nuevas y hasta
revolucionarias de los problemas, concepciones que surgen tras el descubrimiento de
hechos anteriormente no observados e insospechados, de aspectos que antes habían
permanecido escondidos.
Aunque no hayan encontrado hasta ahora los científicos otras descripciones del
microcosmos mejores que las dadas por la Mecánica cuántica, no está demostrado que no
puedan darse. El éxito de los métodos cuánticos no excluye la posibilidad, en el futuro, de
otras descripciones, aun de tipo determinístico. Es verdad que la Física cuántica actual es
indeterminista por principio. Como los fenómenos cuánticos no encajan en los esquemas
de la Física clásica, tampoco el determinismo entra directamente en los esquemas de la
Física cuántica contemporánea; pero podrían descubrirse nuevos hechos que originaran la
evo lución de ésta hacia otra Física ulterior, ligada con un determinismo del microcosmos.

81
De la misma manera que la Física cuán tica da razón de hechos no explicados por la
Física clásica, así esa nueva Física dan la razón de hechos no explicados por la Física
cuántica. La Física cuántica actual permanecería coma una aproximación respecto de ella,
lo mismo que ahora permanece la Física clásica como una aproximación de la Física
cuántica.
Conviene hacer todavía una aclaración que da luz. En la terminología de algunos
científicos, «físicamente indeterminado» equivale a «conceptualmente inobservable».
Finalmente indicaremos que muchas veces, cuando los científicos modernos niegan el
Principio de causalidad o la existencia de causas, tienen para ellos esas expresiones
distinto significado del que se da en la Filosofía tradicional. Unas veces toman por
Principio de causalidad el que se pudiera llamar «Principio del determinismo», y se
enuncia: «En las mismas condiciones, las mismas causas producen los mismos efectos», o
también así: «Si se da en cierto instante el estado de un Universo (compuesto, par
hipótesis, de agentes puramente materiales), el estado de este Universo en un instante
ulterior cualquiera está enteramente determinado». Otras veces toman por Principio de
causalidad el que puede llamarse «Principio de previsibilidad», para el que Heisenberg
propone el enunciado: «Si de un sistema aislado se conoce el estado presente en todos sus
detalles, es posible calcular el estado futuro».
Cuando niegan que se dé «una rigurosa causalidad» en la Naturaleza, quieren significar
con esas palabras que no se da «un determinismo riguroso». La confusión nace de la
manera de hablar. Ellos de hecho admiten la existencia de causas en los fenómenos, y las
buscan con estudios e investigaciones, aunque tal vez no hablen explícitamente de ellas.
Ni la ley de los grandes números excluye la existencia de causas: existirán varias, muchas
causas. Si en un conjunto, donde impera una ley estadística indudable, se introduce una
nueva causa que oriente en determinada dirección, dicha ley estadística desaparecerá en
absoluto o se transformará en otra.
E. May escribía en 1937: «Otra vez subrayamos expresa mente que el indeterminismo
físico nada tiene que ver con el problema de la causalidad en el sentido filosófico». Por
eso, después de examinar despacio este punto, concluía J. Seiler, en 1948, respecto del
Principio de causalidad: «No toca, par con siguiente, al Principio metafísico la disputa de
los físicos sobre el indeterminismo, contrastando esto con los temores a menudo
manifestados».

a) Leyes estáticas;

b) Principio de indeterminación en la mecánica cuántica110.

Principio fundamental de la mecánica cuántica, también llamado principio de

incertidumbre o relación de indeterminación, que afirma que la inexactitud forma parte

110 Diccionario de filosofía en CD-ROM, voz principio de incertidumbre.

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82
natural de nuestro conocimiento del mundo subatómico. Según la formulación de Werner
Heisenberg, en 1927, «no es posible determinar a la vez la posición y la velocidad de
una partícula atómica con un grado de precisión arbitrariamente fijado»111. Heisenberg
demostró que el producto de ambas imprecisiones era igual o superior a un valor
determinado (la constante de Planck h=10-27), lo cual significa que es imposible conocer
con suficiente precisión la situación de un estado físico en un instante determinado para
poder predecir la situación del mismo estado físico en un instante inmediatamente
posterior. El principio de indeterminación, por consiguiente, supone que en la realidad
subatómica no vige el determinismo físico. En este dominio, las leyes sólo logran una
formulación estadística112. Hay autores, incluido el mismo Heisenberg, que extienden esta
indeterminación cuántica también al mundo físico macroscópico, con la salvedad, no
obstante, de que en este campo el error -por ser tan pequeño- es prácticamente negligible.

c) Causa contingente libre.

d) Causalidad en las ciencias113

111 “Puede señalarse muy precisamente la posición, pero entonces la influencia del instrumento de observación imposibilita hasta cierto grado
el conocimiento de la velocidad; e inversamente se desvanece el conocimiento de la posición al medir precisamente la velocidad; en forma tal,
que la constante de Plank constituye un coto inferior del producto de ambas imprecisiones”.
112 Alexandre Kojeve: la indeterminación. En 1928, Niels Bohr publicó un artículo notable en el que daba una interpretación gnoseológica

general de los argumentos de Heisenberg [...].

Según Bohr, la relación de imprecisión de Heisenberg:, es la expresión matemática de un principio absolutamente general, según el
cual no es posible que haya observación física alguna sin que el estado de lo que se observa no quede modificado por el hecho mismo de ser
observado. Ciertamente, desde hacía mucho tiempo, los físicos imaginaban que las experiencias que ellos hacían para determinar el estado de
una entidad física modificaban en general este estado. Al introducir, por ejemplo, un termómetro se altera ligeramente la temperatura que se
quiere medir; al utilizar un potenciómetro para determinar el estado eléctrico de un cuerpo, se perturba necesariamente este estado; y así
sucesivamente. Por esto, todos los observadores tomaban toda clase de precauciones destinadas a atenuar las perturbaciones provocadas por
los instrumentos de medida. Pero, al llegar de este modo a obtener resultados cada vez más precisos, acabaron por olvidar que en principio es
imposible proceder por esta vía hasta el final, eliminando por completo todos los cambios que causa el observador. En particular, los científicos
de la época clásica parecen haber olvidado que hasta el simple hecho de ver un objeto físico debe necesariamente entrañar una modificación
del estado del objeto percibido. Se sabía, ciertamente, que para ver un objeto era preciso enviar un haz de luz que se refleje sobre él y retorne
hacia el observador, y se sabía igualmente que (según la teoría de Maxwell confirmada por los experimentos de Lébédeft) este haz de luz
debía ejercer una presión sobre el objeto iluminado modificando así su estado. Pero se tendía demasiado a subestimar la importancia de este
hecho, y nadie antes de Heisenberg había pensado en sacar todas las consecuencias importantes que implica. Esta omisión se explica
psicológicamente cuando se piensa que la física clásica trataba con cuerpos macroscópicos, con relación a los cuales las modificaciones
provocadas por la luz que se utiliza para observarlos son en realidad negligibles: incluso teniendo en cuenta estas perturbaciones, los teóricos
y los experimentadores de la física macroscópica no habrían podido llegar a otros resultados que los que se habían obtenido. Era, pues,
natural y legítimo ignorar estas perturbaciones. Pero a escala microscópica la situación ya no es la misma: aquí las perturbaciones en cuestión
ya no pueden ser ignoradas. La física atómica tenía, pues, que llegar necesariamente tarde o temprano a tomar conciencia de la verdad
innegable, debidamente formulada por Bohr, es decir, a reconocer que la observación modifica lo observado. [...] Pero puesto que la
observación provoca necesariamente una modificación del estado observado, modificación cuya naturaleza no se conoce exactamente, en
principio es imposible conocer exactamente el estado inicial de la evolución objetiva que se quiere prever. Las previsiones hechas sobre la
base del estado inicial observado no corresponden, por tanto, exactamente a la realidad. En consecuencia, no se puede nunca verificar el
principio del determinismo causal exacto. Hay que rechazarlo definitivamente del dominio de la física. Así, si los principios fundamentales de la
física clásica no permiten afirmar -como lo hace con Heisenberg la física moderna- la existencia de un límite constante finito de la precisión
teóricamente posible, por lo menos permiten mostrar que la idea de una observación y, por consiguiente, de una previsión absolutamente
exacta y contradictoria es imposible en cuanto idea física.

En «L´idée du déterminisme dans la physique classique et dans la physique moderne, Librairie Génerale Française, París 1990, p. 152-155 ».
Textos de Diccionario Herder de filosofía
113 Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico Una introducción analítica Revisado por Gustavo Bueno,

Biblioteca Filosofía en español Oviedo 1999. http://www.filosofia.org/filomat/df144.htm

83
 Las relaciones de causalidad están presentes, en primer lugar, como relaciones
positivas en las ciencias, no como relaciones exclusivas, puesto que incluso en las
ciencias reales no es siempre posible aplicar las categorías de la causalidad, sin que por
ello haya que hablar de acausalismo. En las ciencias históricas, por ejemplo, la mayor
parte de los procesos que ellas consideran (pongamos por caso, la batalla de Cannas) aun
siendo resultados deterministas, no pueden considerarse como secuencias causales; y no
ya porque no se den relaciones causales, sino porque se dan múltiples líneas de
secuencias, cuya reunión, aun sin ser aleatoria, tampoco es necesariamente causal: la
llamaremos transcausal. En ellas, aunque no haya causas, habrá razones. En segundo
lugar, la presencia de la causalidad en las ciencias (ahora en todas las ciencias, por su lado
subjetivo) está asegurada por la naturaleza operatoria de las mismas, en la medida en que
las operaciones gnoseológicas tienen mucho de procesos causales. Sin embargo, no
creemos que sea de aplicación obvia el concepto de causalidad propuesto a las
transformaciones históricas de una ciencia, desde su estado normal -tomado como
referencia al equilibrio- hasta el estado determinado por una revolución científica que se
hiciera corresponder con las operaciones, puesto que también en la ciencia normal deben
reconocerse operaciones.

Las relaciones entre las operaciones causales objetivas de los sujetos gnoseológicos
y las relaciones causales establecidas en los campos correspondientes son muy variadas.
Consideramos erróneo tratar de presentar las relaciones objetivas de causalidad como
«proyecciones» de operaciones subjetivas (inferencias) como sugieren algunos psicólogos
inspirados por J. Piaget. Precisamente muchas relaciones causales objetivas, por ejemplo,
las astronómicas, hay que verlas no ya como resultado de una proyección antropomorfa
de operaciones objetivas, sino como resultados de eliminación (por neutralización) de las
operaciones.

e) Causalidad 114

Al investigar la naturaleza de la causalidad en cuya corriente entran

necesariamente las ideas de causa y efecto, debemos guardarnos de admitir las falsas
nociones que de ellas dan dos sistemas enteramente opuestos y falsos, que son el
empirismo y el idealismo. Afirman los empiristas que la idea de causa envuelve la de
eficacia, poder, fuerza, la cual de ningún modo podemos ver en los objetos atestiguados
por la experiencia, pues que esta sólo nos da noticia de hechos sucesivos, sin que ofrezca
a nuestra intuición la virtud del hecho anterior para producir el posterior, de manera que
lo que realmente existe en la naturaleza, lo que tiene verdadera existencia objetiva, lo
único real es el orden de sucesión de los fenómenos, no el orden de causalidad, que
debemos considerar como un producto de nuestra imaginación, o como una vana ficción
de nuestra mente. Este sistema incurre en un vicio radical, de no admitir como criterio de
verdad más que los sentidos; de aquí nace todo su error, pues aquellos sólo atestiguan los
hechos aislados, sin que nos den a conocer ni el orden de sucesión, como ilógicamente
114 Diccionario de ciencias eclesiásticas, Imprenta Domenech, Editor, Valencia
1885 tomo segundo pp. 661-663

84
suponen los empiristas, ni el de influjo real de los unos sobre los otros, en el cual se funda
la verdadera causalidad. La única facultad capaz de conocer el enlace o conexión de las
cosas es la inteligencia, porque la relación no se conoce sin comparar los extremos de la
misma, lo cual sólo se obtiene por el juicio, que es operación del entendimiento.

Kant, al contrario, quiso fundar las nociones de causa y efecto, y el principio de

causalidad en elementos independientes de la experiencia, y echó por tierra la realidad
objetiva de los mismos, sosteniendo que en los objetos experimentales no vemos ninguna
[662] causa ni efecto, sino que estos conceptos nacen sólo de nuestra mente, y que el
principio de causalidad lo pronuncia la misma en virtud de cierto instinto intelectual, sin
ver el enlace entre el efecto y la causa; este sistema viene a caer, aunque por distinto
camino, en el mismo error de los sensualistas, a saber: negar la realidad objetiva de la
causalidad, pues lo que exclusivamente proviene de nuestra alma es enteramente
subjetivo, sin que pueda darnos a conocer lo objetivo y real. Entre estos dos sistemas
opuestos está la verdad de la filosofía escolástica, la cual hace derivar de la experiencia
juntamente con la razón las ideas de que tratamos. Esta se halla de lleno en la verdad,
pues los sentidos nos dan noticia de muchos fenómenos que se suceden unos a otros;
nuestra inteligencia, conociendo su naturaleza, ve que tienen la existencia comenzada o
producida, pero como ningún ser producido puede haberse dado la existencia a sí mismo,
pues para dársela necesitaba ser, lo cual es contradictorio, debe haberla recibido de otro.
Con esto tenemos ya un efecto y una causa particular, de los cuales separando por medio
de la abstracción las condiciones individuales, llegamos al concepto genérico de un ser
que da existencia a otro, o sea a la idea pura de causa y efecto. Falso es también el que la
mente no vea el enlace entre el efecto y la causa, y que lo afirme sin fundamento alguno,
puesto que en la noción misma de efecto se incluye la de producción, acción, tránsito del
no ser al ser, cuyo tránsito es indispensable lo haya verificado algún ser existente, que es
la causa, porque la nada nada puede obrar ni producir; así es que al pensar en el efecto
inmediato, intuitivamente se nos ofrece la necesidad de una causa: sin demostración
alguna asentimos al principio de causalidad, que por lo mismo es un axioma evidente por
sí; esta milita contra Beguelin, el cual afirma que no podemos admitir el principio de
causalidad sin incurrir en un círculo vicioso, por cuanto para demostrar su evidencia
necesitamos apoyarnos en un principio anterior, el cual tenga la razón de causa respecto
de la conclusión que es su efecto, y así admitimos las ideas de causa y efecto, y por lo
tanto el principio de causalidad que es lo que debíamos probar. Este argumento cae por su
base desde el momento que se considera que el citado principio tiene el carácter de
axioma, y como tal no recibe la evidencia de un principio anterior sino que la tiene por sí
mismo.

Para conocer la causalidad de la causa eficiente en acto primero, debemos

investigar qué clase de dependencia tiene el efecto de la causa; no depende de ella como
de una cosa que requiere indispensablemente para existir, pues podría esta ser sólo
necesaria como una condición, no como algo que lo produjera con su influjo físico y
acción real; de aquí que no porque un objeto sea necesario para la existencia de otro,
debemos suponer que el primero es causa del segundo, y éste efecto del primero, sino
cuando de tal modo sea necesario que por sí solo pueda producirlo, y lógicamente

85
procedió el ocasionalismo cuando por considerar a las causas segundas como meras
condiciones para la producción de determinados efectos, les negó toda causalidad.
Metafísicamente necesario para la existencia de un efecto solo es Dios, pero físicamente
necesarias, esto es, según el orden natural, lo son las causas segundas; igualmente Dios es
el único que puede por sí solo producir algún efecto, mientras que las criaturas necesitan
del auxilio divino para entrar en acción y para perseverar en ella; pero como influyen en
la producción del efecto, no como una condición sin la cual no puede el efecto existir,
sino con influjo positivo, real y físico, de aquí que sean las criaturas verdaderas causas
eficientes. A pesar de esto, un sistema llevado de las causas ocasionales exagerando
demasiado la acción de la causa primera en cuanto auxilia a las segundas, negó a estas
toda actividad, afirmando que ellas de ningún modo obraban, sino que sólo daban ocasión
a Dios para que produjera los efectos que en el mundo vemos. La falsedad de este sistema
se evidencia considerando que estas causas mueven a Dios para que opere o no; si lo
primero, tiene acción y por lo tanto sensibilidad; si lo segundo, no prestan ocasión a Dios
para obrar, sino que él obra según el orden establecido por su voluntad. Si bien hemos
dicho que las causas segundas necesitan del influjo divino, tanto para entrar en acción
como para ejercer la misma, no somos partidarios del predeterminismo físico: lo que
únicamente sostenemos es que siendo las causas segundas indeterminadas para obrar o no
obrar, pues únicamente Dios es recto por su esencia, necesitan de un impulso externo para
actuarse; así todos los agentes naturales se mueven movidos por otro, y en los
intelectuales vemos que la voluntad es movida por el entendimiento, este por los objetos,
y estos reciben su primer impulso de la causa primera. Sin embargo, esta moción se
verifica de un modo muy diferente en los agentes unívocos y equívocos, los primeros,
como no pueden menos de producir un efecto determinado, determinadamente son
movidos por el agente extrínseco, mientras que los segundos son movidos a este o al otro
acto según que ellos se determinen de este o del otro modo. No sólo necesitan del auxilio
divino para vencer su indeterminación, sino que lo requieren [663] igualmente para el
ejercicio de su actividad, porque como toda acción tiene cierto ser, y todo ser es
producido y conservado por Dios, necesita el mismo estar influyendo sobre la acción
mientras este persevere. La potencialidad e indeterminación que hemos dicho tienen las
causas segundas, hace que ninguna sustancia creada sea inmediatamente operativa o que
pueda obrar por sí misma, pues si esto se verificara, su acción pertenecería al género de
sustancia, y entonces se confundiría con la esencia de la cosa, y así como es necesaria la
esencia, necesaria sería la operación, puesto que la necesidad de operar incluye necesidad
de ser, resultando necesario el ser de las criaturas, lo cual es a todas luces falso. La
causalidad de la causa enciente en acto segundo es la acción, la cual unas veces tiene
razón de entidad y otras no, pero siempre es un modo distinto, tanto de la causa como del
efecto. Y a la verdad la causa, en cuanto tal, puede producir y haber producido muchos
efectos, y estos, en cuanto tales, pueden depender de muchas causas; la acción es la que
determina el uno y otro relativamente, y hace que la primera sea causa de este efecto, y
que este dependa exclusivamente de esta causa: luego la acción es algo distinta de ambos,
si bien solo no debe ser esta, pues considerada activamente se halla en la causa, y
pasivamente en el efecto. Las condiciones que requieren las causas segundas para obrar
son desigualdad entre la causa y el efecto, pues todo sujeto agente comunica al pasivo
alguna perfección suya; si los dos sujetos son perfectamente iguales, no hay ninguna

86
razón para que la perfección del agente pase al paciente, teniendo los dos igual exigencia
a ella. Segunda, el sujeto operante debe hallarse contiguo a aquel sobre el cual obra,
porque como la acción no es una entidad sustancial emanada del sujeto agente, no puede
dicho agente emitirla y ella llegar por sí misma al paciente, sino que necesita el primero
estar inmediato al segundo para tocarlo con su actividad y acción. Ni se nos replique que
basta que esté presente al efecto con su virtud, pues como esta virtud no es sino un
accidente de la causa, debe estar inherente a ella, y por lo tanto donde se halle la virtud
allí se hallará la causa.

Además de la causalidad eficiente existe la causalidad material y formal, que

consiste en el diferente modo cómo la materia actúa sobre la forma y la forma sobre la
materia; no puede fundarse dicha causalidad, ni en la contigüidad ni en la compenetración
íntima de dichos elementos; pues que de ello no resulta una sola entidad física, ni en la
mutua acción por ser esta propia de la causa eficiente; sino en un género de unión, tal, que
de él resulte una sola naturaleza específica y una sola sustancia. La materia influye sobre
la forma sustentándola, y la forma sobre la materia reduciéndola a una especie
determinada de cuerpo. Diferenciase la causa formal de la eficiente, en que la forma actúa
el efecto concomunicándose todo a él, y por lo tanto es intrínseco el mismo, mientras que
la eficiente comunica algo, pero no su totalidad real, y es extrínseco el mismo efecto; la
material se diferencia de la eficiente en que esté totalmente destituida de actividad, si bien
la supone, pues necesita ser dispuesta por ella para recibir la forma. La causalidad del fin
consiste en la bondad del mismo, por lo cual solicita y mueve al agente a la operación, sin
que necesite ser aprehendido para poder actuar sobre el agente; sin embargo no consiste
en esta aprehensión la naturaleza íntima del fin, sino que ella es como una condición
externa, indispensable para el ejercicio de su causalidad, y toda la eficacia, toda la virtud,
toda la fuerza del fin para mover la causa eficiente, se halla en la bondad del mismo, la
cual es independiente de toda aprehensión. Además de estas causas existe la ejemplar e
ideal: esta no es más que la forma de una cosa existente fuera de la misma, y la primera
aquella a cuya semejanza se hace algo; de aquí que muchos las quieren reducir a la quasi
formal, pero como esta es intrínseca al objeto y aquellas extrínsecas no pueden de ningún
modo confundirse; mejor podría la causa ejemplar reducirse a la eficiente, puesto que
realiza una noción real y física, la cual veremos fácilmente contemplando el modo con
que un artífice ejecuta su obra: l° forma la concepción intelectual que es la causa
ejemplar, después la voluntad se adhiere a ella y se determina a la operación, y entonces
impera el entendimiento para que según la forma preconcebida dirija, impulse y mueva
convenientemente las potencias inferiores y los miembros corporales; pues ella, como
potencia ciega que es, no puede mover los mismos, de modo que estos se ajustan al ideal,
resultando la obra de arte: por consiguiente verdadera acción tiene la causa ejemplar, y
como tal puede reducirse a la eficiente.

C. Tormo

Proyecto filosofía en español

© 2000 www.filosofia.org

87
Cuadro de regencia hecho por Zubiri
http://www.zubiri.org/outlines_syllabi/causality/historicalflowchart.gif

88
APÉNDICE

89
 APÉNDICE B:

Seminario III: La causalidad

Fecha Clase Conferencia del Profesor Tópicos

14/3 1 Introducción al curso y a la ¿Qué es la causalidad? ¿Cómo aparece en la vida cotidiana? Descripción, ejemplos, usos. Las cuatro
causalidad causas tradicionales. Los cinco fases del desarrollo de la causalidad

2 Usos y características de la La causalidad empleado en el saber. La causalidad eficaz y su índole en la filosofía clásica. Nuevas
causalidad dimensiones del problema a través de la teología; la causalidad secundaria; la causalidad como aspecto
íntegro de cualquier filosofía

3 Fases del desarrollo de la La causalidad como principio de la naturaleza: filosofía griega y medieval
causalidad I

16/3 4 Fases del desarrollo de la La causalidad como principio de inteligir: filosofía moderna, el racionalismo y el empirismo
causalidad II

5 Fases del desarrollo de la La crisis filosófica de la causalidad: Hume y Kant

causalidad III

Comienzo de presentaciones de los estudiantes

Filósofo Obra o Libro Sección o páginas Tópicos

6 1. Los presocráticos: Kirk & Raven II, III, IV Tipo y uso de causalidad; causalidad
La escuela de material
Mileto;
Números y la noción incoativa de
causalidad formal

90
 1. Los pitagoricos VII, VIII, IX

17/3 7 Kirk & Raven X, XI, VI Descubrimiento del ser; cambio y

estabilidad como problemas de la
y los Atomistas XIV, XV, XVII causalidad

Primer idea de la causa final

8 Meno, Apología Causalidad en la ética; la virtud

9 República, 497a-542c Participación; causalidad formal

Phaedo esp. 96a-107d

18/3 10 Timeo 27d-53c Teología; causalidad y el mundo

11 Analítica Posterior Libro I, cap. 1-6 Paradigma de explanación

Física Libro II; libro III, cap. 1-3 Las cuatro causas

12 Metafísica Libros A, B Explanaciones causales

Libro L Existencia de Dios

13 De Rerum Natura Libros I-V Causalidad eficiente como base de la

ciencia; materialismo
19/3
Existencia de Dios
Monologio Cap. I-X La prueba ontológica
Cap. I-V
Proslogio

14 Suma teológica 1 Q2 A3 Pruebas de la existencia de Dios

Suma contra los gentiles Lib. I, cap. XIII

15 Suma teológica I Q45, A2 Causalidad eficiente y la creación

91
 Suma contra los gentiles II, 17, 21, 31, 32

Suma contra los gentiles II, 23; 3, 68; 3, 67 Uniformidad (determinismo);

contiguidad; simultaneidad de causas
Suma teológica -; 1 Q8 A1 3m;-

20/3 16 Fraile, Hist. de la Filosofía Vol. II, Sec. VII, ch. 19. Causalidad y existencia de Dios; el
conocimiento humano
Fraile, Hist. de la Filosofía
Necesidad causal; el nominalism
Vol. II, Sec. VIII, ch. 2

21/3 17 19. Suarez Disputaciones metafísicas 17: I ; 18: I, VII §1-20, VIII Índole de la causalidad eficiente
§1-23, X 19: I

18 Dialogos sobre los dos Día 1; principio del día 2. Crítica de la filosofía escolástica;
grandes sistemas del importancia creciente de la
mundo observación

19 Meditaciones I-VI Causalidad y inteligencia

23/3

20 Etica I; II, prop. I-XII Causalidad y la negación de pluralidad

ibniz
Monadología Causalidad y "armonía preestablecida"

24/3 21 Ensayo sobre el Libro I, cap. 1-3; Libro II, cap. Ideas y el mundo exterior
entendimiento humano 1-5; 21 §1,4; 25-26, XXVI;
Libro IV, cap. 1-5
Tres diálogos entre Hylas y Sustancia material, causalidad, y
Philonous nuestro conocimiento del mundo
exterior

22 Tratado del entendimiento I; III, sec. I-VII Causalidad y nuestro conocimiento del
humano "mundo exterior"
Investigación sobre el Sec. IV, I & II; Sec. VII, II
entendimiento humano

92
 23 Critica de la razón pura Introducción; Analítica Re-establecimiento de la causalidad; la
transcendental, Libro I, cap. II, "revolución Copernica" de Kant
sec. 1 (A84/B117-A95/B129);
25/3 sec. 2 (A111-A114; B166-
B169);

Libro II, cap. II, sec. 3, #3

Analogías de la experiencia,
analogía secunda (B223-B255)
Critica de la razón pura

24 Critica de la razón Libro I, cap. I, §2; cap. II Causalidad moral

práctica

25 Sistema de lógica Libro III, cap. V Causalidad en la ciencia (s. xix)

26/3 Fin de presentaciones de los estudiantes

Conferencia del Profesor Tópicos

26 Fases del desarrollo de la La crisis científica de la causalidad del siglo XX

causalidad IV

27/3 27 Fases del desarrollo de la Resolución de Zubiri: reconstrucción radical de la filosofía

causalidad V

28 Fases del desarrollo de la La causalidad como funcionalidad; la causalidad y formalidad; La causalidad en la naturaleza; la
causalidad V (continuación) causalidad en la ética

28/3 29 Resolución de problemas y Aristóteles, Santo Tomás, Hume, Kant

paradojas

30 Resumen Filosofía de Zubiri, única capaz de englobar las exigencias legítimas de la ciencia,

de la metafísica, y de la inteligencia en torno a la causalidad

93
 APÉNDICE C Desarrollo de la idea de la causalidad

Características Alcance

Universal- Deter-minismo: la Necesidad: Prioridad Conti- Las Produc- Realidad de Movi- Creación Las cosas
idad: todo causa actúa temporal güidad cosas ción real causa > miento o ex nihilo mundo
cambio uniformemente (conexión de las de tienen de efectos realidad de cambio
requiere necesaria causas causa y poder efecto
causa entre causa y efecto real
eficiente efecto)

Aristóteles

Averoës

Sto. Tomás

Escoto

Ockham

Suarez

Descartes

Spinoza N.R. N.R. N.R.

2
Leibniz N.R.

Locke

Berkeley ? ? N.R. N.R.

Hume ?

4 4
Kant ? ?

Mill ? ? ? ?

94
Ciencia del s. ?
xix

Ciencia del s. validez estadística solamente

xx

4
Zubiri validez estadística solamente funcionalidad

= El filósofo acepta ? = el filósofo inseguro, ambiguo, o rehusa juzgar N.R. = no relevante a este filósofo

95
96
APÉNDICE D:
Términos Relacionados con Causalidad y Determinismo115
Ver términos relacionados.

1. Causa
(del latín causa, proceso judicial, responsabilidad moral, que traduce el griego
, en su doble sentido de responsabilidad y explicación, sobre todo usado en plural:
. En general, la acción capaz de producir algo, que llamamos efecto o resultado, o
aquello que es la razón de que algo ocurra. En el ámbito filosófico, se la concibe como
uno de los términos de una relación (la de causalidad) que explica la existencia de un
término por la del otro: A es causa de B, si la presencia de A explica la presencia o
existencia de B, noción que puede reforzarse diciendo que la existencia de A es suficiente
o necesaria, o ambas cosas a la vez, para la existencia de B; esta relación, de hecho,
puede precisarse de muy diversas maneras. En todo caso, en nuestra vida práctica y en las
explicaciones racionales o en metodología, usamos el concepto de causa suponiendo
alguna suerte de necesidad entre A y B. Así, somos agentes que actuamos para obtener
los fines que nos proponemos, consiguiendo que lo que consideramos que es una causa
lleve a término su efecto, y sabemos también que hay cosas que no podemos lograr,
porque obedecen a una imposibilidad física y, por tanto, están sometidas a sus causas
naturales. La ciencia, por su lado, puede definir sus objetivos como el estudio y el
conocimiento de las causas de los fenómenos, que formula en explicaciones causales, aun
cuando pueda admitirse que no toda explicación científica es causal e, incluso, que no
todo fenómeno físico tiene una causa en sentido estricto.

Se observan cuatro fases históricas, según Kuhn, en el desarrollo del concepto

causal aplicado a la ciencia empírica. Durante la Edad Media, prevaleció la teoría
aristotélica de la causa. Según Aristóteles, cualquier cambio de la naturaleza se explica
respondiendo a la pregunta: ¿Por qué ha sucedido dicho cambio? Las cuatro maneras
fundamentales de responder tienen en cuenta la materia, la forma, el agente o iniciador y
la finalidad. Tras el Renacimiento, y durante el s. XVII, el concepto de causa se
restringió, sobre todo por obra de Bacon, Galileo, Descartes y Newton, a la explicación
por la causa eficiente, desapareciendo de la ciencia el interés por las causas finales y
reduciendo la noción de materia y forma a la de partículas materiales dotadas de
movimiento. Surge así la explicación (causal) mecanicista, que a lo largo del s. XVIII se
aplica a todos los fenómenos (electricidad, magnetismo, calor, etc.), y los reduce a los
principios newtonianos. En el s. XIX, aunque se mantuvo la importancia de la
explicación mecanicista de los fenómenos, disminuyó el interés por la causa física
(integrada por la fusión de la causa material y eficiente de Aristóteles) y aumentó el
interés por la formulación matemática de las leyes que seguían los fenómenos: éstos se
explicaban deduciéndolos de ecuaciones diferenciales más las condiciones físicas
iniciales. Es decir, la formulación (la forma) matemática explicaba suficientemente el
mundo físico. El s. XX supone un nuevo cambio. Para la explicación de los fenómenos
físicos no puede darse primacía a ningún aspecto parcial. Por otro lado, han aparecido
nuevas nociones fundamentales que han de entrar en la explicación de los fenómenos.
Así, el concepto de campo de fuerzas o de energía espacialmente distribuida en torno a
los cuerpos, que replantea la cuestión de la acción a distancia (entre la causa y su efecto)
y donde no son adecuadas las explicaciones de tipo mecanicista (es la energía la que se
115 Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona.

97
relaciona con el movimiento, no la materia), las nuevas propiedades de la materia
atómica sólo describibles matemáticamente; la teoría de la relatividad especial, que
impone limitaciones a la explicación causal para sucesos demasiado cercanos
espaciotemporalmente, dado que ningún proceso causal puede ser más veloz que la luz;
la física cuántica, en la que el principio de indeterminación del mundo subatómico y el de
complementaridad para las partículas elementales determina que deba hablarse de leyes
estadísticas y de explicaciones de tipo probabilístico: todo esto obliga a un
replanteamiento de la noción de causa y a la negación incluso de que la causalidad sea
una relación universal presente en todos los fenómenos del mundo físico.
Tradicionalmente, la noción de causa se ha relacionado directamente con la de ley de la
naturaleza y con la de determinismo. Por las razones aducidas, la noción de causa se
interpreta, en la actualidad, en filosofía de la ciencia, como un tipo de explicación
científica o como una ley causal.

2. Causa aequat effectum

Adagio de la tradición filosófica escolástica, que recuerda que la causa debe ser
por lo menos igual, o superior, a su efecto, y, más estrictamente, de acuerdo con
Aristóteles, que la causa eficiente debe mantener cierta semejanza formal con el efecto;
de aquí que causa eficiente y formal, en muchos casos, coincidan.

3. Causa eficiente

El agente que produce el efecto en una relación causal, o el iniciador del proceso
causal. En la teoría aristotélica de la causa, «el principio primero de donde viene el
cambio» (ver cita). Se debe a Galileo el intento de sustituir la causa eficiente por una ley
física formulada matemáticamente, que representa el estudio del «cómo» de los
fenómenos naturales, en lugar del «por qué». El significado de causa eficiente o motriz es
el sentido que corresponde al término moderno de causa.

4. Causa inmanente

(del latín immanens, de immaneo, quedarse) Expresión propia de la Escolástica

medieval, que la opone, según su sentido literal, a la causa transitiva (transiens, de
transeo, pasar), que actúa hacia el exterior. Por lo mismo, es aquella cuyo efecto
permanece en ella misma. Cuando se entiende como causa sui o causa de sí mismo, los
escolásticos entienden que nada es causa de sí mismo excepto Dios. En cierto sentido
puede entenderse como causa intrínseca (materia y forma), por oposición a causa
extrínseca (agente y fin).

5. Causa instrumental

La causa que interviniendo verdaderamente en la producción del efecto no resulta

proporcionada al mismo, por lo que requiere de la presencia de una causa principal. Se la
considera, no obstante, verdadera causa, no simple condición. Un instrumento musical,
por ejemplo, es una causa verdadera de la música que suena, pero no principal, sino
instrumental, mientras que no lo es la partitura musical, que sólo es, si acaso, condición.

98
6. Causa primera

Expresión que la Escolástica toma de la idea del primer motor de Aristóteles y de

su argumentación, y que aplica únicamente a Dios; las demás causas, llamadas
intramundanas, por el marco donde actúan, son denominadas causas segundas, por cuanto
dependen de la primera y se subordinan a ella. En Aristóteles, sin embargo, causa primera
es literalmente la causa que explica la existencia de una cosa (No creemos conocer algo si
antes no hemos establecido en cada caso el “por qué”, lo cual significa captar la causa
primera)116, y en el ámbito de lo natural, el motor, la forma y el fin, que «son una misma
cosa»117.

7. Causa sui

Expresión latina que, en la terminología escolástica, se aplica únicamente a Dios,

ser que se da la existencia a sí mismo, o que existe por razón de su misma naturaleza: es
el ser subsistente por sí mismo; lo demás existe por causa de otro. Es, por consiguiente,
una excepción a la universalidad del principio de causalidad, según el cual «todo lo que
existe tiene una causa».

8. Teoría aristotélica de la Causa

Primera formulación histórica de una teoría de las causas, con la que Aristóteles
intenta explicar el cambio que ocurre en las cosas recurriendo no a un principio material,
como había sido tradición entre los presocráticos, sino a un conjunto sistemático de
causas materiales y no materiales. Partiendo de una consideración antropomórfica sobre
la manera como el hombre produce algo, se plantea las preguntas principales que pueden
hacerse al respecto: quién hace algo y para qué lo hace, y qué es esto y de qué está hecho
o en qué consiste. Estas cuatro expresiones son las cuatro distintas maneras con las que
podemos preguntarnos el porqué de una cosa, en el bien entendido que este porqué no
está simplemente en la mente de quien pregunta, sino que forma parte de la constitución
real del objeto. Los porqué pertenecen propiamente al mundo, no al hombre; las causas
los explicitan.
La causa, según Aristóteles, puede considerarse bajo cuatro aspectos: como
aquello a partir de lo cual algo se produce, la materia (en griego
algo y que la cosa continúa siendo: el sustrato (el «de qué»); como la forma, o el,
la sustancia o esencia que se manifiesta por la definición, el modelo, la idea o el
paradigma (en griego, ) de la cosa, esto es, el principio organizador y estructurador
de la materia que en íntima composición con ella permanece en la cosa (el «qué»); como
el agente o el iniciador del cambio, el hacedor, el responsable, el origen (el «quién», el
«por qué»); como el fin (en griego , la finalidad, el objetivo hacia el cual se orienta
la producción, con miras a lo cual se hace algo, el bien de la cosa (el «para qué»). La
tradición ha dado a estos aspectos de las cosas los nombres de causa material, causa
formal, causa eficiente y causa final. Aristóteles aplica este modelo de explicación causal
tanto al mundo natural como al mundo artificial, o del arte. En este último caso, por
116 Aristóteles, Física II, 3: Gredos Madrid 1995, p. 140
117Y puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del físico conocerlas todas, pues para explicar físicamente el “por qué” tendrá que
remitirse a todas ellas, esto es, a la materia, a la forma, a lo que hace mover y al fin. Las tres últimas se reducen en muchos casos a una,
pues la esencia y el fin son una misma cosa, y aquello de lo que primeramente proviene el movimiento es específicamente lo mismo que
éstas, pues el hombre engendra al hombre; en general estoes así para todas las cosas que son movidas al mover a otras.

99
ejemplo, el constructor que construye una casa es el agente o iniciador del cambio de los
materiales o del sustrato con que inicia la construcción; en este caso, los ladrillos, la
piedra o la madera. Estos elementos materiales se hallan en una pura pasividad receptiva,
o potencialidad, respecto de la forma, idea arquitectónica o el modelo de construcción,
que el arquitecto irá actualizando, llevando a cabo, aplicándola a los materiales y hasta al
espacio o al volumen de que dispone, con el fin de lograr una vivienda. Cuando este
modelo se aplica al conjunto de cosas naturales, la causa material pierde importancia (por
el mero hecho de que una cosa natural sufre muy diversos cambios, se hace difícilmente
comprensible cuál es su causa material; lo que vemos no es la materia, sino las sucesivas
organizaciones o estructuraciones de esta materia), mientras que la causa eficiente, la
formal y la final convergen en una sola (la especie a que pertenece el ser biológico).

La teoría aristotélica de las causas, plenamente aceptada durante toda la Edad

Media, comienza a ser rechazada a partir del Renacimiento, criticada sobre todo por
Galileo y Bacon. La desaparición de las cuatro causas como principios explicativos de la
naturaleza debe enmarcarse en el rechazo, en primer lugar, de la autoridad de Aristóteles
en filosofía de la naturaleza y, en segundo lugar, en la desaparición de la consideración
organicista del mundo. Según el mecanicismo naciente, en la nueva imagen del mundo la
causa formal y final se consideran estériles, inobservables y no experimentables, mientras
que la causa material queda inmersa en la explicación que la fílosofía corpuscular da de
los fenómenos a partir de las partículas sometidas a movimiento, que se constituyen en la
única causa (eficiente) con interés científico. A partir de entonces, se hace usual la
interpretación de la causa como causa eficiente.

9. Causalidad

También llamada causación, es la relación que se establece entre la causa y el

efecto, por la que se supone que, si la causa está presente, el efecto seguirá con toda
certeza. Con todo, esta relación se ha explicado y entendido de diversas maneras a lo
largo de la historia del pensamiento. Cuando se ha recurrido a la lógica para exponer esta
relación, se ha entendido de dos maneras: como condición suficiente, expresándola
(llamando C a la causa y E al efecto) mediante un condicional: «si C, entonces siempre
E», o bien, con mayor rigor, como condición necesaria y suficiente: «si ocurre C,
entonces y sólo entonces E es siempre producido por él» (Mario Bunge). De estas
interpretaciones lógicas ha surgido la idea de que la conexión causal, o la relación que
existe entre causa (C) y efecto (E), es una clase de necesidad lógica, que hay que
entender como «si C, necesariamente E». Esta necesidad es exactamente lo que David
Hume rechazó en su crítica al concepto de causa.

Hume sostuvo que a toda idea ha de corresponderle, en última instancia, una

impresión sensible. Según Hume, 1) vemos C y E como dos cosas o impresiones
distintas, y vemos además 2) que C es anterior a E, y que 3) C y E deben ser
espacialmente contiguos, y vemos, por último, que 4) cuando ocurre C también ocurre E.
Pero no vemos, en modo alguno 5) que, si E ocurre, necesariamente ocurre también C. La
necesidad -la conexión necesaria- no es un dato de la experiencia: no es más que una
creencia derivada de la costumbre de observar la conjunción constante de C con E (esto
es, los puntos 1, 2, 3 y 4); la costumbre suscita una asociación de ideas entre los diversos
tipos de C y de E: siempre que veamos cosas parecidas a C esperaremos cosas parecidas

100
a E. Y de aquí surge nuestra convicción de que «siempre que C, E»; esto es, la noción de
causa por asociación de ideas. Esta noción no proviene de la experiencia, sostiene Hume,
ni proviene tampoco del análisis de las ideas (no es una relación de ideas, aunque sí una
asociación de ideas); no puede tener más que un origen psicológico (la asociación de
ideas y la costumbre) y en sí misma no es más que una «creencia», tan irracional, tan sin
justificar racionalmente, como los sentimientos de amor y de odio. Más tarde, la
psicología llamará a una clase semejante de asociación reflejo condicionado.

La crítica de Hume a la idea de causa tiene el valor, todavía apreciable, de haber

puesto de relieve que la idea de causa 1) no es una relación que percibamos por los
sentidos, sino que se trata de 2) una relación universal, y que 3) no supone ninguna
necesidad lógica. Efectivamente, decir que A es causa de B es decir mucho más de lo que
estrictamente percibimos. La relación que se establece entre A y B vale para todos los
casos de A y todos los casos de B. Pero nunca diremos que A necesita B igual como un
triángulo necesita tener tres lados. Pero Hume no fundamentó de manera suficiente el uso
que hacemos de las causas, en la vida práctica y en la actividad teórica, y el sentido de
necesidad que establecemos entre C y E (ver cita). El problema persiste cuando se trata
de interpretar y explicar qué clase de necesidad «física» puede significar la relación de
causa y efecto. La afirmación de que «causa» es algo simplemente mental, pero al mismo
tiempo un concepto necesario para la interpretación de la naturaleza, le suscitó a Kant la
pregunta de cuáles son los conceptos que, no pudiendo proceder de la experiencia (a
priori), son no obstante necesarios para pensar la experiencia (ver texto). De este
planteamiento general, surgió la doctrina de las categorías. En concreto, la causalidad es
una de las categorías de relación, cuya función es configurar o hacer posible, en
principio, la experiencia: algo es fenómeno, esto es, un dato de la experiencia objetiva,
porque es conocido de acuerdo con la ley (trascendental) de causa y efecto. El
entendimiento exige que los fenómenos de la experiencia acontezcan según «reglas». La
causalidad -«todo cambio tiene una causa»- es precisamente la regla, denominada por
Kant «principio sintético a priori del entendimiento» y también «analogía de la
experiencia objetiva», que requiere que todo fenómeno -todo cambio en las cosas- suceda
«según la ley de enlace de causas y efectos» (ver texto). Sin el apriori de «causa» es
imposible hacer ciencia.Para Hume, la causalidad no es algo que la mente descubra en la
experiencia y, por lo mismo, se imponga a la mente, sino más bien una imposición de la
mente que no puede menos que traducir en una asociación de ideas las experiencias
repetitivas de los fenómenos. Kant, que está de acuerdo con Hume en que la causalidad
no es nada que pueda proceder de la experiencia, disiente de él en cuanto la considera
como un principio (sintético a priori) del entendimiento, sin el cual no sólo sería
imposible entender nada proveniente de la experiencia, sino que ni siquiera podría haber
experiencia. La causalidad es, por tanto, necesaria. Kant mantuvo el carácter de
necesidad del principio de causalidad porque los principios físicos de Newton, verdaderas
leyes causales de la naturaleza, requerían un fundamento mucho más sólido que el que les
prestaba la crítica de Hume. Las leyes de la naturaleza las consideramos (de hecho)
necesarias y universales; Kant justifica el fundamento (de derecho) de dicha
universalidad y necesidad. Después de él, las principales descripciones de la causalidad
se han hecho, en ámbitos empiristas, en términos de regularidades de la naturaleza que se
explican mediante leyes; pero se entiende que las leyes científicas no forzosamente han
de ser leyes causales, y aun el nexo causal que se establece entre estas últimas no se
explica como una necesidad intrínseca, perteneciente a la naturaleza de la causa y el

101
efecto y de su relación; más bien se explica como enunciados universales en forma de
condicional universal (ver texto ), al cual se atribuye una descripción suficiente de lo que
suele entenderse como conexión causal. Según Rudolf Carnap, es lo mismo decir «si se
dan las condiciones X, mañana se producirá una tormenta en nuestra ciudad» que «si se
dan la condiciones X, mañana se producirá necesariamente una tormenta en nuestra
ciudad», porque a fin de cuentas el método de verificación y de refutación es el mismo en
ambos casos: si al día siguiente se produce la tormenta, ambos enunciados quedan
verificados y, si no se produce, ambos enunciados quedan refutados de la misma manera.
La única distinción reside en la creencia de que el segundo de los enunciados citados
predice la tormenta con un énfasis mayor. No obstante, este enunciado condicional puede
también interpretarse de diversas maneras. Según algunos, una ley causal debe entenderse
como la condición necesaria o el conjunto de condiciones necesarias para la ocurrencia
de un suceso; «A es causa de B» significa, por consiguiente, que, si no fuera por A, B no
se produciría, o bien que A es la «condición sine qua non de B». Otros prefieren expresar
la relación entre la causa y el efecto a la manera de una condición suficiente, en el
supuesto de que la única condición necesaria de un fenómeno es al mismo tiempo su
condición suficiente. A.J. Ayer entiende la causalidad, en un sentido conciliador, como
condición suficiente o necesaria o ambas cosas a la vez. B. Russell criticó decididamente
tanto el concepto de «causa», del que decía que «era deseable su total exclusión del
vocabulario filosófico», como el principio de causalidad, del que afirmaba que era «una
reliquia del pasado, que sobrevive, como la monarquía, sólo porque se supone
erróneamente que no es dañina» (ver referencia). Para el realismo científico, en cambio,
las regularidades de la naturaleza se explican por enlaces de necesidad causal de tipo
físico entre los fenómenos. Esta postura renueva de alguna manera aquella otra antigua
de las «causas ocultas».

10. Causalidad y determinismo

El determinismo es la aplicación del principio de causalidad a toda naturaleza, de

donde se deduce que un fenómeno natural procede siempre necesariamente de una causa
determinada o de un determinado conjunto de causas. La física clásica, desarrollada a
partir de las ideas de Galileo y Newton, es determinista, puesto que toda explicación
física se basa en la determinación de la causa mecánica que produce (la variación en el
movimiento o velocidad de) un fenómeno; conocida la causa, el fenómeno resulta
previsible o predicible, de la misma manera que, conociendo el estado de un sistema en
un momento dado, t1, es posible saber el estado del sistema en cualquier momento futuro,
t2 (ver cita). Laplace expresó este determinismo suponiendo una inteligencia omnipotente
que, conociendo en un instante determinado todas las variables que intervienen en los
movimientos de cualquier cuerpo, es capaz de prever y predecir con exactitud absoluta
cualquier fenómeno para cualquier otro instante determinado. Sin embargo, la física de
las partículas atómicas ha restringido el campo de aplicación de la causalidad. Mientras
que la mecánica newtoniana es mecanicista y determinista, la física cuántica de Max
Planck, la teoría de la relatividad especial de Einstein aplicada a las partículas
elementales y el principio de indeterminación de Heisenberg obligan a decir que, para la
física moderna, los fenómenos físicos son, al menos en su aspecto subatómico,
indeterministas.

102
 Hay autores que prefieren referirse a una limitación de las leyes causales en la
naturaleza, provocada por la nueva física atómica, pero en ningún caso a una anulación o
restricción del determinismo universal, basándose en la distinción que debe establecerse
entre determinismo causal (todo está sometido a causas) y determinismo general (todo
está sometido a leyes; ver texto ). El problema fundamental que plantea el determinismo
es si debe aplicarse también al mundo humano, interfiriendo así con el problema de la
libertad.

11. Principio de Causalidad

Principio de la filosofía clásica según el cual la relación de causa y efecto, o de

causalidad, debe extenderse a todo el ámbito de la realidad. En la filosofía clásica, este
principio tiene valor universal tanto en el ámbito del ser como del conocer y, junto con el
principio de razón suficiente, que es su equivalente en la formulación de Leibniz («Nada
sucede sin razón»), fundamenta los razonamientos a posteriori, sobre hechos de
experiencia, de la misma manera que el principio de no contradicción o de identidad,
fundamenta los razonamientos a priori, independientes de la experiencia. En la filosofía
escolástica, donde este principio se formula como «todo ente contingente supone
necesariamente una causa», recibe un alcance metafísico y se le considera medio
necesario para la demostración de la existencia de Dios.

En la filosofía moderna, se ha discutido profusamente si este principio era

analítico (a priori) o sintético (a posteriori). El empirismo sostuvo decididamente, en
contra del racionalismo, su carácter empírico; Kant fundió ambas posturas con la
afirmación del carácter sintético a priori del principio. Con la ciencia moderna, y la
aplicación a todo el ámbito de la naturaleza de la causalidad universal, se ha llegado a la
afirmación del determinismo causal físico: «Todo cuanto comienza ha de tener una
causa», o «a idéntico efecto idéntica causa». Sin embargo, el mundo físico de las
partículas subatómicas parece negar la afirmación de la validez universal del principio de
causalidad; el principio de indeterminación de Heisenberg prohíbe utilizar a un mismo
tiempo conceptos mutuamente incompatibles (como posición y velocidad, onda y
corpúsculo), con lo que sólo puede recurrirse a leyes de probabilidad para predecir los
fenómenos del mundo subatómico, que quedaría, por eso mismo, fuera del alcance
universal del principio de causalidad.

Bibliografía básica
1. Aristóteles, Metafisica, I, 7; V,2; Física, II,7
2. Hume, D., Treatise on Human Nature, 1,1,p.3
3. Kant, I, Kritik der reinen Vernunft, "Dritter Widerstreit der transzendentalen Ideen"
(A444-452)

2. Bibliografía auxiliar
Bunge, M., Causality. The Place of the Causal Principle in Modern Science, Harvard
University, Mambridge (Mass) 1959
Corradi, E., Determinismo, causalità e fisica quantistica, Celuc, Milano 1972
De Régnon, T, La métaphysique des causes, Rétaux, Paris 1906,1.3.
Fabro, C., "La difesa critica del principio di causa", in Rivista di Filosofia
Neoescolastica 28 (1936) 102-141.

103
Giacon, C., La causalità nel razionalismo moderno. Cartesio, Spinoza, Malebranche,
Leibniz, Fratelli Bocca, Milano 1954.
Gurr, G.E., The Principle of Sufficient Reason in Some Scholastic Systems. 1750-1900,
Milwaukee 1959.
Kearney, J.K., "Hume and the Principle of Causality" in The Tomist 41 (1977) 418-423.
Kelly, M.J., "St. Thomas and Transient Causality" in The New Scholasticism 54 (1980)
34-45.
Laverdière, R., La principe de causalité. Recherches thomistes récentes, Vrin, Paris
1969.
Ventura, A., "Considerazioni su alcuni aspetti e propietà del raporto causale" in Rivista di
Filosofia Neoscolastica 76 (1984) 624-636.
Verneaux, R., "Note sur le principe de raison suffisante" in AA.VV., La crise de la
raison dans la pensée contemporaine, DDB, Paris 1960, 39-60.

3. Bibliografía de la Gregoriana
Caruana, L., "John von Neumann´s "Imposibility Proof" in a Historical Perspective" in
Physis 32 (1995) 109-124.
De Finance, J., Connaissance de´être. Traité d¨ontologie, DDB, Paris 1966, c.4 (it.:
Conoscenza dell´essere. Trattato di ontologia, PUG, Roma 1987)
Selvaggi, F., Causalità e indeterminismo, PUG, Roma 1964
Selvaggi, F., Filosofia del mondo. Cosmologia filosofica, PUG, Roma 1985.
Welten, W., Causaliteit in de Quantummechanica, Noordhoff, Groningen 1961.
Molinaro, A., Metafisica. Corso sistematico, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, c.8.

104
 TEMA No. 7: LIBERTAD Y LIBRE ALBEDRÍO.

1. Historia de la noción y del problema de la libertad. Libertad política, libertad

como espontaneidad y como libre albedrío. Libertad como "opción fundamental".

1.1. Perspectiva Histórica:

El pensamiento filosófico no alcanzó inmediatamente un concepto satisfactorio de

libertad118.

a) La filosofía griega.

El concepto de libertad nace en el mundo antiguo, sobre un terreno político, y

concierne por tanto a la libertad moral: el Griego se sentía libre en cuanto podía participar
en la administración de su (polis) pueblo, en contraposición al Persiano, gobernado por otro;
o, en otro sentido, en contraposición al prisionero de guerra, que había preferido la
esclavitud a la muerte. El elemento mediante el cual el hombre podía afirmarse libre era el
«fato», y de frente a ello el hombre compartía con las mismas divinidades la condición de
no poder evitar los decretos. El hombre que nosotros diríamos libre era el individuo en
armonía con todo: conociendo y aceptando el orden cósmico no intentó oponerse, y por
tanto no padeció de ello la constricción. La idea de la libertad que se abre paso es aquel de
Sócrates según el cual nadie haría el mal, es decir equivocaría, voluntariamente. En Platón
el concepto de responsabilidad pospone, necesariamente, al presupuesto de la libertad del
hombre, aunque tal presupuesto queda más bien sobre el fondo. Aparece la idea de libertad
como comprensión de la necesidad, destinada a gozar de larga vida en la historia del
pensamiento filosófico y que ya con el estoicismo adquiere matices netamente éticos. La
sofística trajo consigo el interés por el nexo entre libertad y responsabilidad, y por las
condiciones subjetivas de ésta última. Elementos como la violencia, la sugestión de la
palabra o de las pasiones adquieren carta de ciudadanía en las discusiones sobre la libertad.
En la tradición socrática y platónica, con la teoría de la virtud como ciencia, introduce otro
aspecto de notable importancia: el saber y la ciencia como condición de posibilidad de la
libertad.

La contribución más específica de Aristóteles consistió en referir la libertad a la

voluntariedad del acto: «lo voluntario podría parecer que es aquello cuyo principio está en
el mismo agente que conoce las circunstancias concretas en las que radica la acción» (EN
III, 1111 a.23), de forma que la crítica aristotélica del intelectualismo platónico desembocó
en el primer análisis minucioso del acto voluntario y del acto involuntario119, así como de
sus condiciones: deliberación y conocimiento práctico, tipos de ignorancia, influencia de la
efectividad y de sus hábitos en la deliberación y en la decisión, etc. A él le corresponde
además, el mérito de haber elaborado la primera teoría de la razón práctica120; aunque
muchos autores le critican, sin embargo, el no haber conseguido formular un concepto el
suficientemente satisfactorio de voluntad.

118 Excelente la visión de conjunto de la historia del concepto de libertad de V. MATHIEU, voz "Libertà" en Enciclopedia Filosófica, Gallarate Sansonni, Vol. III, col. 18-36.
119 El análisis del acto voluntario es hecha por primera vez por Aristóteles en la Etica a Nicómaco. Para Aristóteles son involuntarios las operaciones que se hacen por
"constricción"o "por ignorancia" (III, 1110 a 1).
120 Cfr. Ética a Nicómaco, libro VI.

105
Para Plotino, en el Uno (lo inefable) «su voluntad y su esencia coinciden» (Enneada VI,
13,112) y esta es la suprema libertad, libre no de orientarse sobre algo externo de sí, sino
conciliado en sí mismo.

b) El Pensamiento Cristiano.

En el cristianismo se abre paso a la idea de la perfecta y verdadera libertad a través

de la gracia. La libertad cristiana es redención de la esclavitud interior, que es la esclavitud
del pecado; es, pues, una libertad interior, radicada en el centro más íntimo de la persona, en
un plano más profundo que el definido por la condición de ciudadano. También el esclavo
puede ser libre. Pero la verdadera novedad del cristianismo es el anuncio de la gracia,
fuerza liberadora y fuente de la libertad interior. Es libre quien acoge y colabora con la
gracia, acogida y colaboración que son un resultado de la gracia misma. La capacidad de
responder brota de aquello mismo a lo que se responde.

El maniqueísmo quitaba al hombre la responsabilidad de la culpa, haciendo de él el

simple teatro pasivo de la lucha entre el principio del bien y del mal. Pelagio negaba la
necesidad de la gracia para tener la perfecta libertad espiritual. Para San Agustín, la gracia
divina no elimina en el hombre la libertad, sino que lo pone en condición de ejercitarla en
modo perfecto; además es la gracia que hace que el hombre pueda conseguir libremente los
méritos sobrenaturales. Puesto que el libre deseo humano es necesario pero no suficiente en
la salvación eterna, es necesaria la gracia: pero ésta requiere de la colaboración del hombre.
Es impensable una gracia eficaz sin el libre albedrío de la voluntad. El hombre es libre
para obrar el bien y que no está ligado a obrar el mal por ninguna necesidad. Si el hombre
peca, suya es la culpa, no de Dios121.

c) En la Escolástica Medieval.

Dos posiciones principales se pueden distinguir con respecto de la esencia de la

libertad: la tendencia voluntarista, que la hizo consistir en un «libre albedrío de
indiferencia», por el cual libertad se tendría sólo en cuanto la voluntad se determina
independientemente de los motivos que la puedan solicitar; y la tendencia racionalista que
la hace consistir en una particular cualidad o valor, propio de la voluntad de los seres
racionales como tales.

La primera posición retiene indispensable, para garantizar la libertad, desvincular la

voluntad del ligamen de los motivos. Que la voluntad sea intrínsecamente libre, no excluye
que tal libertad se realice efectivamente solo en el bien, no en el mal. «Las sustancias
intelectuales tienen voluntad [...], por lo cual una sustancia es dueña de su acto, como que en
ella está el obrar o no obrar»122. El poder elegir el mal, explica Santo Tomás, «viene por
defecto de libertad»123. Todos los seres intelectuales tienen libre albedrío124; donde hay
racionalidad hay también libertad. «La raíz de la libertad está en la voluntad como en sujeto
propio; mas, como en su causa [formal], reside en la razón»125.

121
La polémica antimaniquea de Agustín se desarrolla sobre el problema de la libertad, particularmente en los tres
libros del diálogo De libero arbitrio (Del libre albedrío). El objeto de la obra es el origen del mal.
122
Santo Tomas de Aquino, Suma Contra los Gentiles, volumen I, libro II, cap. 45.
123
S. Th., I, q. 62, a. 8, ad 3.
124
La doctrina completa sobre el libre albedrío es desarrollada por Santo Tomás en S. Th. I, q. 83.
125
S. Th., I-II, q. 17, a. 1, ad 2.

106
 Para Duns Escoto, la libertad es una especie de potencia de decisión independiente
de todo tipo de razones y de motivos (no sólo de los de orden moral), y por eso debe ser
considerada como anterior a la razón (a sus juicios prácticos) y a la voluntad (a su
inclinación natural al bien). El problema podría ser expresado de la siguiente manera: ¿el
juicio práctico de la razón y la inclinación natural de la voluntad, por ser un juicio libre y
una inclinación al bien universal, son el fundamento de la libertad de elección, o la libertad
consiste más bien en que el juicio racional y el objeto de la inclinación voluntaria
pertenecen propiamente al campo de lo elegible?. Para Guillermo de Ockham es una
experiencia evidente que, aunque la razón nos muestre que todos los motivos (y no sólo los
de orden moral) están a favor de una decisión, siempre podemos decidir lo contrario,
inmotivadamente, irracionalmente126.

d) El humanismo y el ataque protestante.

El humanismo del Renacimiento se caracteriza por una exaltación de la libertad del

hombre. La tradición astrológica tendía a reducirlo y, a veces a suprimirla. El choque de la
mentalidad humanista con la protestante, sobre el libre albedrío, tiene su episodio
culminante en la polémica entre Lutero y Erasmo.

Lutero (De servo arbitrio) niega el libre albedrío. Sólo la fe gratuitamente donada
puede producir obras que sean fruto de la libertad, servicios libremente prestados al
prójimo. La voluntad humana, corrompida por el pecado original, no puede más, con las
solas fuerzas, cumplir obras verdaderamente buenas y meritorias delante de Dios. Para
Erasmo (Diatriba de libero arbitrio) el hombre después del pecado, no tiene una libertad
absoluta, sino una libertad relativa. Para conciliar tal libertad relativa con la gracia, Erasmo
distingue tres especies de gracias: la primera dada con la creación, y debilitado, pero no del
todo extinguida por el pecado; la segunda, que ayuda al hombre a levantarse; la tercera, que
elimina definitivamente el pecado: de éstas, la segunda requiere el concurso de la iniciativa
humana. La salvación deriva también de la libre voluntad del hombre.

e) La filosofía moderna.

La filosofía moderna tiende a superar el concepto escolástico de la libertad como

«libre albedrío de indiferencia». Así Cartesio, en la IV Meditación observa che: «Pues para
ser libre no es necesario ser indiferente a la elección de uno u otro de los dos contrarios, sino
que, cuando más propenso a uno de ellos, sea porque conozco con evidencia que el bien y la
verdad están en él, o porque Dios dispone así el interior de mi pensamiento, tanto más
libremente lo elijo y abrazo; y, ciertamente, la gracia divina y el conocimiento natural, lejos
de disminuir mi libertad, la aumentan y fortifican»127. La libertad debe ser en algún modo
conciliable con el preordenamiento de cada cosa de parte de Dios (Principia, I, 41). Más
decididamente contra el libre albedrío, y por lo tanto contra la auténtica libertad, se declara
Spinoza, cuya Etica128 quiere ser un mensaje de libertad «La voluntad no puede llamarse
causa libre, sino sólo causa necesaria» (I, prop. 32), porque ella «como todo lo demás
precisa de una causa que la determine a existir y obrar de cierta manera» (I, prop. 32, corol.
2). La libertad viene definida racionalmente: «se llama libre a aquella cosa que existe en

126
Cf. Quodlib., I, q. 16.
127
R. DESCARTES, Discurso del método. Meditaciones metafísicas, meditación IV, Espasa-Calpe, Madrid 1993,
p.168.
128
SPINOZA, Ética demostrada según el orden geométrico, Alianza editorial, Madrid 1996.

107
virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar» (I, def. 7);
y tal es la substancia divina, y ella solamente: «Dios obra en virtud de las solas leyes de su
naturaleza, y no forzado por nadie» (I, prop. 17); su libertad es absoluta, idéntica con la
absoluta necesidad: una «libera necessitas». La libertad humana puede identificarse con la
misma libertad divina, con la necesaria pero no forzosa libertad de la universal sustancia129.

Contra el libre albedrío se declara Leibniz (Théodicée, § 46). Sostiene que cada
sustancia, o mónada, es libre en cuanto no sufre ningún influjo del externo, sino desarrolla
la propia vida toda del propio interno. Sin embargo, en todas las sustancias –espíritus
abarcados- cada desarrollo futuro es fijado, en armonía con el desarrollo de todas las otras
sustancias, la sustancia viene a ser un tipo de automaton spirituale. Leibniz objeta con razón
que el verdadero problema es la libertad del espíritu.

En la filosofía inglesa se desarrolla la concepción según el cual la libertad no

concerniría a la voluntad, sino solo al poder de actuar: los hombres, dice Hobbes «tienen la
facultad no de querer libremente, sino de hacer aquello que quieren»130. Así también para
Locke, la libertad no pertenece a la volición, sino al poder de hacer. En Hume la libertad
«no es sino un poder de actuar o no actuar, conforme a la determinación de la voluntad»
(Inquiry, VIII, I). Esta concepción fue compartida en Francia por Condillac y Voltaire, que
afirma: «Ser verdaderamente libre, es poder. Cuando puedo hacer aquello que quiero, he
aquí la libertad: pero aquello que quiero lo quiero necesariamente» (Le philosophe ignorant,
1767, p. 70). Niegan a la libertad un fundamento interior, dan prioridad de hacer aquello que
se quiere.

Para Kant la libertad es un «postulado de la razón pura práctica», es decir un

postulado en base al cual debo determinar la voluntad para obedecer la ley moral, incluso
sin conocer tal libertad como un objeto. Si yo conociera directamente la libertad, encontraría
la ley moral implícita en ella: pero yo conozco directamente solo la ley moral, y debo
admitir, por lo tanto, la libertad solo como un postulado para actuar por deber (no como una
verdad que tenga un contenido teorético): así que «mediante esta realidad no es posible
alguna proposición sintética» (KpV., libro II, c. 2, 7)131. Típico de Kant es el carácter
rigurosamente formal del concepto de libertad, que no tiene un contenido especulativamente
objetivo, en todo caso verificable en la experiencia, pero es objetiva solo como principio
práctico de determinación de la voluntad según el deber.

Teniendo en cuanta que la autonomía de la voluntad es, para Kant, el fundamento y

el contenido de la ley moral, su solución implica también la exclusión del fundamento
trascendente de la moralidad, así como la disolución de la noción de pecado (no, en cambio,
de la de culpa moral). Las premisas filosóficas de Kant le ponen ante una alternativa que no
deja lugar para mediaciones: o la ley moral recibe una fundamentación completamente
inmanente, y por ello Dios no es su autor, o Dios es el fundamento de la ley, y entonces
desaparece la libertad del hombre, y con ello la moralidad132, ya que, a los ojos de Kant, una
presencia causal de Dios en el obrar libre introduciría en éste, como mínimo, una conexión
necesaria entre el premio/castigo divino y la respuesta humana, además de presentar grandes
riesgos de derivar hacia el monismo spinoziano.

129
SPINOZA trata el tema de la libertad humana en la parte V de la Etica.
130
HOBBES, De corpore, c. 25, 12.
131
K. IMMANUEL, Crítica de la razón práctica., ed. Sígueme, Salamanca 1998, p. 165.
132 Cfr. A. LAMBERTINO, Il rigorismo ético in Kant, cit. pp. 237ss y 194- 95.
1

108
 La teoría scheleriana pone de manifiesto la relación entre libertad y valor, lo que
supone un notable paso adelante, pero no consigue explicar satisfactoriamente el dominio de
la persona sobre sus actos. El análisis fenomenológico se centra en el contenido objetivo del
acto, pero no capta la posición libre del querer por parte de la persona. Parece que la
presencia de los valores en el conocimiento emocional determina el querer. No es la persona
quien se conduce a sí misma hacia el bien - para Scheler al valor moral no es fin -, sino que
es arrastrada pasivamente hacia un mundo de valores, que se hacen presentes a través de
una emoción espontánea de la que no puede tomar las riendas.

f) La filosofía existencialista.

La exigencia y el problema de la libertad son afrontados por el existencialismo en

su diversidad de corrientes. Para Heidegger la libertad viene a coincidir con la misma
necesidad de la situación. De frente a la situación el hombre no tiene otra elección que
aceptarla, o caer en la «existencia inauténtica». Sartre «Yo soy condenado a ser libre: eso
significa que no se pueden encontrar a mi libertad otros límites que la libertad misma o, si
se prefiere, que no somos libres de dejar de ser libres». (L’être et le néant). Para él la
libertad es infinita e ilimitada. Identifica existencia y libertad: el hombre no tiene libertad,
sino que es libertad. El hombre está condenado a ser libre133.

1.2. Formas de libertad134:

Cuando se habla de libertad, se pueden entender diversos modos de ser libres: a)

Libertad de actuar. b) Libertad de querer.

a) La libertad de actuar.

Es una libertad puramente exterior. Es cierto que es importante pero todas las
libertades posibles no bastan para hacer un hombre libre.

1. Un acto puede ser llamado libre cuando está exento de toda coacción exterior. Esta
libertad recibe el nombre de "libertas a coactione". Fórmula negativa: "no está coaccionado
exteriormente", pero dibuja una noción positiva: "movimiento natural", por eso también es
llamada "libertad de espontaneidad"135. Podríamos describirla como "la posibilidad de
actuar según las propias inclinaciones sin constricción alguna".

2. La libertad de acción se diferencia según los diversos tipos de coacción de los que
el sujeto está libre136:

La libertad física consiste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior
(muros, cadenas, rejas). Libertad civil consiste en poder actuar sin que lo impidan las leyes
de la ciudad. La libertad política consiste en poder actuar en el gobierno de la ciudad de la

133
Cfr. R. LUCAS, El hombre espíritu encarnado, Ed. Sigueme, Salamanca 1999, p. 173.
134 Cfr. R. VERNEAUX, Filosofía del hombre, Barcelona 1988, p. 174: Este artículo comienza haciendo algunas aclaraciones importantes: "(La libertad) no es un ser, una substancia, ni
una facultad, ni tampoco un acto. Es solamente un carácter de ciertos actos de voluntad. Es, por así decirlo, un "accidente" de tercer grado, pues la substancia es el hombre; la voluntad es una
de las facultades del hombre, el acto voluntario emana de la facultad; y en algunos casos este acto es libre".
135 Algunos autores hacen coincidir la "libertas a coactione" con la libertad de espontaneidad, en el sentido de que reside en el movimiento al que una cosa tiende por naturaleza. HUBER
define la "libertad de espontaneidad" como "capacidad física no impedida". ARISTÓTELES en la Ética a Nicómaco III, 3 la define como "aquello que está en el agente que sabe lo que
hace". Así está en la esfera de la acción humana. En la ESCOLÁSTICA espontáneo es "aquello que procede de un principio interno". Se excluye por tanto un determinismo externo, pero el
determinismo interno no se toca. Es por ello que nosotros la hemos ubicado e identificado con la "libertas a coactione" pero dándole un matiz humano.
136
Cfr. R. LUCAS, El hombre espíritu encarnado, pp. 169-171.

109
que se es miembro (se opone a la tiranía). Libertad moral consiste en poder actuar sin ser
retenido por una ley moral, es decir, por una obligación (la obligación no solo pesa sobre los
actos exteriores sino también en lo más íntimo de la conciencia). La "libertas a coactione"
concierne solamente a la ejecución de los actos.

b) La libertad de querer.

Cuando en antropología filosófica se habla de libertad, se trata prevalentemente de una

libertad interior, libertad de la decisión o de la elección que es la fase esencial del acto
voluntario.

1. La libertad de querer consiste en estar exento de una inclinación necesaria a poner

en acto, es decir, a hacer tal elección, tomar tal decisión. El acto libre no está predetermina-
do. La voluntad se determina a sí misma, es dueña de su acto, es su árbitro. De ahí su
nombre "libre arbitrio" (o también libertad de elección o libertas a necessitate).

2. El Libre albedrío puede tomar dos formas, pues puede hacerse sobre dos
alternativas diferentes:

a) Puede elegir entre actuar o no actuar (libertad de ejercicio - libertas exercitii)

b) Puede elegir entre hacer esto o lo otro (libertad de especificación -

specificationis137)

Estas dos formas son distintas. Puede tenerse la primera sin tenerse la segunda. Pero
la segunda supone la primera.

1.3. Dos teorías sobre la libertad138:

a) Libertad de indiferencia139.

Posee tres ideas directrices:

- La libertad disminuye en la medida en que la voluntad es atraída por un motivo.

- Por consiguiente consiste en ser indiferente a los motivos, libre de toda influencia.
- El ideal de libertad es una decisión sin motivos, o, lo que es lo mismo, una decisión
en presencia de motivos contrarios de fuerza igual, ya que se anulan140.

b) Libertad de espontaneidad141.

Su formulación es la siguiente:

No hay acto voluntario sin motivo: si fuésemos absolutamente indiferentes, no

elegiríamos, actuaríamos al azar. El motivo más fuerte siempre prevalece, pues el hombre es
inteligente y elige siempre lo que le parece mejor. Pero siguiendo el motivo más fuerte, la
voluntad es libre, pues el acto es contingente (no metafísicamente necesario), espontáneo

137 Cfr. S. Th. I-II, 10, 2.

138 Cfr. R. VERNEAUX, op. cit., pp. 186-189.
139 Nace con Descartes, es desarrollada por Bossuet, y toma su forma definitiva en el siglo XVII con Reid.
140 Esta teoría es inadmisible. Aunque hay una cierta indiferencia en la voluntad, la libertad no puede definirse como indiferencia. La libertad supone deliberación y deliberar
es precisamente tener en cuanta los motivos, compararlos, pesarlos.
141 La exponemos aquí según la considera Leibniz, y como ha pasado a gran número de filósofos modernos.

110
(no obligado desde fuera), e inteligente. Estas tres condiciones bastan para definir la
libertad. Libertad es spontaneitas intelligentis, la espontaneidad de un se inteligente142.

2. Acto de la volición (de querer) como libre de la libertad de arbitrio: ¿qué es?,
¿existe?, ¿hacia qué objeto y bajo qué condiciones se tiene?. ¿Cuáles son las
consecuencias de la solución de estos problemas en orden a la concepción del
hombre?

2.1. Noción de "Libertad de Arbitrio"143:

"Libre arbitrio" es una expresión del pensamiento cristiano para significar la libertad
propiamente dicha. La libertad no es solo una "libertas a coactione", o estar exento de una
necesidad externa (espontaneidad), sino también como "libertas a necessitate naturali" o
estar exento de una necesidad interna. De aquí nace la "vis electiva" o poder de elección.

Santo Tomás afirma que la voluntad y el libre arbitrio no forman dos potencias
diversas, sino una; sin embargo con esta diferencia: que la potencia misma es llamada
voluntad en cuanto se dirige al fin último, deseado por sí, y es llamada libre arbitrio en
cuanto se dirige a los medios o bienes particulares y contingentes, deseables respecto al
fin144.

El libre arbitrio, por los escolásticos, ha sido también llamado "libertas

indifferentiae", aludiendo con este nombre a la ausencia de necesidad respecto a los motivos
del querer: indiferencia que es, por tanto, independencia y absolutez: la auténtica perfección
del libre querer.

Algunos intérpretes del pensamiento escolástico (p. ej.: Descartes, Espinoza,

Leibniz) entendieron la "libertas indifferentiae" como ausencia de motivos o igualdad de
motivos (aequilibrium indifferentiae) respecto a la acción, y por esto hablaron de libre
albedrío (de indiferencia), rechazándolo.

2.2. Libre arbitrio: ser, existencia, condiciones, objeto145:

Hablar del ser, existencia, condiciones y objeto del "libre arbitrio" es considerar la
teoría tomista de la libertad:

Tomemos como punto de partida un principio general: la voluntad es libre cuando se

determina a sí misma a un acto. Precisemos:

Puede definirse al ser libre como aquel que "es causa de sí mismo"146. Esto no significa que
se crea a sí mismo, pues "nada puede ser causa de su propia existencia"147. Esto más bien

142 En esta concepción de libertad hay algo de verdad pero también hay un grande error de fondo. Es verdad que no hay acto de libertad sin motivo, hay en el acto libre una parte
de espontaneidad. Pero el error está en que la espontaneidad no basta, es necesaria una decisión de la voluntad. Los motivos no ocasionan la decisión, si así lo hicieran
determinarían a la voluntad (y por consiguiente no habría libertad).
143 Tomado del DIZIONARIO ENCICLOPEDICO DI FILOSOFIA, Sansoni.
144 Sum. Theol., I, q. 83, a. 4.
145 Tomo como base: R. VERNEAUX, op. cit., p. 189-191.
146 "Liberum est quod causa sui est" (C.G. II, 48; De Veritate, 24, 1).
147 "Nihil potest esse sibi causa essendi" (C.G.II, S. Th., 47)¿?.

111
significa que es causa de su acto148. Así pues: Por su libre arbitrio, el hombre se mueve a sí
mismo a obrar.

¿Cómo comprender esto?149

Esta autodeterminación del "querer" no tiene nada de contradictorio. La voluntad no

está en acto y en potencia en el mismo aspecto:

* Está en acto con relación al fin.

* Está en potencia con relación con este o aquel medio para conseguir este fin. Es movida
por el fin y se mueve a sí misma a emplear tal medio150.

Dicho en términos más modernos hay en la libertad una parte de espontaneidad y una
parte de indiferencia. La voluntad tiene una parte de...

* Espontaneidad natural hacia el bien, y en esto no es libre.

* Indiferencia pues sin ella no se comprendería que tuviese la menor libertad de elección151.

Hablando estrictamente, pues, el acto libre tiene un doble origen: la espontaneidad e

indiferencia. Pero la libertad del acto tiene su fuente solo en la indiferencia. Hablando
formalmente como hacen Santo Tomás y los grandes escolásticos, debe definirse la libertad
por la indiferencia152.

¿Cómo se da el acto de la decisión?

La voluntad es siempre movida por un motivo, por la representación de un bien que

obtiene su atractivo de su relación con el Bien. Pero como este bien no es el "Bien"
(Absoluto), no determina necesariamente el querer. Así pues la decisión consiste en hacer
determinante un motivo eligiéndolo. La voluntad sigue siempre el motivo más fuerte, pero
es ella quien ha hecho que este motivo sea determinante para ella.

La inteligencia examina indefinidamente las cosas, sopesándolas, pasando revista a

los lados buenos y malos de cada acción posible. Es la voluntad la que detiene este
movimiento de deliberación fijando a la inteligencia en un juicio: "Sí, esto es lo mejor, esto
es lo que hay que hacer". La voluntad sigue el último juicio práctico (de la inteligencia),
pero es la voluntad la que hace que este juicio sea el último.

¿Cómo se da la recíproca influencia entre inteligencia y voluntad?.

Hemos visto que en la dinámica del acto deliberativo intervienen estas dos
facultades. Cada una mueve a la otra a su manera. Forman una especie de "circulación".
Santo Tomás dice que:

- La inteligencia mueve a la voluntad especificando su acto.

148 "Sibi causa agendi" (C.G.II, 48); "Causa sui motus" (S.Th., I, 83, 1 ad 3).
149 Podríamos objetar: ¿Cómo puede el hombre autodeterminarse?. ¿No es acaso contradictorio que la voluntad esté en acto y en potencia al mismo tiempo? (En acto en cuanto
mueve, en potencia en cuanto es movida). Nada puede pasar de la potencia al acto si no es por un ser en acto.
150 De malo, 6, 1.
151 Esto se comprende claramente cuando observamos que la realidad misma de "bien" al que se dirige la voluntad, al no ser Absoluto, no determina completamente (su
espontaneidad) sino que deja un margen considerable de indiferencia.
152 Pero no en el sentido que señalamos arriba (de Reid).

112
 - La voluntad mueve a la inteligencia poniéndola en actividad153.

Ahora bien, está claro que la especificación depende del ejercicio: yo solamente
quiero esta cosa si pienso en ella, pero yo sólo pienso en ella si quiero.

Así pues, el acto libre no es sin causa. Tiene por causa la voluntad y el motivo
conjuntamente y está determinado por ellos (causalidad no mecánica sino misteriosa).

2.3. Consecuencias en orden a la concepción del hombre154:

Tomamos como punto de partida la siguiente afirmación: La perfección humana no

es un dato inicial. El ser libre debe construirla y, en este sentido, debe hacerse; si por una
parte el hombre está ya constituido, por otra parte debe hacerse mediante la libertad155.

Afirmar que el hombre es libre, significa decir que posee la capacidad de tomar en
sus manos las riendas de su propio actuar.

La libertad no es solamente un atributo de la naturaleza humana (presente en todo ser

humano), sino un ideal, una aspiración, una conquista. No pertenece solo al orden del "ser",
sino también al "deber ser".

Esta visión de la libertad no comporta una oposición entre una antropología de la

naturaleza y una antropología de la libertad. La naturaleza humana no puede ser concebida
como completa y cerrada; es algo que se está haciendo, un proceso. La existencia no
precede totalmente a la esencia. Es, por lo tanto, verdad que el hombre se crea a sí mismo,
aunque no se trate de una creación ex nihilo. Por eso, no se puede decir simplemente que la
naturaleza humana es aquello que es; ella es también lo que el hombre hace; es también
aquello que no es, porque existe la indeterminación, dimensión en la que se introduce la
libertad.

Si es verdad que «agere sequitur esse», es también verdad en otro sentido que «esse
sequitur agere». La acción emana del ser y es creadora de ser.

Para Sartre el hombre ha de ser, debe escoger y debe escogerse. El hombre no es,
debe hacerse por su libertad, y se hace sobrepasándose incesantemente, existiendo,
proyectándose fuera de sí mismo. Ortega y Gasset había dicho antes que la existencia
humana es un hacerse, pero no en el sentido de hacer cosas, sino en el sentido de que su
mismo ser es un quehacer. El hombre no sólo debe hacerse, sino que debe elegir aquello que
será; la libertad no es una actividad que alguien ejecuta y que, antes de ejecutarla, tiene ya
un ser fijo. «Ser libre quiere decir carecer de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser
determinado, poder ser otro del que se era y no poder instalarse de una vez para siempre en
ningún ser determinado»156.

El hombre no se puede entender partiendo desde una posición estática e inmutable;

así como el pensamiento se manifiesta y se realiza en la palabra, la libertad se manifiesta y
se realiza en el actuar.

153 "Quantum ad specificationem actus... quantum exercitium actus" (De Malo, 6, 1).
154 R LUCAS, o.c., pp. 179-184; tr. it., pp. 172-177.
.
155 Puede verse al respecto: J.A. IZQUIERDO LABEAGA, El hombre entre dos hermenéuticas, en "Gregoria um" 73 (1992) 523-539; R. LUCAS LUCAS, Hacerse hombre,
n
Pug, Roma 1989, pp. 92-101.
156 J. ORTEGA Y GASSET, Historia como sistema, en "Obras Completas", Vol. VI, p. 34.

113
 El hombre debe justificar su propia elección: la libertad entendida como capacidad
de actuar sabiendo lo que se hace y por qué se hace, se relaciona intrínsecamente con la
responsabilidad.

La existencia humana es un "hacerse", pero no un "hacerse cualquiera", sino un

actuar según lo que debemos hacer aquí y ahora según nuestro auténtico quehacer. (De aquí
nace la vocación).

El hombre auténtico es el hombre plenamente libre y maduro, el hombre que se

posee a sí mismo y determina las líneas de la propia existencia, no sobre la presión externa,
sino sobre la base de las decisiones personales libres.

3. Defensa del libre albedrío contra el determinismo (incluyendo el psicológico)

¿Cómo el hombre "condicionado" por muchos factores se puede decir libre?

3.1. La posición determinista157:

El primer punto a tener presente es que las dificultades en contra de la libertad de

albedrío (o libertad de elección), son de orden reflejo y objetivo, no nacen de misma la
actividad subjetiva, sino de la objetivización de esta actividad. Esta objetividad es ilegítima
puesto que el concepto de libertad se desliga de la experiencia que el sujeto tiene de su
libertad. En tal caso no se analiza la libertad sino la imagen y el recuerdo del acto libre.

El determinismo, como negación de la libertad, se presenta de maneras muy diversas:

* Determinismo físico: estamos rodeados de fuerzas cósmicas y naturales de las cuales no

podemos liberarnos.

* Determinismo fisiológico: el comportamiento humano depende del cuerpo humano que

heredamos de nuestros padres; genes, glándulas determinan nuestro actuar.

* Determinismo psicológico: para Freud el obrar es el resultado de impulsos y tendencias

provenientes del subconsciente.

* Determinismo sociológico: el obrar humano es el resultado de la presión del ambiente,

educación, costumbres, moda...

La posición determinista se puede resumir así: todo está determinado; cualquier acto
depende totalmente de sus antecedentes158. El mismo acto con el que pienso el
determinismo está incluido en la cadena de los hechos determinados y determinantes.

157 R LUCAS, o.c., p. 17

. 1.
158 A estos "determinismos" señalados, podemos añadir el llamado determinismo "teológico": a) la presciencia divina y b) el concurso divino (Cfr. R. VERNEAUX, Filosofía
del hombre, Barcelona, 1988, pp. 198-200).

114
3.2. Defensa del libre arbitrio:

a) Crítica del determinismo159.

El moderno problema del determinismo surgió en el siglo XVII bajo la influencia de
las modernas ciencias naturales y del concepto mecanicista científico; ese determinismo
comprende dos afirmaciones:

* Todo lo que ocurre está determinado causalmente por unas leyes naturales inmutables.
* Todo lo que ocurre puede explicarse mediante dos elementos: la masa y el movimiento.

La idea de determinismo suscita en nosotros la idea de libertad, porque para negar la

libertad es necesario conocerla. La libertad existe y su negación es una prueba más de su
existencia: lo que no existe no es negado porque simplemente "no es".

Respecto al determinismo físico lejos de eliminar la libertad es, por el contrario,

presupuesto para su ejercicio. La regularidad de las leyes que rigen el universo hacen
posible la libertad. En un mundo presa del "caos" no se podría escoger nada.

b) Pruebas de la libertad:

Estas pruebas no buscan de "demostrar" la libertad en sentido verdadero y propio,

más bien de mostrar la evidencia. Algunos opinan que querer demostrar la libertad es
imposible porque el intento presupondría lo que se quiere demostrar. Otros dicen que el
argumento de la libertad se vuelve contra sí mismo, porque argumentar es llegar a una
conclusión necesaria. Mejor hablemos de justificación de la libertad:

1. Prueba fenomenológica160. En el acto libre podemos distinguir tres elementos

principales: deliberación, juicio práctico y elección, acompañados de una experiencia
psicológica que precede, acompaña y sigue la elección. En el momento de la decisión "veo"
que depende de mi. Este es un "dato de conciencia" innegable. Este dato no se anula con
una reflexión ulterior sobre posibles causas que me "obligaron" a decidirlo así.

2. Prueba moral161. La existencia de leyes morales y civiles presupone el hecho de la

libertad. ¿Con qué objeto se darían la leyes morales, si el hombre efectivamente ya estuviera
determinado por otro tipo de leyes? Además el hecho de las promesas y los compromisos
sería absurdo si no hubiera libertad.

3. Prueba metafísica162. De la naturaleza de la libertad y de la naturaleza de los

bienes de este mundo es como se deduce necesariamente que la voluntad es libre para
escoger y determinarse a uno u otro bien. Con otras palabras, el objeto formal de la voluntad
es el bien. Si la voluntad encontrara el Bien Absoluto quedaría definitivamente determinada
o inclinada hacia él. Pero en la vida ordinaria el hombre se encuentra con bienes relativos,
contingentes, limitados, particulares. Estos inclinan la voluntad, pero no la determinan.

159
Cfr. R. LUCAS, o. c., p. 172s.
160 Cfr. R. LUCAS, o. c., p 176s.
.
161 R. GUTIÉRREZ SAENZ, Introducción a la Ética, México 1994, p. 74-75.
162 Ibídem, pp. 75-76.

115
3.3. Hombre: ser condicionado y libre.

Las diversas formas de determinismo antes expuestas no son sino condicionamientos

de la libertad y, si son condicionamientos, presuponen la existencia de lo que condicionan:
la libertad. La libertad es el sujeto de los condicionamientos. Es verdad que los
condicionamientos pueden suprimir totalmente la libertad, por ejemplo cuando un hombre
actúa bajo los efectos de la droga que le han dado para que comunique un secreto, pero en
este caso ha sido eliminado el sujeto libre y el condicionamiento no tiene sentido163.

4. Decisiones particulares y opción fundamental: ¿se da diversificación entre los

actos libres en cuanto al grado de intensidad de la libertad y en cuanto a la
importancia para el hombre? ¿Pueden influir unas decisiones en ulteriores
decisiones y de qué modo? ¿La primera y la última decisión del hombre adulto es
necesariamente una opción fundamental?.

4.1 Introducción.

La problemática de la "opción fundamental" nace en la teología. Es un tema no solo

especulativo sino pastoral, muy vinculado a la distinción entre pecado mortal y venial.

En filosofía el tema de la opción fundamental es tratado dentro del contexto de la

reflexión filosófica de la libertad. En el fondo se trata de los diversos niveles de profundidad
en la elección libre.

Además el tratado de la opción fundamental está vinculado al de la virtud o hábito de

la voluntad.

4.2. Tres visiones sobre la "opción fundamental".

a) Jackes Maritain.

La opción fundamental coincide con la primera elección del bien como tal (J.
Maritain); cada uno de sus actos particulares subsiguientes no es, en definitiva, más que una
confirmación y ratificación del comienzo establecido de una vez por todas. La dinámica
inmanente de la praxis moral tiene su origen en esta elección inicial164.

b) Ramón Lucas Lucas165.

La opción fundamental es la elección por la que cada hombre decide explícitamente

o implícitamente la dirección global de su vida, el tipo de hombre que desea ser. Es una
elección profunda y libre que orienta y dirige la existencia.

La opción fundamental es el núcleo más importante de la persona humana, porque es

una elección global respecto al objeto y a la realidad; una opción que está implícita en cada
elección particular y que la fundamenta. En todo acto libre, la opción fundamental es
ratificada, modificada o revisada por completo.

163 Recordar: si se manipula la voluntad y se atrofia (aún momentáneamente) la inteligencia, entonces no habrá acto humano (actus humanus), sino acto del hombre (actus
hominis).
164 K. DEMMER, en Nuevo diccionario de TEOLOGIA MORAL, voz "Opción fundamental", Madrid 1992, p. 1270.
165 R. LUCAS., o.c., p. 186s.; tr. it., p. 179s.

116
 La opción fundamental no es una opción determinante, porque siempre le es posible
a la voluntad decidir de forma diversa, pero es una opción dominante dado su influjo, cada
vez mayor, sobre las elecciones particulares. Es un hábito (habitus) de la voluntad que,
dependiendo de la dirección tomada, empuja al hombre hacia el bien haciendo que le resulte
más fácil de realizar el bien moral; o hacia el mal, obstaculizando el ejercicio de la virtud.
En cada nueva elección particular la opción fundamental se renueva, se clarifica y se
refuerza hacia el bien o hacia el mal.

El hombre, espíritu encarnado, ejerce la libertad en el espacio y en el tiempo, lo cual

hacer que su actividad, a pesar de la identidad fundamental, se diversifique en múltiples
actos. La opción fundamental está presente en cada uno de estos actos de una forma más o
menos explícita, pero siempre como libertad. Es así como en cada acto se verifican las
condiciones para un cambio, para una conversión de la inautenticidad a la autenticidad o
viceversa.

La opción fundamental, renovada en cada acto libre, está fuertemente influida por las
elecciones precedentes, de tal forma que el hombre no cambiará fácilmente su opción
fundamental sin lucha y resistencia. Aunque algunas veces la opción fundamental puede
parecer una decisión instantánea (p. ej., una conversión, la vocación al sacerdocio, etc.), en
realidad es el resultado de una larga maduración interior, más o menos inconsciente, durante
la cual la nueva opción busca manifestarse en muchas acciones de la vida diaria; todavía
antes de aparecer explícitamente, la opción fundamental influye en los actos humanos
orientándolos hacia la propia dirección. Las elecciones particulares se verifican entre las
diversas posibilidades; la opción fundamental se hace entre un "sí" o un "no", en el cual el
hombre, como espíritu, se acepta o se rechaza a sí mismo de forma incondicionada. Por eso,
la opción fundamental se refiere siempre a la propia realización y forma parte del carácter
propio del hombre, no como aspecto innato, sino como dimensión adquirida y controlada
por la voluntad.

c) Sante Babolin (H. de B).

Fácilmente podemos constatar en nuestra experiencia, que nuestras elecciones

(decisiones), aún cuando frecuentemente parecen no tener mucha importancia (sea por el
objeto, sea por la intención), manifiestan en su conjunto un estilo de vida, una cierta línea de
conducta.

Esto nos lleva a afirmar la posible existencia de una "opción fundamental", entendida
como:
La elección libre que está a la base de otras elecciones libres menores, cuyo
objeto o bien querido intencionalmente constituye en algún modo el contexto
en el que se colocan, mas o menos, los objetos intencionales o bienes
queridos en otros actos volitivos menores, que de ella se siguen y en ella se
inspiran.

Esta noción es típica del existencialismo y se ha difundido en el campo filosófico y

teológico sobretodo bajo el influjo de M. Blondel. Sartre rechaza la "opción fundamental",
porque le parece un intento de querer fijar el actuar en un cierto modo de ser.

117
 Podríamos ver una analogía con la "opción fundamental" en lo que Santo Tomás
llama ordinatio ad debitum finem (I-II, 89, 6).

Reflexionando sobre esto, podemos ver cómo la opción fundamental es una elección
"de conjunto" del sujeto respecto a toda la realidad: no es solo elección entre el bien y el
mal, sino también dentro la elección del bien moral ella difiere de persona a persona (por
diversidad de experiencias, de historia, de cultura, etc.), determinando un estilo en la
constante elección del bien.

d) J. Luis González Alvarez166.

Cada uno de nosotros realizamos gran cantidad de actos y tomamos muchísimas

decisiones a lo largo de la vida. Muchos de estos actos y decisiones parecen no tener nada
que ver entre sí. Cuando pretendemos alcanzar un objetivo preciso, nuestros actos se revelan
concatenados entre sí y justificados por tal objetivo. Cuando carecemos de objetivo y
tomamos decisiones al azar, nuestra actuación resulta caprichosa y carente de lógica.

Ahora bien, detrás de todos los objetivos que pretendemos a lo largo de la vida se
encuentran determinadas opciones de valor que constituyen su justificación. Se trata de una
opción que brota de lo más profundo de nuestra personalidad y marca el ideal supremo de
nuestras vidas. Cuando un hombre vive obsesionado por la comodidad, el placer y el dinero,
es porque su máximo ideal, su mayor felicidad consiste en disfrutar la vida y tener todo lo
que se le antoja. Esa es su opción fundamental, explícita o implícita. Cuando otro hombre
ha consagrado su vida al servicio de los pobres, sin importarle para nada las privaciones que
su forma de vida le depara, ha realizado también una opción fundamental.

La opción fundamental colorea y define toda la existencia. Abarca todas las opciones
secundarias y condiciona los actos de cada día. Es ella la que orienta y da sentido a toda la
vida. Carecer de opción fundamental equivale a vivir sin proyección definida, sin sentido, a
la deriva. Son muchas las personas que se hallan en esta situación, unas por temor a la
opción, otras por dejadez o servilismo.

Por ser está opción una decisión de toda la persona, sólo puede darse cuando se ha
alcanzado una madurez suficiente, es decir, después de la adolescencia. Sin embargo, se va
gestando desde los primeros años de la infancia. El desarrollo de la personalidad en el niño
condiciona paulatinamente su opción.

La opción última puede ser de índole religiosa: la opción de Dios como plenitud de
ser y fin último de todas las cosas. Pero puede consistir también en el proyecto último o
ideal de la propia realización en el orden natural: la felicidad natural, el establecimiento de
una sociedad más humana, la sabiduría, etc. En cualquier caso, esta opción marca la
dirección de todas nuestras obras.

Nuestro ser moral se define básicamente por su opción fundamental. De acuerdo a

ella elegimos nuestros actos, conformamos nuestras actitudes, establecemos nuestros
compromisos. Para valorar la conducta de una persona debo tener en cuenta su opción. No
es que dicha opción justifique todos sus actos, prescindiendo de las normas de moralidad.

166 El presente artículo esta tomado de la obra de LUIS JOSE GONZALEZ ALVAREZ, Ética Latinoamericana. USTA, Bogotá., 1988, pp. 167-169.

118
Pero sí nos da un criterio de primer orden, puesto que nos permite ubicar un acto aislado en
el conjunto operante de una vida responsable.

La opción fundamental no es siempre explícita. Uno se habitúa desde pequeño a

interesarse por determinado tipo de valores y en la edad adulta vive rutinariamente tratando
de alcanzarlos, sin otra razón consciente que la costumbre o la imitación social. El hombre
masa de la sociedad de consumo es un ejemplo brillante de este fenómeno. El hombre
masificado, el hombre perdido en la distracción cotidiana, el hombre sometido a la rutina de
la producción y el consumo lleva una vida irresponsable. De poco sirve que sus actos
aislados aparezcan como morales o inmorales. Hay en ellos una carencia de moralidad
fundamental (amoralidad), de mayor gravedad humana que la misma inmoralidad.

Una vida humana responsable se asienta sobre una opción fundamental explícita.
Todos mis actos como persona y todas mis actitudes cobran pleno sentido cuando están
orientados por un fin definido. Los mismos errores e incluso las debilidades de cada día
quedan absorbidos en esa buena intención fundamental que motiva todo mi existir.

4.3. ¿La primera y la última decisión del hombre adulto es necesariamente una opción
fundamental?167.

Entre la opción fundamental y las acciones concretas existe una implicación y

dependencia recíprocas. Por un lado la opción fundamental es la infraestructura de donde
proceden y en la que se sustentan los diversos actos. Es como el marco de donde reciben su
unidad. Por otra parte debemos reconocer que esos actos concretos ordinariamente son las
mediaciones necesarias de aquella decisión nuclear. El medio a través del cual la opción
fundamental se desarrolla, consolida y modifica.

La opción fundamental no puede ser reducida a una decisión concreta, un

comportamiento particular o un hecho empírico. Es un comportamiento que envuelve al
hombre entero.

La opción fundamental está al comienzo de la edad adulta. Hacia el final de la

adolescencia la persona es capaz de asumir de manera adecuada el compromiso de la propia
existencia y las responsabilidades que ésta incluye, iniciando así su vida moral plena. En el
niño existe la responsabilidad moral, pero como sujeto que está configurando su opción
fundamental. Y con referencia a esta preparación debe ser marcado y valorado el conjunto
de sus actos.

Del mismo modo, no puede reservarse la posibilidad de una opción definitiva e

irrevocable sólo para el último momento de nuestra vida. Tal situación entraña, es verdad, el
grado supremo de consumación e irrevocabilidad. Pero esto no excluye la capacidad de una
asunción radical, si bien susceptible de alteración de nosotros mismos en el curso de la
existencia.

En consecuencia, cada acto, incluido el de la muerte, no puede ser interpretado de

modo aislado, sino plenamente inserto en la evolución total del hombre, y de forma
especial, haciendo referencia a la dirección esencial originada por su opción fundamental.

167 Texto base: F. HERRAEZ, La opción fundamental, Ed. sígueme 178, p. 136ss.

119
 Para el hombre de hoy, más que para el hombre de otros tiempos, la palabra
“libertad” tiene una resonancia casi mágica. Suscita perspectivas fascinantes de realización
humana. La libertad es de algún modo la suprema aspiración del hombre, la meta de los
esfuerzos comunitarios y personales: la libertad para los negros, para el tercer mundo, para
la mujer, etc. En una palabra, la libertad expresa el ideal de plena realización del hombre.
Esto implica, que por una parte, que el hombre se ve liberado de las numerosas esclavitudes
y alineaciones, y por otro lado, que consiga ser plenamente él mismo.

120
 TEMA 8: LA PERSONA, SU DIGNIDAD E INMORTALIDAD

1. La definición de Boecio de la persona: “rationalis naturae individua substantia”

y
1. sus
La vicisitudes.
definición dePersona
Boecioede
individuo; relación
la persona: entre naturae
“rationalis naturaleza humanasubstantia”
individua y persona
humana. CuerpoPersona
y sus vicisitudes. y alma.e Disponibilidad de laentre
individuo; relación persona humana
naturaleza a ejercitar
humana y a
y persona
manifestar
humana. Cuerposu ser yenalma.
el conocimiento intelectual,
Disponibilidad en el humana
de la persona amor espiritual y eny el
a ejercitar a
ejercicio del libre arbitrio.
manifestar su ser en el conocimiento intelectual, en el amor espiritual y en el
ejercicio del libre arbitrio.

Sustancia
Lo que es en si. En cambio el accidente es la que es en otro. La persona existe en si y por
eso es sustancia. El hombre es un todo substancial, sustancia completa.
Sustancia individual
La sustancia en el sentido pleno de la palabra, es el individuo (indiviso e indivisible,
separado de los demás con unidad interna). En a definición de Santo Tomás sustancia
individual, es substituido por el término subsistens. En efecto, hypostasis, subsistens,
substantia individua, suppositum significan lo mismo. El subsistens es una sustancia
individual ue forma un todo completo.
Naturaleza racional
Para poder hablar de persona humana se precisa a naturaleza racional; es éste el dato
distintivo de a persona respecto a los otros seres substanciales. El elemento que distingue
a naturaleza racional es a reditio completa. Implica un retorno del hombre sobre si
mismo, una capacidad de ser presente a si mismo que se verifica en dos sectores: la
autoconciencia y a autodeterminación.
Vicisitudes
Hay quien distingue entre “naturaleza raciona!” y “naturaleza intelectual”; La definición
de Boecio (racional) seria solo aplicable al hombre (y no a Dios o los ángeles). Dios es
persona de naturaleza intelectual (que es intuitiva y atemporal, a naturaleza racional, en
cambio, es cursiva y temporal).
Santo Tomás cambiaré sustancia individual, por “subsistem”. (retoma una terminología
que ya los padres capadocios habían utilizado, y que Boecio vuelve a cambiar en
términos aristotélicos de sustancia). Subsistir es tener toda y sola Ia sustantividad de una
realidad clausurada, de una realidad total, de una realidad que se pertenece en pro piedad.
A mi manera de ver, el término “subsistem”, nos ayuda a comprender que estamos ante
una realidad totalmente nueva en relación con todas las demás cosas existentes.
Persona e individuo
Características de la persona: 1. Inseidad, substancialidad, La persona es la sustancia por
excelencia, persiste in se; 2. Perseidad, el ser per sé. Es entendido coma el finalizarse en
la persona de todo aquello que en el orden cósmico, social, político, tiene función de
medio o de instrumento, es decir, de cuanto no tiene su fin en si mismo.
121
Relación entre naturaleza humana y persona humana
Naturaleza: aquello que se posee.
Persona: aquel que posee dicha naturaleza humana.
Por naturaleza se entiende la sustancia en cuanto principio de actividad. Sustancia y
naturaleza son la misma realidad: a naturaleza es principio de actividad y la actividad
supone la sustancia Toda determinada sustancia tiene su propia actividad y toda
determinada actividad procede de una determinada sustancia. La naturaleza como
actividad es el fundamento de a concepción finalística de a realidad. La vitalidad es
ciertamente esto: tener en si una finalidad interna.
La naturaleza la podemos decir es un modo de ser determinado, también como una
constitución operativa un principio de operaciones que realiza un modo de obrar propio y
característico, es algo dinámico (physis) y que posee una finalidad (telos).
Disponibilidad de la persona humana a ejercitar y a manifestar su ser en el
conocimiento intelectual, en el amor espiritual y en el ejercicio del libre arbitrio.
La persona es “el ente que se expresa a si mismo en el acto en el cual entiende, quiere y
ama”. En estos tres actos el hombre se manifiesta.
Intelecto = el hombre se sitúa de frente a la realidad en cuanto realidad.
Amor espiritual = su relación hacia el otro. Apertura, ser comunal...
Libre arbitrio = Voluntad. El hombre es lo que quiere ser.

2. Espiritualidad y trascendencia de a persona. ¿En qué consiste a dignidad de

persona humana,ycomo
2. Espiritualidad se puedede
trascendencia mostrar, y coma
a persona. se relaciona
¿En qué consiste acon el orden
dignidad de
ético y a jerarquía de los valores?
persona humana, como se puede mostrar, y coma se relaciona con el orden
ético y a jerarquía de los valores?

La trascendencia es la estructura fundamental del hombre, y esta estructura, que se afirma

implícitamente en todo conocimiento y acción humanos, es lo que en una palabra se
llama espiritualidad. El hombre es espíritu, o sea, vive su vida en continua apertura hacia
el absoluto con esta trascendencia teocéntrica (el hombre que sale incesantemente de si
mismo y sobre pasa los confines de la propia realidad porque esta constitutivamente
abierto al Absoluto y atraído por El. La trascendencia teocéntrica, no supone ninguna
demostración de la existencia de Dios, sino que al contrario, es a trascendencia misma a
que ofrece una prueba infalible de Ia espiritualidad del hombre y de a existencia divina.
Esquema de la trascendentalidad en Rahner: 1. “reditio completa” - 2. abstracción - 3.
captar lo ilimitado, el todo (el ser Absoluto: Dios.)
La persona manifiesta Un carácter sagrado a metafísico. La unicidad no queda constituida
por el encuentro de personas, sino que cada encuentro y comunión se manifiesta y se
impone como una realidad que finalmente no procede ni de mí ni de una realidad que es
anterior a mi y a ti, y que precisamente es a que hace posible el encuentro y a comunión
interpersonal. En este sentido, a realidad de a persona es la realidad trascendente, a
realidad metafísica por excelencia. Se manifiesta sobre todo en el hecho de que no puedo
“disponer” de ella, esto es, no puedo usarla siempre y radicalmente como medio para la

122
realización de otros objetivos. Es sagrada, la única realidad sagrada con que nos
encontramos en el mundo.

Dignidad de la persona humana

1. Por su trascendentalidad - apertura al absoluto - relación interpersonal
2. Por su carácter de suidad.
La dignidad se sigue del hecho que la persona humana no puede ser substituida: en el
lugar de aquello que tiene un precio puede ser puesto algo que le sea equivalente pero ahí
donde hay algo que supera todo precio [toda comparación] y que por lo tanto no admite
equivalente, esto tiene una dignidad. (Kant). La dignidad de la persona humana se funda
en su racionalidad y en su autonomía, en cuanto es ley de los seres racionales tratarse a si
mismos y a todos los otros nunca solamente como medios, sino siempre como fines en si.
El concepto de “dignidad humana” tiene tres vertientes que le dan sustancia en una
perspectiva intramundana y secular (en la dimensión religiosa cada una de estas
vertientes adquiere significados más profundos). Son tres vertientes que se traslapan y
fusionan:
1. Toda persona es digna porque tiene conciencia de cumplir un destino único, se percibe
como fin en si misma y no puede ser instrumentalizada por nadie ni por nada;
2. Toda persona es digna, además, por razón de su libertad esencial, que la constituye
como ser autónomo en sus proyectos y decisiones;
3. Toda persona es sujeto de actos morales, y en virtud de esto su existencia trasciende el
orden material y biológico; se realiza y dota de un sentido a su vida.
¿Cómo se relaciona con el orden ético y la jerarquía de los valores?
El ser humano en su suidad esta llamado a realizarse, a darse una forma concreta de
personalidad (modo de ser y estar en el mundo), esto lo realizara cada persona,
precisamente en su forma de situarse de frente al bien.

3. ¿En qué sentido se puede y se debe atribuir al hombre una especifica

inmortalidad? Los argumentos
3. ¿En qué sentido se puede y ase favor
debe de la inmortalidad
atribuir al hombre de
unalaespecifica
persona
humana, sus limites
inmortalidad? y su validez. “Inmortalidad
Los argumentos a favor de la del alma” o “inmortalidad
inmortalidad de la personade
a persona”?
humana, sus limites y su validez. “Inmortalidad del alma” o “inmortalidad de
a persona”?

Que el hombre sobrevive personalmente a la muerte se percibe en primer lugar en la

experiencia del amor, en el arte, en a ética. Antes que una reflexión filosófica, la
inmortalidad personal es, por tanto, una experiencia vivida.
Decir que la muerte es a extinción radical y definitiva de la vida personal equivale a decir
que en la muerte la persona humana queda radical y totalmente, en todas sus
dimensiones, sometida y dominada por las leyes físicas y biológicas que a determinan
desde fuera como una cosa entre las cosas. ¿Es esto posible?
Materialidad o espiritualidad de las facultades de a psique ???

123
Con el termino “materia” entendemos todo lo que es compuesto de partes, se extiende y
ocupa espacio, desarrollándose en el tiempo. Todas estas facultades de a psique humana y
animal que presentan estas características o que responden aunque sea a uno solo de los
requisitos que hemos comprendido en Ia definición de materia se deben retener como
materiales.
Con el termino “espíritu” entendemos no solo aquello que es contrario, sino
contradictorio respecto a aquello que hemos indicado come los requisitos de a materia,
La psique humana muestra lo distintivo del espíritu en sus operaciones fundamentales: a
abstracción y la libre voluntad.
En la abstracción, el hombre llega a las ideas, conceptos, esencias de las cosas: el
concepto no se compone de partes y no se desarrolla en el tiempo, ni ocupa espacio. Se
esta de frente a realidades espirituales. Un ente es inteligente por el hecho de ser
inmaterial, pues el conocimiento consiste en la posesión intencional - no física - de la
forma de lo conocido. Lo que se conoce está presente al cognoscente de un modo
inmaterial, espiritual.
El hombre es provisto de intelecto especulativo y de libre voluntad, facultades superiores
e independientes de la materia, y por lo tanto, de naturaleza espiritual. Esta facultad exige
en quien a posee un principio que sea causa y razón, y que sea de su misma naturaleza, o
sea, de naturaleza espiritual: el anima racional. Los animales en cambio, tienen solo
manifestaciones psíquicas sensitivas y, come de es efectos se conocen las causas,
deducimos que ellos deben estar privadas de un anima racional.
¿Qué libertad puede haber en sentido pleno, sin garantías de eternidad? (Camus).
Dos caminos para la demostración de la inmortalidad
• El alma espiritual fundamenta la inmortalidad personal? El n de esta consideración
consiste en a afirmación de que la espiritualidad (inmortalidad) del alma constituye una
prueba clara y evidente de la existencia personal eterna más allá de la muerte.
Efectivamente, el alma espiritual (inmaterial), al no estar compuesta ulteriormente de
materia y de forma (principios absolutamente necesarios para la descomposición de un
ser), no puede corromperse (descomponerse) en a muerte ni después de la muerte. Desde
el momento en el que el alma entra a la existencia, sigue siendo eternamente idéntica a si
misma.
El pensamiento filosófico contemporáneo, sensible frente a la condición corpórea e
interpersonal del hombre, encuentra muchas dificultades en concebir la inmortalidad
personal a través de a idea de incorruptibilidad del alma separada.
Tres negaciones de la teoría del “alma separada”: 1) quienes niegan (en distintas grados)
la posibilidad de una demostración filosófica de a inmortalidad; 2) quienes rechazan el
sentido que se le ha dada a la palabra inmortalidad (poco críticos. La inmortalidad en
categorías espacia/temporales “después” de la muerte); y 3) Quienes atacan directamente
a que se entiende par “alma separada”. Se le critica de ser profundamente dualista.
Cuando hablamos de inmortalidad, es inmortalidad de a persona y no solo del alma.
Dificultad. ¿Cómo pueden ejercitarse la voluntad y la inteligencia cuando falta el cerebra,
el cuerpo, la memoria?
La consideración de la inmortalidad personal, entendida coma incorruptibilidad del alma
espiritual, no es una consideración falsa, pera si insuficiente.

124
Postura de Lucas Lucas. El espíritu tiene una realidad propia y una independencia propia
de la materia; gracias a su espiritualidad subsiste en si misma tiene un ser intrínsecamente
independiente de la materia (Cfr. S. Tomás, ST, I, q. 75, a. 2.); destruida la unidad del
compuesto, el espíritu continua vivienda después de la muerte porque su ser es
intrínsecamente independiente de la materia. La espiritualidad del hambre no puede
desaparecer par el solo hecho de la descomposición del organismo biológico. Gracias a
su ser subsistente, el espíritu “puede” continuar existiendo después de la muerte del
compuesto. Coma permanece el misma también en el cambia continua del cuerpo (cada
200 días las células de nuestra cuerpo son renovadas en su totalidad. Así que mi cuerpo
actual, no es el misma del de hace 1 año a 20 años)
+ Otro camino. La antropología filosófica, para resolver sus problemas fundamentales, se
ye obligada a convertirse en metafísica, precisamente porque el núcleo más escondido de
los problemas humanos es de orden metafísica y religiosa. Suponiendo ya resuelta el
problema de la existencia de un Dios creador. El hecho de que todas y cada una de las
personas humanas son alguien delante de un Dios creador; nos ofrece realmente una
promesa y una garantía de inmortalidad personal y de cumplimiento total de a existencia?
El problema de la inmortalidad del hombre no es más que el problema del hombre coma
pregunta de Dios. Descubrirse criatura implica que en definitiva uno es “alguien’ frente a
los demás. Coma cualquier otra relación verdaderamente interpersonal, incluye la
exigencia de no tratar al otro coma cosa, coma función, coma número, sino coma alguien.
Incluye en virtud de La misma afirmación del otro en el amor la exigencia inderogable de
la inmortalidad, esto es, del don permanente y abundante de la existencia en el
cumplimiento de sus pasibilidades. Si Dios quiere a cada una de las personas como
persona, entonces no a quiere coma función a coma eslabón en el desarrolla de un
conjunto a de un todo. Quererla solamente durante algún tiempo significaría siempre y
necesariamente quererla coma función, para abandonarla luego, una vez que se hubiera
cumplido esa función. Querer a alguien coma persona es quererlo para siempre.
• Los caminas par los cuales se realizará la comunión plena, la libertad plena. .siguen
estando escondidos a as ojos de la razón y par tanto solamente pueden ser objetos de
esperanza.
• Sin embargo, la certeza que la filosofía logra alcanzar es suficiente para justificar la
razonabilidad del abandono radical del hombre en manos de su creador. El misterio del
hombre es en último análisis una invitación a caminar hacia el misterio del Dios del
amor.
• Otras pruebas: 1. El desea natural, argumento teleológico (de bien y de verdad). El
hombre es el ser finito abierta a Dios; 2. La voz de la humanidad: en todos los pueblos
(aún los más antiguos) encontramos a creencia en otra vida.

125
 TEMA 9
NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS

Uno de los problemas fundamentales que se plantea el mismo hombre es aquel

sobre Dios, quizá sea el más importante dado el hecho que su respuesta tiene que ver con
toda la realidad, porque concierne a la justificación última y radical de todo.

La filosofía encuentra este problema en la vida religiosa, ya sea en la tradicional

y/o institucional o en la misma vida religiosa del filósofo, pero lo encuentra desde su
propio planteamiento y metodología y aplicándole conceptos como “idea de Bien”,
“Primer Motor” “El Uno”, etc. Sin embargo una pregunta que nos podemos hacer es si el
concepto “Dios” dice lo mismo a los religiosos y a los filósofos. Ya el mismo Pascal
distinguía entre el Dios de los filósofos y el de Abraham. Esta distinción nos marca una
pauta y desde aquí podemos decir que las religiones pueden ser definidas como teologías
vividas, mientras que la filosofía sobre Dios serían teologías teorizadas,
conceptualizadas.

El planteamiento filosófico sobre Dios surge del hecho de querer plantearse y

pensar la divinidad afirmándola o negándola, planteando una duda o en último caso una
resignación agnóstica. Por lo tanto, el punto de partida de la filosofía sobre Dios no es
Dios mismo, sino el planteo que la misma filosofía se hace desde la contingencia del
mundo, en este sentido podemos hablar de un planteamiento que llega a Dios. Así es
como podemos hablar de tres elementos concretos que al filósofo le despiertan esta
pregunta por la divinidad: a) el devenir; b) la composición o multiplicidad y c) la finitud
o imperfección. Estos tres elementos le dicen a la filosofía que lo que existe tiene la
posibilidad de haber venido de otra realidad superior; que lo que existe, que es
compuesto, puede venir o viene de otra realidad perfecta. Un mundo del que podemos
decir las características antes mencionadas nos plantea o nos envía hacia una perfección
absoluta, o a lo que en la escolástica se llamaba “causa primera”. En este sentido se
puede dar un paso definitivo hacia el reconocimiento de la “necesidad de Dios”.

Por otro lado, existe como dijimos anteriormente, la posibilidad de afirmar la

negación de Dios; para lograr esto, debemos en un primer momento afirmar la nada o la
eternidad del mundo. Si hacemos esta afirmación, debemos afirmar la eternidad del
mundo como proveniente de la nada, perdiendo sentido toda pregunta sobre el origen de
cualquier fenómeno mundano, inclusive la metafísica, quitando así todo significado
cualquier forma de ciencia.

Finalmente constatamos que en el problema sobre el conocimiento de Dios se

han dado dos extremos: a) el naturalismo antropomórfico y b) el agnosticismo. El

126
primero afirma la igualdad entre creador y criatura; el segundo dice que la divinidad es
un misterio que no puede ser conocido en ningún modo.

1. Dificultades puestas al conocimiento natural de Dios, por motivo de la

naturaleza del hombre y del ser de Dios. Soluciones a estas dificultades. Cómo se puede
demostrar filosóficamente que Dios existe? El principio de causalidad eficiente aplicado a
esta argumentación. Valoración de las argumentaciones científicas en favor de la existencia
de Dios.

Ninguno de los grandes aspectos del hombre, que determinan a fondo el sentido
de su existencia, es accesible a pruebas y demostraciones de tipo científico. El amor, la
amistad, la confianza, la esperanza, la promesa, el sufrimiento, etc., no son conclusiones
de conocimientos científicos.

En la misma realidad del mundo se pueden descubrir rastros e indicaciones que

orientan hacia el Dios bíblico. La palabra Dios, no esta vacía, sino que responde
realmente a una indicación que está arraigada en el corazón de la experiencia humana.

Schillebeeckx atribuye un gran significado al hecho de que Tomás de Aquino

habla de “vías” y no de “demostraciones”, como también el hecho de que la conclusión
no es, por tanto, “Dios existe”, sino “et hoc omnes dicunt Deum”.

En la cognosibilidad de Dios existen dos problemas

a). Por parte del sujeto cognoscente (hombre): el valor del principio de
causalidad más allá del mundo fenoménico.
b). Por parte de su objeto conocido (Dios): El no puede ser encerrado en
conceptos, no puede ser de-finido.

Dios no puede ser alcanzado ni en una contemplación inmediata ni en un

concepto intuitivo: el se deja solo concluir a partir de sus obras. El conocimiento de Dios
es por lo tanto mediato y derivado. Una verificación de su existencia puede ser alcanzada
solo por vía discursiva. La vía a él es por lo tanto la vía de la demostración, en cuanto
precisamente por demostración se entiende un conocer que se conquista moviéndose
desde otros conocimientos deductivamente.

Indirectamente podemos conocer algo de la naturaleza de Dios, es decir,

podemos tener de él un concepto imperfecto y análogo, a través de las mismas creaturas
que nos han revelado su existencia. El acceso de la creatura al creador se actúa por las
tres vías: 1). De la Causalidad: en Dios, causa primera, deben existir las perfecciones de
las creaturas (amor, vida, inteligencia, bondad…) por que de él las han recibido y
ninguno puede dar lo que no tiene; 2). De la Remoción: las perfecciones en El existen
sin las imperfecciones con las cuales se encuentran mezcladas (atribuirlas a Dios es su
absoluta pureza); y 3). De la Eminencia: la perfecciones deben encontrarse en Dios no
solo sin imperfecciones sino también sin límites, en modo infinita o eminentemente
superior.

127
 Por lo tanto podemos afirmar: Dios es acto puro, es el ipsum esse subsistens (en
Dios la esencia y el ser en acto se identifican, Dios es el ser en acto), Dios es infinito (el
ser de Dios no está limitado a actuar una esencia, sino que se actúa sin límites), Dios es
único (no pueden existir dos infinitos), Dios es trascendente (lo conocemos como distinto
del mundo de la experiencia), Dios es creador (todo el resto tiene el ser por
participación), Dios es creador libre (aquello que obra por necesidad de naturaleza no
puede ser sin su actividad), Dios es inteligencia, voluntad, amor; Dios es persona.

Cómo se puede demostrar filosóficamente que Dios existe?

1. Argumento cosmológico: partiendo del carácter condicionado del ente experimental,

este argumento se pregunta por lo incondicional y la necesidad de un primer
fundamento. a). En la diferencia substancia-accidente se funda el clásico argumento
del movimiento: existe un movimiento; lo que se mueve es movido por otro; luego,
debe existir un primer motor inmóvil. b). En la diferencia materia-forma se funda el
argumento de la contingencia: lo que puede surgir y desaparecer sólo llega a la
existencia mediante una causa, luego, debe ser una causa, que no es causada sino que
es necesaria. c). En la diferencia esencia-ser se funda el argumento de la finitud: hay
cosas finitas, lo finito requiere una causa, debe haber un absoluto infinito.

2. Argumento teleológico: ante el orden y finalidad del ente natural, se pregunta por una
razón, que es el fundamento de ese orden. El orden (y la finalidad) de un organismo,
de un ecosistema o de un comportamiento animal, no se puede entender desde las
partes del mismo organismo, del sistema o del animal concreto. Debe, pues, existir una
razón que es la condición para que exista el cosmos y no el caos, para que en los
planos más diversos todo se entienda teleológicamente (finalísticamente).

El principio de causalidad eficiente aplicado a esta argumentación

Siguiendo a Aristóteles, Santo Tomás, cuando analiza el devenir, descubre en él

no solamente la evidencia de una composición de dos causas intrínsecas, sino también la
exigencia de una causa extrínseca motriz, es decir, fuente del movimiento: y de esta
manera, se pone de manifiesto la evidencia del principio de causalidad. Este análisis lo
lleva a cabo S. Tomás, con mayor profundidad que Aristóteles en el momento de
demostrar la existencia de Dios.

Valoración de las argumentaciones científicas en favor de la existencia de

Dios
En un mundo dominado por la racionalidad científica, es muy importante
aprender de nuevo a ver y a percibir los otros lados de la realidad. hay que descubrir que
también fuera de la ciencia es posible hacer un discurso (argumentación) serio y crítico,
anclado en la experiencia.
No se trata entonces de presentar las pruebas de Dios como pruebas “científicas”.
No existen pruebas científicas de Dios. Las diversas ciencias podrán decir muchas cosas,
nunca será Dios. La ciencia que pretendiera hacerlo, sería una falsa ciencia y presentaría
un falso dios. Lo mismo dígase de la pretensión por parte de los científicos de demostrar
la no existencia de Dios.

128
 2. Los principales argumentos en favor del existir de Dios, sobretodo la vía de San
Agustín hacia la verdad inmutable, el argumento de San Anselmo, las “cinco vías” de Santo
Tomás, el argumento llamado “ontológico”. Cómo el pensamiento moderno puede renovar
estos argumentos? En qué sentido conduce a Dios, absoluto y personal?

San Agustín hacia la verdad inmutable

En la demostración agustiniana el punto de partida para el acceso a Dios no es
presentado por el mundo exterior, sino por la vida del alma; de la tensión polar y de la
necesaria coordinación entre humano y divino en la conciencia.
La noción de “verdad” actúa como eje de la temática alma-Dios. La
demostración de la existencia de la certeza y de la verdad coincide con la demostración
de la existencia de Dios.
El alma manifiesta en sí misma algo superior, algo que la orienta más allá de sí
misma. Ella comprende las verdades intemporales e inmutables, el orden armónico, la
inalterable validez de los valores éticos sobre la base de normas y leyes, a las cuales no
puede no subordinarse y ordenarse. Estos principios directivos tienen valor eterno,
inmutable, y no pueden por lo mismo derivar del espíritu que cambia y está sujeto a error.
Debe por lo tanto, existir una verdad eterna e inmutable que constituye el fundamento, la
medida y la norma para el conocimiento de la verdad, que resplandece en el espíritu del
hombre. Esta norma de verdad común a todos los seres dotados de razón no puede
provenir de alguna naturaleza particular; no puede ser inferior a nuestro espíritu, porque
en tal caso sería objeto y no norma de su juicio. Y ni siquiera puede ser considerada igual
a nuestro espíritu, porque entonces debería estar sujeta a cambio al igual que éste. Esta
realidad espiritual no puede ser más que Dios.

El argumento de San Anselmo / El argumento llamado “ontológico”

Dios es aquello de lo cual nada más grande puede pensarse. Y esto lo piensa
incluso el ateo o el necio que dice “Dios no existe”. Para negar a Dios, sabe que habla de
un ser del cual no puede pensarse nada más grande. Por lo tanto, si el ateo piensa en Dios,
Dios se halla en su intelecto, o no pensaría ni negaría su existencia. Pero cuando niega
que Dios exista, el ateo quiere decir que Dios no existe fuera de su intelecto, es decir en
la realidad. Y en esto consiste la contradicción: si piensa que Dios es el ser del cual no
puede pensarse nada mayor, y al mismo tiempo niega que exista fuera de su pensamiento,
se verá inducido a admitir que es posible algo más grande que Dios, que no solo existe en
el pensamiento sino también en la realidad. lo cual es contradictorio porque afirma y
niega que Dios sea el ser del cual no existe nada más grande. En otra palabras: si Dios es
el ser del cual no se concibe nada mayor, no es posible considerarlo como existente en el
pensamiento pero no en la realidad, porque en tal caso no sería el más grande.

Este argumento, es llamado ontológico porque del análisis de la idea de Dios -

que se halla en la mente- se deduce su existencia fuera de la mente. También se le llama
simultaneo, porque en la idea de Dios se halla incluida al mismo tiempo su existencia.

129
Pensar en Dios y considerarlo como realmente existente es, de manera simultánea, unum
et idem.
A diferencia de Santo Tomás, san Buenaventura y Escoto aceptaron tal
argumento. En la filosofía moderna también Descartes y Leibniz. Leibniz lo reformuló:
“Es ser necesario, si es posible, existe; es posible, y por lo tanto existe”. Kant en cambio,
lo rechazó decididamente, en nombre de la radical distinción entre existencia pensada y
existencia real: no se puede seguir jamás del (puro) concepto de Dios la existencia de
Dios.

Las cinco vías de Santo Tomás

Santo Tomás, en la suma teológica I, q. 2, a. 3, expone cinco argumento o

caminos, que denomina vías, para demostrar la existencia de Dios. Las vías son
demostraciones a posteriori, que parten de diversos aspectos de la criatura en cuanto tal
(efectos), conocidos por la experiencia y se remontan a Dios como causa. El ascenso
metafísico hasta Dios tiene su inicio siempre en la consideración de las criaturas en
cuanto entes causados, que están reclamando una causa incausada. Se trata del tránsito
del ser (esse) del ente al Ser, acto puro de ser, de lo participado al imparticipado, de lo
finito a lo infinito. El punto metafísico central de ese tránsito consiste en que una vez que
el ente se nos ha manifestado compuesto o estructurado de esencia (lo que es) y esse
(aquello por lo que es), inmediatamente debe surgir la pregunta de por qué un ente es. La
causa del esse no puede radicar en la naturaleza del mismo ente, ya que entonces se
produciría a sí mismo en el ser, lo cual es imposible. La causalidad de la que se habla en
las vías es la causalidad metafísica y no física: causalidad del ser y no causalidad de los
fenómenos.
Elementos integrantes de las vías:
1. Punto de partida: cosa conocida 1. Movimiento
empíricamente (considerado en un plano 2. Causalidad eficiente
metafísico). 3. Entes contingentes (materiales)
4. Grados de perfección en las
cosas
5. Orden del universo (gobierno del
mundo)
2. La aplicación de la causalidad al punto (desarrollo en la próxima tabla)
de partida.
3. La imposibilidad de proceder al infinito (desarrollo en la próxima tabla)
en la serie de las causas.
4. Término final: necesidad de la existencia 1. Primer motor inmóvil
de Dios. 2. Causa eficiente incausada
3. Ser necesario
4. Perfección
5. Ser inteligente

2. Aplicación de la causalidad 3. No es posible proceder al infinito

PRIMERA VIA: Todo lo que se No se puede proceder al infinito,
mueve es movido por otro. Mover porque entonces no habría un primer
requiere estar en acto (mover es hacer motor y, por consiguiente, tampoco

130
pasar algo de la potencia al acto). Esto ningún otro motor.
no lo puede hacer más quien esta en
acto. Es imposible que algo se mueva a
sí mismo.
SEGUNDA VIA: No se encuentra, ni Si no hubiera una primera en las causas
es posible, que algo sea causa eficiente eficientes, tampoco de daría ni el efecto
de sí mismo, pues si así ocurriera sería último ni causas eficientes intermedias,
antes de sí mismo, lo cual es imposible. lo cual es, evidentemente, falso.
TERCERA VIA: Es imposible que los No es posible proceder al infinito en los
seres contingentes sean siempre, puesto seres necesarios que tiene causa de su
que lo que es posible de no ser, alguna necesidad, como tampoco lo era en la
vez no es, si, pues, todas las cosas son causa eficiente, según se probo.
posibles de no ser, alguna vez no
existió nada; pero si esto es verdad,
tampoco existiría nada ahora, porque lo
que no es, no empieza a ser sino por
algo que es. Luego no todos los entes
son posibles (contingentes), sino que
debe existir alguno que sea necesario.
Pero todo ente necesario o tiene causa
de su necesidad en otro168, o no la tiene.
CUARTA VIA: se encuentran en las Por tanto, existe algo que es verísimo,
cosas algo más o menos bueno, y, en consecuencia, máximamente ente,
verdadero, noble… pero el más y el ya que las cosas que son máximamente
menos se dicen de diversas cosas, según verdaderas son máximamente entes.
se aproximen de diverso modo a algo Ahora bien, lo que se dice
que es máximamente. máximamente tal en algún género es
causa de todos los que están en aquel
género.
QUINTA VIA: las cosas que carecen Luego existe un ser inteligente por el
de conocimiento, como los cuerpos cual todas las cosas naturales se
naturales, obran por un fin, obran de la ordenan a un fin: a este ser llamamos
misma manera para conseguir lo mejor Dios.
(no llegan al fin por azar, sino
intencionalmente). Pero los seres que
no tiene conocimiento no tienden al fin
sino dirigidos por algún ser
cognoscente o inteligente.

Finalmente quiero sugerir tres artículos que abordan con mucha novedad y desde
los argumentos antes citados, el problema que nos ocupa:

168Solo son contingentes (posibles de ser y no ser), los entes materiales (la potencia corresponde a la materia). Los seres espirituales son
necesarios, aunque es claro que no son necesarios por sí mismos, sino que la causa de su necesidad la tienen por otro.
Esto es así porque el acto únicamente se limita por la potencia correspondiente, y como en los entes el esse es acto, se determinará por la
potencia, que es la esencia. Pero existen esencias que una vez actualizadas no pueden dejar de ser, son necesarias y no contingentes, ya
que no son corruptibles (así el ángel y el alma humana). De ahí que no pueda considerarse a esta vía como la más universal en el punto de
partida, porque el hecho de experiencia está limitado por S. Tomás a los entes posibles de ser y no ser, “ya que vemos algunas cosas que se
generan y se corrompen”, es decir, los entes contingentes, los entes materiales.

131
1. El primero es «la analogía del Ser» de Bruno Puntel, se encuentra en
Sacramentum Mundi T I p. 152. El artículo aborda la definición e historia de la
analogía; la crítica hecha desde la modernidad, especialmente Kant y por último
algunas pistas para comprender con mayor claridad algunos términos como
“univocidad”, “equivocidad”, el “es” en eminencia que se predica de Dios.
2. El segundo artículo es «Del Símbolo a la analogía» de Juan Carlos Scannone
(Stromata 55 (1999) 19-51). Este artículo en gran parte es influenciado por el
primero, pero con algunas novedades. Aborda el problema de la onto-teología y
desarrolla desde una perspectiva más lingüística y simbólica este tema de la
analogía.
3. Finalmente recomiendo «Itinerario filosófico hacia el Dios vivo» Del mismo
Scannone (Doc. CELAM 17, Bogotá 1974). El artículo propone lo que el autor
llama “el paso hacia delante” o “salto ético”. Es decir, la filosofía práctica como
una prueba de la existencia de Dios, aborda a autores como Blondel y Levinas.

(los artículos los tengo yo por si alguien tiene interés)

132
 TEMA 10
LIBERTAD DIVINA Y LIBERTAD HUMANA.
EL PROBLEMA DEL MAL169

1. La libertad humana depende de una libertad primera? Conveniencia entre la ciencia

providencial de Dios (preciencia) y la libertad operosa del hombre. Si existe, y cómo se
ejercita, el influjo de Dios sobre la libertad humana sin que Dios la sustituya y sin que
esta venga disminuida?

La libertad humana es una libertad condicionada, imperfecta y limitada. 170 De por si

remite a una libertad absoluta que la funda y en la cual encuentra su razón de ser. Solo
Dios es absolutamente libre, privado de cualquier condicionamiento. El hombre por el
hecho de estar en el mundo, ser creado, se encuentra en una situación paradoxal. Por una
parte es libre de obrar según sus elecciones por otra, por el contrario, permanece
sometido al orden creatural. El hombre es una realidad diversa de Dios y no una simple
apariencia detrás de la cual se esconde Dios y su realidad. La dependencia radical y la
realidad genuina del existente derivadas de Dios crecen en medida igual y no en medida
inversa. Cierto que nuestra experiencia humana mientras más depende una cosa de
nosotros menos posee una realidad propia y autonomía. En la esfera categorial la
dependencia radical del efecto a su causa y la independencia a la autonomía de la
realidad causada crecen en medida proporcionalmente inversa. Por el contrario cuando
reflexionamos sobre el auténtica relación trascendental entre Dios y la criatura, vemos
que realidad genuina y dependencia radical son solo dos lados de una única y misma
realidad y que por tanto crecen en la misma medida y no en medida inversa. Nosotros y
los esentes de nuestro mundo somos real y verdaderamente diversos de Dios, no obstante,
estamos puestos en este mundo por parte de Dios y no por otro. La creación es el modo
único, irrepetible e incomparable, que no presupone al otro como posibilidad de un activo

169
Este tema sigue básicamente la presentación hecha por el P. Gilbert, con algunas ampliaciones que me parece
ayudan a comprender el contenido; hay otro material que hace referencia a Zubiri bastante clarificador, pero carente
de aparato crítico.
170
Karl Rahner nos ayuda a entender la libertad desde el aspecto onto-antropológico que supera la concepción
pseudoempírica de la libertad como una facultad del hombre junto a otras, por la que se puede hacer u omitir esto o
lo otro, capacidad de hacer o ser siempre nuevo y diferente. Se trata de pensar en la libertad como la entrega del
sujeto a sí mismo, de modo que la libertad en su esencia fundamental tiende al sujeto como tal y como un todo. En
la libertad real el sujeto se refiere así mismo, se entiende y pone a sí mismo, no hace algo, sino que se hace a sí
mismo en una historia espaciotemporal y dentro de ésta. Allí se realiza como tal libertad subjetiva, con validez y
condición ineludible, fundando lo necesario, lo permanente, lo definitivo. Libertad es el evento de lo eterno al que
no asistimos como “espectadores” sino que seguimos aconteciendo todavía con libertad. Padeciendo la
temporalidad, hacemos la libertad, formamos la eternidad que somos y devenimos. La “amenaza” permanente del
sujeto libre por parte de él mismo no es la característica de una determinada fase de la vida, la cual se supera dentro
de la vida, es una amenaza existencial permanente que pertenece a la realización una y entera de la única libertad
subjetiva. Cf. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 121-124. El
hombre se hace en su ineluctable libertad, Sartre: «el hombre esta condenado sin recurso a la libertad que lo obliga
a inventar su camino, libertad que le confiere una total responsabilidad.» J. RUSS, La marche des idées
contemporaines, 55.

133
salir de sí mismo sino que crea exactamente este otro, en cuanto lo tiene delante de sí,
como fundado y en igual medida lo abandona a su autonomía.
Un Dios ausente de nuestra realidad sería una hipótesis anticientífica cuanto aquella de
una criatura sin creador. Presencia de Dios en el mundo es aquella subsistente actividad
que es la activa constitución de las cosas. Es presencia íntima, inmediata, continua,
universal. No que sea naturalmente presente cual objeto percibido inmediata y
experimentalmente en el propio existir; pero esta presente con su hacer ser toda otra cosa
y con su hacer obrar toda otra actividad. Esta presencia de Dios es su Providencia. Es
presencia que no es otra cosa que creación y conservación, en cuanto es la divina
fundación de toda actividad de las criaturas, fundación de esta actividad en cuanto es
determinada de la concepción y de la voluntad de los objetivos de todos y de cada uno.
Dios procura regenerar o reconstruirse a sí mismo en los hombres, se hace presente en
todas sus intervenciones como el Ser singular y subsistente que es en sí y por sí (jamás
como ser impersonal o sin rostro). Con eso Dios se manifiesta a nosotros como presencia
activa; por eso la realidad de Dios no es un puro «est», sino un «prae-est»: el es
Presencia. La criatura por el contrario es relativa «ad est», presente tanto cuanto esta
orientada a Dios y sostenida por Él en el ser. Dios es inmediata e íntimamente presente
en cada realidad creada, porque esta comunicado cuanto tiene de más íntimo: el Ser.
Dios esta presente en cada criatura, porque la hace simplemente ser; trasciende todas las
cosas y las personas con su ser, mientras es inmanente en su obrar.

Reconocida la existencia de Dios, como pura presencia activa de ser, y la existencia

contingente de todos los seres finitos, se pone el problema de su origen, en cuanto no
presentan en sí mismo una justificación de su existencia. El problema se resuelve
reconociendo la actividad creadora de Dios y por creación se debe entender una
productio rei ex nihilo sui et subiecti (producción de una cosa de la nada y materia
subyacente). Esta solución encuentra dificultades, bien expresadas por San Agustín, que
considera difícil el pasaje de Dios creador a los seres finitos creados:
-Dios inmutable es principio del mundo mutable;
-El mundo es hecho de la nada, pero de la nada no viene algo (Yo no sería, Dios mío, no
sería en ningún modo, si tu no fueses en mi. O mas bien no sería, si yo no fuese en tí).
- Problema del tiempo (inicio del mundo y el tiempo es creado con el mundo) y del mal.

Ahora bien, el presupuesto de la creación no es el nada, sino Dios mismo. El don del
ser, de parte de Dios, no es la creación del ser puntual en el tiempo, sino
permanentemente presente: Dios no ha creado, esta creando. Con eso Dios creador
resulta ser la presencia de toda presencia: el creador se hace presente con su intervención
definitiva, al interno de la actividad de toda criatura, como su principio primero, sin
impedirle ser principio segundo en conformidad a su ser, es decir, a su naturaleza.171
Desde este punto de vista se encuentra una justa impostación también el problema de la
relación entre Dios y el hombre, sobre todo entre su libertad y nuestra libertad (y nuestro
destino). La duración del efecto asegura la continuidad de la acción creadora. Dios es

171 «Dios es la causa primera y trascendente de nuestra libertad y de nuestras decisiones, así el acto libre es
completamente de Dios como causa primera y completamente nuestro como causa segunda: no hay una fibrilla de
ser que escape a la causalidad de Dios. Nuestra libertad tiene la iniciativa de nuestras acciones, pero es una iniciativa
segunda: Dios tiene la iniciativa primera. Esto en el caso de las acciones buenas, en las acciones malas...es el
hombre la causa primera y quien tiene la iniciativa primera del mal moral.» J. MARITAIN, Dio e la permisione del
male, 18.

134
presencia creadora permanente: presencia continuada, no repetida ni renovada, sino
siempre nueva creación.

En esta creación esta contemplada nuestra libertad. Nuestra libertad que no es

competitiva con la de Dios, mas bien Dios crea libremente el hombre libre y quiere que
permanezca libre. No esta por demás recordar que crear significa producir radicalmente:
el hombre es una invención de Dios, que Él ha pensado y querido del todo libremente y
como su proyecto original que funde unidad sustancial materia y espíritu. Y su creación
no es juego o distracción. El hombre es fruto de una decisión divina que encuentra en
Dios su plena motivación. Dios lo ha pensado y querido y su proyecto de hombre no
cambia; de tal proyecto la libertad es una parte esencial. Es algo para pensarse el que
nuestra libertad venga a menos por la existencia de Dios o viceversa. El problema
presenta una dimensión nueva si tenemos presente que la libertad esta ligada al amor,
más aún, es posibilidad de amar. En otras palabras, Dios en el acto creativo se da al
hombre que crea, así vuelve al hombre creado capaz de darse a él. Tal capacidad de don
es la libertad. Dios hace al hombre libre, lo llama a participar de su libertad y de su
capacidad de donarse. ¿Cómo? Vuelve al hombre capaz de rechazarlo. Por eso, más que
hablar de un misterio de iniquidad es más exacto hablar de un misterio de la libertad, en
cuanto parece que Dios por crear al hombre libre, justo en el acto de crearlo deba por así
decir, negarse a sí mismo, a fin que su presencia no sea constrictiva en la solicitación de
la colaboración del hombre. Allí la libertad finita llega a realizar su verdadera opción a
favor o en contra de su propio ser en Dios. Si decide correctamente, entonces se elige a
un tiempo a sí misma (porque no puede realizarse más que en Dios) y a Dios;
comprendiendo, por lo mismo, que la inmanencia de Dios en ella como gracia no es algo
extraño, sencillamente porque Dios no puede ser un extraño, ya que todo lo que es
relativo y creado toma conciencia de sí mismo en el marco de lo absoluto, tanto por su
participación en el Absoluto como su por su perfecta entrega como criatura.172

Conveniencia entre la ciencia providencial de Dios (pre-ciencia) y la libertad operosa

del hombre.

Si Dios conoce todo; ¿dónde queda la libertad humana? La respuesta la encontramos

en el hecho de la naturaleza y esencia propia de Dios a quien todo le es presente. Según
San Agustín son conciliables la libertad de elección del hombre y la pre-ciencia divina.
Que el hombre posee una voluntad y que se mueve a esto o aquello, es una experiencia
indiscutible. Por otro lado, Dios sabe que el hombre hará voluntariamente esto o aquello,
lo que no elimina que el hombre haga voluntariamente esto o aquello, incluido el mal.
Dios conoce por ciencia de visión el mal moral existente.173 La presciencia de Dios no

172
H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, II. Las personas del drama, 290. Si bien es cierto que moralmente el
hombre es entregado así mismo como libertad para realizarse debemos reconocer que ontológicamente no esta
completamente entregado a sí mismo. Así la libertad conserva las características de su ser en dependencia de Dios.
Nathalie Frogneux nos dice qué ocurre al olvidar la referencia trascendente: «sería afirmar que la libertad esta
entregada a ella misma y destinada a destruirse. En efecto, la pura libertad, prometeica, se destruye creyéndose
todopoderosa, pues ella no puede ser más extrema que negándose. Así el hecho que la libertad no pueda afirmarse
más que negándose, es decir que puede destruirse en un acto de libertad muestra bien que la libertad no es jamás
pura libertad, que ella esta desde el principio unida al ser: la libertad no puede ejercerse más que en presencia del
ser, sea confirmándose en la afirmación sea negándose en la negación.» N. FROGNEUX, Une aventure
cosmothéandrique: H. Jonas et L. Pareyson, 524.
173
J. Maritain afirma que Dios conoce el mal porque conoce la esencia perfecta de las cosas que hace existir y
que no ha sido alcanzada. Santo Tomás: “ Unde, per hoc quod Deus cognoscit essentiam suam cognoscir ea quae

135
equivale a una determinación de los actos voluntarios de tal suerte que los convierta en
involuntarios.
La infalibilidad de la ciencia de Dios se mide por la eternidad y los efectos de la
libertad humana por el tiempo. Dios conoce necesariamente, con ciencia de visión
infalible, presente en su eternidad, todo cuanto acontece contingente y libremente en el
tiempo. La eficacia de la determinación de la voluntad divina, lejos de anular el ejercicio
de nuestra libertad, lo actualiza, pues el querer de Dios se extiende al mismo modo de ser
libre de nuestra elección. Dios quiere que haya cosas que se hagan libremente y por eso
les depara causas libres. Zubiri afirma: “Dios no prevé el acto, lo ve. Yo no realizo el
acto porque Dios los sabe, sino que Dios lo sabe porque lo estoy realizando, no solamente
en el pasado sino además en el futuro.” “Las mismas condiciones que hacen que un acto
libre esté en el tiempo, son las que hacen que ese acto esté en la eternidad y sea
cognoscible eternamente.” Pasado, presente y futuro son categorías humanas que no
afectan el modo eterno del ser de Dios. Podemos decir Dios ve ahora un acto mío que
será ejecutado mañana, pero por esto mismo es desde ahora eternamente inteligible.

Si existe, y cómo se ejercita, el influjo de Dios sobre la libertad humana sin que Dios la
sustituya y sin que esta venga disminuida?

El pensamiento cristiano sostiene que la gracia no suprime la libertad, sino que más
bien, posibilita la libertad; la gracia da a la libertad la fuerza de querer el bien y de
realizarlo. El que recibe la gracia no es una entidad pasiva, sino el hombre con libre
albedrío. Según Santo Tomás la gracia es como un auxilio, un socorro, un don otorgado a
quien sin ella quedaría irremisiblemente perdido. “La conversión del hombre a Dios se
lleva a cabo por medio del libre albedrío… pero el libre albedrío no puede convertirse a
Dios si Dios no lo convierte a su vez.” Dios hace lo que no puede hacer ningún otro ente,
que es mover a la criatura justamente desde el fondo de su misma entidad,
intrínsecamente, y hacer desde dentro algo que solamente podemos hacer desde fuera.
Dice Zubiri: “Dios me ha dado fuerza (voluntad) para hacer que algo “sea” libremente.
En cuanto “es” participa de Dios y aquí está la total autoridad de Dios en el orden
trascendental. En cuanto es “libremente” puesta, esta interpuesta mi decisión en forma de
causa segunda, determinada por otras causas segundas. San Agustín distinguió entre libre
arbitrio como posibilidad de elección y libertad propiamente dicha, como la realización
del bien con vistas a la beatitud. El libre arbitrio esta íntimamente ligado al ejercicio de la
voluntad, cuando menos en el sentido de la acción voluntaria; la voluntad puede
inclinarse, y sin el auxilio de Dios se inclina hacia el bien más próximo, que no siempre
se identifica con la prosecución del Absoluto.

¿Cuáles son los términos sobre los cuales debe girar la solución al problema de la
preciencia divina? Lo que Dios sabe, parece que limitaría la libertad del hombre. Pero en
contraposición a esto, se habla más bien, de Providencia.

El concepto mismo de Providencia es, sobre todo, un concepto religioso y teológico.

Siendo Dios creador y Señor absoluto de todas las cosas no abandona al hombre. Dios
conduce la historia, pero es el hombre quien la realiza como causa segunda. Hay entonces
una libertad absoluta y una libertad finita. La libertad divina no disminuye, ni destruye la

ab ipso sunt, et PER EA cognoscit defecìus eorum ”. I Sent. dist. 36, q. I, a. 2. J. MARITAIN, Dio e la permisione del
male, 69.

136
libertad humana. Dios prevé nuestra voluntad y la prevé como voluntad, es decir, con el
ejercicio de elección. Dios hace la historia no menos que el hombre, sino aún más que el
hombre mismo. El influjo constitutivo de Dios sobre la libertad humana no la disminuye
ni la sustituye. El problema del llamado humanismo ateo de Sartre, Merleau Ponty, es
para quienes parece incompatible compaginar la existencia de Dios y la libertad humana.

2. Cómo fundar la libertad de arbitrio sobre la necesidad del bien? Valoración filosófica
de la tesis maniquea sobre el bien y el mal. El mal viene referido al bien como su
privación. El dolor y la culpa; ¿se dicen “males” en sentido unívoco, equívoco o
análogo? El problema de la teodicea o “justificación de Dios” en el contexto de los
males físicos y morales.

El sentido del libre arbitrio es la participación responsable y autónoma, querida y

activa del yo en la realización integral del hombre que culmina y se sublima en la
realización de la dignidad de la persona propia y de los otros. Se habla de libertad
“creativa” en cuanto a la modalidad, sin embargo, fundamentalmente orientada. La
decisión del hombre es por el bien, por el perfeccionamiento de la propia naturaleza.174
El libre arbitrio auténtico es la apertura al bien absoluto. Es elección del bien
ontológicamente necesaria.175

Una palabra sobre la cuestión “ontológica”. Dios siendo el Bien Absoluto, no es

percibido como tal, en consecuencia, el hombre permanece libre de frente a una elección.
El hombre hará su opción o su no-opción del camino hacia el bien, en relación al Bien
Absoluto. El hecho de que exista un Bien más allá del hombre constituye el aspecto
“finito” de la libertad humana. El bien de su decisión mientras vivamos en este mundo
esta graduado,176 tiene un punto de fuga que, aún inalcanzable, indica, en cuanto bien
absoluto, la dirección de la aspiración; y un punto concreto de parada a lo largo del
camino que es ambicionado como lo mejor posible en esa situación. Cada uno de los
bienes realizables a que se aspira se encuentra rodeado, atacado y relativizado por otros
bienes y valores que pueden ser refutados en el curso de una acción. El hombre casi
siempre se encuentra con una jungla de bienes y valores relativos e intenta con una
brújula interior abrirse paso hacia lo absoluto.177 La ambigüedad es un dato objetivo. El
debe elegir entre el bien en sí y el bien para sí. Importante subrayar que la elección del
bien también resulta de la comunietariedad y del carácter dialogal de la existencia.

La difícil decisión, casi imposible, al final subjetiva en su objetividad, ha de ser

responsablemente libre. Realiza la tensión de la búsqueda del Bien Absoluto que no
puede no ser deseado pero que nunca se presenta sino en los bienes y valores relativos
de los cuales ninguno de los cuales adecua plenamente a la razón y la inteligencia del
bien, por tanto puede elegir entre uno u otro. Sin embargo señala Von Balthasar que la
elección es alguna vez tan claramente que no permite ninguna demora.

174
Para que la voluntad tienda hacia algo no se requiere que eso sea bueno en realidad, sino que se conozca
como bueno. Por eso Aristóteles dice en el libro II de la física, c.3 n.5 195ª, 26- que el fin es el bien o aquello que
aparece como bien.
175
El libre arbitrio se realiza como libertad genuina no en la «indeterminación de la voluntad, sino sobre todo de
la máxima determinación al bien; no la posibilidad de escoger entre bien y el mal, sino sobre todo la imposibilidad
de escoger el mal.» R. LUCAS LUCAS, El hombre espíritu encarnado, 170.
176
S. Th. I, c.48, a. 2.
177
H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, I. Prolegómenos, 399.

137
 Tal vez sea más comprensible hablar de la libertad de arbitrio como capacidad de
amar, de donarse y de acoger un don. Evidentemente tal capacidad implica también la
real posibilidad de no amar, de rechazar un don o rechazar donarse, tal capacidad implica
consiguiente llevar el peso del rechazo. La elección puede queda oscurecida por la
pasión, extraviada por el engaño, puede desvelare como algo trastornado y exigir la
autodestrucción impotente del autor,178 haciendo de su libertad una libertad liberticida.
El hombre creado libre por Dios, ha recibido esta capacidad. En una visión puramente
antropológica se diría: el mal aparece como la subversión de la dinámica vital que lleva
precisamente al movimiento estructurante inverso al que se sigue para volverse
significante.179 Puede tener sentido aquí la siguiente afirmación de Kierkegaard: «El
pecado delante de Dios o teniendo la idea de Dios es desesperadamente no querer ser sí
mismo o desesperadamente querer ser sí mismo. El pecado es la debilidad elevada a
potencia o la obstinación elevada a potencia.»180

Valoración filosófica de la tesis maniquea sobre el bien y el mal

La solución maniquea propone que el bien procede del bien y el mal del mal. Desde el
parsismo pasando por la gnosis y hasta J. Böhme y Schelling tardío establecen de manera
distinta el bien y el mal o el fundamento de su posibilidad como principios originarios, ya
sea como esencias divinas que se combaten, ya sea como tensión y escisión en el seno
mismo de la única divinidad. En la misma Escritura la desobediencia libre y culpable del
hombre destruye la armonía del estado originario tentado por un poder maligno cuyo
origen permanece oscuro, «un mal ya allí, antes de toda iniciativa malvada imputable a
cualquier intención deliberada.»181

Toda la argumentación del maniqueísmo se reduce a afirmar que el mal es una

realidad, una sustantividad que necesita una causa real que lo produzca. El problema lo
encontramos al sostener que la causa del mal no puede ser el bien, sino el mismo mal.

178
Piet Schoonenberg hace el siguiente análisis del mal como una tendencia autodestructiva. Dios es la fuente
del ser, y el hombre al apartarse de él, destruye su propio ser, se autoaniquila. Si relacionalmente decimos que una
persona que se aparta de los demás no puede llegar hasta sí mismo y realizarse, con mayor razón fracasa el que se
aparta de Aquel que es la fuente del propio Ser. El pecado tiende a la autoaniquilación de quien lo realiza. El que no
se lleve a cabo completamente este proceso de destrucción puede atribuirse a que Dios conserva la creación. Sin
embargo en la acción mala hay algo simultáneamente distinto al simple impulso hacia la autoaniquilación. Quien
peca realiza una acción esencialmente ambivalente, es decir, tiende hacia un bien, trata de realizar un valor, pero lo
hace contra la alianza y el orden divinos y, de este modo actúa negativa y destructivamente. O viceversa el pecado
es algo negativo, pero su negación se concreta en una acción positiva. Aún el endurecimiento más directo contra
Dios y el prójimo sigue siendo una autoafirmación, un afianzamiento de la propia libertad. Y no podría ser de otra
manera. Puesto que el hombre creado por Dios y conservado en su ser, no puede menos que realizarse a sí mismo.
O de forma negativa, el hombre no puede aniquilarse a sí mismo, como tampoco puede darse el ser. Aunque la
persona libre pueda autorrealizarse, el ser o no ser de la criatura se sustrae a su propio poder, ni siquiera el suicidio
es una autoaniquilación. Tal vez el suicidio es el intento más claro de aniquilación pero la persona que la realiza
tendrá que seguir existiendo con esa opción. El poder del pecado permanece siempre subordinado al poder creador
de Dios. El pecado no es un acto de omnipotencia. Sin embargo esta destructividad del mal que no aniquila crea
una situación peor porque genera una contradicción interna. Cf. P.SCHOONENBERG, Mysterium Salutis. 2, II, 968-
969; Kierkegaard habla de la autodestrucción impotente donde el sujeto se desespera por no poder aniquilarse, S.
KIERKEGAARD, La malatia mortale, 10.
179
A. JACOB, Mal, finitude, temporalité, 961.
180
S. KIERKEGAARD, La malatia mortale, 87.
181
P. RICOEUR, Il male, 27.

138
 La filosofía perenne afirma que el bien viene del bien y el mal viene también del
bien.182 Expliquémonos: mediante la unión de las afirmaciones reveladas con el
pensamiento griego, sobre todo con el platónico, tanto Orígenes como San Agustín
desarrollaron la doctrina que luego se hizo patrimonio común de la escolástica: el mal
consiste, no en algo positivo, sino en algo negativo, en la carencia de una perfección
propiamente exigida a un ente libre y espiritual, carencia que toma su origen en la
desviación responsable de la voluntad finita del espíritu. El mal en definitiva, no es cosa
ni es causa, es pura privación, esto se desarrollará más detenidamente en el siguiente
apartado. Y por eso se puede decir, como San Agustín, que la causalidad del mal no es
eficiente sino deficiente. El mal no es cosa, un efecto; es un defecto, un defecto en el
afecto. Y como causa no es eficiente sino deficiente. En oposición a esta tesis el
maniqueísmo reconoce que el bien y el mal son dos principios competitivos, en tal visión
el mal no es un problema, la dificultad es afirmar los dos principios.

El mal referido al bien como privación

La definición tradicional de mal es la ausencia del bien que se debe poseer. (STh I,
c.49, a. 1.). Esta definición brota de la experiencia que afecta al hombre en su voluntad de
vivir y en las oportunidades frente al mundo que lo rodea. Lo que nos hace descubrir el
mal no es solo la carencia de bien o de ser, sino que es la carencia esencial de algo que
debiera ser y no es. Es privación pero de un bien debido cuya ausencia es una negación.
No es privación en general pues en tal caso habría que suponer que la privación en ser de
algo que no le corresponde por naturaleza haría de tal ser una entidad mala. El mal es una
privación determinada que se sustenta en el ser del hombre y de las cosas, puesto que
todo lo que es, en cuanto que es, es bueno. El sujeto del cual se predica el mal ha de
calificarse de bueno y su causa, no es eficiente, sino deficiente. Dice Zubiri: el mal no es
ni cosa , ni causa, el mal no es una cosa, sino defecto de cosa, privación defectiva o
defecto privativo. El mal es una condición de la realidad, mientras deja pendiente su
consistencia formal, ya que solo lo real queda formalmente en la aprehensión intelectiva,
el mal se busca comprender desde el sentimiento y desde la voluntad, del mal hay
concepto pero no esencia.183 Podemos llegar a la conceptualización del mal pero de tal
conceptualización no concluimos la consistencia del mal, pues al aproximarnos a esta
condición nos quedamos en su aspecto privativo o negativo. El mal absoluto sustancial
no existe. Y se puede decir que no existe porque no se sustenta por sí mismo. Karl Barth
tiene una reflexión interesante: «eso que no existe, es lo que Dios no quiere, el mal no
existe porque Dios no lo ha querido.»184

Debemos estar atentos a la comprensión de esta realidad del mal puesto que para
ninguna ontología puede resultar creíble que una realidad pueda ser pura apariencia y que
además semejante realidad-apariencia adquiera en virtud de una simple negación, la
afirmación de una tercera forma de ser junto a Dios y a la criatura. La no condición
creatural de lo mal nos obliga en la práctica a hablar de esta tercera forma de ser que

182 «Quienes sostuvieron dos primeros principios, uno bueno y otro malo, cayeron en este error por el mismo motivo por el que surgieron

otras extrañas hipótesis de los antiguos. Es decir, porque no tuvieron presente la Causa universal de todo ser, sino tan solo las causa
particulares de todos los efectos particulares.» S.Th. I. c. 49, a. 3, sol.
183
J. M. CASTILLO, Realidad y trascendentalidad en el planteamiento del problema del mal según Xavier Zubiri,
322.
184
P. RICOEUR, Il male, 44.

139
sólo puede ser definido como lo negado por Dios, como el producto de su reprobación,
que es el reverso inevitable del elegir y afirmar divinos. 185

Lonergan asevera: además de lo que existe positivamente y de lo que simplemente no

existe, esta lo irracional, constituido por lo que podría y debería ser pero no es. Además
del ser que Dios causa y del no ser que Dios no causa, está lo irracional que Dios ni causa
ni no causa, pero que permite a otro perpetrarlo. Además del bien actual que Dios quiere
y del bien no realizado que Dios no quiere, están los pecados fundamentales que Dios ni
quiere ni no quiere sino prohíbe.186

Hasta aquí una consideración del mal bastante lógica pero puramente formalista. En la
experiencia esta falta de bien deja huellas en el hombre y tiene severas consecuencias;
más aun podemos decir que es una realidad, por desgracia constatable, expansible y
fecunda, que no dice solo simplemente privación, sino cierta positividad, es lo que
llamamos malicia o perversidad. Es esa clase de mal moral que no dice simplemente
privación o falta de bondad moral, sino una oposición en cierto sentido polar. Esta podría
ser una objeción sin embargo la definición sigue siendo válida. Este elemento profundo
supone una cierta negatividad, pero en cuanto fuera de la regla se imagine es querido un
bien, que no es moralmente malo sino porque es querido fuera del orden. Sin embargo se
mantiene el concepto de privación o falta porque como dice el P. De Finance «es la
ausencia en la visión que el sujeto tiene de las cosas; de un factor esencial para la
inteligencia práctica del caso. En ocasiones esto comporta una ignorancia voluntaria del
sujeto que rechaza la atención valorizante para dejar el campo libre a las motivaciones
inferiores.»187

El dolor y la culpa; ¿se dicen “males” en sentido unívoco, equívoco o análogo?

Algo que vuelve tal el enigma del mal es nuestro colocar bajo un mismo término
fenómenos tan dispares como dolor y culpa, pecado y sufrimiento. De ellos podemos
decir son términos análogos, en cuanto son privaciones, pero en órdenes diversos. Uno
corresponde a la dimensión del mal físico y el otro al del mal moral. El error vuelve al
hombre culpable, el sufrimiento víctima. En el fenómeno del mal cometido y el mal
sufrido es necesario insistir sobre la disparidad del principio.

El mal físico, dolor, es la privación sufrida debido a la finitud del ser humano. Si Dios
quiere participarle el ser a la criatura, ésta no puede ser más que finita. Además el ser
humano en cuanto corpóreo tiene leyes fisiológicas que lo vuelven frágil y limitado. Esto
es calificable como un mal pero es un hecho inherente a la creaturalidad: «el mal no tiene
consistencia fuera del deseo del hombre».188 Esto se aplica también a las catástrofes
naturales.

En cambio el moral, en términos cristianos, es el pecado que conlleva la idea de culpa.

El pecado es un concepto teológico. El mal moral puede ser considerado como culpa
185
H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, V. El último acto,202-205.
186
B. LONERGAN, Insight,767.
187
J. DE FINANCE, Etica generale, 344ss.
188
P. GILBERT, Corso di metafisica, 297. Hablando de las desgracias naturales contra el deseo del hombre es
interesante esta afirmación de Santo Tomás: “es como si alguien dijera que la naturaleza del fuego es mala porque
destruye la casa de algún pobre.” STh. I. c.49, a. 3, sol.

140
porque es la elección de no vivir en relación al bien, el no perfeccionarse a sí mismo. Esta
elección no es debida solamente a la ignorancia. No consiste en una falla inadvertida sino
en una advertencia y un reconocimiento de una obligación seguido de una respuesta no
razonable; «el pecado no significa que el hombre no había comprendido el bien, sino que
el no quiere comprenderlo y que no lo quiere.»189 Sólo a la luz de la libertad humana se
entiende y se constituye el mal moral. El mal moral es entonces, una privación de un
perfeccionamiento que el hombre debe realizar cuando el hombre elige con un acto de
voluntad. Según Kant cuando el hombre elige debe ser considerado como cuando estaba
en el estado de inocencia, libre del pasado y del futuro.190

¿Por qué Dios permite este tipo de mal? Lonergan dice que Dios no interfiere la
libertad del hombre evitando el mal porque convierte la libertad en una apariencia
ilusoria, a pesar de que ocurran los pecados fundamentales.

Distinguiendo al mal físico y moral, y el querer per se, i.e. como fin, per accidens, i.e.
como medio para, y permitir, no impedir eficazmente pudiendo hacerlo, podemos hacer
las siguientes afirmaciones:
Dios no quiere por si ningún mal, ni físico, ni psíquico, ni moral.
Dios puede querer per accidens el mal físico y psíquico, pero no el mal moral.
Dios puede permitir el mal moral, sea porque respeta la libertad del hombre sea porque su
amor y su inventiva pueden obtener el bien también del mal.191

El problema de la teodicea o “justificación de Dios” en el contexto de los males físicos

y morales.

«Se puede hablar de teodicea cuando se tienen tres proposiciones generalmente

consideradas: a) Dios es omnipotente, su bondad es infinita, el mal existe. b) cuando el
objetivo de la argumentación es claramente apologético, Dios no es responsable del mal
c) cuando los medios empleados se supone satisfacen a la lógica de la no contradicción y
de la totalización sistemática.»192

Pese a los esfuerzos realizados por los filósofos racionalistas como Leibniz y
Malebranche, el tema del mal en el mundo presenta una seria interrogante sobre si los
asuntos humanos son o no indiferentes a Dios. Tenemos testimonios de esta cuestión
desde la antigüedad, p. ej. en el dilema de Anaxágoras que dice: «o Dios quiere evitar el
mal y no puede y, por tanto, no es omnipotente; o Dios puede evitarlo y no quiere y, por
tanto, no es absolutamente bueno.» O como decía Epicuro «¡Qué Dios tan tirano el que
esta doctrina ha puesto ante nuestros ojos, si es que gusta de aplastar a la humanidad
contra el polvo para acabar luego acogiéndola en su gloria! Y ¡qué Dios tan impotente
para el que este rodeo es una necesidad estricta! Y ¡ qué Dios tan sádico, que del fracaso
de unos aguarda un aumento de la felicidad de los otros!»193 Voltaire después del

189
S. KIERKEGAARD, La malatia mortale, 114.
190
Cf. E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison, 62.
191
Dios “no permitiría jamás el mal si no fuera suficientemente poderoso y bueno como para obtener el bien
incluso del mal”. Enchir., III, 11, P.L., 40, 236.
192
P. RICOEUR, Il male, 29.
193
Cf. SAN AGUSTÍN, La ciudad de Dios, XI, 18.

141
terremoto de Lisboa: «la frase de “todo es bueno”[...] no es sino un escarnio a los dolores
de nuestra vida».194

El hombre moderno no puede soportar ya las gafas transfiguradoras que la fe cristiana

colocaba al observador del mundo. Sin dificultad descubre los aspectos trágicos del
mundo: agresión, voluntad de dominio, aniquilación mutua; y en el campo de lo
histórico, la tragedia de la cultura, cuyo desarrollo conduce según todas las apariencias a
la autoaniquilación.195 Por otra parte, las modernas ciencias sociales tienen mil medios y
caminos para desenmascarar la vivencia del hombre ante Dios y destruirla como falso
tabú. Parece que llego a su fin un tiempo en el que el hombre tenía que acusarse a sí
mismo para justificar a su Señor.196 El hombre actual no tiene ninguna impresión positiva
de la propia condición moral y de los otros. Considera lo que llamamos culpa como un
trozo de aquel absurdo y miseria general de la existencia humana frente a los cuales el
hombre no es sujeto, sino objeto, y esto en tanto mayor grado cuanto más estudian la
biología, la psicología y la sociología las causas del llamado mal moral. Y por eso el
hombre de hoy tiene más bien la impresión de que es Dios quien debe justificar ante el
hombre el estado deplorable del mundo del que propiamente el hombre es víctima y no
la causa, de esta constitución del mundo y de la historia humana incluso allí donde el
dolor ciertamente parece estar causado por el hombre como sujeto libre, porque también
este autor vuelve a ser resultado de su physis y de su situación social. Por eso el hombre
tiene la impresión de que quien debe ser justificado es Dios y no el hombre.197

El dolor cierra la posibilidad de la reflexión. La justificación ante la pregunta por el

mal es difícil especialmente en el caso del sufrimiento de los inocentes, donde se llega al
paroxismo: «no sería mejor pensar en que el mal pone en relieve a una humanidad
huérfana de Dios, que en una humanidad que no comprende la actitud del Padre
Celeste?»198 Otras respuestas no están exentas de ironía, por ejemplo Paul Weiss afirma:
«a la pregunta de por qué Dios no recompensa a los buenos y castiga a los malos, la
respuesta... es que Dios tiene sus propios asuntos por atender, no se rige por nuestras
normas, obra según razones propias, y, además, su concepto del bien y del mal está más

194
Prólogo a la poesía sobre el terremoto de Lisboa de 1756.
195
Particularmente la experiencia de la guerra: «lo que dirán los filósofos después de la guerra esta marcado por
el horror reinante. Incluso si no reflexionan de manera explicita en las cuestiones directamente planteados por los
tiempos de fuego y de hielo, sus trabajos llevarán ineluctablemente las marcas del cataclismo y sus secuelas.» R.
POL DROIT, La compagnie des philosophes, 273. Según Russell nosotros hemos llegado a ser muy hábiles en
realidad incluso, demasiado. Podemos construir una gran cantidad de objetos maravillosos, como la televisión los
misiles supersónicos, la bomba atómica o si se prefiere, la termonuclear. Sin embargo no hemos estado capaces de
alcanzar aquel crecimiento y madurez moral y política que solo sería capaz de guiar y controlar sin riesgo los usos
que hacemos de nuestros tremendos poderes intelectuales. Es por eso que ahora nos encontramos de frente a un
gravísimo peligro. Nuestro perverso orgullo nacional nos ha impedido de realizar por tiempo un estado mundial.
Por decirlo en breve, nosotros somos hábiles, quizás incluso demasiado. Pero somos también malos y esta mezcla de
habilidad y maldad es la raíz de nuestros problemas. Karl Popper sostiene por el contrario que nosotros somos
buenos, tal vez demasiado buenos, pero también un poco estúpidos y esta mezcla de bondad y estupidez es la raíz de
nuestros problemas. "nuestras preocupaciones no viene de nuestra maldad moral por el contrario de nuestro
entusiasmo moral a menudo mal dirigido, y del ansia de mejorar el mundo en el que vivimos. Nuestras guerras, en el
fondo, son guerras de religión, son guerras entre opuestas teorías sobre el modo de realizar un mundo mejor. B.
LONERGAN, la civilta cattolica, 15 settembre 2001.
196
J. Maritain en Dios y la permisión del mal, defiende en la primera parte de su obra la tesis de la inocencia
absoluta de Dios.
197
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, 118-119
198
A. JACOB, Mal, finitude, temporalité, 959.

142
allá del alcance del conocimiento humano.»199 Y se llega a conclusiones como la de
Stendhal: ¡la única disculpa para Dios esta en el hecho de que no existe!200

Querer justificar con explicaciones la inocencia de Dios frente al escándalo del mal
fuera de la experiencia de sufrimiento engendra un escándalo mayor. También es cierto
que, al menos en el caso del mal moral, en ocasiones se hacen racionalizaciones de lo
injustificable soslayando profundas contradicciones. Otro problema son algunas
reflexiones de filósofos y teólogos que reflejan una notable ausencia de escándalo ante la
injusticia en acción que es el mal; estas respuestas parecen casi humor negro.

El hombre se interroga sobre el problema del mal acusando, buscando un responsable.

No se explica no solo por qué, sino por qué yo?

Ricoeur advierte que el tema de la ausencia (de Dios) corroe el de la presencia, el polvo
levantado con la caída de los granes edificios metafísicos de la teodicea, de la teología
racional, de la apología han subido hasta oscurecer a Dios. Cuando ha ocurrido esto el
mal a aparecido con toda su renovada e inviolable grandeza.201

Tenemos un problema de síntesis: Dios existe, el mal existe. El problema es explicar

no tanto el mal en sí, sino la razón de que puedan coexistir estas dos magnitudes
contradictorias. La síntesis del misterio del mal es accesible a Dios. Por nuestra parte
debemos excluir que Dios sea indiferente de frente al mal, y señalar la necesidad de
descubrir el corazón del problema que esta dentro del misterio de nuestra libertad. Dice
Von Balthasar: «La problemática se mantiene dentro de una cierta ingenuidad
paradisíaca: el concepto de Dios no queda afectado esencialmente por estas oscuridades.
Dios no puede ser más que bueno y justo, incluso cuando no podamos entenderlo.»202
Dios no es impasible de frente al sufrimiento y a la pérdida del hombre, su acto creativo
siempre actual en su eterno presente, no conciente de sostener una posición similar. Se
diría que Dios lleva el peso de la libertad del hombre casi negándose a fin de que el
hombre pueda afirmarse.203 El espacio de la libertad lo consiguen las criaturas en el caso
de que el Dios que las deja en libertad se retire en una cierta latencia, de que el Dios, que
no puede estar ausente de ningún lugar adopte un cierto talante de incógnito abriendo, no
sólo en apariencia sino en realidad numerosos caminos a la libertad, tratando
constantemente Él, que siempre está en acción, de liberar la libertad. No abriendo el
vacío sin más sino abriendo el espacio de la libertad infinita y en sí mismo la idea

199
P. WEISS, La hora de Job, 176.
200
R. DI NAPOLI, Il problema del male, 257.
201
P. RICOEUR, Il male, 60.
202
H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, I. Prolegómenos, 48.
203
En el artículo “Retrato de Dios y cuestión del mal. Un lectura ética del mito de Hans Jonas”, se habla del
“Dios débil” que al crear al hombre «se vio obligado a hacer un lugar para el mundo y, por decir así, abandona una
región al interior de Él mismo, una suerte de espacio místico en el que se retira para volver en el acto de la creación
y revelación. Dios al retirarse ha creado un espacio vacío, un fondo oscuro. En este espacio vacío, ausencia de Dios,
es el lugar donde la mal se vuelve posible. Pero el movimiento de autocontracción de Dios es necesario pues hace
posible la autonomía, incluso la independencia de la libertad y del obrar del hombre. La responsabilidad de lo que
pasa en el universo es ahora del hombre, no de Dios. Así, más que una teodicea donde Dios deba justificarse delante
del tribunal de la razón o de la sensibilidad humana, la cuestión del mal perpetrado especialmente en el siglo XX da
lugar a una antropodicea. C. REA, Retrait de Dieu et question du mal, 527-548; N. FROGNEUX, Une aventure
cosmothéandrique: H. Jonas et L. Pareyson, 517.

143
ejemplar que rige toda libertad finita.204 En este espacio se afirma la Presencia Providente
y misteriosa, no obstante el mal.

3. El mal moral y la libertad humana: el misterio de iniquidad. Mal radical y pecado

original. Misterio del mal y límites de las soluciones filosóficas.

La cuestión del mal moral es una problema que resiste a las soluciones de la filosofía.
Nos remite a la libertad del hombre y la presencia de Dios en la realidad, a la doble
dimensión existencial del hombre, ligado y frenado del peso de la carne, pero aun atraído
esencialmente del espíritu. Podemos señalar algunas características del mal en el
hombre205

a) opuesto al bien: el rasgo fundamental y mas sorprendente del mal es su oposición al

bien. El mal no se concibe sin el bien, mientras que el bien, para ser bueno, no necesita
del mal. El mal existe merced al bien y no a la inversa. La mera negación del bien, su
ausencia o carencia o participación insuficiente del mismo, no revelan toda la agudeza de
su oposición al bien que convierte al mal en el mal. El mal en el ámbito de la voluntad
entraña una negatividad desconocida a lo que de ordinario llamamos mal en el orden
físico. Podemos diferenciar el mal de lo malo que es oposición intencionada, el no
resuelto al bien. En lo malo alcanza su auténtica naturaleza la negación al bien. Un mal
inculpable carecería de maldad. Por esto la maldad está en una determinación de la
voluntad o derivadamente, del ser de un ente dominado por una dirección de la voluntad:
«el mal es malo por referencia al hombre. La realidad del mal es ciertamente humana.»206
Una mera flaqueza de la voluntad no alcanza el centro del mal: pero es mala en la medida
en que la voluntad débil se identifica con la debilidad y la convierte en una posición
interna e independiente del bien.

b) Contradictorio en sí mismo: El mal no es sólo oposición al bien sino que es

contradictorio en sí mismo. Por un lado, aparece como algo positivo, es puesto, realizado
y afirmado, lo que le da la apariencia peculiar de realidad densa y coherente (tercera
forma de ser). Por otra parte, lo puesto, realizado y afirmado es negativo: el no al bien, su
ausencia; de ahí el vacío interno del mal. El no dado así al bien descubre en su interior
otra oposición más: la oposición del bien a sí mismo dentro de su negación puesta por la
voluntad. La mala voluntad -y aquí radica su maldad- impugna el bien que conoce como
tal y presenta al mismo tiempo como bien lo puesto en esta impugnación. El que quiere
ser malo sólo por serlo encuentra que es bueno romper con todo, en otras palabras, ser
precisamente malo. Quien sólo a disgusto se deja vencer por el mal, en realidad quiere
estar tranquilo, pues sufre con la resistencia. En consecuencia tiene la calma aparente que
el mal le trae por buena. En otras palabras: el mal es un conflicto del bien con el bien de
la voluntad.

c) discordancia del bien. En cuanto la voluntad finita quiere algo, lo quiere siempre
como ente, como lo que debe ser, o sea, como algo bueno. Por ello el mal no tiene jamás
un contenido óntico. El mal en su dinámica interna es la voluntad deliberadamente
obsecada, negadora de la verdad que elimina el bien real, destruye, deforma o desfigura

204
H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, II. Las personas del drama, 250-251.
205
J. SPLETT, Sacramentum mundi, voz mal.
206
P. GILBERT, Corso di metafisica, 298.

144
un contenido presentándolo como bueno. En realidad la mala voluntad quiere siempre un
bien, que visto sólo desde la propia capacidad volitiva, como tal, es bueno. La maldad
del mal no es un contenido, sino la desunión del bien mismo, la discordancia del bien en
la voluntad. Por el hecho de ser, todo es bueno pero en referencia al bien incondicionado
y sólo a partir de él. El mal es la discordancia del hombre respecto de sí mismo y de lo
Absoluto. Con ello es igualmente discordancia de la voluntad respecto de sí misma y de
lo absoluto y, en definitiva, respecto de lo querido mismo, que en virtud de su origen
Absoluto no es como lo afirma y quiere la mala voluntad.

El mal, como ya mencionamos, no es un poder supraindividual sino que tiene su lugar

en cada voluntad. Pero dada la naturaleza de la voluntad que se refiere siempre al todo,
este todo, queda perturbado a causa de la voluntad mala y así el mal posee un poder de
irradiación que es capaz de perturbar el mundo mismo y de ejercer un influjo seductor
sobre otras voluntades. En virtud de este poder y por la concurrencia de muchas
voluntades malas el mal logra una cierta independencia sin duda secundaria y sólo
aparente, pero eficaz.

El mal moral y la libertad humana: Misterio de iniquidad

El mal se manifiesta como proceso de destrucción en y a través de la acción del

hombre. El mal es una realidad que, en una o en otra forma, envuelve a todos los
hombres y, en cierto modo, al universo entero. Es en el fondo, un grave arcano: misterio
de iniquidad lo llamó san Pablo en 2 Tes 2,7. Podemos decir que lo único que la
inteligencia puede comprender del misterio de iniquidad es que no hay una inteligibilidad
por aprehender. Es no razonable. Si hubiera una razón por aprehender no sería mal. Si
carece de inteligibilidad es claro que no puede esta en dependencia inteligible de ninguna
otra cosa, no puede tener una causa, pues la causa es relativa al efecto. Dios no es su
causa, porque todos los eventos tienen a Dios por causa pero el mal no es un evento sino
que al contrario una falla en su ocurrencia una ausencia en la voluntad, un vacío, de una
respuesta razonable ante un motivo obligatorio. Sin embargo no es un hecho pero es
real.207

Este misterio de iniquidad, como todo mal, se encubre por necesidad; por ello se
desfigura y en consecuencia necesita una instancia absoluta para desvelar su esencia, «se
necesita una revelación de Dios para iluminar al hombre sobre la esencia del pecado.»208
La posibilidad de verse envuelto en este misterio de maldad procede de la polaridad de la
libertad humana, que ha sido entregada y que se sabe entregada, pero que no queriendo
reconocerse debida-a ( y con ello trascendida), cambia a la filosofía de la voluntad de
poder (en sentido Nietzschiano), el criterio del bien y del mal sale de si misma. La
contradicción escondida en la libertad que se pone como absoluta y autónoma priva a la
libertad finita no sólo de su armonía con la libertad absoluta, sino también consigo
misma. Su innegable finitud ha usurpado un momento de lo infinito, lo que le hace
incomprensible su finitud y le lleva a negarla, sea valorándola como nada y por ello

207
P. P. GILBERT, Corso di metafisica, 297.
208
S. KIERKEGAARD, La malatia mortale, 114.

145
condenándola a la desaparición, sea usándola como juego arbitrario para probar su
omnipotencia.209
Tal vez esta sea la forma más correcta de hablar del misterio de iniquidad un absurdo o
una contradicción. Una contradicción que debe quedar escondida, pues se trata
precisamente, para aquel que no quiere reconocerse como debido-a, de la postulación de
su identidad absoluta. En esto actúa el acto del encubrimiento y su falaz resultado (estar
velado y no ser ya visible). El misterio de la iniquidad es la opción por la mentira. Si se
pudiera llevar hasta el final el acto y mantener el resultado habría surgido una especie de
nueva verdad, y en su aceptación una nueva inocencia. Pero la contradicción indicada, en
cuanto propia libertad resulta insuperable, lo elegido permanece como elección aún
presente en sus efectos. Para que el mal pueda ser mentira, se necesitan dos condiciones:
conciencia inicial de lo que originalmente es verdadero y debe tener valor, y el
permanente silenciamiento de que no es verdadero y no tiene valor. Como la elección
hecha tiene que recurrir a la mentira para cubrirse, esta mentira no puede suprimirse a si
misma, no tiene más opción que la huida, la inquietud ante la confrontación. Paga el
tributo, paradójico, del homenaje a la verdad y el bien.

Sin embargo el enervante mal posee un poderoso efecto subyugador que hace sentir al
hombre más grande de lo que es, y esto no solo de forma estática, sino dinámica, actual,
envolvente, que tiende a atar y a enredar al hombre cada vez más. El mal posee en sí una
especie de atracción fascinante que empuja hacia algo siempre peor; el ergotismo del
pecador frente a la verdad absoluta (que él niega en su mentira) marca el ritmo hacia la
imposición absoluta de la razón particular, para lo que usa todos los medios a su
disposición, para dar apariencia de sólida y única verdad. En la desesperación el pecado
se ha vuelto o quiere hacerse coherente en sí mismo. No quiere tener que ver con el bien.
No quiere ser bastante débil para escuchar tal vez otro palabra. No, él quiere escucharse a
sí mismo, tener que ver sólo consigo mismo, cerrarse en sí, incluso amurallarse,
asegurándose con la desesperación por el propio pecado contra toda asalto e insidia de
parte del bien, para no querer en un momento de debilidad el bien que esta fuera de su
deseo. Este esfuerzo... hace nacer las fuerzas extremas del demoníaco y le da la limpia
dureza y obstinación en la cual debe considerar todo lo que se llama gracia como aquello
de lo que se debe defender así como el bien se defiende de la tentación. La desesperación

209
¿Puede la liberta finita del hombre desligarse de Dios hasta el punto de ser capaz de ponerse a salvo del todo a
sí misma en su decisión? Dado que esencialmente ella es puesta por la libertad Absoluta, no es dueña de su origen,
su meta y su objeto formal son acuñados por ese origen: el bien por antonomasia: (Esta verdad acentuada de forma
tan enfática por Santo Tomás siguiendo a Platón, De ver. 21,4 omnia naturaliter appetunt Deum implicite, ibid. 22,2
es contricha por Spinoza cuando el asigna como meta suprema al ser individual, que para el no es sustancia, la
autoconservacion, Ethica III, prop. 6. Con ello el amor de lo finito a Dios no es su propio acto sino pars infiniti
amoris, quo Deus seipsum amat. PV propo.36.) Puede ella decidirse al bien particular u optar por ponerse a sí
misma como el bien absolutamente suficiente. El sello de Dios permanece grabado en su estructura tanto de forma
positiva, en cuanto que ella -como puesta y dejada a sí misma- puede ser libertad, como negativamente puesto que
ella no puede ser ella misma sino refiriéndose por encima de sí misma, al Bien por antonomasia. Si ella no puede
cambiar su objeto formal, reconoce al Bien Absoluto, incondicionado, como aquello sobre lo que ella no tiene
poder alguno. Por consiguiente, se puede decir que la causa prima, propietaria del poder infinito, no puede poner una
causa segunda en la verdadera libertad y con ello, autoelección, si no es dejándole impreso en su estructura de
libertad algo que viene de su origen. Si ella se elige a sí misma como el bien absoluto entonces pone en sí una
contradicción que la consume: el objeto formal en ella -que es en realidad la libertad absoluta infinitamente
autónoma- contradice intrínsecamente a la arrogancia de la libertad finita de concebirse como infinita. Si se concibe
como definitiva esta contradicción entonces este es el infierno. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, V. El
último acto,296-7

146
por el pecado lleva a perder toda relación con la gracia y al mismo tiempo consigo
mismo, perdiéndose incluso a sí mismo.210

Mal radical y pecado original

En cuanto al mal radical se debe hacer una referencia a Kant. En su filosofía el

problema del mal tiene un puesto importante, porque Kant admite la coexistencia en la
naturaleza humana de dos principios opuestos: un principio de bien y un principio de mal.
Mediante la triple disposición:
1. La disposición del hombre en tanto que ser viviente a la animalidad.
2. Su disposición a la humanidad, en tanto que ser viviente y también razonable.
3. A la personalidad en tanto que ser razonable y también responsable.
Positivamente la animalidad que es mecánica, no comporta una razón, lleva a la
conservación de sí, la preservación de la especie y la asociación con los otros hombres.
Negativamente pueden provocar la grosería, los vicios bestiales de la intemperancia, la
lascividad y la anarquía frenética.

Por la disposición a la humanidad busca el amor psíquico a sí, busca el valor en la

opinión de los otros, la igualdad. Pero también los celos, la rivalidad o los vicios de la
civilización en un grado superior de malignidad, los llamados vicios diabólicos de
envidia, ingratitud, alegría por el mal del otro.211

Esta disposición del hombre es el mal radical, el hombre es conciente de la ley moral y
ha todavía optado por alejarse de ella. Tal mal radical esta ligado al carácter sensible del
hombre, como el principio del bien esta ligado a su carácter inteligible. Paul Ricoeur
sigue a Kant en este punto y dice que se puede decir que el mal es radical porque nunca
se ha metido mano en su comienzo inescrutable.212

En cuanto al pecado original podemos decir que es un concepto teológico que remite
al símbolo adamítico etiología histórica y nexo causal entre el pecado primero y nuestras
debilidades y acciones malas. San Agustín designa el pecado de origen, vinculando la
omnipresencia de la mancha y de condenación con la transmisión por generación, como
una infección. La edad media agrega el carácter sobrenatural al estado originario, pues la
naturaleza no le parecía capaz de los efectos del mismo. Pero como hace notar Ricoeur
«es un mal ya allí que extiende su veneno sobre Dios y sobre la inocencia que existe en el
mundo.»213

Misterio del mal y límites de las soluciones filosóficas

Con lo dicho hasta aquí podemos empezar a concluir: el mal en el campo metafísico es
nulidad, no ser, vacío, y coincide con la nada. Es un nihil de arribo opuesto al ex nihilo
de proveniencia.214 Por eso Ricoeur dice que el problema del mal se debe poner no en la
metafísica sino en la fenomenología.

210
Cf. S. KIERKEGAARD, La malatia mortale, 135-136.
211
Cf. E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison, 45-48.
212
J. F. DORTIER, Philosophies de notre temps, 67.
213
P. RICOEUR, Il male, 63.
214
Cf. R. DI NAPOLI, Il problema del male, 304.

147
 En la creación es finitud, precariedad ontológica y velo de tristeza.

Aplicado a Dios es latencia, aparente ausencia, fondo oscuro, ambigüedad, posibilidad

presente en la realidad sobre la cual Él ab aeterno ha triunfado.

En el campo ético religioso se refiere al hombre y es pecado, caída, pero también

rebelión, revuelta, negación activa que desemboca en perversión de la libertad, la
destrucción y la frustración de la creación.

En la reflexión filosófica y teológica es angustia, sufrimiento, pena, castigo, pero también

expiación, redención, salvación, a través del sufrimiento de Dios y del hombre. En el
campo escatológico el mal se ve separado y aniquilado.
Hasta aquí una sucinta descripción de la situación. Pero la pregunta por el mal se alza en
todas partes no importa el creer o no creer de quien la formula. Porque hay un exceso de
mal incluso respecto a la capacidad de suportación de los simples mortales, más aun,
incluso respecto a su eventual culpabilidad. ¿El mal, tiene solución? ¿y esta solución es
actual o es algo para la fin de de los tiempos? En cuanto al fin de los tiempos parece que
el mal será eliminado o que desaparecerá un tipo de mal sustancial, un mal al estado
puro. Pero de proceder así automáticamente desaparece.

En cuanto al mal que experimentamos ¿con qué modalidad va a desaparecer?

¿aniquilado?¿vencido?¿subordinado? ¿sometido al poder de Dios? ¿O va a ser
reintegrado para que Dios sea todo en todos? Pero de ser así; ¿Dios es capaz de soportar
el mal en estado subordinado y mantenerlo en la existencia en el infierno, donde
permanece por toda la eternidad?215

Por otra parte es cruel experimentar la decepción y la herida de la voluntad impotente

que parece decir que toda solución es imposible, que sea lo que sea, nada cambiará
jamás. El mal, el sufrimiento, la muerte no son hechos que se acepten sin más; por el
contrario, como dice Blondel sufrimos «el conflicto de la realidad con una voluntad en
cuyo primer movimiento aparecen el odio y la rebeldía contra la realidad.» 216 Ahora bien
la resistencia al mal ha generado distintas respuestas influenciadas por algunas corrientes
filosóficas:

1. Aceptación alegre del mal. Esto es contradictorio porque es considerar el mal

como un bien. Esta visión, optimista, ve el mal como pedagogo, contrapunto de la
alegría, ocasión para conocer mas cosas, posibilidad de evolución y progreso.

2. Aceptación resignada. El mal se considera una aflicción pero como la resignación

implica cierta pasividad los males quedan amortiguados por ausencia de reacción.
Los estoicos consideraban el mal las pasiones que es considerarlo un mal para
nosotros, de modo que somos nosotros quienes terminamos por dominar las
pasiones y suprimir así el mal. Una cierta espiritualidad cristiana de impronta
estoica acepta que la Providencia permite el mal y enseña a aceptarlo como algo

215
Cf. R. DI NAPOLI, Il problema del male, 307-308.
216
M. BLONDEL, La acción, 377.

148
 que viene de su mano. El mal es castigo salvífico. Implícitamente se reconoce que
no se puede nada contra el mal.

3. La huida. Evitación de lo sensible para elevarse a lo inteligible, de lo temporal a lo

eterno. Aquí aparece la crítica de Marx a la religión que presenta el cielo como
consuelo a todos los males.

4. La adhesión. Como lo hacían algunos maniqueos pensando en que las fuerzas del
mal son más fuertes que las del bien y por eso hay que reconciliarse con ellas.

5. La acción. Como conjunto de esfuerzos por cambiar a la persona o sociedad. Bajo

la impronta del pragmatismo nuestra generación no se trata de explicar el
problema del mal en el mundo sino de luchar contra él. El mal se presenta como
reto a superar en una tarea concreta y posible haciendo una opción creadora de
vida abierta a la esperanza. Tratar de devolver a nuestra existencia con sus
estructuras ético antropológicas, su lugar en una relación más vigilante y selectiva
de la tierra que la mantiene. Algunas corrientes contemporáneas especialmente
angloamericanas afirma que el mal que nosotros no impedimos es imputable en
principio como el mal que realizamos. Invitan a superar los conceptos morales que
distinguen entre causar el mal intencionalmente y abstenerse intencionalmente de
hacerlo que es el mínimo moral de "gentes honestas" compatible con un egoísmo
bien comprendido.217

Hasta aquí soluciones históricas al mal que por desgracia parecen lenitivos a tan
grande problema. Quisiera proponer la visión de Lonergan que es realista, equilibrada y
trascendente. El sostiene que un problema solo puede existir si hay una inteligibilidad por
aprehender. El caso del mal, así como del pecado, aprehendemos la carencia de
inteligibilidad y sin embargo, percibimos su existencia. Pero como además del ser
humano Dios existe entonces podemos pensar que el “problema” tiene solución que
alcanza y transforma la impotencia del hombre y sus limitaciones en libertad efectiva.

En cuanto al mal físico B. Lonergan sugiere que las enfermedades, sufrimientos y

calamidades, debemos entenderlos no en cuanto al placer o dolor sensibles, el criterio
debe ser la inteligibilidad.218 Cabe señalar que en este universo todo, excepto el pecado
fundamental, puede ser comprendido y por ende es bueno. Así una probabilidad
emergente generalizada puede ser aprehendida aún por nuestra comprensión limitada
como un orden inmanente y sumamente inteligible que abarca el universo.219

En cuanto al mal moral (pecado) la solución no puede ser añadir nuevas formas
conjugadas de intelecto, voluntad o sensibilidad, sino formas sobrenaturales o
trascendentes, dinámicas, capaces de desarrollo y adaptación, aceptadas por aprehensión
y con consentimiento. La caridad, que es amor a Dios y al prójimo, vence al mal con el
bien. En la situación presente se ocupa de una manera universalmente accesible y
217
J. F. DORTIER, Philosophies de notre temps, 315.
218
Debemos reconocer los límites de la razón en la interpretación del mal. Nuestro conocimiento de Dios, de su
bondad y de su creación es demasiado vaga e incompleta para poder hablar de contradicción de mal y existencia de
Dios. La idea de la bondad de Dios es a menudo equivocada. Se proyecta sobre él una idea de bondad absolutamente
inadecuada como de beneficencia social. Dios nos quiere adultos y autónomos. J. GEVAERT, Il male, 435.
219
Cf. B. LONERGAN, Insight, 768.

149
permanentemente eficaz para rescatar las mentes de los seres humanos de las
contraposiciones y consolidar las posiciones garantizando la certeza de que Dios
existe.220 El problema del mal existe porque Dios respeta la libertad del ser humano, así
también la existencia de la solución deja intacta la libertad humana.221

Pero aunque no se conceda al mal una entidad propia, ni se le relacione directamente

con Dios, sino solo a través del hombre, no por eso se ha dado ya una respuesta positiva a
la cuestión de su sentido. Los intentos de armonización desconocen la contradicción
absoluta e irreconciliable del mal así como la pretensión absoluta y total en la
reclamación humana de un sentido y la exigencia de totalidad que implica lo bueno en sí.
La pregunta del mal refleja como en negativo la esperanza no herida de un sentido
universal, sentido que no da ella.222 Incluso si el hombre guarda silencio y no quiere
escuchar la Palabra, eso en nada cambia la realidad de que el fundamento de su esencia,
la intangible naturaleza de la criatura, quiéralo ella o no, esta implicada en el diálogo con
Dios.223

220
Cf. B. LONERGAN, Insight, 800.
221
Cf. B. LONERGAN, Insight, 826.
222
J. SPLETT, Sacramentum mundi, voz mal.
223
H. U. VON BALTHASAR, Teodramática, V. El último acto,298.

150
 TEMA No. 11
EXPERIENCIA Y VALOR MORAL

(Planteamiento Ético)

La observación filosófica se ha sentido desde siempre impresionada por el hecho de

que el hombre, a diferencia de los animales, no está totalmente sumergido en los
movimientos de los sentidos que lo arrastran hacia unos comportamientos predeterminados
y estereotipados. Por lo menos en cierta medida – que varía indudablemente de una persona
a otra, de un acto a otro, de una cultura a otra – el hombre está en disposición de tomar en
sus manos su propia existencia y determinar las finalidades humanas que pretende alcanzar.
Por consiguiente, el obrar humano no es simplemente el resultado de unos factores externos
o internos que lo determinan; en él se manifiesta algo nuevo y original. Bajo el influjo de
ese “obrar humano” el mundo adquiere un rostro cultural y humano. La misma existencia
humana se va desarrollando en el sentido de una mayor libertad.

¿Qué es lo que significa entonces “obrar humanamente”? Lo saben en cierta medida

todos los hombres, aun cuando no lleguen a expresarlo en términos explícitos y filosóficos.
Podría decirse que un hombre obra “humanamente” cuando se da cuenta de lo que está
haciendo. En concreto esto significa que percibe un valor y lo hace propio.

En el lenguaje filosófico se emplea generalmente el término “voluntad” para indicar

la capacidad de obrar humanamente. La voluntad es la capacidad de dar un sentido o un
significado a la propia actividad y, a través de esa actividad, a la misma existencia. En este
sentido parece muy apropiada la descripción de A. Dondeyne:

“¿Qué es entonces el comportamiento voluntario libre? Obrar libremente, según el

parecer de todos, es obrar sabiendo lo que se hace y por qué se hace; es dar un
sentido a la vida y asumir personalmente ese sentido. Pues bien, nuestras acciones
adquieren un sentido en la medida en que encarnan unos valores o contribuyen a
promover unos valores en el mundo. Por consiguiente, puede decirse que el

151
 comportamiento voluntario libre es en el fondo un juicio de valor, reflejo y eficaz,
que se encarna en una acción concreta”224.

1. Significado de “Valor”

Con el término “valor” se indican generalmente las cosas materiales, instituciones,

profesiones, derechos civiles, arte, moral, etc., en la medida en que permiten realizar de
alguna medida al hombre225. Los valores no son por tanto cosas, sino que las cosas del
mundo aparecen bajo la luz de valores o están revestidas, en medida y forma muy diversas,
de valor. Por consiguiente, los valores tienen que situarse en la relación cualitativa entre las
cosas y la persona humana que tiene que realizar su propia existencia. Podría decirse que
valor es todo lo que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite
ser verdaderamente hombre.
Esta idea general incluye algunas características: a) la tensión dialéctica entre las
cosas portadoras de valores y el sujeto humano del que depende el valor de la cosas; b) la
dimensión interpersonal; c) el aspecto trascendente de lo humanum.

1.1. Tensión Dialéctica entre el Aspecto Objetivo y el Subjetivo

Así pues, hay que distinguir entre las cosas materiales, portadoras de valores (bona,
los bienes) y el aspecto de valor de que están revestidas esas cosas (ratio bonitatis, su
valor). Los “bienes” y los “valores” en lenguaje filosófico, indican respectivamente la cosas
y el aspecto de valor que las cosas revisten. El valor es el fundamento por el que una cosa se
presenta como un bien.

Hay que tener presente desde el principio que los valores, para ser reales, tienen
necesidad del mundo concreto, material y humano en el que se realizan. Los valores no
existen si no son expresados, esto es, encarnados de algún mundo en el mundo visible,
dotando así a ese mundo de una dimensión cultural y humana. Se da aquí una estricta
analogía con el pensamiento, que también tiene necesidad de la palabra para existir y ser
pensamiento. Los valores artísticos, por ejemplo, existen en la creación de las obras de arte,
de poesía, de literatura, etc. Los valores morales existen en la cualidad de las relaciones
entre los seres humanos y, por tanto, no pueden existir sin crear leyes, estructuras, normas,
etc. Todo esto resulta bastante obvio para quien acepte la condición encarnada del hombre y
la estructura intencional de la conciencia.

Es importante observar que los valores, aunque expresándose en las cosas, no son en
primer lugar estructuras o propiedades de las cosas, esto es, inherentes a ellas independien-
temente del hombre que tiene que realizar su propia existencia. Los valores no existen sin el
hombre que con ellos está en disposición de dar un significado a la propia existencia. El
centro o el “lugar” de los valores es el hombre concreto que existe con los demás en el
mundo para realizar su propia existencia. Las cosas adquieren valor en la medida en que se
insertan en ese proceso de humanización del hombre.

224
Cf. DONDEYNE A., Liberté et Verité, Louvain, 1954, 45.
225
El término valor pertenecía originariamente a la economía. En el lenguaje filosófico fue introducido por Lotze.
Los significados del término son numerosos y con frecuencia fluctuantes. Cf. A. Lalande, Vocabulaire, 1182-1186.

152
 Lo que hay que hacer en concreto para realizar la existencia humana junto con los
demás en el mundo es algo que no está escrito en las cosas ni en las estructuras naturales
que las gobiernan (aun cuando no podrá determinarse jamás sin tener en cuenta esas
estructuras). Es el hombre mismo el que tiene que elaborar ese reconocimiento creando un
mundo cultural de bienes materiales, de técnica, de ciencia, de arte, de derecho, de
reflexión sobre el significado de la existencia, de búsqueda de su origen y de su destino
final. Por tanto, los valores no son un hecho natural, lo mismo que los árboles en el monte,
el agua en el mar o el hielo en los polos.

Bajo esta luz se comprende por qué los valores no tienen que ser definidos en
referencia solamente a las necesidades o a los deseos humanos226. Las necesidades y los
deseos, en el lenguaje moderno, tienen una resonancia bastante naturalista; indican en gran
parte los dinamismos animales innatos en el hombre, iguales para todos los seres humanos
de todos los tiempos. Pero el hombre como persona “humana”, que desea ser alguien frente
a los demás en la verdad y en el amor, emerge por encima de las estructuras puramente
animales. Por consiguiente, los valores no son solamente aquello que permite satisfacer una
necesidad o un deseo, sino todo lo que permite al hombre realizar su existencia y darle un
significado.

No siempre se ha tenido debidamente en cuenta el hecho de que el hombre es el

centro y el lugar de los valores. En la filosofía medieval, por ejemplo, se nota una cierta
tendencia a situar los valores en un orden natural y predeterminado, que se expresa en las
finalidades objetivas y en las estructuras naturales de las cosas. Para obrar humanamente
hay que seguir ante todo las huellas del orden natural de las cosas y de las leyes que las
gobiernan. Para descubrir con objetividad los valores sería suficiente analizar atentamente
las cosas y las estructuras (físicas, fisiológicas, biológicas, etc.).

Esta tendencia está bajo el influjo de una idea especial de la creación. Por un lado se
insistirá en la bondad objetiva que hay en todas las realidades creadas, gracias a lo cual no
pueda decirse que las cosas sean buenas sólo y exclusivamente porque las busca el hombre.
Hay que decir también que son buscadas por el hombre porque tienen en sí cierta bondad.
Por otro lado se insiste en el hecho de que un mundo creado y preordenado por Dios tiene
que estar necesariamente ordenado en todos sus detalles; por tanto, las cosas tienen que
tener en sí mismas -anteriormente al hombre e independientemente de él algunas finalidades
particulares, coordenadas y armonizadas con ciertas necesidades humanas concretas. Por
tanto, los valores están en las cosas en cierto modo como “etiquetas” o “indicaciones de
uso”, que todos pueden fácilmente reconocer.

Esta visión está también relacionada con cierta falta de sensibilidad histórica. Al no
conocer la enorme diversidad de las culturas y su transformación a través de la historia,
fácilmente se objetivaba el sistema de valores, que en realidad no era más que la expresión
de una cultura particular. Hoy, frente a tantas culturas y tantas diversidades en la valoración
de las cosas, no puede ya sostenerse esa interpretación fixista y un tanto naturalista de los
valores.

226 Como es lógico, también hay una amplia gama de valores que responden directa o indirectamente a las

necesidades o deseos naturales: comer, beber, casa, movimiento, sexo, etc. Pero las modalidades de satisfacer esas
necesidades están profundamente caracterizadas por la cultura humana.

153
1.2. La Dimensión Intersubjetiva de los Valores

Los valores no son nunca solamente valores para mí; lo son también para otros. La
dimensión intersubjetiva no se refiere solamente al aspecto cultural de los valores, sino
también al hecho de que permiten reconocer al otro en el mundo.

No hay duda de que los valores se inscriben también en una cultura (lo cual no
significa que sean simplemente reductibles a una cultura). El que un valor pueda contribuir
en concreto a la realización del hombre, es algo que depende también de su posible
funcionamiento en un conjunto cultural.

Pero el aspecto intersubjetivo de los valores es todavía más profundo. Los valores
valen, esto es, se imponen a mi existencia en este mundo, también y esencialmente porque
en este mundo es posible reconocer a los demás227. En efecto, las cosas mismas (los bienes)
no hablan ni dirigen ninguna llamada a nadie. Mucho menos los conceptos abstractos que
expresan los valores. Solamente el otro hombre es el que me dirige una llamada. Los valores
están co-determinados por el hecho de que me permiten responder a la llamada del otro,
necesitado, pobre, huérfano, extranjero, desterrado, etc. Esto no vale únicamente para los
valores obviamente altruistas, sino también para los bienes elementales y materiales. El pan,
los campos, el agua, un parque, etc., aun cuando yo no los necesite personalmente, son
auténticos valores, porque permiten dar de comer al que tiene hambre, beber al que tiene
sed, descanso y recreo al que lo busca. En otras palabras, los valores no están primaria ni
exclusivamente en la línea del tener y del poseer, sino también en la del dar y en la de
reconocer a los demás.

La dimensión intersubjetiva de los valores se expresa también en el hecho de que los

valores presentan la exigencia de comunicarse. Los antiguos filósofos decían que bonum est
diffusivum sui. R. Le Senne habla del carácter contagioso del valor228. Esto significa que no
es posible apreciar a fondo un valor sin vivirlo frente a los demás y para los demás, esto es,
sin ofrecerlo también como verdadero y auténtico valor229. Se da aquí un paralelismo
significativo con el fenómeno de la verdad: una verdad se hace plenamente verdad cuando
se expresa en palabra y discurso, convirtiéndose así en verdad para los demás.
Analógicamente, un valor se convierte plenamente en valor cuando es juzgado y asumido
como valor también por los demás.

El carácter intersubjetivo del valor encuentra su expresión más honda en la voluntad

de amar. No es posible vivir la propia existencia como valor supremo sin la voluntad
impulsiva de ser alguien frente a los demás, esto es, sin la necesidad de amar a alguien. El
carácter interpersonal de los valores se traducirá, en cierto modo, en la pregunta: ¿Puedo
amarte? ¿Puedo ser alguien frente a ti? El día en que un ser humano se convence de que su
existencia no puede en manera alguna ser un valor para nadie, aquel día todo el mundo
queda privado de valor, todo se hace absurdo.

Afirmar finalmente que los valores tienen un carácter intersubjetivo significa

subrayar la insuficiencia del antiguo ideal de la euvdaimoni,a y del ideal moderno de la

227 Se recogen aquí algunas ideas de E. Lévinas, en su obra Totalidad e Infinito, pp. 103-108.
228 R. Le SENNE, Obstacle et valeur, París, 1946, p. 185.
229
Es una idea que también subraya J.P. SARTRE, en El Existencialismo es un Humanismo, París, 1946, p. 25.

154
autorrealización. Mientras esas dos expresiones sean usadas en un nivel pre-filosófico, no
tienen por qué ser tan criticadas, dada la indeterminación de esos mismos conceptos. Pero
usadas a un nivel filosófico, tanto el concepto de euvdaimoni,a (felicidad) como el de
autorrealización sugieren una interpretación individualista, difícilmente conciliable con la
orientación hacia los demás.

Además, estos conceptos sugieren una interpretación notablemente naturalista. En el

fondo se está pensando al hombre según el modelo de las cosas de la naturaleza. Los seres
de la naturaleza tienen una serie de posibilidades predeterminadas, substancialmente
idénticas para todos los individuos de la especie; se realizan y alcanzan su cumplimiento y
el sentido de su existencia actualizando esas posibilidades. Pues bien, a partir del
renacimiento es cuando ha entrado precisamente en la antropología europea este concepto
del hombre y de los valores, que no sólo choca con la interpretación cristiana del hombre,
que no ha admitido nunca una finalidad “natural”, sino igualmente con la esencia misma del
hombre que está en salir de sí, en ir hacia los demás, en estar frente a la mirada del otro. La
llamada de los valores es inseparable del otro, y por eso trasciende substancialmente el
concepto de naturaleza y de posibilidades naturales.
2. La Experiencia Moral.

Como todo saber humano, la ética tiene como punto de partida y fuente de sus datos,
la experiencia, entendida como un contacto del hombre con el ser (con el mundo, consigo
mismo, con los demás hombres) que tiene lugar gracias a la colaboración entre los sentidos
y la inteligencia. Más concretamente, el punto de partida de la ética es la experiencia de su
objeto: la experiencia de la moral y la experiencia moral. Ya se ha afirmado que el
fenómeno moral, antes de ser objeto de la reflexión filosófica, es una realidad
conscientemente vivida por el hombre. Con ello afirmamos también que el sujeto de la
ética, la necesidad de estudiarlo, no es puesto por otra ciencia, con la que la ética debiera
enlazarse deductivamente o, en todo caso, especulativamente, conexión que debería a su vez
ser fundamentada. El problema moral se plantea por sí solo o, mejor, surge porque el
hombre es un ser moral, y lo es antes de ser un estudioso de ética o de cualquier otra
disciplina científica. La ética goza por tanto de un punto de partida experimental propio y
específico.

Cuando hablamos de experiencia de la moral nos referimos al conocimiento de

realidades morales o que tienen que ver con la moral (costumbres, fenómenos espirituales
exteriorizados, instituciones, razonamientos morales, etc.), alcanzado por observación
externa, ya sea directa o a través de la literatura, la historia, la educación, etc. Estas
realidades, suficientes para emprender un estudio de psicología o sociología de la
moralidad, serían insuficientes para la ética si no existiese también una experiencia moral.
Con tal expresión designamos, la actividad espontánea con que nuestra razón práctica dirige
las acciones voluntarias desde el punto de vista del bien absoluto. es la experiencia de la
deliberación moral, en la que intervienen convicciones éticas pre-científicas de carácter
universal y de carácter particular, conocimientos acerca de las virtudes y conocimientos
acerca de las acciones y de sus consecuencias; es también la experiencia del sentido del
deber y la conciencia de la satisfacción o la culpa, etc.

Sobre la actividad espontánea de la razón práctica, que constituye la moral vivida,

reflexiona la ética filosófica, tanto para comprender su sentido y su fundamento (momento

155
especulativo de la ética), como para esclarecer, purificar, precisar, desarrollar sus criterios
de juicio y sus motivaciones (momento práctico). Particularmente importante es la tarea de
esclarecimiento y purificación. Aunque es verdad que el conocimiento moral pre-científico
ya nos indica, muchas veces con un alcance y precisión admirables, lo que debemos hacer y
lo que debemos omitir, hasta el punto que a veces la ética poco tiene que añadir, también es
verdad que el objeto de la experiencia moral también somos nosotros mismos y nuestra
vida, circunstancia por la cual no siempre es posible la necesaria objetividad y rectitud de
juicio: nadie es buen juez de sí mismo. El conocimiento moral común está además sujeto a
condiciones sociales, históricas, educativas, ideológicas y filosóficas (determinadas
concepciones del hombre y del mundo) que pueden deformar sus contenidos y su sentido
mismo.

El papel de la experiencia moral en la metodología ética, es pues, extremadamente

complejo. Si la experiencia moral es la fuente irrenunciable de la reflexión ética, la
experiencia es también fuente de ilusiones y de errores, no porque sea engañosa en sí
misma, sino por las pretensiones personales, sociales, ideológicas, etc., que a veces la
fuerzan y distorsionan. Tales errores han de ser corregidos por la ética, pero ésta no dispone
de otros medios, para operar esas correcciones, que una mejor lectura de la experiencia
misma a la luz de los primeros principios prácticos, que son internos a la experiencia moral
misma, parte constitutiva suya. Entre la experiencia moral y la reflexión ética se establece
así un círculo no vicioso, sino vital (hermenéutico si se quiere): se establece en definitiva un
continuo ir y venir que a la larga funciona bien, y que permite superar los errores y
jerarquizar debidamente los diversos puntos de vista.

3. Diversas Teorías Respecto a la Experiencia Moral.

Si la moral vivida y experimentada (experiencia moral) constituye el punto de partida

de la reflexión ética, la articulación sistemática de esta reflexión desde unas bases
filosóficas de orden general (interpretación y fundamentación filosófica de la moral) es el
momento en el que se decide definitivamente la suerte de la ética filosófica. Los hechos
morales son los mismos para todos; su interpretación filosófica ha sido y es, en cambio,
muy diversa. En este sentido, pensamos que lo que diferencia fundamentalmente a los
diversos sistemas ético-filosóficos no es la solución particular dada a los problemas
específicamente éticos (concepto de bien moral, naturaleza y número de las virtudes,
aceptación o rechazo de determinadas normas morales, etc.), sino las bases filosóficas de
orden general desde las que esos problemas son planteados y resueltos. La diferencia más
profunda entre los diversos modos de fundamentar filosóficamente la vida moral está, pues,
en la idea misma de fundamentación filosófica, es decir, en la respuesta que se dé a la
pregunta siguiente: ¿qué significa fundamentar filosóficamente un hecho, ya se trate de un
hecho físico o de un hecho moral? Nuestra respuesta es que la ética puede ser elaborada de
modo adecuado sólo desde las bases de la filosofía del ser, y en qué se distinguen de las
bases filosóficas que han dado lugar a la fundamentación empirista, trascendental y
fenomenológica de la moral.

 El empirismo excluye todo lo que no nos es dado directa y enteramente por los
sentidos. Desde esas bases, afirmamos que no es posible fundamentar racionalmente

156
 principios éticos ni virtudes de validez universal y absoluta230, por lo que la ética
teórica queda reducida al estudio de la lógica del razonamiento y del lenguaje moral.

 Se habla y se escribe, sin embargo, de una “fundamentación filosófica empirista de la

ética”, expresión que sólo se entiende si no olvidamos que, para el empirismo,
fundamentar filosóficamente es, en general, lo mismo que analizar. El método
empirista es el análisis; por medio de la historia de la filosofía conocemos que el
empirismo clásico, enfatizaba el aspecto psicológico; en la actualidad se apoya en el
análisis lingüístico o lógico-lingüístico. La filosofía analítica actual es una filosofía
lingüística, que no es lo mismo que filosofía del lenguaje231. En ella pueden
distinguirse tres períodos: el atomismo lógico (el de Russell, de los Principia
Mathematica y el de Wittgenstein, del Tractatus), el neopositivismo lógico (Círculo
de Viena), y el análisis del lenguaje ordinario (la analítica posterior a las
Philosophical Investigations de Wittgenstein). La diferencia entre ellos radica, sobre
todo, en el diverso modo de explicar cómo el lenguaje significa el mundo. En este
momento nos interesa más bien aclarar qué es en general el análisis, y lo haremos
siguiendo parcialmente la explicación ofrecida por Urmson232.

Analizar es reconducir esas palabras a las experiencias sensibles de las que proceden,
y que constituyen su verdad. Analizar es descomponer, reducir lo complejo a lo simple, lo
universal inteligible a lo singular observable, las combinaciones producto de la asociación
psicológica o lingüística a los átomos psicológicos (sensaciones) o lingüísticos (frases
simples, en la que una propiedad observable es atribuida a un singular también observable).
Un ejemplo sencillo, referible únicamente al atomismo lógico, lo aclarará: la expresión “la
época moderna es materialista” debería analizarse así: “hay muchas personas actualmente
vivientes que tienen creencias materialistas, y hay pocas personas, o ninguna, actualmente
vivientes, que no tienen creencias materialistas”; el análisis debería proseguir hasta llegar a
sustituir la expresión “creencias materialistas” por otra más simple, etc. De modo semejante,
la causalidad (el fuego causa calor) será reducida a la constatación de una sucesión temporal
constante entre dos sensaciones (después de ver fuego siento siempre calor) y la
consiguiente expectativa que se origina en el sujeto (una vez visto el fuego espero comenzar
a sentid calor). Importa concretamente notar que en el análisis, las proposiciones
universales no resultantes de un inducción operada sobre la totalidad de las cosas singulares
posibles quedan automáticamente degradadas a proposiciones generales (la proposición “el
hombre es mortal”, por ejemplo, se reduciría en el análisis a algo así como “todos los
hombres que hemos conocido hasta el momento han muerto”).

Cabe concluir, con Urmson, que el análisis expone “de modo general las
implicaciones metafísicas del empirismo [...]. Es sólo una explicación exacta y explícita del
procedimiento utilizado por Berkeley para describir el mundo físico, y por Hume en el
estudio de la causalidad.”233 La tesis analítica de que todas las proposiciones atómicas son
lógicamente independientes responde a la tesis humeana de que todas las sensaciones son

230
Cfr. REINER, H. Ética. Teoria e storia, pp. 21-23.
231
“Distingo entre filosofía del lenguaje y filosofía lingüística. La filosofía lingüística es el intento de resolver
problemas filosóficos particulares atendiendo al uso ordinario de palabras particulares u otros elementos de un
lenguaje particular. La filosofía del lenguaje es el intento de proporcionar descripciones filosóficamente
iluminadoras de ciertas características generales del lenguaje” (SEARLE, J., Actos de habla, pp. 13-14).
232
URMSON, J. O., L'analisi filosofica, Oxford, 1956.
233
Ibíd. p. 61.

157
independientes, y la tesis de que las proposiciones complejas son funciones de verdad de las
proposiciones atómicas es una exposición refinada de la tesis humeana de que las ideas
complejas son una asociación subjetiva de ideas simples, razón por la que en el análisis
lógico se priva de valor a los conectivos. La actual “analítica del lenguaje ordinario” ha
abandonado ya los toscos criterios del atomismo y del neopositivismo lógico, pero
demuestra todavía una actitud de permanente sospecha ante lo que es fruto de la intelección.
Así, por ejemplo, sostiene que la teoría de la acción debería elaborarse sobre la sola base de
los enunciados lingüísticos que expresan la razón por la que se ha obrado, y así entre las
proposiciones “estoy a punto de salir a la calle” y “estoy a punto de caer enfermo de gripe”
no se podría establecer una distinción relevante, ya que, por ser dos frases lingüísticamente
idénticas, la distinción sólo podría ser establecida mediante el recurso a una “vivencia o
intuición privada”, lo que llevaría a perderse en los laberintos de la “jerga psicológica.”234

El análisis se hace especialmente problemático en el caso de las proposiciones

morales, como por ejemplo “el aborto es siempre moralmente malo”. ¿A qué hecho sensible
puede ser reconducido el “ser moralmente malo”? A lo largo de la historia del pensamiento
ético, los partidarios del método empirista han propuesto principalmente las siguientes
soluciones:

 Entender lo moral como la expresión de una voluntad superior: arbitrio de la

voluntad de Dios en el positivismo teológico de Ockham o voluntad del Estado en el
positivismo jurídico (fundamentación voluntarista de la obligación moral, que será
siempre extrínseca al hombre)235.

 El psicologismo ético que admite varias formulaciones concretas, y para el cual la

ética se reduce en último término al estudio de la génesis y de las bases psicológicas
(sentimientos morales) de las ideas y estructuras éticas (la conciencia moral, por
ejemplo). En este sentido, Adam Smith considera que juzgar nuestra conducta es
verla como la ven los demás, y al ver la impresión que causa en ellos la vamos
ajustando. Adam Smith recurre a la figura del “espectador desinteresado e imparcial”,
ya utilizada por Hume. El supuesto juicio de ese espectador fundamentaría el sentido
de la obligación y de la justicia. La conciencia moral no sería otra cosa que la
introspección psicológica del punto de vista del “espectador desinteresado”. Todas
las estructuras morales obedecen a mecanismos psicológicos, cuyo más íntimo
resorte es la tendencia al bienestar individual (o social, si se hace entrar en juego el
sentimiento de la simpatía). Pero tanto el bienestar individual como el social se hace
consistir en la presencia del placer y en la ausencia del dolor236.

 Concebir la moral como expresión de emociones subjetivas y entonces desaparece la

posibilidad de atribuir un fundamento racional a la moral. La obligación moral, si se
admite, recibirá en la práctica una fundamentación utilitarista.

234
Cf. RICOEUR, P., La semántica de la acción, pp. 44-45.
235
Lo criticable en el pensamiento ético de Ockham es que la voluntad de Dios para el hombre no tenga nada que
ver con la naturaleza humana ni con el bien de la persona; con otras palabras, la artificiosa separación entre Dios
Creador y Dios Legislador. Cfr. SCHELER, M., Ética, Revista de Occidente, Buenos Aires, 1948.
236
Sobre Adam Smith, cfr., BOURKE, V.J., Storia dell'Etica, pp. 299-300; REINER, H., Etica. Teoria e storia,
pp. 157-159.

158
  Reconducir el bien y el mal morales (bien y mal en sentido absoluto) al bien y mal de
la naturaleza extra-moral (el bienestar; el último análisis, el placer y el dolor: bien y
mal en sentido relativo), con lo que se tiene una fundamentación utilitarista. En el
utilitarismo se pierde el carácter específico del bien y del mal moral, que es el bien y
mal propio del hombre en cuanto que éste es un ser espiritual y libre. Tampoco
puede fundamentar adecuadamente la obligación moral, sea porque el deseo de
felicidad es visto como un simple hecho psicológico o natural que no admite una
ulterior explicación de tipo trascendente, sea porque la idea de felicidad del utilitaris-
ta es una idea no moral de felicidad (máximo de placer y ausencia de dolor). Como
ha objetado Kant, la moral que hace de esa idea de felicidad el principio (el motivo)
por el que debe moverse, es una moral pura y simplemente hedonista, y por ello
relativista, ya que cada uno es muy dueño de formarse su idea de felicidad; al fin y al
cabo no a todos les gustan e interesan las mismas cosas. Una moral así concebida
excluye la existencia de normas éticas de valor absoluto y universal.

Una de las tesis esenciales que se sostienen en el ámbito de la fundamentación

empirista de la moral es la imposibilidad de pasar del plano del ser al del bien (o deber ser),
y con ello la separación entre conocimiento y norma, entre razón teórica y razón práctica,
como si el ser y el bien no perteneciesen a un universo común. Este postulado se conoce en
la historia de la filosofía como “ley de Hume”, porque fue Hume quien, en su tratado sobre
la naturaleza humana, se preguntó si era legítimo pasar de enunciados que contengan el
verbo “es” a proposiciones que contengan el verbo “debe” – del modo indicativo al modo
imperativo, diríamos hoy –. A quien afirma que ello es posible se le critica por haber
incurrido en la “falacia naturalista”. A nuestro juicio, se trata de un problema interno del
empirismo, y los mismos empiristas pueden advertir que en un contexto diverso del suyo el
problema -tal como ellos lo plantean- no existe. Ya sabemos que el presupuesto filosófico
de la ley de Hume es que los valores (el bien) no pueden residir en el mundo, pues si
residiesen en él dejarían de ser valores, para pasar a ser una parte más del mundo, esto es,
“del conjunto de los hechos.”237 Que los valores no forman parte del conjunto de los hechos
lo probaría la innegable diferencia lógica y lingüística que existe entre la descripción y la
evaluación. Esta última contiene una novedad tal, que de la descripción o constatación de
hechos no resulta posible derivar una proposición evaluativa. Las proposiciones evaluativas
serían por tanto subjetivas, y no encontrarían correspondencia en los hechos. Los estudiosos
de ética que se mueven en el ámbito de la “filosofía analítica” se remiten con gusto a Hume
para defender la imposibilidad lógica de pasar desde las descripciones del estado de las
cosas a las descripciones de comportamiento. En este sentido escribe Hare que “no se puede
extraer ninguna válida conclusión imperativa de un conjunto de premisas que no
contengan al menos un enunciado imperativo”238, lo que le hace llegar a la conclusión “de
que somos libres de formar nuestras opiniones morales en un sentido mucho más fuerte de
cuanto somos libres de formar nuestras opiniones sobre los hechos.”239

4. La Conciencia Moral.

237
Desde una perspectiva creacionista el problema está resuelto desde el principio, al menos en sus aspectos
esenciales: Dios miró lo que había creado y vio que era bueno. Cfr. Gn., 1, 4.10.12.18.21.25.31.
238
Cfr. HARE, R.M., Il linguaggio della morale, p. 37.
239
Cfr. HARE, R.M., Liberta e Ragione, p. 27.

159
 La conciencia late en la pregunta: ¿Qué debo hacer? ¿Qué es bueno aquí y ahora?
Como razón práctica, la conciencia refiere necesariamente algo general a una situación. Con
lo cual vuelve a surgir la pregunta de si existe un principio general, que la razón práctica
como tal refiere siempre y necesariamente a una situación. ¿Existe un a priori ético humano
y universal?

Podemos empezar por señalar dos elementos necesariamente apriorísticos para cada
conciencia:

 La naturaleza del deber. D. Hume señala justamente que, del que algo sea el caso,
jamás se sigue lógicamente que algo deba ser. La razón teórica no puede explicar el
deber. El deber como tal, la naturaleza del deber, es por ello un a priori de la razón
práctica o de la conciencia.

 La naturaleza del bien y del mal. Enlaza directamente con el deber. Ya no se trata
del problema de qué es bueno y malo, sino de que el bien y el mal son objetos
apriorísticos de la razón práctica.

Sobre la base de esta reflexión Tomás de Aquino llega a una formulación

generalísima del a priori ético: Hay que obrar el bien y evitar el mal. Ese principio vincula
la naturaleza del deber con la del bien y del mal.

Kant argumenta así: “La razón pura es por sí sola práctica y da (al hombre) una ley
universal que nosotros denominamos ley universal.”240 La ley tiene la “forma de
imperativo”, es decir, del deber. Esa ley apriorística vale “para todos los seres racionales, en
tanto que tienen voluntad.” Cada hombre tiene una conciencia.

La fórmula de Tomás de Aquino: “Hay que obrar el bien y evitar el mal” es desde
luego indiscutible, pero tan general que carece de cualquier contenido práctico. ¿Se puede
más bien determinar en forma apriorística el a priori ético de tal formulación? El imperativo
categórico de Kant constituye un desarrollo similar. Tal imperativo suena así en otra
formulación: “Obrar de tal modo que no utilices a la humanidad ni en tu persona ni en la
persona de ningún otro como simple medio, sino siempre como fin.”241 Cada cultura
conocida conoce unas formulaciones amplísimas de imperativos, que se afirman
simplemente como de una validez universal. Piénsese en los Diez Mandamientos de la
Biblia (Ex. 20, 1-17).

4.1. La Aplicación

La conciencia aplica (relaciona) “la independencia del mecanismo de toda la

naturaleza”. Por estar en el hombre el origen del deber y porque el deber es santo como ley
nacional categórica, se puede decir que:

“El hombre, en verdad, está bastante lejos de la santidad; pero la humanidad

en su persona tiene que serle santa. En toda la creación puede todo lo que se
quiera y sobre lo que se tenga algún poder, ser empleado también sólo como
240
Cfr. KANT E., Crítica de la razón práctica. A. 56, p. 52.
241
Cfr. KANT, E., Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, A, 66s.

160
 medio; únicamente el hombre, y con él toda criatura racional, es fin en sí
mismo.”242

Porque el hombre puede determinarse en libertad y es el origen del deber, se halla

por encima de la naturaleza y de su causalidad. Sólo él tiene dignidad y merece respeto. La
ley moral en mí me eleva por encima del cielo estrellado que brilla sobre mí.

Las inclinaciones son motivos del deseo sensible por lograr el placer y evitar el
dolor. También las inclinaciones son fundamento suficiente de determinación de la
voluntad; es decir, que la voluntad puede dejarse determinar por ellas y seguirlas. De alguna
manera vive en ellas y les presta la conciencia humana y la penetración espiritual típicas, sin
las cuales no se da ningún deseo humano ni sentimiento, ningún amor ni odio, alegrías,
dolores, esperanzas, dudas y enojos. Seguir las inclinaciones y dejarse determinar por ellas
no es, en principio, ni moral ni inmoral. Al igual que Aristóteles, Kant conoce la tendencia
natural del hombre a seguir sus inclinaciones.

Sólo obro de un modo inmoral o moralmente malo, cuando me dejo determinar por
unas inclinaciones que están en contradicción con el deber. Es entonces cuando obro
exactamente lo que no debería. El deber exige categóricamente una actuación conforme al
mismo y prohíbe categóricamente el obrar de acuerdo con unas inclinaciones que son
contrarías al deber. Aquí no existe ningún compromiso. ¿Qué quiere decir “obrar
moralmente mal”? La actuación moral mala nos pone en contradicción con lo que
constituye nuestra dignidad como hombres. La ley moral que está en nosotros nos eleva por
encima de toda la naturaleza hasta el ámbito de la autodeterminación desde la libertad. Ahí
está precisamente la dignidad del hombre. Y la determinación moralmente mala niega a la
persona del actuante justo esa dignidad, puesto que en el mal obrar nos sometemos a la
causalidad natural dentro de lo cual no hay dignidad.

“El deber prohíbe al hombre el mal, es decir, que se prive a sí mismo de la

preeminencia de un ser moral..., o lo que es igual, de la libertad interior,
convirtiéndose así en juguete de unas simples inclinaciones, y, por ende, es
una cosa.”243

Mediante el mal-obrar el propio hombre se hace malo. Ese ser malo contiene una
contradicción interna: Como ser moral el hombre posee, por una parte, una dignidad, que,
por otra parte, pisotea con su obrar malo.

242
Cfr. KANT, E., o.c., p. 127.
243
Cfr. KANT, E., Doctrina Jurídica de la Virtud, A 68.

161
 TEMA 12
SOCIEDAD, DERECHOS Y DEBERES HUMANOS.

TEMA 12
SOCIEDAD, DERECHOS Y DEBERES HUMANOS.

I. Persona

Podemos partir de la definición clásica que procede de Boecio: “Persona es la

sustancia individual de naturaleza racional (De Duabus Naturis 3: ML 64,1343). Boecio
+ 524. Se conecta en la tradición Aristotélica que considera al hombre como un animal
racional, la racionalidad como característica específica distintiva de otros seres vivos.

En la Suma Teológica, Santo Tomás retomará este concepto clásico, considerando

que el mismo origen de la palabra persona evoca la idea de una dignidad superior. En las
objeciones de la cuestión 29, a. 1, se dice que parece inaceptable la definición de persona
que da Boecio, por lo siguiente:

1.Ningún singular se define, Pero persona indica algo singular, luego persona no admite
definición.

2.Sustancia, al entrar en la definición de persona, o es tomada por sustancia primera o por

sustancia segunda. Si por sustancia primera, de nada sirve el añadido individual, porque
la sustancia primera es sustancia individual.

La solución que presenta en esta cuestión es la siguiente: “Aun cuando lo universal

y lo particular se encuentran en todos los géneros, sin embargo, el individuo se encuentra
de modo especial en el género de la sustancia. Pues la sustancia se individualiza por si
misma, pero los accidentes se individualizan por el sujeto que la sustancia. Ejemplo: esta
blancura es tal blancura en cuanto que está en este sujeto. Por eso también las sustancias
individuales tienen un nombre especial que no tienen otras: hipóstasis o sustancias
primeras. Pero particular e individuo se encuentran de un modo más específico y
perfecto en las sustancias racionales que dominan sus actos, siendo no solo movidas,

162
como las demás, sino que también obran por sí mismas. Las acciones están en los
singulares. Es así como, de entre todas las sustancias, los singulares de naturaleza
racional tienen un nombre especial. Este nombre es persona. Por eso en la definición de
persona que se ofreció, entra la sustancia individual por significar lo singular en el genero
de la sustancia. Y se le añade naturaleza racional por significar los singular en las
sustancias racionales.”(Sto. Tomás de Aquino, S .TH. I-I q 29 a 1).

Otra postura que conviene considerar por el fuerte influjo que ha ejercido hasta
nuestro días es el planteamiento Cartesiano. Cuando busca explicar al hombre bajo dos
elementos: La res cogitans y la res extensa. Para él, el YO es el espíritu, la sustancia
pensante, una sustancia cuyo ser es pensar, de tal manera que si cesara de pensar dejaría
también de existir. Como, por lo demás es tener conciencia de las diversas operaciones
que acontecen en nosotros, se sigue de ello que el Yo no es otra cosa que la conciencia
que tenemos de nuestros propios actos. Y por este camino llegamos al biregionalismo que
caracteriza a la ontología moderna: de un lado los espíritus, sustancias pensantes, libres,
autónomas; del otro, las cosas (mientras no se la reduzca a ideas, como hacía Berkeley) que
son extensas, determinadas, heterónomas. Pero hay maneras de concebir esta conciencia:
se le puede decir percibir, como Berkeley; y también se le puede dilatar en la libertad, y
oponer entonces “persona” y “naturaleza”. Finalmente puede darse a la conciencia una
función ontológica; es quizá lo que ya hacía Wolf en su Phycologia Rationalis. Por lo
demás, en esto Wolf seguía a Leibniz, según el cual el cuerpo es un “espíritu
instantáneo”, es decir, sin memoria: la memoria debe, por el contrario, asegurar la
permanencia y la identidad del cuerpo y del espíritu. Aunque Leibniz se esfuerzo en
resolver el dualismo Cartesiano colocando el llamado vínculo sustancial en las dos
monadas, solo que al considerar las relaciones entre una monada y la otra solo se puede
decir, que existe un reflejo de cada una, porque cada Mónada permanece cerrada en sí
misma y busca perfeccionarse con su propio Conatus, de este modo se quedará corto para
superar el dilema heredado.

Bergson adoptará de nuevo a su manera esta misma tesis: la memoria pura es la

conservación del pasado como tal. Se acopla detrás del presente, creado
imprevisiblemente por la duración, que es libertad, y que sería desvanecimiento perpetuo
a no ser por este almacenamiento del pasado como tal.

Vemos, pues, que la reducción de la "personalidad" a la "conciencia" no es solamente

una tesis de "psicología experimental "como si se explicara la constitución de nuestro
"yo" por una síntesis de sensaciones, de recuerdos y de ideas... no sería más que un
“psicologismo" que consideraría al "Cogito" como un hecho de conciencia, y nuestra
personalidad como un conjunto de hechos de conciencia. No, la reducción de la
personalidad a la conciencia es una tesis ontológica; es el descubrimiento de la existencia
personal como modo irreducible de existencia.

A decir verdad, este descubrimiento es puesto en peligro por Bergson, y sólo es

desarrollado del todo en la fenomenología y en el existencialismo:

La fenomenología ha vuelto a descubrir que “la conciencia pertenece al mundo”. Su

verdad primera no es ya Cogito ergo surn, sino Ego cogito cogitatum. Su último objetivo
no es ya proporcionarse en idea una copia de las cosas, o "cosas en idea”, sino que
pretende ir a las cosas mismas. Así restauró la intencionalidad del conocimiento. Pero fiel

163
al dualismo cartesiano de la sustancia-pensante y de la sustancia-extensa, se creyó
obligada a conceder a la conciencia una existencia distinta de la de sus objetos. Existir,
para una conciencia, es tener conciencia de existir, es aparecerse (Husserl). Existir, para
la realidad humana, es asumir su propio ser (Heidegger). Desde este momento la
oposición entre la conciencia y aquello de lo que se tiene conciencia es radical: el modo
de existencia de la una excluye el de la otra.

El existencialismo de Sartre representa el esfuerzo más claro para precisar la estructura

de ser que caracteriza a la conciencia por oposición a sus objetos: la tesis sartriana
fundamental es que el Cogito (no como hecho de conciencia, sino como fundante de
todos los hechos de conciencia) es esencialmente "nada% es decir, negación de toda
esencia anterior a su existencia, negación, en particular, de toda naturaleza biológica; la
introducción de esta nada en el seno del ser funda la libertad, interrumpiendo la línea del
determinismo, y funda el conocimiento, separando el objeto del sujeto, y el objeto de su
contorno. Finalmente, por estar dotado de libertad y conocimiento, el hombre es el origen
de toda interrogación, de toda esencia y de todo valor; el mundo sin él sería plenitud
maciza y opaca. Esto no puede, tampoco, satisfacemos: ¿De dónde le viene al ser macizo
y opaco esta enfermedad que lo descomprime y lo hiende, hasta hacer aparecer en él la
nada?. ¿De qué manera la imagen totalmente negativa del vacío puede dar cuenta de la
plena posibilidad que hay en la libertad y el conocimiento?. ¿Y cómo pueden la
conciencia y la libertad, puras nadas, multiplicarse en "personalidades" distintas: en qué
se distingue "mi persona nada de la "tuya"?.

Para evitar tales escollos y permanecer, al mismo tiempo, más cerca de las
evidencias vividas Gabriel Marcel, Louis Lavelle y Emsnanuel Mounier habían intentado
mantener en unas proporciones justas la oposición de la libertad y de la naturaleza, la de
la existencia y del ser.

G. Marcel muestra que la persona humana está esencialmente encarnada, que, por
consiguiente, la condición humana es la de estar en situación, inserta de una manera no
cualquiera en el espacio y en el tiempo.

L. Lavelle piensa que la existencia que es acto, surge del ser como uno de sus
modos; y que la existencia, que es interioridad, es también participación.

2. La dignidad de la persona al origen de los derechos y deberes fundamentales del

hombre.

Aquello que esta en el origen de la formulación de los derechos-deberes

fundamentales del hombre es la persona humana en cuanto tiene valor en sí misma y de
respetar incondicionadamente: la dignidad de la persona humana. Se trata de la
proporción personal entre los hombres, fundamento de la común e igual dignidad de
personas. Esto significa que se exige igualdad en todo esto en quien los sujetos son
naturalmente y constitucionalmente iguales. La estabilidad política de la sociedad
depende del mantenimiento y de la tutela de las proporciones.

3. Individualismo y totalitarismo.

164
 El individualismo es toda doctrina, que hace centro de su investigación al
individuo, al cual ella reivindica un significado ordinario y un valor autónomo. En este
contexto consideremos el individualismo político y económico. El individualismo
político reúne todas las teorías políticas, que subordinan la existencia del grupo social a la
realización del bienestar individual: el Estado viene hacer un instrumento del individuo.
Se comprende como entran en esta denominación todas las teorías contratualisticas sobre
el Estado, para quien la existencia de la autoridad estatal tiene el fin de garantizar el
bienestar del individuo (atomismo social). El contractualismo, es aquel, en que se
reencuentran sus antecedentes en la sofística greca, nace y se desarrolla en el clima del
racionalismo e iluminismo moderno Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau y Kant) reentra plenamente
en el individualismo político. Bastante interesante es la relación entre individualismo y
liberalismo: también se considera el individuo como valor supremo y reivindica la mayor
libertad posible al interno del cuerpo social, el liberalismo reclama también la definición
jurídica como norma suprema de reglamentación de los intereses individuales; de modo
que el individualismo es siempre liberal, pero el liberalismo no es necesariamente
individualista. También la moderna democracia, que igualmente se funda sobre el
contrato político representado de las elecciones, exalta al individuo, y lo considera
estrechamente ligado al núcleo estatal de quien forma parte, del cual el puede pretender
los derechos solo porque se somete a los deberes sociales.

El individualismo económico. Se trata de toda doctrina, la cual liga el desarrollo del

cuerpo social a la libre iniciativa de los individuos, que el Estado debe simplemente
tutelar, sin colocar impedimentos al actuar. El desarrollo doctrinario tiene siempre
buscado de exaltar el actuar individual y del consecuente perfil, con el bienestar social
general. En este sentido tienen escritos Smith, Bentham, y Stuart Mill. Cada día, de frente al
desarrollo extremo alcanzado del régimen liberalista (capitalismo monopolizador), tal
acuerdo parece imposible y demasiados partes sugieren formas económicas
individualistas.

Para el totalitarismo ninguna esfera de actividad social, política, económica, jurídica,

cultural dispone de una propia autonomía y de específicas garantías, de frente al poder
del Estado. El término, en su preciso significado, es reciente: el totalitarismo es en efecto
el carácter distintivo de las dictaduras contemporáneas, además del fascismo y nazismo,
de aquellas instauradas con el experimento comunista. En efecto, es total la
subordinación que en todo orden y plano de actividad, tales formas de dictaduras exigen
de los individuos como de los grupos, de las clases como de las instituciones. La
concentración administrativa, la organización de la policía, la velocidad de la
comunicación y de la información, estos y otros elementos, propios de las modernas
formas de vida, consienten un ejercicio del poder que la historia jamás ha conocido. No
se tienen en el pasado, ejemplos de sociedad en que sea dada una concentración así
enorme y una penetración así capilar del poder. Al contrario, la posibilidad práctica de
ejercitar un control social y un poder constrictivo tomado como completo, es solo un
aspecto de los modernos totalitarismos: el momento de la fuerza se realiza en la violencia
armada que destruye las resistencias de los últimos adversarios, o en el control policiaco,
en la tortura y en el trabajo obligado que reducen al silencio y al aislamiento los
sobrevivientes opuestos- no se da toda la realidad del fenómeno totalitario. En el esta
presente igualmente el momento de la persuasión, que se realiza en la forma de la
sugestión ideológica y propagandística. Es esta que hace apremiante la total

165
subordinación al régimen y hace efectivo aquel pleno control social de las modernas
formas organizativas que por si, hacen solamente posible. En este sentido, lo más
característico de ciertos modernos regimenes de dictaduras el deber ser totalitarios que no
serlo de hecho. Así, la medida del totalitarismo de un régimen es dada, no tanto del grado
de subordinación efectivamente alcanzada, cuanto de la extensión y de la intensidad de la
subordinación buscada.

4. Solidarismo y personalismo.

Solidarismo, designa aquellos sistemas, doctrinas sociales que hacen derivar sus
principios del hecho que en la sociedad humana individuos y sociedad forman dos
términos objetivamente indivisibles, que se presuponen recíprocamente y se desarrollan
en función del otro. Al final de 1800 e inicio de 1900 en Europa si han afirmado
paralelamente dos sistemas de doctrinas solidaristas: una, elaborada en Francia por
sociólogos y filósofos positivistas, (Bourgeois y Charles Gide), el otro, teorizado por
primera vez en Alemania del filosofo y economista católico Heinrich Pesch.

1.-El solidarismo de los positivistas franceses.

Como su precursor directo tenemos a A. Comte, para quien la solidaridad

constituye la ley suprema que gobierna el mundo de los fenómenos sociales,
estáticamente y simultáneamente, como dinámicamente en su sucesión. Según Bourgeois,
por el hecho mismo que nacen y viven en una sociedad, los hombres contraen
obligaciones hacia ella, porque en todo acto de la vida fluyen del patrimonio que las
generaciones pasadas han transmitido, y que ellos tienen el deber no solo de conservar,
sino también de acrecentar y de mejorar. Estas obligaciones de orden social, superiores a
toda voluntad, no son de naturaleza contractual, sino que pueden considerar como una
especie de cuasi-contrato creado de la ley, independientemente de cualquier consenso. Y
como en toda obligación de carácter privado o publico, es siempre, además de la
responsabilidad, un deber, así el intercambio y el uso de servicios sociales y la repartición
de la pasividad y actividad a ellas inherentes, representan el objeto del cuasi-contrato de
asociación, el cual, como tal, crea no solo los simples deberes morales, sino también las
obligaciones de naturaleza jurídica, susceptible de acciones y de sanciones. Con el
sobrevenir de la primera conflagración europea también la doctrina de solidaridad,
desmentida en sus promesas viene olvidada.

2.-El solidarismo de los filosófos sociales católicos.

La concepción solidarista, a la cual hoy llaman muchos filósofos sociales

pertenece al mundo católico, y en el cual se contrapone la concepción que se funda sobre
el principio de la totalidad, parte del presupuesto que existe “un orden universal” querido
por Dios, en el cual la humanidad vive. El hombre, según tal concepción, constituye un
“todo” autónomo. Su naturaleza de “parte” respecto a otra totalidad que el universo o las
otras totalidades particulares que se hallan en el universo no lo ordena esencialmente a
ellas. La persona humana en cuanto persona, libre e inteligente, no puede ser ordenada,
como a su fin a un “todo” creado. El hombre no es un todo cerrado en si mismo, sino
abierto a lo verdadero y al bien, en primer lugar a Dios, fin último, y luego a la verdad y a
los bienes creados; toda persona debe “comunicar” con sus semejantes, como se requiere
de la esencial limitación del hombre, que no puede conseguir aisladamente en su

166
individualidad muchos valores fundamentales. Los valores comunes que los hombres
conquistan mediante su actividad asociada crean la estructura interna de la vida social.
Cuando para obtener uno, de tales valores comunes se constituye un conjunto estable de
hombres que se tiene como reagrupación social. El primero de los valores comunes es la
misma persona humana y su proyecto de desarrollo. Las relaciones recíprocas que ligan
a las personas en orden a la realización de valores comunes dejan, sin embargo, a los
singulares la individualidad independiente y autónoma y los derechos originarios. Ya que
la personas humanas tienen también un existencia material, puesto que ellas viven en el
espacio y en el tiempo, las agrupaciones sociales puedan alcanzar ordenadamente los
fines, exigen de tener una organización externa. La naturaleza empuja los hombres a dar
vida a las formaciones sociales que organizan externamente la vida social. También estas
(Familias, comunidad política) son absolutamente necesarias; otras (la comunidad local y
la sociedad profesional) son sumamente convenientes para el buen funcionamiento de la
vida asociada (estos grupos se suelen llamar sociedades naturales), otras en fin
sociedades libres; pueden nacer por al libre decisión de los hombres. En este cuadro
doctrinal se inserta como norma fundamental el principio que en la filosofía social
cristiana toma el nombre de principio de subsidiaridad.

Personalismo social. La relación social, implícito en la persona humana (sea por su

finitud: requiere complemento y colaboración, sea por la difusión de los valores, que la
constituyen y piden participación y comunicación), desde el punto de vista del
personalismo no se configura jamás en el sentido que sea la persona función del orden
coasociado, sino en el sentido que es el orden coasociado, función de la persona. La
sociedad se finaliza en la persona y no viceversa. El lenguaje, la razón, la moralidad, no
son las típicas formaciones sociales, en el sentido que la persona le adquiere como
extrínsecas a su ser, por la necesidad de la convivencia y de la adaptación, más bien son
las cualidades constitutivas de la persona, que en cuanto capaz de autocomunicación con
la palabra, con la razón, con la moralidad, participa sus cualidades al orden consociado,
haciendo la sociedad más humana, cuanto más esta es personalizada y personalizante.
Formas de agregaciones y de consociaciones que reducen al individuo a fenómeno
efímero de convergencia colectiva, existen como dato de hecho también en el conjunto
humano, además se caracterizan como el tipo de conglomerado físico y agrupamiento
bestial, y se constituyen un dato histórico, son el polo opuesto del deber ser de la
humanidad. Las llamadas personas colectivas o las denominadas personas morales o
ideales o abstractas o simbólicas, que son construcción jurídica, se reconocen, se
organizan, se concentran en la definida sustancialidad de las personas reales, que la
constituyen y las representan como revestidas de autoridad, pero no se hipostasian ellas
mismas en personas reales, sino por el acostumbrado proceso de entificación del
abstracto propio del éxtasis intelectualístico.

5. Principios que forman la ética social: Subsidiariedad y Solidaridad.

a) Subsidiariedad: es una norma general de derecho natural, puesta en la filosofía

social cristiana, a la base de todo fundamento de la sociedad humana. Este principio
(subsidiari offici principium) ha estado formulado la primera vez, en modo explícito, en
la encíclica Quadragesimo anno. Tratándose de la instauración del orden social en el
mundo, después de haber metido en luz las consecuencias desastrosas del individualismo
y haber afirmado que la historia ha demostrado que muchos resultados son inalcanzables
sino con grandes asociaciones, se declara la perenne validez de aquel principio
167
importantísimo de la filosofía social, según el cual, no es lícito quitar a los individuos
esto que los individuos pueden cumplir con la propia iniciativa y con los propios medios
para demandarlo a la comunidad, asi es contra justicia, representa un grave daño y turba
profundamente el recto orden social, que se someta a una sociedad mayor y de grado más
elevado esto que la sociedad menor y de grado inferior son ellas mismas capaces de
cumplir; cualquier actividad social, ene efecto, debe por naturaleza ayudar (subsidium
afferre) los miembros del cuerpo social, jamás destruyéndolos y absorbiéndolos. En
fuerza de este principio, es necesario que la suprema autoridad del Estado deje las
asociaciones sociales de grado inferior el cuidado de los asuntos de menor importancia,
de los cuales ella del resto sería mas que distraída; con esto ella podrá con mayor libertad,
con más fuerza y eficacia asegurar el ejercicio de las funciones que a ella sola esperan,
porque ella sola puede cumplirlos: de las funciones, de la dirección, de la vigilancia, del
estímulo, de la represión, según la circunstancias y la necesidades. Se nota bien que el
principio de subsidiaridad sea introducido para determinar las funciones del Estado y los
límites de sus acciones en el confronto con los individuos y las sociedades menores,
todavía en la formulación detallada, ello tiene ciertamente un contenido muy amplio;
viene a establecer a la luz del derecho natural, aquel que deba ser, en el seno de la
sociedad humana, el sistema de relaciones entre los individuos y la comunidad existente
y de las diversas comunidades entre ellas.

El principio de subsidiaridad, aplicado a la sociedad, indica la intervención

compensativa y exclusiva de los organismos sociales más grandes, más del Estado o de
instituciones utilitaristas organizativas a favor de singulares y de grupos sociales mas
pequeños. El principio de subsidiaridad presupone el de solidaridad y y el del bien
común, pero no se identifica con ellos. El principio de subsidiaridad que subdivide,
delimita y precisa la competencia en el respetar una intervención de la sociedad en favor
del singular.

La actividad y las intervenciones de la sociedad revisten solo y siempre un carácter

de sostenimiento y tienen únicamente el fin de secundare y de completar la actividad del
individuo, de la familia, o de una categoría profesional. Tal principio encuentra la propia
base en la libertad y en la dignidad del hombre, no solo en la estructura y en la naturaleza
particular de los grupos mas pequeños.

El principio de subsidiaridad tutela de un lado la autonomía del singular y de

grupos menores, de frente a la invasión de los organismos sociales mayores, por quien
bajo este perfil el subraya en cierta medida la autonomía. Por otro lado, la intervención
auxiliar de parte de organismos sociales mayores puede ser impuesto o porque singular o
grupos sociales pueden venir menos culpables o no en el cumplimiento de tareas que solo
organismos sociales mas amplios están en grado de desarrollar.

Del principio de subsidiaridad deriva el dualismo entre Estado y sociedad, típico

de la doctrina social católica, dualismo que es condición de la libertad individual.

Solidaridad, en la acepción más general, designa aquel vínculo de

interdependencia que en un cuerpo social relaciona entre si mas personas, por ellas,
poniéndose sobre un plano de igualdad, ponen en común los riesgos y las ventajas
derivados de la actividad asociada.

168
 El principio de solidaridad esta radicado contemporáneamente en la personalidad y
en la sociabilidad sobre el hombre y esta para indicar un ligamen y un deber recíproco.
Por consecuencia el es contra el individualismo y exige que todo hombre contribuya con
sus semejantes y según sus posibilidades, al bien común de la sociedad, a todo nivel; es
igualmente contra el colectivismo que despoja al hombre de su dignidad personal y lo
reduce a puro objeto de los procesos sociales y sobre todo económicos.

Con esto el principio de solidaridad de un lado esta radicado en la unión y en la

trama óntica, mutuo y dado en partida, entre el singular y sociedad; del otro, expresa la
responsabilidad moral que resulta de tal realidad óntica, por quien viene a ser al mismo
tiempo un principio óntico y ético.

El hombre es por naturaleza persona y en esta unicidad personal está naturalmente

orientado al mismo tiempo a la sociedad, el principio contructivo se apoya sobre una
relación de relaciones y de conexiones originario y característico entre hombre y
sociedad, y no permite en absoluto de ser reconducido simplemente a una de estas dos
entidades. Desde este ligamen, se constituye la esencia metafísica de la sociedad,
consigue que las personas están ligadas al todo por motivo de la plenitud interior de los
valores.
Naturaleza de la sociedad. la sociedad como totalidad y como valor trascendente.
bien común y sociedad; pluralidad de los modos del bien común. bien común y bien
natural.

1. La sociedad- conectada con la persona: su principio y su fin- resulta, en

definitiva, un reagrupamiento estable de personas que, como tal (como sujetos
autoconscientes y libres) cooperan en vista de un fin o un bien común. Son por lo tanto
elementos:

1) Un conjunto de personas, intrínsecamente ligadas entre ellas.

2) Un fin común, como causa explicativa de tal unión.
3) Un complejo de derechos y deberes que, reconocidos por todo asociado, hace la
unión estable y eficazmente durable. La sociedad resulta así un todo nuevo, que se
distingue sea de la totalidad efímera de individuos accidentalmente agregados, sea de la
totalidad física de un sujeto, en sus partes sustancialmente y orgánicamente uno. Un todo
que, por estructura funcionante, resulta análogo a la persona física: unidad de orden
finalizada o unidad moral. Cuando luego se organiza políticamente como Estado, se hace
a su vez, persona jurídica, titular, en modo propio de derechos y deberes; organizadas en
nombre de creencias religiosas comunes.

Metafísica de las costumbres de E. Kant.

Solo la persona singular es una sustancia, mientras la sociedad es solamente una

unidad relacional y orientada; la sociedad no existe fuera de los hombres singulares e
independientemente de ellos.

El bien común prevalece sobre lo individual solo en la medida en que un hombre

tiene obligaciones hacia un determinado organismo social.

169
 La sociabilidad mira en último análisis a perfeccionar la personalidad; sirve al
final a la persona porque solo el ser espiritual es querido por si mismo en el plano del
universo, mientras todo el resto existe en función de él.

2. Bien común o bien común humano.

Es la expresión que viene usada para designar el fin de toda sociedad humana
natural. El es delante a todo valor común que los hombres pueden conseguir únicamente
mediante la actividad asociada. Cuando uno de los valores comunes fundamentales
pueden obtenerse solamente a través de la obra en concordancia de una unión estable de
personas, y cuando tal unión estable de hecho se constituye, se viene a encontrar en
presencia de una agrupación social natural. Es precisamente en este caso que el valor
común, de quien se ata viene llamado bien común humano o simplemente bien común. El
cual tiene un contenido diverso según se trate de una o de otra sociedad: una cosa, por
ejemplo, es el bien común, fin de la comunidad familiar, otro el bien común fin de la
comunidad estatal.

Aristóteles había puesto el fin de la sociedad civil o Estado en el cuidado de la

utilidad pública para cada uno, según su condición, para que pueda vivir bien y
felizmente; se tiene un estado cuando entre las familias y las localidades se completa
comunión de vida, fornida de todas las cosas necesarias (Política, III, 4-5). Santo Tomás
muchas veces (STH.,I-II, q. 90, a. 2) habla de la perfectior multitudinis societas, de la
perfecta comunitatis, en quien se encuentran omnia necesaria vitae, es decir, aquella
necesidad natural de la sociedad civil que tiene como fin el bien común.

Suárez (De legibus, 1. II, c, 7) insiste energícamente sobre la conexión entre el fin y el
carácter de esta sociedad, que tiende a la felicidad futura, y ni siquiera a la felicidad
presente en toda la extensión, precisamente, a la felicidad natural de la sociedad perfecta,
“singolorum hominum ut sunt mebra talis comunicationis”.

Rosmini, considera el bien común como el bien de singulares, en cuanto, miembros del
Estado, y el bien público como el bien de todos, en cuanto unidos: la sociedad civil deja
intactos los derechos de todos los individuos y de las dos sociedades (la teocrática y la
doméstica) que en el orden lógico y cronológico la preceden.

Surgen ahora los problemas de la relación entre el bien común y el bien individual,
entre el bien material y aquel espiritual, entre el bien temporal y el eterno, y los dos son
consecuencias fundamentales que derivan de las definiciones del bien común. La primera
es el respeto que el debe tener de los bienes y de los fines individuales. Y en la naturaleza
de las cosas que el hombre busca, en la vida social, además en el ámbito individual, esto
no llega a darle, y esta por esto en al naturaleza de las cosas que el bien común no sea la
suma de los bienes individuales, sino un bien específico que esta más allá de los bienes
individuales. Por otra parte, se comprende como encontrando el itinerario social su raíz,
su razón y el fundamento en la exigencia de la naturaleza humana, el bien común no deba
sustituirse al bien individual y tanto menos cancelarlo, en cuanto el bien común es
constitutivamente fundado sobre el bien de lo singular, al contrario se puede afirmar un
bien común solo en cuanto preexisten bienes individuales. Este principio puede ser hecho
complejo, y lo es efectivamente, cuando es lanzado en las dimensiones de la vida
concreta, donde el ápero tema de los conflictos entre bien común y bien individual. La
diferencia entre concepción abstracta y concepción concreta de la armonía entre bien
170
común y bien individual resalta particularmente donde se deben señalar los límites del
sacrificio que el bien común puede pedir a aquel individual. Aquí urge la distinción entre
individuo y la persona. Los sacrificios por el bien común pueden se pedidos al hombre en
cuanto individuo, en cuanto miembro de la sociedad, y no en cuanto persona. Todo esto
esta recogido en la promesa de la prioridad ontológica de la persona sobre la sociedad. Es
por esto que se tiene la exigencia imprescindible que si el orden social debe producir el
bien público sin daño de lo privado, debe salvar los derechos: y por esto que tenemos un
retorno del bien común sobre la persona.

El otro principio fundamental, que brota de la definición clásica del bien común,
es que el es un bien temporal. Esta cualidad no esta sin conexión con el precedente
principio de límites puesto por la naturaleza de las cosas a la influencia y a su fuerza,
porque de ella recibe su sede en la jerarquía de bienes. La naturaleza del bien común no
esta completamente iluminada donde no se considera la particular temporalidad. La
sociedad civil, por naturaleza, no puede asegurar que un bien temporal o mas bien solo
una parte de la felicidad temporal. No pertenece a la sociedad hacer directamente el
bienestar propio de los singulares. Esto es confiado fundamentalmente a la acción y a la
decisión de los singulares, solo pudiendo y debiendo llegar el Estado, a promover con
providencia positivas la consecución del bien individual. En relación a la naturaleza
temporal del bien común se determina estrechamente la naturaleza de la acción del
Estado en lo que se refiere a ello. Hay una acción que se podría llamar negativa, y es la
salvaguarda del derecho y de la libertad legítima de cada uno, la protección del orden
jurídico y moral; y una acción positiva, que se traduce en auxilios dados a la libertad
individual y suplir si hay necesidad, a la inacción de estos. Donde el Estado tendrá
asumidos todos sus deberes cuando se podrá decir que no dependía de ello, sino que
estaba en ello, que cada uno sea llegado efectivamente al bienestar temporal a que tiene
derecho. Este cuadro presupone una estructura pluralista de la realidad humana, según
varios planos, conformemente convergente, pero también relativamente independiente,
donde garantizar el pleno desarrollo y así, la unidad final. De aquí la importancia del
principio de subsidiaridad, que evidencia el significado y la función del poder del Estado.

Filosofía social y sociología. relativismo y determinismo psicológico. el método de la

filosofía social. Interacción entre economía y política.

Conviene explicar sobretodo el proceso metodológico que ha permitido al

pensamiento social de llegar a su plena madurez sobre el plano filosófico sea sobre aquel
científico. En la doctrina en torno a la sociedad se pueden escoger dos actitudes: de un
lado, la actitud que reflexiona una función propiamente teorético-experimental, o sea,
científica en sentido estrecho (respondiendo a la pregunta: ¿qué cosa es de hecho la
sociedad?)por lado, la actitud que reflexiona una función teorético-normativo
(respondiendo a la pregunta: ¿por qué la sociedad? ¿qué debe ser la sociedad?). El punto
de vista filosófico no se contenta del simple análisis tipológico del hecho social, sino
tiende a motivarlo en el sistema de valores y entonces a proyectarlo en la esfera del deber
ser.

El reconocimiento de esto que de hecho es la sociedad: tarea típicamente

científica, es decir de la sociología como ciencia empírica. En este sentido la sociedad
puede definirse, en modo más específico y perspicaz, como la realidad de grupos
humanos, entendiendo con Durkheim que el grupo forma un todo, y que un <todo no es

171
idéntico a la suma de sus partes, es algo de otro de quien la propiedad difieren de aquellas
que presentan las partes de que está compuesto> (Les regles de la méthode sociologique).
Lo específico de lo social, es que el postulado indispensable para la constitución de una
sociología como ciencia autónoma viene precisamente estudiada de esta disciplina en su
caracterización formal (estática y dinámica) como en los diversos contenidos específicos
en quien se articula (fisiología de grupos sociales: sociología religiosa, moral, jurídica,
política, económica, doméstica, etc.) El método de tal estudio es, en sustancia, el método
de las ciencias experimentales: la inducción, dado conforme, a la singular complejidad
del objeto que le es propio (observación de los hechos, interpretación de estos, en bases a
confrontaciones, estadísticas y definiciones: formulaciones conclusivas de leyes)

En otro sentido, por sociedad puede todavía entenderse esto que ella debe ser, o
sea su valor, su significado en la problemática total de la acción. La noción de sociedad
en este aspecto típicamente deontológico, valorizarlo, no le compete mas que al juicio
filosófico. Sobre este plano de la exégesis vienen en luz, con la problemática de la
sociedad como valor, sus profundas implicaciones con la libertad, en fin, la apertura de lo
social al proceso en que se concreta la iniciativa ética de la persona, su impulso creativo
de nuevos empeños y de nuevas formas en el proceso histórico de la civilización, en fin
su misma posibilidad de cualificar históricamente la suprema aspiración religiosa del
hombre. A esto mirada, no será tal vez superfluo subrayar que la asunción del juicio
normativo en su preñante significado deontológico, universal, filosófico, no se priva hoy
de un particular reclamo polémico: esto se hace bien evidente apenas se observa como
solo en el derecho referente a la problemática universal del valor puede entenderse
verdaderamente la filosoficidad del juicio normativo (tal asunto franquea la experiencia
de la interpretación historisística-empírica, que reduce el valor en las formas de la
ideología, y entonces el juicio práctico a una simple operación a base emotiva). Aquí el
método a seguir será aquel propio de la investigación filosófica: el racional; sin exclusión
del recurso a la experiencia, sea en la preliminar determinación de hechos más simples y
evidentes que consienten luego de establecer deductivamente las fundamentales verdades
teorético-normativas, sea en las conclusivas aplicaciones de las verdades misma a las
varias situaciones sociales.

La distinción entre dos actitudes (teorético-experimental y teorético normativo) no

implica la antítesis, menos la exclusión alternativa de dos criterios. Al contrario se trata
de comprender la relación en las formas de la complementariedad y de la integración.
Según la visión filosófica la sociedad como hecho y como valor recíprocamente se
condicionan y de continuo se dialectizan. Esto que distingue en la raíz la unión filosófica
(y espiritualista, ética) de la sociedad es propio esta su apertura problemática, por quien
la experiencia social no se agota jamás en el hecho del ponerse inmediatamente, sino
porta en si la posibilidad de un valor.

Impostación racionalista excesivamente rígidas tienen portado a forzar la exégesis

fenomenológica de la sociedad: típicas, en este sentido las doctrinas naturalistas del siglo
XVII y XVIII. Las direcciones empíricas descuidan explicar el significado teleológico
más profundo y la íntima racionalidad de la experiencia social. La confusión entre esto
que es y esto que debe ser la sociedad fue hecha posible del uso equívoco del concepto de
naturaleza o de esencia, señalando al mismo tiempo el aspecto fenomenológico y el
aspecto deontológico de la realidad social. Otro tentativo a definir coherentemente los
problemas de estructura y de finalidad de la experiencia social es aquello que hace el

172
recurso a una explicación de carácter genético. Así de un lado, el llamado naturalismo
social, moviendo de la fe en la espontánea sociabilidad del hombre, ha podido llegar a
una perspectiva orgánica de la sociedad; por otro lado, el denominado voluntarismo,
subrayando los elementos convencionales de la experiencia social, ha elaborado una
perspectiva contractualista.

Reconocer que la sociedad se pone, en la problemática de la experiencia, como

posibilidad de valor significa en primer lugar entender la sociedad en función de la
libertad humana. El concreto proceso de la persona es históricamente socialmente
condicionado. Los fines de la sociedad, cuanto a la cualificación moral, son reconducibles
a la dialéctica de desarrollo y de valoración de la persona, sin embargo, no excluye la
mutabilidad del contenido material, como reflejo del determinarse histórico de la
persona. Se trata de interpretar personalísticamente la experiencia social. Lo que aquí se
valora no es la sociedad sino la persona, sea igualmente a través del condicionamiento
social que históricamente la concretiza. Que el sujeto de la acción y el sujeto de la
valoración de la acción se la conciencia, la persona, el individuo que precisamente se alza
al valor de la personalidad en cuanto realiza la exigencia implícita y actúa los fines de la
acción, esto es un principio de psicología trascendental, que el juicio no tiene modo de
rechazar sin viciarse a si mismo, en cuanto el principio espiritualístico de la acción como
conciencia es a la raíz de todo posible juicio especulativo como total autoconciencia. La
formación histórico-social de la persona debe venir presentada como proceso de la
conciencia que si actúa en concreto a través del condicionamiento histórico-social. En
realidad, la relación entre conciencia y condicionamiento social es más complejo de
cuanto denuncia una consideración inmediata.

Las dos nociones de la sociedad, como dato y como valor, no representan una
alternativa, sino dos momentos del proceso de la formación histórico-social de la
conciencia, la cual es creativa propio en motivar la objetivación institucional como
producción ética del sujeto, como desarrollo de la persona en recíproco reconocimiento
con otras personas.

Podemos ver como los principios fundamentales de una ética social se aplican
sobretodo a la vida económica y luego a la vida olítica, también a la luz de la encíclica
Centesimus Annus de J.P. II y teniendo presente que economía y política van de hecho de
la mano.

Vida económica. Ponemos algunos puntos claros de referencia:

 Necesidad y valor del trabajo, y no solo del trabajo manual, entendido como valor
que edifica la persona, en cuanto consiente al hombre de participar en la actividad
creadora de Dios.
 Los bienes terrenos, de todo orden y género, son para el hombre y no viceversa.
 Hay un derecho natural a la propiedad privada, en el uso debe respetar el principio
de solidaridad y de totalidad, evitando asi, ya se el capitalismo o el colectivismo.

En la Centesimus Annus se confirma que la propiedad privada o un poder sobre

bienes externos aseguran a cada uno una zona del todo necesaria de autonomía personal y
familiar y deben considerarse como una prolongación de la libertad humana. La misma
propiedad privada tiene po naturaleza una función social, que se funda sobre la ley de la

173
común destinación de bienes. Y mediante el trabajo, afirma la encíclica, que el hombre
usando su inteligencia y su libertad llega a dominar la tierra y hacerse su digna morada.
En tal modo el hace propia una parte de la tierra que precisamente se es adquirida con el
trabajo: he aquí el origen de la propiedad individual.

Particular importancia asume en nuestros días una forma de propiedad que es

aquella del conocimiento de la técnica y del saber. El hombre trabaja con otros hombres y
la capacidad de conocer tempestivamente las necesidades de otros hombres y la
combinación de factores productivos más idóneos a satisfacerlos es fuente importante de
riqueza en la sociedad moderna. Así se hace mas evidente y determinante el rol del
trabajo, de la capacidad de iniciativa y de emprender.

La encíclica acentúa que la base de la moderna economía de empresa es la libertad

de la persona y si un tiempo el factor decisivo de la producción era la tierra y más tarde el
capital, entendido como maquinaria y bienes instrumentales, hoy el factor decisivo es
siempre el hombre mismo y su capacidad conocer que viene en luz mediante el saber
científico, la organización solidaria, su capacidad de intuir y satisfacer la necesidad del
otro.

Parece, tanto el nivel de las naciones singulares que a nivel de las relaciones
internacionales, que el libre mercado sea el instrumento más eficáz para colocar los
recursos y responder eficazmente a necesidades; pero es estricto deber de justicia y de
verdad impedir que las necesidades fundamentales que no disponen de un poder
adquirido, queden insatisfechas.

Todavía antes de la lógica del cambio de equivalentes y de las formas de justicia,

que le son propias, existe algo que es debido al hombre como hombre, este algo debido
comporta inseparablemente la posibilidad de sobrevivir y de dar un contributo activo al
bien común de la humanidad. Por lo tanto, en el contexto del Tercer Mundo, conservan
validez los objetivos de la encíclica Rerum Novarum para evitar la reducción del trabajo
del hombre mismo al nivel de una simple mercancía: el salario suficiente para la vida de
la familia, la aseguración social conducen a la formación de una madura personalidad.

La libertad económica es solo un elemento de la libertad humana y cuando se hace

autónoma, o cuando el hombre es visto solo como un productor o consumidor de bienes
que como un sujeto que produce y consume para vivir, ahora pierde su necesaria relación
con la persona humana y termina con alienarla y reprimirla. Para quien después de haber
resaltado la experiencia histórica negativa de los regimenes colectivistas y expuesto los
riesgos del capitalismo que no tenga al centro de su acción al hombre con todo en sí
mismo, la encíclica Centesimus Annus no propone modelos concretos, mira la necesidad
de un esfuerzo de gran movimiento asociado de trabajadores, cuyo objetivo es la
liberación y la promoción integral de la persona, que realiza plenamente en si misma en
el libre don de sí, así también la propiedad se justifica moralmente solo en el crear, en los
modos y en los tiempos debidos, ocasiones de trabajo y crecimiento humano para todos.

Vida política. El poder político y el poder moral en su orden, independiente del

ordenar los actos de los ciudadanos al bien común de la sociedad o sea a la pacífica
convivencia.

174
 El poder moral, ya que la autoridad civil tiene su origen en la razón y debe siempre
fundarse en ella y jamás sobre la fuerza física. Por esto si confunde la autoridad con la
violencia (y el derecho con el albedrío) cuando se hace depender el poder político del
simple numero de consenso o del beneplácito de un solo.

El poder independiente en su orden, o sea no sometido a algún poder del mismo

género. Puede ser sujeto, y en realidad lo es siempre, a un poder de orden superior: debe
obedecer a la ley moral (también si en aspectos muy concretos, no es siempre claro a que
cosas obliga tal ley); toda autoridad viene de Dios, en este sentido.

La sociedad civil y natural en su origen y en su constitución. Ciertamente muchas

sociedades particulares han surgido de la libre asociación de sus primeros miembros;
dado que el Estado social es necesario al hombre, tales sociedades así formadas no son
por esto menos naturales y queridas por Dios. Queda entonces válida la afirmación: la
autoridad, sin la cual no existe sociedad, viene siempre de Dios como de su primera
fuente.

En fin es útil tener la distinción entre Estado, Nación y Patria: el Estado resulta de
un reagrupamiento de familias que obedecen a leyes comunes bajo un gobierno
autónomo, en un territorio propio e independiente; la Nación representa más bien una
etnia, que implica una comunidad de raza, de tradiciones y de lengua; la Patria es la tierra
paterna, tierra donde viven los antepasados, el lugar que recoge aunque idealmente,
diversas personas con nexos especiales de recíproco afecto y solidaridad.

Diversas pueden ser las formas de gobierno político: monarquía, aristocracia y

democracia, son todas formas imperfectas, de quien la menos imperfecta es la
democracia. Tenemos luego el poder legislativo, ejecutivo y judicial.

Los derechos humanos.

Desde hace siglos han existido individuos, movimientos e instituciones que

buscaron el respeto a los derechos individuales. Toda la tradición de libertades políticas
de Grecia y, posteriormente de los pueblos germánicos ha cristalizado en nuestro modelo
de democracia occidental. Unido éste al profundo sentido humano que aporta el
cristianismo, obtendremos el sustrato ideológico que dará lugar a la declaración
Universal de los Derechos Humanos, proclama por la Asamblea General de las Naciones
Unidas, el 10 de Diciembre de 1948. Recogiendo un sentir milenario, esa declaración
aporta un fundamento moral, por ser la expresión de la voluntad de los pueblos del
mundo, al todavía no plenamente reconocido derecho a ser individualmente PERSONA.

Pero, veamos qué son los derechos humanos. este concepto se ha barajado de la
forma más dispareja, casi siempre en busca de justificaciones a intereses particulares.
Podemos partir de una simple definición de derecho: potestad o facultad que tiene una
persona al goce o ejercicio de algo. Si a este término le añadimos el adjetivo humanos,
obtendremos que ese derecho conlleva el gozar o ejercer todas aquellas actividades y
características que se derivan de la propia condición de persona. Por el simple hecho de
existir, toda persona, gozará de esos derechos, sin que puedan serle negados con base en
diferencias de raza, religión, opinión política, etc.

175
 La aceptación de la declaración Universal de los Derechos Humanos por parte
de los Estados, crea una nueva situación moral en cuanto a la sustentación de su
existencia. Las teorías sobre la legitimación del Estado pasan a un plano complementario.
No puede ser aceptado el simple consentimiento de la mayoría ni cualquier otro
argumento esgrimido, cuando se presenta como exclusivo. La legitimación, aceptada la
existencia de los derechos humanos, llegará por el camino de una justa ordenación, por
parte del Estado, de los derechos humanos para hacer posible su ejercicio. Paralelamente
el ejercicio pleno de estos derechos garantizará, en todos los Estados, una intensificación
de los mecanismos de la auténtica democracia.

Conviene desarrollar un nuevo sentido de colectividad política en la que no sólo se

persigue el bien de la mayoría sino el respeto integral a los derechos de todas y cada una
de las personas que componen esa colectividad. La obligación que asuma la sociedad de
respetar los derechos de cada uno será su fundamento. De ese principio podremos
concluir la responsabilidad colectiva con que nos enfrentamos al aceptar un tipo o
sistema de gobierno que no respete los derechos humanos. Cuando se lesiona el principio
de respeto a ellos, se están conculcando moralmente los de toda la comunidad, pues no se
puede admitir como validas más excepciones que aquellas imprescindibles para hacer
viable su ejercicio.

La necesidad de plasmar en medidas legales concretas toda la teoría sustentada por

la Declaración acarrea un cambio en la óptica jurídica. Toda la legislación anterior debe
valorarse, para su aplicación, buscando que no atente contra los principios enunciados en
aquella. La nueva, lógicamente, debe asumir como propios esos principios. Puede
indicarse que, entre ambos conceptos (derecho y humano), adquiere valor
prioritariamente el adjetivo. La interpretación del jurista debe dar mayor importancia a
éste pues significa ir creando el de Humanidad, abandonando criterios derivados de
grupos o comunidades.

Lo imprescindible de ese cambio de óptica llega a la misma apreciación de la vida

diaria. Una sociedad que busque el verdadero respeto a los derechos humanos,
difícilmente lo alcanzará mientras sostenga orientaciones utilitaristas, materialistas o,
incluso, nacionalistas. Debemos orientar la valoración colocando en primer lugar ese
derecho espontáneo y decidido a las personas, simplemente por el hecho de serlo.

A la luz de la declaración conviene replantear un problema candente: ¿Puede la

comunidad internacional asistir impávida a la violación sistemática, por parte de un
Estado de los derechos humanos de los ciudadanos?.

Lógicamente no puede esa solidaridad internacional convertirse en excusa de toda

clase de intervenciones armadas. Recordemos que no siempre resulta justo utilizar a
violencia para acabar con otra situación violenta. Ambas generan infracciones al código
moral que surge de la Declaración de los Derechos Humanos.

Pero sí está obligada la comunidad internacional a terminar con los distintos

regímenes que se mantienen inhumanamente en el poder. Mecanismos existen para
lograrlo. Desde la presión moral a la ingerencia no violenta. Campañas que hagan ver el
rechazo internacional, pero de manera efectiva, al opresor y muestren al oprimido la
solidaridad externa.

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 Es indispensable que los derechos del hombre sean protegidos por normas
jurídicas, si se quiere evitar que el hombre sea obligado a recurrir, como última instancia
a la rebelión contra la tiranía y la opresión. Es indispensable promover el desarrollo de
relaciones amistosas entre las Naciones.

Las Naciones Unidas han reafirmado el Estatuto de fe en los derechos

fundamentales del hombre, en la dignidad y en el valor de la persona humana, en la
igualdad de sus derechos y han decidido de promover el progreso social y u mejor nivel
de vida en una mayor libertad.

Conviene tener presente los artículos que forman la declaración universal,

ameritan una atención particular los siguientes:

1º. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Ellos son
dotados de razón y de conciencia y deben actuar unos con otros en espíritu de fraternidad.

2º. Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de la propia

persona.

4º. Ningún individuo podrá ser tenido en estado de esclavitud o de servidumbre; la

esclavitud y la trata de esclavos serán prohibidos bajo cualquier forma.
5º. Ningún individuo podrá ser sometido a tortura o a tratamientos o castigos crueles,
inhumanos o degradantes.

9º. Ningún individuo podrá ser arbitrariamente arrestado, detenido o exiliado.

11º. Todo individuo acusado de un delito es presunto inocente hasta que su culpabilidad
no se estado probada legalmente en un público proceso en el cual él haya tenido todas las
garantías necesarias para su defensa.

15º. Todo individuo tiene derecho a una ciudadanía. Ningún individuo podrá ser
arbitrariamente privado de su ciudadanía, ni del derecho de cambiar su ciudadanía.

18º. Todo individuo tiene el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de

religión; tal derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de credo, y la libertad de
manifestar aisladamente o en común, sea en público que en privado la propia religión o el
propio credo en la enseñanza, en la práctica, en el culto y en la observancia de ritos.

25º. Todo individuo tiene derecho a un nivel de vida suficiente a garantizar la salud y el
bienestar propio de su familia, con particular referencia a la alimentación, al vestido, a la
habitación, al cuidado médico y a los servicios necesarios. Y tiene derecho a la seguridad
en caso de desocupación por circunstancias independientes de su voluntad. La
maternidad y la infancia tienen derecho a especial cuidado de asistencia. Todos los niños,
nacidos en el matrimonio o fuera de el, deben gozar de la misma protección social.

29º. Todo individuo tiene los deberes hacia la comunidad, en la cual solamente es posible
el libre y pleno desarrollo de su personalidad.244

244 "Cfr. MORILLAS G., Pensando en los Derechos Humanos. En Revista Javeriana, Bogotá, N. 520, 1982, pp.
331-335.

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