TEMA 2 PLATÓN

❖ Antecedentes

❖ Vida y obras

❖ La filosofía de Platón

▪ Tª del conocimiento

▪ Metafísica

▪ Antropología y ética

▪ El ideal social

❖ Conclusión

1. ANTECEDENTES

A. Filosofía presocrática

La filosofía, como vimos en el primer tema, nace en Grecia cuando los hombres
deciden fiarse de su razón y buscar el principio de la realidad, es decir, aquello que hace posible
el surgir, el nacer de la naturaleza (physis). Se puede resumir el planteamiento de los
presocráticos en dos preguntas interrelacionadas: ¿Qué es el arje (ἀρχή, el principio o fuente
de la realidad? Y ¿qué es la Physis (φύσις, la esencia de la realidad)? En ese contexto, los
primeros filósofos encontraron un problema: el carácter cambiable y múltiple de la realidad
frente al carácter unificador del principio de lo real. Al mismo tiempo, su filosofía debe situarse
en la no transcendencia de la naturaleza, es decir, son filósofos naturalistas que exponen y
proponen siempre un primer principio reducible a la naturaleza física, incluso aquellos que
parecen querer ir más lejos como Anaxágoras o Pitágoras.

Por otra parte, laa influencia de Sócrates en la filosofía de Platón es evidente. Quisiera
destacar un aspecto en especial. Sócrates tenía la convicción de que la conducta ética se ha de
basar en el conocimiento. ¿Qué tipo de conocimiento? Éste debe ser un conocimiento de
principios o valores eternos, no sujetos a las variables y cambiantes impresiones de los
sentidos o de la opinión subjetiva. Platón heredó de su maestro esta convicción sobre este

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conocimiento, entendiendo por tal lo objetivo y universalmente válido. Él quiso, entre otras
cosas, demostrar esta intuición de su maestro.

2. VIDA Y OBRA

http://www.philosophica.info/voces/platon/Platon.html

3. LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

Es difícil sintentizar el pensamiento de Platón y presentarlo de un modo orgánico y ordenado.

La forma de sus escritos y la teoría de las doctrinas no escritas complican el estudio
sistemático. De ahí, que su interpretación esté siempre sujeta a correcciones a medida que se
avanza en el estudio de su filosofía.

¿Cuál es el centro de su filosofía? Es lugar común reconocer la doctrina de las ideas como el
elemento central de todo su pensamiento, que está presente en cada una de las respuestas a
las grandes preguntas (la naturaleza, el hombre, el bien, la verdad o la justicia). Por eso,
comprender el significado de esta doctrina permitirá entender los demás aspectos de su
filosofía.

Platón es apodado el divino tanto por lo que dice como por cómo lo dice. Leer a Platón permite
adentrarse en la filosofía porque ayuda a descubrir en qué consiste la navegación desde la
apariencia a la realidad misma de las cosas, de lo sensible a lo inteligible. Esto requiere que
quien se adentre en su pensamiento deje a un lado tanto sus prejuicios como su ignorancia. Él
nos ayudará a descubrir el valor de la verdad, el bien y la belleza.

El estudio de su filosofía consiste en el desarrollo de la doctrina de las ideas y la lectura de la

realidad a partir de ella, es decir, su influencia en las distintas ramas en las que se puede dividir
la filosofía. El siguiente cuadro ayuda a recordar cada una de ellas:

RAMA OBJETO
Tª del conocimiento (también llamada Estudia el cómo conoce el hombre y el
epistemología) método del conocimiento.
Metafísica Estudia el ser, lo real
Ética Estudia la acción humana
Filosofía del hombre o antropología Estudia la cuestión humana

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 Filosofía política Estudia el orden de la sociedad

3.1 . La doctrina de las Ideas de Platón: de la teoría del conocimiento a la metafísica y vuelta.

En ninguno de los diálogos de Platón encontraremos una exposición sistemática de la teoría del
conocimiento de Platón. La tarea de resumir la epistemología platónica y de presentarla en
forma sistemática es complicada, porque resulta difícil separar la epistemología de Platón de su
ontología. Los temas ontológicos y epistemológicos aparecen entremezclados. Por eso,
intentaremos analizar de forma sistemática lo que no se presenta como tal. Analizaremos dos
obras: el Teeteto y la República.

En el Teeteto Platón quiere refutar algunas teorías del conocimiento que considera erróneas
porque no comprenden su naturaleza y la relación entre ellas y lo ontológico.

En primer lugar, en su obra de madurez TEETETO, Platón trata de refutar

algunas teorías del conocimiento que entiende como falsas. La primera de estas teorías
corresponde a Protágoras sobre el conocimiento como mera percepción sensible y su
idea que la verdad puede reducirse a cada sujeto. Frente a esta idea él quiere
demostrar que el conocimiento es ser infalible y tener como objeto lo que es. En el
diálogo propone Sócrates un examen de esta idea de conocer; Teeteto reconoce el
punto de vista de Protágoras según el cual la percepción quiere decir la apariencia y
que las apariencias varían en los distintos sujetos. Mi percepción es válida y verdadera
para mí y si yo sé lo que me parece a mí, mi conocimiento es infalible. Por eso,
Sócrates llevando a su interlocutor al fondo de la cuestión objeta que si el
conocimiento es la percepción sensible, entonces ningún hombre sea más sabio que
otro porque cada uno es juez de su propia percepción. Y concluye que:

● La percepción no es todo el conocimiento, pues gran parte de lo que se

reconoce en general como conocimiento consiste en verdades que implican
términos que no pueden ser objeto de la percepción.
● La percepción tampoco es conocimiento en su propio plano. La verdad
sólo se alcanza en el juicio, no en la mera sensación. Platón está convencido de
que los objetos sensibles no son el objeto del conocimiento ni pueden serlo,
puesto que sólo hay conocimiento de lo estable y constante y de lo sensible no
se puede decir en realidad que son.

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 En segundo lugar, podemos confundir el conocimiento con un juicio verdadero.
Puede que un juicio sea verdadero aunque no tengamos conocimiento, es decir, que
podemos decir, “EL presidente de España está hablando con el presidente de EE.UU” y
que esto sea verdad a pesar de que quien emite el juicio, yo, no lo sepa. En este
sentido, tampoco puede ser verdad que el conocimiento consista en un juicio
verdadero más una explicación. Como hemos visto el juicio verdadero no puede
significar más que la creencia verdadera, y ésta no es lo mismo que el conocimiento.
Por eso, si añadiésemos una razón o explicación podríamos convertir la creencia
verdadera en conocimiento.

Por tanto, el verdadero conocimiento es algo que se puede alcanzar y debe ser
infalible y acerca de lo real. ¿Cuál es el verdadero conocimiento? Los juicios con los que
pensamos alcanzar el conocimiento de lo que es estable y constante versan sobre
conceptos universales. Por tanto, es el concepto universal el que cumple los requisitos
necesarios para ser objeto del verdadero conocimiento. De esta forma, Platón
identifica el verdadero conocimiento con las ideas (vr. Metafísica de Platón). ¿Qué es la
idea? El en sí de las cosas. De esta forma, Platón descubre el carácter inteligible de la
realidad que, en su caso, acaba convirtiéndose en un hiperrealismo, ya que dota de
carácter objetual y subsistente cada una de las ideas. Por tanto, cuando Platón habla
de Ideas o Formas, se refiere a los contenidos objetivos de nuestros conceptos
universales, a sus referencias a la realidad. En nuestros conocimientos aprehendemos
las esencias objetivas, y a estas esencias objetivas las denomina Platón ideas

Tras concretar en qué consiste el verdadero conocimiento, Platón explica a

través de un símil de la línea los grados del conocimiento humano. En efecto, el
hombre debe ser educado para llegar hasta el grado más elevado o ciencia, que se
convierte en el conocimiento verdadero y más adecuado. ¿Quién obtiene ese
conocimiento? Quien posee en grado sumo la ciencia, las ideas, la verdad misma de las
cosas. El esquema es el siguiente:

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 DEFINICIONES

Episteme Es el conocimiento verdadero universal y necesario. Es el

auténtico saber, el conocimiento racional del mundo ideal o
inteligible.

Nóesis Es la actividad propia de la inteligencia. Es “ver con los ojos

de la mente”, es conocer los modelos, las formas, las esencias lo
que tienen en común todos los objetos del mismo tipo, es captar o
conocer su Idea.

Dianoia Es la actividad propia del alma por el que se conocen los

objetos matemáticos. La palabra discursivo alude al carácter de
proceso en el que se van deduciendo consecuencias desde unos
principios.

Pistis Es tener por cierto algo que el entendimiento no puede

probar. En Platón es la forma superior de la opinión (doxa). No es
conocimiento, puesto que su material son las percepciones
sensibles.

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 Eikasia Son los seres que forman el nivel inferior de la opinión. Son
las sombras, los reflejos en el agua. Se formulan conjeturas sobre
ellos.

Doxa Es un conocimiento parcial no-verdadero, insuficiente,

incompleto, mudable, corruptible, por remitirnos aún a lo sensible
y no haber obtenido la esencia de su verdad del mundo inteligible,
absoluto, inmutable, perfecto, el mundo de las formas o ideas. Se
basa en la experiencia o sensibilidad. No es auténtico
conocimiento, sino creencia.

Por último, la doctrina platónica sobre el conocimiento se expone de una

forma original en El mito de la caverna (República 514a-521c), que es un resumen
adecuado de la totalidad de su filosofía (ver anexo 2).

B) LA METAFÍSICA DE PLATÓN

Tras exponer qué es el conocimiento, debemos adentrarnos en el centro de la

filosofía de Platón: la metafísica. La filosofía de Platón puede caracterizarse como el
descubrimiento de una realidad suprasensible, es decir, una dimensión supra física del
ser que ni siquiera había sido barruntada por la precedente filosofía de la physis, que
habían reducido las causas sólo a aquellas que son físicas o mecánicas. En este
contexto, emprendió lo que él mismo denomina “segunda navegación”. La primera
navegación simboliza la filosofía presocrática. Éstos no habían sido capaces de explicar
lo sensible a través de lo sensible mismo. Por eso, es necesario navegar con nuestras
fuerzas hasta descubrir la causa verdadera de lo real, que sólo es posible si nos
liberamos de los sentidos.

Platón afirma que es preciso postular siempre una causa superior que por ser
verdadera causa será algo no sensible, sino inteligible. Se trata de una forma o idea
pura. El ejemplo que suele emplear Platón es del Bien, la Justicia o Bondad en sí. Algo
será bello porque es una copia o modelo del Bien o Belleza en sí. Por tanto, las Ideas
son la causa del ser de las cosas. ¿Qué son las ideas? Podemos definirlas del siguiente
modo:

♦ Una idea es una entidad (realidad) extra espaciotemporal.

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 ♦ Es una entidad (realidad) eterna, siempre existente y

permanente.

♦ Es una entidad inmutable de las cosas sensibles.

♦ Es una entidad unitaria, es decir, no es ni más ni menos, sino

que siempre es idéntica a sí misma, por lo que es también distinta a todas

las demás.

♦ Es una entidad universal, por tanto, perfectamente definible.

La segunda navegación conduce a reconocer la existencia de dos planos del

ser: uno fenoménico y visible; el otro es invisible, meta fenoménico, aprehensible sólo
con la mente, es decir, puramente inteligible. Todo su pensamiento quedará
condicionado por esta idea y también la propia historia de la filosofía ya que el
verdadero ser está constituido por la realidad inteligible. El siguiente paso será explicar
en qué consisten cada una de las dos realidades reconocidas por Platón:

-Lo supraceleste o el mundo de las ideas: Idea, Eidos o forma son, como
acabamos de decir, entidades o substancias. Son aquello que piensa el pensamiento.
Las ideas platónicas son las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada
cosa sea lo que es. Las expresiones más famosas mediante las cuales Platón alude a las
ideas son las fórmulas “n sí”, por sí. Estas expresiones indican el rasgo de no relatividad
y estabilidad, su carácter absoluto. Por eso, si las ideas tienen estabilidad cuasi
sustancial, se puede afirmar la existencia de un lugar propio. Ahora bien, no se trata de
un lugar físico, sino que quiere reflejar que lo sensible sólo se explica apelando a la
dimensión de lo suprasensible. Ahora bien, esta exposición platónica no está exenta de
problemas. Platón dedicó sus obras de madurez a explicar las dificultades derivadas de
esta teoría, en particular las que se derivan de la multiplicidad de las ideas y la relación
que se puede establecer entre ellas.

Platón concibe su mundo de las ideas como un sistema organizado y ordenado

jerárquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superiores, que va
elevándose hasta la IDEA que se halla en el vértice de la jerarquía. Esta última idea es
condición de todas las otras, pero no resulta condicionada por ninguna (lo
incondicionado o lo absoluto). En la República Platón se pronunció de manera expresa

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 aunque parcial acerca de este principio incondicionado que se halla en el vértice: es la
Idea de Bien. El Bien no es sólo el fundamento que convierte a las ideas en
cognoscibles y a la mente en cognoscente, sino que produce el ser y la substancia.

-Génesis y estructura del mundo sensible: El mundo físico procede de las ideas
que actúan como principio formal. ¿Cómo es posible esta acción de las ideas sobre lo
sensible, sobre lo que es en sí indeterminado y carente de forma? En su obra el Timeo,
Platón relata de forma mítica cuál es la relación que se puede establecer entre los dos
mundos. Existe un Dios hacedor, un Dios que piensa y que quiere quien tomando como
modelo el mundo de las ideas plasma en la materia de acuerdo con dicho modelo. El
mundo de las ideas es el modelo; el mundo sensible es la copia. De esta forma, el
mundo sensible se convierte en cosmos, orden perfecto porque simboliza el triunfo de
lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia, gracias a la inteligencia del
Demiurgo.

Por tanto, la segunda navegación es el descubrimiento de lo suprasensible y

permite contemplar lo divino. Platón es el creador de la teología occidental o, si no se
quiere utilizar palabras tan fuertes, el primer pensador sobre lo absoluto, sobre lo
inmaterial. El mundo ideal es divino en todos sus planos, si bien no se puede admitir la
idea de un Dios-persona.

C) ANTROPOLOGÍA PLATÓNICA

Las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas sin que la relación entre
ambas deba ser entendida de forma dualista. Sin embargo, la antropología platónica
tiene como punto de partida la dualidad cuerpo-alma, ya que la relación entre lo
sensible y lo suprasensible no es posible sin la aparente contradicción entre ambas. El
cuerpo no es el receptáculo del alma, a quien debe la vida y sus capacidades (un
instrumento al servicio del alma como afirmaba Sócrates), sino más bien la tumba y la
cárcel del alma, es decir, el lugar de expiación del alma. En su obra Gorgias podemos
leer: “si Eurípides estuviese en lo cierto cuando dice: “¿quién podría saber si el vivir no
es morir, y el morir no es vivir? Y que nosotros, en realidad, estamos muertos
(…)ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para nosotros”. Nuestra
muerte corporal es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la cárcel. El
cuerpo es la raíz de todo mal y lleva a la muerte del alma. Sólo hay una mitigación de
esta teoría en su ética ya que ésta es más dependiente de lo inteligible. En dos lugares

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 distintos expone Platón dos paradojas éticas que mal interpretadas producen
exposiciones de la ética que y pueden inducir al error:

Primera paradoja: Esta se encuentra relatada en el diálogo el Fedón. El alma

debe tratar de huir lo más posible del cuerpo y por ello el filósofo desea la muerte.
¿Cuál es su significado? La muerte es un episodio que, desde un punto de vista
ontológico, hace sólo referencia al cuerpo. Respecto del alma, la muerte le proporciona
un gran beneficio, al permitirle una vida más duradera. De esta forma, la vida del alma
se inaugura a partir de la muerte del cuerpo. Al cambiar la formulación de la paradoja
no cambia de sentido, sino que se especifica mejor: el filósofo es aquel que desea la
vida verdadera (la muerte del cuerpo). La huida del cuerpo es el reencuentro con el
espíritu.

Segunda paradoja: También se hace evidente el significado de la segunda

paradoja: la huida del mundo que significa transformarse en virtuoso y tratar de
asemejarse a Dios. El mal no puede desaparecer, porque siempre tiene que haber algo
opuesto y contrario al bien; tampoco puede hallar cobijo entre los dioses, sino que
debe por necesidad merodear sobre esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza
mortal. Por esto nos conviene disponernos a huir de aquí con la máxima celeridad,
para subir más arriba. Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible
a un hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo tiempo,
sabiduría.≫ Como se ve, ambas paradojas tienen idéntico significado: huir del cuerpo
quiere decir huir del mal del cuerpo, a través de la virtud y el conocimiento; huir del
mundo quiere decir huir del mal del mundo, también a través de la virtud y el
conocimiento; lograr virtud y conocimiento quiere decir hacerse semejantes a Dios,
que, como se afirma en las Leyes, es medida de todas las cosas.

Por tanto, el cuidado del alma es la suprema obligación moral del hombre, es
decir, debemos purifica el alma. Esta purificación se lleva a cabo cuando se trasciende
los sentidos y se adquiere lo inteligible. Por eso, el proceso del conocimiento en Platón
sea al mismo tiempo un proceso de conversión moral: nos conduce desde la falsa
dimensión del ser a la verdadera. Platón entiende la dialéctica como la liberación de las
servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversión desde el devenir hasta el
ser.

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 ¿Cómo podemos alcanzar ese conocimiento? Como dijimos al tratar el tema
del ser y su conocimiento, quedaba pendiente el camino hacia el saber: ¿cómo
conocemos? El verdadero conocimiento del hombre es la anamnesis. En el Menón
explica esta doctrina desde un doble punto de vista:

● Mítica:. El primero se relaciona con las ideas órfico-pitagóricas según

las cuales el alma es inmortal y renace. Por eso, el alma ya ha
contemplado que lo único o el ser .
● Dialéctica: -Platón realiza un proyecto mayéutica para dar la vuelta
demostrar que el conocimiento ya está presente en el hombre. En el
Menón, Platón a través de Sócrates intenta demostrar que el
conocimiento humano nace por la correspondencia o recuerdo de lo ya
vivido. Por eso, el protagonista del diálogo pregunta a un esclavo sobre
cuestiones de geometría que no tiene porqué saber con anterioridad.
Sócrates consigue sacar de él el conocimiento, concluyendo que el
esclavo ya sabía porque su alma había participado de las ideas. De esta
forma, el conocimiento humano sólo es posible a través del recuerdo
de las formas o ideas ya contempladas. Por eso, el alma humana es
inmortal porque participa de las ideas, de lo inmaterial.

El hombre es el alma y debe dirigirse al conocimiento de la verdad. Esta última

idea es expuesta por Platón en el mito del carro alado. En Fedro, Platón propuso otra
visión del más allá, aún más complicada. Los motivos hay que atribuirles
probablemente al hecho de que ninguno de los mitos examinados hasta ahora explica
la causa del descenso de las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las
razones de su afinidad con lo divino. Originariamente, el alma estaba próxima a los
dioses y en compañía de estos vivía una vida divina. Debido a una culpa, cayó un
cuerpo sobre la tierra.

El alma es como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un
auriga. Los dos caballos de los dioses son igualmente buenos, pero los dos caballos de
las almas humanas pertenecen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace
difícil conducirlos. El auriga simboliza la razón, los dos caballos representan las partes a
lógicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible, sobre las que volveremos más
adelante. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caballos simbolizan los tres
elementos con que el Demiurgo, según el Timeo, ha forjado el alma.

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 Las almas forman el séquito de los dioses, volando por los caminos celestiales,
y su meta consiste en llegar periódicamente junto con los dioses hasta la cumbre del
cielo, para contemplar lo que está más allá del cielo: lo supraceleste (el mundo de las
ideas) o, como dice también Platón, la Llanura de la verdad. No obstante, a diferencia
de lo que sucede con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el
llegar a contemplar el Ser que está más allá del cielo y el lograr apacentarse en la
Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada, que tira hacia
abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contemplar el Ser, o por lo menos
una parte de él, y debido a esto continúan viviendo junto con los dioses. En cambio,
otras almas no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad: se amontonan, se apiñan y, sin
lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre sí y
se pisotean. Se inicia una riña, en la que se rompen las alas, y al perder su capacidad de
sustentación, estas almas caen a la tierra.

Aquellas almas que durante tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo
con la filosofía, constituyen una excepción y disfrutan de una suerte privilegiada:
recuperar las alas después de tres mil años. Por lo tanto, no hay duda de que en el
Fedro el lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retornan a los diez
mil años) y el lugar en el que gozan del premio milenario, después de cada existencia
vivida, son dos sitios distintos.

D) EL IDEAL POLÍTICO DE PLATÓN

En el Gorgias, Platón pone en boca de Sócrates las siguientes palabras: ≪Creo

ser uno de los pocos atenienses, si no único, que examina el verdadero arte de la
política, y el único entre sus contemporáneos que la práctica≫ El verdadero arte de la
política es el arte que se cuida del alma y la convierte en lo más virtuosa posible. Por
esto, es el arte del filósofo a partir del Gorgias, en Platón ha ido madurando la tesis,
que en la República se manifiesta de forma muy elaborada, según la cual la verdadera
filosofía coincide con la verdadera política. Solo si el político se transforma en filósofo
(o viceversa) puede construirse la verdadera ciudad, es decir el Estado auténticamente
fundamentado sobre el supremo valor de la justicia y del bien.

Es evidente, empero, que estas tesis sólo resultan plenamente inteligibles si se

recobra su sentido histórico y más en particular, si se recuperan determinadas
concepciones refinadamente griegas:

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 o El antiguo sentido de la filosofía como conocimiento integral
(de las razones supremas de todas las cosas).
o El sentido de la reducción de la esencia del hombre a su alma
(psykhe).
o La coincidencia entre individuos y ciudadano
o La ciudad-estado como horizonte de todos los valores morales
y como única forma posible de sociedad.

Solo si se tienen muy presentes tales factores, cabe comprender la estructura

de la República, la obra maestra de Platón, que constituye casi una suma del
pensamiento del filósofo o por lo menos de aquel pensamiento que fue plasmado por
escrito. Construir la ciudad quiere decir conocer al hombre y el lugar que este ocupa
en el universo. Según Platón, el Estado no es más que una ampliación de nuestra alma,
una especie de gigantesca reproducción en enormes dimensiones de nuestra propia
psyche.

El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en

torno al cual giran todos los demás temas, recibe una adecuada respuesta
precisamente cuando se observa cómo nace (o cómo se corrompe) una ciudad
perfecta. El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autárquico, es decir, no se
basta a sí mismo y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros hombres:

● En primer lugar, se hacen necesarios los servicios de

todos aquellos que satisfacen las necesidades materiales,
desde el alimento hasta el vestido y la vivienda.
● En segundo término, se requieren los servicios de
algunos hombres que se dediquen a la custodia y a la
defensa de la ciudad.
● En tercer lugar, es necesario el esfuerzo de unos cuantos
hombres que sepan gobernar de forma adecuada.

Por consiguiente, la ciudad tiene necesidad de tres estamentos:

1) la de los campesinos, artesanos y comerciantes

2) la de los guardianes.
3) la de los gobernantes.

Platón Página 12
 El primer estamento está constituido por hombres en los que predomina el
aspecto concupiscible del alma, que es el aspecto más elemental. Esta clase social es
buena cuando en ella prevalece la virtud de la templanza, que es una especie de
orden, de dominio y disciplina de los placeres y deseos, y constituye asimismo la
capacidad de someterse del modo conveniente a las clases superiores. La riqueza y los
bienes materiales, que son administrados exclusivamente por esta clase, no deben ser
ni demasiado ni demasiado escasos.

El segundo estamento está constituido por hombres en los que predomina la

fuerza irascible (volitiva) del alma, es decir, hombres que se parecen a los perros de
noble raza, dotados al mismo tiempo de mansedumbre y de fiereza. La virtud de esta
clase social debe ser la fortaleza o la bravura. Los guardianes han de vigilar no solo los
peligros que provengan del exterior, sino también aquellos que procedan del interior.
Por ejemplo, tendrán que evitar que en la primera de las clases sociales se produzca
excesiva riqueza (que engendra ocio, lujo, amor indiscriminado por las novedades) o
demasiada pobreza (que engendra los vicios opuestos). Además deberán proceder de
forma que el Estado no crezca demasiado ni tampoco se empequeñezca en exceso.
Han de procurar, asimismo, que los cargos otorgados a los ciudadanos sean los que
correspondan a las naturalezas de estos, y que se imparta a todos la educación más
conveniente.

Los gobernantes, finalmente, son aquellos que saben amar a la ciudad más
que los demás, cumpliendo con el celo necesario sus obligaciones y, sobre todo,
conociendo y contemplando el Bien. Por lo tanto, en los gobernantes predomina el
alma racional y su virtud específica es la sabiduría. La ciudad perfecta es aquella en la
que predomina la templanza en la primera clase social, la fortaleza o el valor en la
segunda, y la sabiduría en la tercera. La justicia no es sino la armonía que se instaura
entre estas tres virtudes: cuando cada ciudadano y cada clase social realizan lo mejor
posible las funciones que les son propias y hacen aquello que por naturaleza y por ley
están llamados a hacer, entonces se lleva a cabo la perfecta justicia.

Hablábamos antes del Estado como ampliación del alma. En efecto, en cada
hombre se hallan las tres facultades del alma que se encuentran en los tres
estamentos de la ciudad. He aquí la prueba de ello. Frente a los mismos objetos, existe
en nosotros:

Platón Página 13
 o una tendencia que nos impulsa hacia ellos, el deseo.
o otra que, en cambio, nos refrena ante ellos y domina el deseo,
esto es, la razón.
o empero, existe también una tercera tendencia, aquella por la
cual nos airamos y enardecemos, y que no es ni razón ni deseo
(no es razón, porque es pasional, y no es deseo, porque a
menudo choca con este, como sucede cuando nos airamos
por haber cedido ante un deseo).

En consecuencia, al igual que en la ciudad hay tres estamentos, también son

tres las partes del alma: la concupiscible (epithymetike), la irascible (thymoides) y la
racional (logistike). La parte irascible (en el sentido mencionado), por su propia
naturaleza, suele ponerse del lado de la razón, pero también puede aliarse con la
parte inferior del alma, si se somete a los perniciosos efectos de una educación
equivocada. Por lo tanto, habrá una perfecta correspondencia entre las virtudes de la
ciudad y las del individuo. Este es templado, cuando las partes inferiores armonizan
con la superior y le obedecen; es fuerte o valeroso, cuando la parte irascible del alma
sabe mantener con firmeza los dictados de la razón a través de cualquier peligro; es
sabio, cuando la parte racional del alma posee la verdadera ciencia acerca de lo que
conviene a todas las partes (la ciencia del bien).

La justicia será aquella disposición del alma según la cual cada parte de esta
hace lo que debe hacer y cómo lo debe hacer. Este es, pues, el concepto de justicia
según la naturaleza: que cada uno haga lo que le corresponde hacer, los ciudadanos y
los estamentos en la ciudad, y las partes del alma en el alma. Hay justicia hacia fuera,
en sus manifestaciones, sólo si la hay dentro, en su raíz, es decir, en el alma De este
modo, Platón deduce el catálogo de las virtudes, la enumeración de las que más tarde
serán denominadas ≪virtudes cardinales≫. Muy a menudo se olvida que este
catálogo se halla ligado intrínsecamente con la psicología platónica y, de un modo
particular, con la triple distinción entre alma concupiscible, irascible, y racional.

La ciudad perfecta debe tener una educación perfecta. La primera clase social
no requiere una educación especial, porque las artes y los oficios se aprenden
fácilmente a través de la práctica. Para las clases, de los, guardianes. Platón propuso la
clásica educación gimnástico musical con objeto de robustecer de manera adecuada

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 aquel elemento de nuestra alma del cual procede el valor y la fortaleza. En esta clase,
Platón propuso la comunidad de todos los bienes: comunidad de los maridos y de las
mujeres, y por lo tanto de los hijos, y la abolición de toda propiedad de bienes
materiales. Era responsabilidad de la clase inferior poseedora de la riqueza proveer a
las necesidades materiales de los guardianes. Los hombres y las mujeres de esta clase
deben recibir idéntica educación y ocupar cargos idénticos. Los hijos, apartados
enseguida de sus padres, deben ser criados y educados en sitios oportunos, sin que
conozcan a sus propios padres.

Esta concepción teórica tan aventurada fue sugerida por Platón con la
intención de crear una especie de gran familia, en la que todos se amasen como
padres, madres, hijos, hermanos, hermanas, parientes. Creía que de esta forma se
eliminarían las razones que alimentan el egoísmo y las barreras de ≪lo mío≫ y ≪lo
tuyo≫. Todos tendrían que decir ≪lo nuestro≫. El bien privado debería
transformarse en bien común. La educación que Platón proponía para los gobernantes
coincidía con el aprendizaje requerido para dominar la filosofía (dada la coincidencia
existente entre verdadero filósofo y verdadero político) y debía durar hasta los 50 años
(Platón lo calificaba de ≪largo camino≫). Entre los 30 y los 35 años tenía lugar el
aprendizaje más difícil, es decir, el enfrentamiento con la dialéctica, y desde los 35
hasta los 50 años había que reemprender los contactos con la realidad empírica,
desempeñando diversos cargos oficiales. La finalidad de la educación del
político-filósofo consistía en llegar a conocer y contemplar el Bien, el máximo
conocimiento, y en una fase posterior plasmar en sí mismo el Bien, con objeto de
implantar más tarde el propio bien en la realidad histórica.

De esta manera, el Bien emerge como primer principio, del cual depende todo
el mundo ideal; el Demiurgo ha resultado ser el generador del mundo físico porque es
bueno, y el Bien una vez más es considerado como fundamento de la ciudad y del
actuar político. Se comprenden, en consecuencia, las afirmaciones de Platón al final
del libro IX de la República, según las cuales importa poco que exista o que pueda
existir tal ciudad. Es suficiente con que cada uno viva de acuerdo con las leyes de esta
ciudad, las leyes del bien y de la justicia. En definitiva, antes que en la realidad externa
— en la historia— la ciudad platónica se realiza en el interior del hombre. Aquí radica
en último término su auténtica sede.

Platón Página 15
Platón Página 16
 ANEXO 1

LA REPÚBLICA DE PLATÓN

(514a-521c)

Mito de la Caverna

Y a continuación -seguí- compara con la siguiente escena el estado en que, con

respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de
cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende
a lo ancho de toda la caverna y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las
piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante,
pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo
lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo
largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se
alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquéllos sus maravillas
-Ya lo veo -dijo.
-Pues bien, contempla ahora, a lo largo de esa pared, unos hombres que transportan
toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared y estatuas de hombres o animales
hechas de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que
vayan hablando y otros que estén callados.
-¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!
-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar, ¿crees que los que están así han
visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego
sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?
-¿Cómo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las
cabezas?
-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
-¿Qué otra cosa van a ver?
-Y, si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose
a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
-Forzosamente.
-¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada
vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino
la sombra que veían pasar?

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 -No, ¡por Zeus! -dijo.
-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa
más que las sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso -dijo.
-Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su
ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera
desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y
cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver
aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que
antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la
realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera
mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es
cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le
parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?
-Mucho más -dijo.
-Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma ¿no crees que le dolerán los ojos y que
se escaparía volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué
éstos son realmente más claros que los que le muestran?
-Así es -dijo.
-Y, si se lo llevaran de allí a la fuerza -dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada
subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y
llevaría a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que
no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
-No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.
-Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que
vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros
objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los cuerpos mismos. Y después de esto le sería
más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz
de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.
-¿Cómo no?
-Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en
otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que él
estaría en condiciones de mirar y contemplar.
-Necesariamente -dijo.

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 -Y, después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las
estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible y es, en cierto modo, el autor de
todas aquellas cosas que ellos veían.
-Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro. -¡Y qué!
Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos
compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les
complacería a ellos?
-Efectivamente.
-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que
concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras
que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o
detrás junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba
a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran
de honores y poderes entre aquéllos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que
preferiría decididamente «ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudal» o sufrir
cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
-Eso es lo que creo yo -dijo- que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida
.-Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento,
¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas como a quien deja súbitamente la luz del sol?
-Ciertamente -dijo.
-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente
encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado
todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para
acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto
con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y
no matarían, si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentase desatarlos y
hacerlos subir?
-Claro que sí—dijo
.-Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh, amigo Glaucón!, a lo que
se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la
vivienda-prisión y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al
mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del
alma hasta la región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas
conocer y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí
me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien

Platón Página 19
pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay
en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de
ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene
por fuerza que verla quien quiera proceder correctamente en su vida pública o privada.
-También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.

FEDÓN (

“Los filósofos, al ver que su alma está verdaderamente ligada y pegada al cuerpo, y
forzada considerar los objetos por medio del cuerpo; como a través de una prisión oscura, y no
por sí misma, conocen perfectamente que la fuerza de este lazo corporal consiste en las
pasiones, que hacen que el alma misma encadenada contribuya a apretar la ligadura. Conocen
también que la filosofía, al apoderarse del alma en tal estado, la consuela dulcemente e intenta
desligarse, haciéndole ver que los ojos del cuerpo sufren numerosas ilusiones, lo mismo que
los oídos y que todos los demás sentidos; le advierte que no debe hacer de ellos otro uso que
aquel a que obliga la necesidad; y le aconseja que se encierre y se recoja en sí misma; que no
crea en otro testimonio que en el suyo propio, después de haber examinado dentro de sí
misma lo que cada cosa es en su esencia; debiendo estar bien persuadida de que cuanto
examine por medio de otra cosa, como muda con el intermedio mismo, no tiene nada de
verdadero. Ahora bien; lo que ella examina por los sentidos es sensible y visible; y lo que ve por
sí misma es invisible e inteligible. El alma del verdadero filósofo, persuadida de que no debe
oponerse a su libertad, renuncia, en cuanto le es posible a los placeres, a los deseos, a las
tristezas, a los temores, porque sabe que después de los grandes placeres, de los grandes
temores, de las extremas tristezas y de los extremos deseos, no sólo se experimentan los males
sensibles que todo el mundo conoce, como las enfermedades o la pérdida de bien, sino el más
grande y el último de todos los males, tanto más grande cuanto que no se deja sentir .”

Platón Página 20