Ética de La Naturaleza en Pueblos Originarios de Colombia - En.es

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Ética de la Naturaleza en los Pueblos

Originarios de Colombia*
[Artículos]
Diego Fernando Silva Prada--

Patricia Gutiérrez Ojeda---
Saúl Ernesto García Serrano----
claudia judith mosquera-----
Fecha de entrega: 04 de mayo de 2021

Fecha de evaluación: 20 de mayo de 2021
Fecha de aprobación: 25 de mayo de 2021
*
Artículo derivado del proyecto de investigación titulado “Análisis decolonial de la propuesta ontológica,
ético-política e intercultural de la filosofía de los pueblos originarios colombianos”.
--Doctor en Ciencias Sociales por la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso-Argentina). Magíster
en Humanidades (Filosofía Política) de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (UAM-I), México DF,
y Licenciada en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas, Manizales, Colombia. Docente del programa de
Licenciatura en Educación Infantil, Corporación Universitaria Minuto de Dios (Uniminuto), Bucaramanga,
Colombia. Correo electrónico:dsilva@uniminuto.edu ; ORCIDO:https://orcid.org/0000-0002-5069-9679
---Trabajadorasocial, Universidad Industrial de Santander (UIS), Colombia. Licenciada en Educación Preescolar

de la Universidad Autónoma de Bucaramanga (UNAB), Colombia. Maestría en Educación del TEC de Monterrey,
México y Maestría en Educación de la Corporación Universitaria Minuto de Dios (Uniminuto), Colombia.
Profesora investigadora de tiempo completo de la Licenciatura en Educación Infantil de la Corporación
Universitaria Minuto de Dios (Uniminuto), Bucaramanga. Correo electrónico:pgutie14@uniminuto.edu.co ;
ORCIDO: https://orcid.org/0000-0002-3211-6476
----Licenciadaen Filosofía y Ciencias Religiosas (USTA), Especialista en Orientación y Educación Sexual (UMB),
Especialista en Docencia Universitaria (USTA), Maestría en Bioética, Maestría en Ciencias del Matrimonio y la
Familia (Universidad Pontificia Lateranense). Docente e investigador de tiempo completo en la Corporación
Universitaria Minuto de Dios (Uniminuto), Bucaramanga, Colombia. Correo electrónico:
saul.garcia@uniminuto.edu ; ORCIDO:https://orcid.org/0000- 0002-9531-6838
Maestría en Enseñanza del Inglés como Lengua Extranjera en la Universidad de Jaén, Maestría en Formación
-----
de Profesores de Inglés EFL en la Universidad Internacional UNINI (Puerto Rico), Especialista en Lengua
Japonesa en la Universidad Internacional Josai (Japón). Profesor del Grado en Extranjería
Idiomas - Inglés y Francés y Jefe del Departamento de Lenguas Extranjeras de la Universidad de Pamplona,
Doctorando en Traductología, Traducción Profesional y Audiovisual de la Universidad de Alicante en España.
Correo electrónico:clajumo@yahoo.com ; ORCIDO:https://orcid.org/0000- 0002-0363-7491
Cuadernos de Filosofía Latinoamericana

ISSN: 0120-8462 | e-ISSN: 2500-5375 | DOI:https://doi.org/10.15332/25005375
vol. 42 Nº 125 | julio-diciembre de 2021
Citar como:
Silva Prada, DF; Gutiérrez Ojeda, P.; García Serrano, SE; Mosquera, CJ (2021).
Ética de la Naturaleza en los Pueblos Originarios de Colombia.Cuadernos de
Filosofía Latinoamericana,42(125).https://doi.org/10.15332/25005375.6747
Abstracto
Este trabajo pretende mostrar el pensamiento ancestral, específicamente lo que ha sido llamado por Occidente una ética
“Ambiental” o “Natural”, desde la integridad y preocupación de las fuerzas naturales y los dioses hasta la concepción biocéntrica de
la vida y la realidad y las representaciones cíclicas de tiempo y espacio. En comunidades ancestrales como los Pastos, Arhuacos y
Nükák Makú podemos encontrar concepciones ontológicas que se relacionan con las modalidades culturales y formas de vida que
subrayan la ética para todos los seres vivos del planeta. Este legado, que aún es patrimonio vivo en muchos lugares de nuestra
América, tiene funciones sociales y culturales que no sólo deben ser tratadas como objetos antiguos, sino también como sistemas
de valores (morales) que abren un diálogo intercultural e ilustran diferentes estilos de vida, modos de ser y caminos alternativos a
través de procesos de descolonización. Este tipo de éticas pertenecen a una matriz que acepta la diversidad y las diferencias como
constituyentes básicos de la realidad. La vida, en su amplitud (no sólo la vida humana), como articulador central de las dimensiones
social, cultural y política de la comunidad de origen es una de las propuestas primordiales de la Ética de la Naturaleza. A pesar de
las diferencias entre las comunidades nativas consideradas en este artículo, los resultados de la investigación han encontrado
temas significativos compartidos que constituyen los elementos clave de esa ética: vida, muerte, espacio, tiempo, responsabilidad,
naturaleza y ancestralidad. y dimensiones políticas de la comunidad de origen es una de las principales propuestas de la Ética de la
Naturaleza. A pesar de las diferencias entre las comunidades nativas consideradas en este artículo, los resultados de la
investigación han encontrado temas significativos compartidos que constituyen los elementos clave de esa ética: vida, muerte,
espacio, tiempo, responsabilidad, naturaleza y ancestralidad. y dimensiones políticas de la comunidad de origen es una de las
principales propuestas de la Ética de la Naturaleza. A pesar de las diferencias entre las comunidades nativas consideradas en este
artículo, los resultados de la investigación han encontrado temas significativos compartidos que constituyen los elementos clave de
esa ética: vida, muerte, espacio, tiempo, responsabilidad, naturaleza y ancestralidad.
Palabras clave:ética, naturaleza, pueblos originarios, Colombia.

Ética de la naturaleza en pueblos originarios de
Colombia
Resumen
Este trabajo tiene como objetivo reflexionar sobre el pensamiento ancestral, en lo que respeta a una ética ambiental o natural,
desde la integridad y preocupación por las fuerzas naturales y los dioses hasta la concepción biocéntrica de la vida y la realidad, y
las representaciones cíclicas del tiempo y el espacio. En comunidades ancestrales como los Pastos, Arhuacos y Nükak Makú se
encuentran concepciones ontológicas que están relacionadas con las modalidades culturales y las formas de vida basadas en una
ética para todos los seres vivos del planeta. Este legado sigue siendo un patrimonio vivo en América con funciones sociales y
culturales que deben ser tratados no solo como antigüedades sino como sistemas de valores (morales) que abren un diálogo
intercultural y señalan diferentes estilos de vida, formas de ser y nuevos caminos a través de procesos de decolonización. Este tipo
de ética pertenece a una matriz que acepta la diversidad y las diferencias como constituyentes básicos de la realidad. La vida, en
su amplitud (no sólo la vida humana), como articuladora central de las dimensiones sociales, culturales y políticas de la comunidad
de origen es una de las principales propuestas de la ética de la naturaleza. A pesar de las diferencias entre las comunidades
abarcadas en este artículo, los resultados de la investigación arrojan temas compartidos que constituyen la base de su ética: vida,
muerte, espacio, tiempo, responsabilidad, naturaleza y ancestralidad. en su amplitud (no sólo la vida humana), como articuladora
central de las dimensiones sociales, culturales y políticas de la comunidad de origen es una de las principales propuestas de la
ética de la naturaleza. A pesar de las diferencias entre las comunidades abarcadas en este artículo, los resultados de la
investigación arrojan temas compartidos que constituyen la base de su ética: vida, muerte, espacio, tiempo, responsabilidad,
naturaleza y ancestralidad. en su amplitud (no sólo la vida humana), como articuladora central de las dimensiones sociales,
culturales y políticas de la comunidad de origen es una de las principales propuestas de la ética de la naturaleza. A pesar de las
diferencias entre las comunidades abarcadas en este artículo, los resultados de la investigación arrojan temas compartidos que
constituyen la base de su ética: vida, muerte, espacio, tiempo, responsabilidad, naturaleza y ancestralidad.
Palabras clave:ética, naturaleza, pueblos originarios, Colombia.
Introducción
Reconocer la multiplicidad de agentes históricos en América Latina implica la
posibilidad de romper con la estructura cultural hegemónica de una
cosmovisión dominante (Hobsbawn, 2014). Esto es factible analizando la

diversidad de acciones lógicas, estilos de vida y concepciones del
mundo que no han sido consumidas por la epistemología lógica y el
sistema político capitalista contemporáneo. Este tipo de experiencia de
expulsión, o negación histórica de la voz (Dussel, 1994, 2005 y 2015) del
propio lugar de conocimiento, es contraria a la propuesta crítica del
análisis moderno/colonial de la matriz en la que emergen esas otras
verdades. el inicio de la colonización de las culturas nativa,
afrodescendiente y mestiza. La propuesta decolonial nos permite
suscribir una mirada latinoamericana crítica, que comprende la
importancia de esta externalidad ética culturalmente oculta. Por lo
tanto,
Sin embargo, una de las estrategias más poderosas y efectivas de la máquina binaria
de segregación y discriminación sociocultural de Occidente se ha centrado en la
colonización del saber, que ha monopolizado el pensamiento. En el caso de la
filosofía tradicional, que viajó de Grecia a Alemania, pasando por Inglaterra y
Francia, y luego a los Estados Unidos, la argumentación sistemática, la metodización
y, en definitiva, el anhelo de convertirse en conocimiento científico, ha dejado de
lado toda expresión simbólica mítica y saberes ancestrales comunales, relegándolos
y señalándolos como falsedades, sometiéndolos a espacios marginales en nuestra
realidad latinoamericana. Nos han enseñado que los nativos no tienen filosofía y
que, a lo sumo, tienen mitos míticos o narrativos que carecen (como si se tratara de
una enfermedad congénita) de pensamiento abstracto y lógico, por lo que
denominan como ilógicos o irracionales sus modos de vida. Estas ideas europeas o
socialmente capitalistas son, en parte, lo que está siendo justificado por tales
concepciones.
Sin embargo, la presencia indígena en nuestra sociedad es innegable y central en
dos temas contemporáneos que siempre van de la mano con lo cultural.

dimensión de los pueblos: práctica o acción con finalidad política y la identidad o
sentido de pertenencia a un proyecto colectivo. Como afirman José Bengoa
(2016) y Mato (2018), nos encontramos en uno de los momentos históricos
cruciales del surgimiento indígena en las sociedades latinoamericanas: “quizás
uno de los fenómenos socioculturales más importantes del último período de
nuestra historia” (Bengoa , 2016, p. 17), en la que se origina, desde la acción y el
sentimiento colectivo, una de las críticas más fuertes al Estado republicano
hegemónico homogéneo moderno.
Se ha dicho que los pueblos originarios son un problema, pero hay que
aclarar que sólo han sido vistos como problema desde dos perspectivas:
la primera, desde la perspectiva de las élites de la mayoría de los países
latinoamericanos, ya que desde hace más de 200 años han despreciado
el elemento originario como si fuera un desperdicio eliminarlo para
lograr todo el ámbito social del supuesto modelo de superioridad cultural
y racial europea desde la visión liberal más tradicional. La segunda
perspectiva señala que son un problema desde la mirada subalterna de
los agentes nativos porque su invisibilización histórica y la mala
interpretación de la identidad y las demandas por parte de la sociedad
mestiza y blanca representan una lucha provocada por la resistencia
política y cultural. A medida que afrontan la resistencia contra factores
económicos y estatales,
Esta identidad no esencial se transforma a medida que enfrenta los desafíos de

seguir siendo histórica y socialmente válida y, en última instancia, de estar en el
centro de las demandas de ser visible y tener una voz propia. Pero el hecho de
que haya habido una invisibilización histórica y un ocultamiento silencioso de
actores y culturas no significa que lo que emerge hoy sea la esencia intacta de lo
que estaba allí al comienzo de la época aborigen. Toda identidad es una
elaboración social que se transforma por

el paso de necesidades y materiales, o como dice Bengoa: “como toda identidad
humana, el ser indígena también es una estructura social. Un conjunto de procesos de
comunicación que ha ido creando una imagen, un concepto, una clasificación. También
bordea un 'nosotros' y un 'otro'” (2016, p. 15). Algunos críticos del indigenismo han
pensado que abordar el tema de lo indígena es volver de inmediato a una actitud de
romantización de un pasado idílico e inalterable donde habitaron aquellos buenos
salvajes rousseaunianos.
Los pueblos originarios de América Latina y Colombia permanecen, pero de otras
maneras y en otros sentidos (contradictorios, complementarios, conflictivos).
Los pobladores originales no han sido los mismos en los últimos cinco siglos:
ni ahora ni antes. Llevar a cabo procesos académicos de recuperación de
saberes y cosmovisiones no significa que se ignoren los problemas que
enfrentan estas comunidades o el grado de conflictividad interna que poseen.
El objetivo de este trabajo es indagar en aquellas formas o modos de una ética de
los pueblos y comunidades originarias dadas a través de la reconstrucción de
algunas concepciones de espacialidad y territorialidad en juego en comunidades
nativas como los Arhuacos, Pastos y Nükák Makú como praxis. de resistencia
cultural. Y, en este intento, evidenciar la relevancia para nuestra sociedad y
nuestra era de un enfoque biocéntrico que toma la naturaleza con seriedad y
responsabilidad. Esta ética rompe con el clásico antropocentrismo occidental de
una valoración ontológica superior de lo humano y pone en un mismo plano de
valor a todos los seres vivos en una lógica de complementariedad, holismo y
confrontación.
Este trabajo surge como resultado del proyecto de investigación titulado

Análisis decolonial de las cuestiones ontológicas, ético-políticas e
interculturales en torno a la filosofía de los pueblos originarios colombianos,
que fue concebido como un análisis hermenéutico del subrayado

filosofías presentes en los pueblos originarios Arhuaco, Nükák Makú y Pastos
en Colombia. Se realizó un análisis comparativo de los núcleos de significación
cultural a través de una metodología interpretativa de textos antropológicos,
sociológicos, literarios e históricos (triangulación de fuentes disciplinares). Este
ejercicio no debe tomarse como
etnofilosofía (menor y de segundo nivel), sino como filosofía legítima en
cuanto a la conceptualización de categorías que aún están vivas en los
pueblos originarios y hacen parte importante de su realidad cultural, social y
política.
Se emprendió un paradigma hermenéutico cualitativo destinado a la

comprensión e interpretación de los significados en términos de espacio y
tiempo, así como en términos de lo sagrado. Como lo expresó claramente HG
Gadamer (1991), la comprensión es en sí misma un diálogo y una traducción
entre tradiciones y modos de pensar, que conducen al significado de los
conceptos. De esta forma, el ejercicio hermenéutico se entiende como un
intento de diálogo entre categorías de pensamiento ejecutado desde un punto
de vista holístico y sistémico (Stake, 2007, p. 47). Se realizó un ejercicio dirigido a
la comprensión de conceptos a partir del paradigma hermenéutico, cuyo
propósito fue tener una clausura en la interpretación de los textos consultados
con la intención de una continua actualización creativa, ya sea por el desarrollo
del sentido o por su significación teórica.
El espacio como diferencia cultural radical

Las siguientes preguntas abren la discusión: ¿Cómo es posible que los pueblos y
sociedades originarias no hayan permanecido ocultos o protegidos de la sociedad
moderna? ¿Cómo es que las fuerzas económicas, culturales y políticas occidentales
no han podido eliminar a los pueblos y sociedades originarias? Dicho de otra
manera, ¿cómo han sobrevivido los pueblos originarios en América Latina en un
contexto histórico adverso? Todas las respuestas llegarán

un análisis etnopolítico de varios elementos ontológicos y míticos de
pueblos longevos en Colombia que han mantenido y celebrado su
historia.
La lógica de acción de algunas comunidades nativas en Colombia es variada y
diversa; tan variada y diversa como la mayoría de las identidades históricas. Siendo
lógico que hayan leído y entendido las emergencias capitalistas modernas, han
aprendido a cambiar y adaptarse, política y culturalmente, al mundo moderno. Sin
embargo, sus principios y motivos ancestrales exigen continuidad y estabilidad
ontológica y ética. Como hemos dicho, ascendencia no es sinónimo de
esencialismo. Esta referencia constante al pasado, oa la ascendencia, es una
estrategia política de refugio para construir un sentido de prácticas que las
comunidades utilizan para sobrevivir y vivir mejor. Lo que podríamos llamar
“esencia” es un efecto de recurrencia a elementos que dan coherencia a los
proyectos presentes y miran hacia el futuro de la comunidad.
Una vez establecidos los conceptos y aclaraciones anteriores, es necesario
mencionar que uno de los modelos de resistencia de las comunidades nativas más
interesantes traspasa las fronteras culturales para articular que el concepto general
de realidad es el de espacio. El espacio es un aspecto fundamental que pareciera
alejarse de lo que podría pensarse como una forma de resistencia, pero es en este
grado conceptual donde radicamos la diferencia que posibilita otras resistencias a
niveles más sociales y políticos. El respeto a la naturaleza como sujeto de valor
ontológico equivalente al ser humano se fundamenta en concepciones espaciales,
fundamentos de la misma realidad. Entre el complejo entramado de significados en
torno al concepto de “espacio” que han desarrollado algunas de estas comunidades,
vemos parte de la ética de la resistencia cultural.

En múltiples relatos mitológicos se define el espacio como “aquel grande” (Niño,
2015, pp. 230-231), que da sentido y coherencia a la realidad. La relacionalidad es
una de las características constitutivas del espacio.
Josef Estermann dijo que la máxima del concepto original quedará

establecida como: “Todo tiene una relación con todo”, donde el ente básico
es la relación y no los entes mismos, que después de ser, entran en relación.
Las relaciones poseen una preeminencia ontológica sobre el individuo. En
Filosofía, esto será algo así como un “ser relacional”. El “ser relacional”
gobierna sobre todo: las cosas, los estados y las personas. Gobernarlas es
estar dentro de ellas, trasladarlas, aumentarlas y constituirlas. Esta
relacionalidad se representa a partir de múltiples imágenes y se perfila en
diversas metáforas y simbolismos: el círculo, por ejemplo, es una de las
figuras que sintetiza ese espacio donde todo vuelve al principio de otra
forma, o el agua y los ríos, que articulan el resto de la existencia. Al igual que
el sol que es la fuente de energía, necesaria para que todo lo demás exista.
Desde las cosmovisiones andinas, específicamente en lengua quechua, la
relacionalidad del espacio es construida por lahanaq, elestá bien, y el uray
pacha, junto conllocquey elpanaña. Es decir, arriba, abajo, aquí, izquierda,
derecha, norte y sur como puntos que configuran simbólicamente la realidad
espacial. O desde la cosmovisión amazónica de los Nükák Makú, laholao
“nivel superior”, donde viven los espíritus y donde no hay muerte ni
enfermedad; eljejeo “nivel intermedio”, donde viven los Nükák; y el “nivel
inferior” ohornear, donde llegaron los primeros Nükák y, tras ellos, los
primeros blancos (Cabrera Becerra, 1999, p. 150). Es imposible imaginar la
realidad espacial de manera homogénea porque cada punto o dirección está
a cargo de una valoración ontológica y social, que es constitutiva y
cualitativamente heterogénea.

Al sumergirnos en el mundo de la comunidad de Pasto, podemos
corroborar esta relación en las propias palabras de Mamián:
[…] porque para él [para el hombre Pasto] ese chakra es el universo y el

universo es elchakra. Elchakraes elpachá, donde se juntan, se cruzan y sobre
todo se juntan diferentes espacios, tiempos y potencias vitales representados
como el mundo de abajo, el de arriba y este mundo, o el de dentro y el de
fuera; por lo tanto, la comunidad pluriecológica, la comunidad pluriétnica, la
comunidad social y la comunidad plural de deidades telúricas y estelares viven
en reciprocidad. (1990, pág. 112)
relacionalidad, ochakana,se ve aquí como una congregación, un lugar de encuentro
de múltiples dimensiones.Chakra, universo ypacháson sinónimos de esa totalidad
invocadora. Espacio, tierra y territorio podrían traducirse como el encuentro de los
elementos comunitarios de la realidad social (Beuclair, 2013). Como dicen los
arhuacos, el espacio está dado por la metáfora: “mundo tejido que emula un gran
telar” (Zapata, 2010 p. 5). La individualidad es un post-resultado en el que la
fragmentación o desintegración es una especie de enfermedad o desequilibrio que
hay que superar mediante distintas estrategias rituales, y donde la palabra es
fundamental para reconstruir lazos dañados y relaciones rotas.
Desde la tradición oral andina, el relato mítico de Los Pastos remite a

esa espacialidad fundamental a partir del relato de las dos perdices:
[…] estos dos poderosos indios viejos; uno: la perdiz blanca, simboliza el
día, el otro: la perdiz negra, simboliza la noche; la una es energía activa
y la otra es energía pasiva; el uno es el varón, y el otro la hembra, que
representan al padre ya la madre; el masculino y el femenino; la parte
superior e inferior, etc.; por lo tanto, el baile y las danzas fueron creando
y recreando el territorio madre. (Mamián, 1990, p. 60).

Aquí podemos ver que el mito tiene la importante función de ordenar las
cosas, de distribuirlas bajo la "lógica" de la complementariedad. El territorio
madre, opachá mamá, se presenta por la danza y la celebración como un
acto constitutivo, generador de lo real. En otra versión del mito, se lee:
[las dos perdices], también llamadas Shispas y Guangas, venían de diferentes

lugares, una del occidente y la otra del oriente. Eran estos seres sagrados y
misteriosos los que bailaban y conversaban, se reunían y luchaban, de esa
forma se formaron los pueblos; dieron paso a las formas físicas del relieve
montañoso, organizando donde debían permanecer el bosque, las tierras
fértiles, las lagunas, los ríos, los volcanes y los diferentes climas. Pero también,
los espacios sagrados y espirituales, el mundo de los muertos y los vivos, el
mundo donde residen los misterios y secretos de la Madre Naturaleza.
(Mamián, 1990, p. 64)
El espacio se da desde el acto de celebración, pero al mismo tiempo como resultado de
una batalla de fuerzas. Por lo tanto, lachakana, o reunión, implica conflicto; a partir de
ahí se construyen los relieves, los climas, las regiones organizadas, los lugares sagrados
(como el desnudo de la Huaca en la región de Cumbal) y las zonas agrícolas. Las Shispas
y las Guangas, ambas especies de perdices, son representaciones de estas fuerzas que
se unen para generar territorio, diversidad de lugares y espacios, que están arriba y
abajo. Una diversidad que siempre se da de manera complementaria: día/noche, arriba/
abajo, húmedo/seco, luna/sol, mundo vivo/mundo muerto, tierra/agua. La estructura
básica de la relación viene dada por el rasgo de complementariedad.
Por otro lado, el mundo de los arhuacos va un poco más allá y se afirma el
estado de ánimo del universo, es decir, el espacio es un ser vivo que no solo es
algo inerte, sino que sigue reproduciéndose, aún está en proceso de ser, o
mejor, de “ser”. Tenemos un: “Universo orgánico, viviente y espiritual en
creación y constante renovación en el cual todos los seres son calificados

en función de las relaciones que se dan entre los mundos y las comunidades
que los habitan” (Zapata, 2010, p. 3). La dinámica de la espacialidad genera
calificaciones, y esto es lo que se vuelve imperativo comprender. La variedad de
interacciones o relaciones implica una constante renovación de la realidad y del
ser.
En este punto, los conceptos originales se apartan bruscamente de las concepciones
occidentales modernas: el universo no es una máquina compuesta de partes y
fragmentos inertes que necesitan ser divididos y reconstituidos para comprender su
función, sino un organismo vivo que está en constante interacción y tiene un sentido
que se está construyendo en relación con la complejidad de los opuestos en conflicto.
El mito fundacional del mundo Tukanos puede interpretarse de manera similar a
la articulación intrínseca o de complementariedad, no sólo entre fuerzas naturales
sino entre naturaleza y humanidad.
La boa primordial, que viaja por los ríos y sustenta a los ancestros del
pueblo. El mito Tukano dibuja el territorio para narrar el camino de la gran
serpiente desde la corriente del mundo ―un gran lago en el borde del
universo, donde emergen las aguas― hasta los ríos actuales. De esa fuente
original surge el sol, los ríos, la tierra, y los del mundo de abajo […] el sol, de
su camino celeste, subió desde la Vía Láctea hasta la Anaconda, cuyas
partes se transformaron en los pueblos (Correa, 2005 ).
El agua y el sol son los elementos más importantes del espacio que ordenan la
realidad en su totalidad. Hay que subrayar que el ser humano aparece como
una parte más de la dinámica mítica. No hay un lugar privilegiado para “el
pueblo”; vienen de las fuerzas, y en un proceso de
transformación se convierten en personas. La animalidad, la naturalidad y el mundo
humano conviven en la representación de sus orígenes.

Hasta aquí el espacio, denominado en algunos casos como territorio, no ha sido
definido como un receptor universal y homogéneo, sino como una
representación cultural que inicia e inaugura radicalmente una concepción de la
diferenciación que se aleja de lo que conocemos en el mundo occidental como
espacio. Este punto cero ontológico, el de la distribución del espacio, fundamenta
modos de actuación (ética) de las propias comunidades y modos de resistencia
(política) frente a actores que se convierten en un desmedro del ser originario.
A pesar de haber dicho que el principal agente determinante del orden social en las
sociedades occidentales modernas es el Estado como legítimo monopolista de la
coerción en un territorio determinado, con límites claros a su acción organizativa
burocrática, el actor estatal necesita de una espacialidad o territorio homogéneo en
el que implementar políticas “universales” y hacer efectiva su soberanía. Para decirlo
de otra manera poco ortodoxa, el poder y la dominación se ejercen mucho mejor
sobre superficies planas y objetivas que sobre superficies estriadas y subjetivas, lo
que implica una mayor capacidad de localización y determinación de las fuerzas
sociales.
La relación entre soberanía, territorio y población requiere un espacio bien

delimitado; la localidad o principio básico de localización de los elementos
constitutivos del país (habitantes) se da a partir de una concepción uniforme
del espacio claro y homogéneo.
El concepto de espacio como límite del

antropocentrismo moderno
Uno de los rasgos más claros y específicos para entender el espacio en estas
cosmovisiones originales es el desarrollo de la dimensión de sacralidad. Lo sagrado
debe pensarse más allá de las fronteras de la religión judaica común y más allá del
recinto institucional que la cultura occidental le ha brindado a su trascendencia
espiritual de significado metafísico. Lo sagrado se entrega a

lo aborigen en un plano de absoluta inminencia en el presente. En un mundo
secular desencantado por la racionalidad y el cálculo objetivo de todo, hablar de
sacralidad puede verse como un acto de mentira o como simples palabras. Sin
embargo, este rasgo de sacralidad del espacio es clave para establecer la
relación entre etología y ética.
El mundo natural y humano no es desgarrado ni desarticulado de la visión de los
pueblos indígenas colombianos. La acción humana está restringida por límites
naturales: pertenecen a... está contenida en, es decir, restringida por las fuerzas y el
mundo. El ser humano no se enfrenta al mundo natural en una condición de
oposición ni en una condición donde esta sea la creencia principal.
Crispín Izquierdo confirma las características de la sacralidad del espacio:
La Sierra Nevada es nuestro hogar sagrado, la forma en que se distribuye
geográficamente con sus fuentes de agua, sistema montañoso, tipos minerales,
especies botánicas y animales, forma un cuerpo vivo completo que es la relación de
nuestro razonamiento lógico con la naturaleza. En un concepto más profundo y
sagrado, aquí comienza la familia humana, es decir, Sierra es el padre y la
humanidad es la madre. El primer padre se define como la fuerza o energía de los
Ñiankwa y Serankwa terrenales. (AAVV, 1997, pág. 5)
La cita anterior es evidencia del profundo respeto que los pueblos y sociedades
originarias guardan por el mundo, la naturaleza y los recursos que en ella existen. Para
la ideología capitalista eurocéntrica, la naturaleza es un conjunto de cosas para ser
explotadas, ilimitadas, utilizadas para el proceso de producción mercantil; es el lugar de
los recursos primarios que necesitan ser transformados en valor en las líneas de
producción. Frente a esto, en las comunidades aborígenes prevalece una idea de la
sacralidad de lo natural: las montañas, los ríos, las piedras, las cuevas, los lagos y el mar
son lugares especiales, con un valor social y cultural superlativo. “Los montes que
primero nacen, son todos los padres: animales, pueblos, plantas,

aguas; en estos se representa el universo, en los montes nacieron las diferentes
razas, los diferentes pueblos” (AAVV, 1997, p. 18).
Este punto es muy difícil de entender para las culturas occidentales modernas
porque el antropocentrismo de la cosmovisión occidental nos ha impedido
trasladar esta vida característica a formas de realidad supuestamente inorgánicas.
Como menciona Mircea Eliade: “El occidente moderno experimenta cierta
incomodidad ante algunas manifestaciones de lo sagrado: cuesta aceptar que, para
identificarnos como seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras
o en los árboles” (1981, p. pág. 4). El aspecto sagrado parece reconfortarnos con
una concepción más compleja que la división dicotómica entre la vida y la no vida
interior, lo orgánico y lo inorgánico.
Esta sacralización de los territorios implica una forma diferencial de entender los
espacios y lugares a los que pertenece el ser humano. No hay los mismos lugares
para el cultivo y la cosecha, pero sí más lugares para la celebración y la ritualidad,
para descansar y hablar que para trabajar. Lo anterior por los Nükák Makú, ya que
entienden el espacio como un lugar donde existen tres tipos diferentes de lugares o
espacios, dependiendo de su función: 1) Lugares privados: habitados por creadores,
tales como arroyos, lagos, estanques, quebradas, montañas. , cementerios, colinas
o depósitos minerales. Estos son: “Zonas reservadas en las que no se realizan
actividades de caza, pesca, forrajeo, recolección, desmonte o tala de
árboles” (Pueblo de Nükák Makú: Los últimos nómadas verdes). 2) Lugares
encantadores: Zonas donde alguien puede acceder con el “permiso correcto de lo
espiritual comienza por la limpieza, rituales de purificación y armonización” (ídem).
En concreto, algunos de estos lugares “Encantadores” son para el Nükák, el Río
Inírida, el Cañón de Caparroal, el Lago Pavón, el Río Guaviare o las Huecadas. 3)
Lugares comunales: lugares designados para “desarrollar actividades productivas y
de conservación, rituales de renovación, santificación o
fiestas de conmemoración” (ídem) en las que el territorio es de todos,

es decir, no existe el concepto de propiedad colectiva, como se ha visto en
otras comunidades aborígenes.
Se puede demostrar que el concepto de espacios o lugares diferenciados marca la
forma de asumir las actividades y prácticas de la comunidad, produciendo unos
códices comunitarios o comunales que establecen qué hacer o no. Los sitios
sagrados “establecen un comportamiento social y un sistema de relaciones donde
se construye y se reconstruye la tradición” (Correa, 2005, p. 277). En contraste con
los sistemas simbólicos complejos, los valores y actividades paulatinamente
realizados en cada uno de ellos son evidencia del profundo respeto por la
naturaleza y la ausencia de antropocentrismo en estos sistemas espaciales.
También se entiende que no todo está permitido en este universo simbólico, es
decir, existe una estricta limitación de las actividades que los seres humanos
pueden realizar en estos espacios y pareciera que el principal criterio de
orientación de la acción comunitaria es la sagrada diferenciación de los espacios.
Sin embargo, la principal diferencia entre la tribu Nükák Makú y las demás
comunidades (siendo nómadas, y en consecuencia con una cosmovisión diferente
de la tierra, el movimiento y el tiempo) es que existe un respeto por la naturaleza y
una simbolización telúrica fundamental para estas comunidades.
Montañas, árboles, piedras y ríos son representaciones de la relación entre lo

espiritual y lo real. Se unen dos esferas de realidad; no hay forma de verlos
como caminos separados o desarticulados; no hay división entre lo trascendente
y lo inminente. La dimensión espiritual funciona como una guía de las acciones
de los chamanes, abuelos y Wisemans hacia el derecho común, para enfocarse
en el mejor interés de la comunidad. Los lugares y espacios que hablan o se
manifiestan, deben ser escuchados por elruna (Seres humanos andinos,
amazónicos y caribeños). Estamos ante una geografía sagrada que se presenta
como innegociable porque está para ser respetada, lo que en el mundo de
Pastos se interpretaría como ley aborigen

(Rappaport, 1990). Elpacháda señales, muestra caminos y posibilidades que
conectan las espiritualidades de las fuerzas cósmicas con una realidad mundana
(social). Elruna(ser humano) necesita esa capacidad de escucha e interacción con el
mundo donde reside la sabiduría práctica de los indígenas aborígenes. Una
capacidad que parece extinguida en la cosmovisión occidental hegemónica porque
prevalece el antropocentrismo y el racionalismo extremo, ciegos a lo cósmico.
Eliade afirma:
Cosmos, completamente profanado, es un hallazgo reciente del espíritu humano. No
es nuestro propósito mostrar por qué los procesos históricos son consecuencia de
las modificaciones de los conductismos espirituales que han profanado el mundo
humano moderno y asumido una existencia profana. Suficiente para dar consistencia
al hecho de que la desacralización da características a la experiencia total de los
hombres no religiosos de las sociedades modernas. (1981, pág. 4)
El pensamiento ontológico implícito en diferentes narraciones de estas
comunidades aborígenes incide en una profunda reflexión ética sobre los límites de
la acción humana que son desproporcionados con todo lo demás. Podemos decir
que existe una especie de hipertrofia y megalomanía de la humanidad que ha
llevado la crisis ambiental al peor momento de los sistemas de vida del planeta. Esta
evidencia se daría como razón de ser de los pueblos aborígenes en su actitud frente
a la naturaleza en la que existe un modelo crítico de la acción humana como parte
del universo opachá.
La temporalidad circular en relación con el espacio

Dentro del complejo y asfixiante mundo simbólico que opera estas comunidades, el
espacio está íntimamente relacionado con el tiempo y dicta lo que constituye los
símbolos espaciales que remiten directamente a la temporalidad. Como establece
Francois Correa (2005), los Astros como operadores simbólicos tienen la capacidad de
explicar verdades sociales: el sol y la luna son imágenes-fuerzas-poderes

que crean la realidad y proporcionan orden y estructura espacial y temporal. Como
mencionaron los arhuacos:
Las leyes del sol son fuerzas paternas, son fuerzas del día, son fuerzas de la salud y de
la vida- Kaku-Arwa Viku- y las fuerzas de la luna son las de la madre, fuerzas vegetales
de la cosecha, son fuerzas de la noche, son fuerzas oscuras, del silencio, de la
enfermedad. , de la muerte en vida y estos se rigen por las leyes paternasSeykukuy.
(Ídem, págs. 5-6)
Fácilmente se puede inferir que lo que aquí se afirma es una idea circular o cíclica del tiempo. No se trata de una representación lineal y progresiva, como la que nos
tiene acostumbrados la sociedad occidental, sino de cortos y enormes ciclos a partir de aquellas fuerzas que regulan la realidad. La vida social depende directamente de
la influencia del sol y la luna. Una temporada de sol prolongada puede producir sequía y muerte; pero también, es un símbolo de vida. El sol es “el gran tejido de la
vida” (Zapata, 2010, p. 6). Además, esto sucede con el agua y la tierra, siendo sinónimos de fertilidad, estos pueden, por su influencia y variabilidad en la vida
comunitaria, terminar significando desolación y destrucción. De esta manera, para los Arhuacos: “Los pueblos indígenas mantienen la importancia del agua como parte
de las conexiones entre diferentes mundos y zonas […] a través de redes que unen las zonas bajas con las medias y altas” (ibidem, p. 12.). El agua “hace parte de la
incertidumbre que teje todos los pisos térmicos desde su nacimiento en lo más alto hasta su desembocadura” (ibidem, p. 10). Asimismo, para Los Pastos: “La Madre
Agua no es solo una fuente de vida para la Humanidad, sino que es una espiritualidad que le da vida al territorio como un organismo vivo que siente, sufre y
llora” (Tapie, 2015, p. 16). ). Los símbolos de fuerza reproducen una dinámica cíclica del tiempo; estos son articuladores y desarticuladores de la realidad práctica en la
visión nativa. Tal y como estableció Niño Murcia, El agua “hace parte de la incertidumbre que teje todos los pisos térmicos desde su nacimiento en lo más alto hasta su
desembocadura” (ibidem, p. 10). Asimismo, para Los Pastos: “La Madre Agua no es solo una fuente de vida para la Humanidad, sino que es una espiritualidad que le da
vida al territorio como un organismo vivo que siente, sufre y llora” (Tapie, 2015, p. 16). ). Los símbolos de fuerza reproducen una dinámica cíclica del tiempo; estos son
articuladores y desarticuladores de la realidad práctica en la visión nativa. Tal y como estableció Niño Murcia, El agua “hace parte de la incertidumbre que teje todos los
pisos térmicos desde su nacimiento en lo más alto hasta su desembocadura” (ibidem, p. 10). Asimismo, para Los Pastos: “La Madre Agua no es solo una fuente de vida
para la Humanidad, sino que es una espiritualidad que le da vida al territorio como un organismo vivo que siente, sufre y llora” (Tapie, 2015, p. 16). ). Los símbolos de
fuerza reproducen una dinámica cíclica del tiempo; estos son articuladores y desarticuladores de la realidad práctica en la visión nativa. Tal y como estableció Niño
Murcia, Los símbolos de fuerza reproducen una dinámica cíclica del tiempo; estos son articuladores y desarticuladores de la realidad práctica en la visión nativa. Tal y
como estableció Niño Murcia, Los símbolos de fuerza reproducen una dinámica cíclica del tiempo; estos son articuladores y desarticuladores de la realidad práctica en la
visión nativa. Tal y como estableció Niño Murcia,territorioes “un cronotipo que incluye, en sus variaciones en el tiempo, condiciones en el tiempo, condiciones en el

medio ambiente, patrones de población, personas que viven en él, los productos
utilizados y la reproducción comunitaria” (2015, p. 228).
El carácter holístico del espacio se muestra en su conexión con el tiempo. Es
imposible pensar en un espacio sin relación con el tiempo. Todo el territorio se da
en "coordenadas históricas". Es conveniente entender el tiempo, no como una
sucesión de instantes, sino como un tipo determinado de experiencia, de vivencias
que ocurren situacionalmente, presentadas en un contexto específico.
Los lugares, en su diversidad y significado, dan sentido a las vivencias, lo que en la
sociedad occidental llamamos: tiempo. No se trata simplemente de una sucesión de
momentos yuxtapuestos que se pueden sumar cronológicamente. El tiempo como
cronotipo de lo que Niño Murcia llama al espacio temporal unidad de experiencias
diferenciadas desde las distintas territorialidades. El espacio-territorio es siempre una
forma diferente de tener experiencias. A partir de esta afirmación, podríamos afirmar
que la experiencia cíclica del tiempo aborigen no es sólo una eterna repetición de lo
mismo, sino que vuelve encaminada a una forma cósmicamente renovada.
Probablemente la imagen más adecuada aquí será la espiral que muestra
dinámicamente un punto que nunca se pone en el lugar del otro sino que mantiene la
misma lógica de desarrollo temporal.
Algunas referencias conceptuales sobre la bioética oriental
Es posible encontrar vínculos con todos los núcleos conceptuales de las

comunidades/pueblos que se originaron en Colombia tomando como punto de
partida el campo de la bioética social, que proviene de una matriz cultural
oriental. Así, la teoría del posdesarrollo latinoamericano señala los intereses y
manipulaciones geopolíticas que sustentan la ideología dominante que se ha
desarrollado como prioridad para todos los pueblos. Teniendo en cuenta los
aportes de Arturo Escobar (1999, 2012 y 2018), Enrique Dussel (1994, 2005 y
2015) y Eduardo Gudynas (2010, 2017 y 2020) la falacia desarrollista consiste en
creer que “todos los países

tienen que pasar por las mismas etapas que pasó Occidente, hasta ser como
Occidente, por la fuerza, si es necesario” (Escobar, 1999). La categorización de
primer, segundo y tercer mundo no es más que un invento político de los Estados
noratlánticos para justificar acciones intervencionistas y permitir la entrada de
empresas multinacionales a aplicar políticas extractivistas y neocoloniales, que
amplían los mercados a partir de la industrialización y modernización. criterios.
Del mismo modo, en el campo epistémico occidental contemporáneo se concibe la
naturaleza como no antropocéntrica. Las concepciones posdesarrollistas se
conectan con las concepciones biocéntricas, a partir de la crítica al
antropocentrismo. La perspectiva colonial-occidental moderna implica la
sobreestimación de lo humano, relegando la biosfera y todo lo que en ella se
encuentra a un segundo y tercer lugar de importancia moral. Como Bilbeny mostró
claramente, las huellas definitorias de la perspectiva antropocéntrica son una
prioridad inobjetable e ineludible de las preocupaciones morales humanas del
mundo exclusivamente humano y, en esta medida, el ser humano tiene
preeminencia frente a los demás (Bilbeny, como se cita por Uribe, 2016).
Sin embargo, desde la perspectiva de la ética biocéntrica, todo ser natural está
sujeto a derechos que están al mismo nivel ontológico de realidad que los seres
humanos. Es decir, se deja de lado el antropocentrismo moderno y tradicional: la
naturaleza no está para ser explotada y al servicio de la humanidad. Los seres
humanos son parte del tejido de la vida y, en consecuencia, todos los seres deben
tener derechos. El biocentrismo afirma que:
Algunos atributos son independientes de los seres humanos y permanecen incluso

en su ausencia. En un mundo sin humanos, las plantas y los animales seguirán su
curso evolutivo y estarán inmersos en los contextos ecológicos, y esa manifestación
de la vida es un valor en sí mismo (Gudynas, 2020, p. 17).
Lo anterior no significa que se menosprecie lo humano frente a lo

natural. En cambio, el dominio de la producción y la riqueza económica

los valores tienen que ser relativizados, restringidos, para que los valores culturales
sean igualmente importantes para las comunidades nativas. Por ejemplo, el deseo de
riqueza y acumulación implica que la naturaleza tiene que ser revalorizada (tiene un
valor en sí misma). Los seres humanos no somos el centro de nada en el universo,
somos solo otra forma de vida entre millones de formas de vida. Y esta concepción
puede crear un mayor equilibrio que la concepción antropocéntrica instrumentalista y
objetivista de la naturaleza.
La perspectiva biocéntrica recontextualiza y resignifica la naturaleza, al igual que los
sistemas bióticos como sistemas de vida que contienen el subsistema de la vida
humana, siendo una variable dependiente de los sistemas mayores. Algunos
autores entienden esta resignificación como el proceso necesario de
“reencantamiento del mundo” (Noguera, 2004, Federici, 2020). Este
reencantamiento significa volver a la tierra como muestra de profundo respeto
hacia ella. Contraponiéndose directamente a la lógica capitalista de apropiación de
las cosas comunes, surge el hecho de volver a la materialidad de la tierra como
modelo de acción y valores que remiten a la igualdad, la justicia social, la
comunalidad en términos poéticos y ético-poéticos. geografías (Noguera, Bernal y
Echeverri, 2019). La racionalización del mundo moderno ha llevado al cálculo
absoluto de bienes y beneficios en las acciones, lo que empobrece las experiencias
de las personas con su mundo y su horizonte existencial. El reencantamiento es
entonces una propuesta para recuperar la dimensión mítica del habitar la tierra a
través de una conciencia significativa y una educación ambiental.
Conclusiones: la naturaleza como modelo de acción crítica
Llegados a este punto, algunas preguntas nos permitirán cerrar la reflexión. Estos son ¿Qué
puede enseñar la naturaleza a los seres humanos? ¿Existe una ética donde la naturaleza sea
un modelo de acción responsable para el mundo humano? ¿Puede el mundo natural ser
tratado como un sujeto de derechos y un individuo con capacidad de

enseñándonos equilibrio y perseverancia? En general, las respuestas
son afirmativas, y se desarrollan de acuerdo a lo siguiente:
1. Debe cuestionarse la idea de progreso constante y alcance ilimitado de todos los
aspectos de la vida humana. La actual crisis ambiental está mostrando que el
desarrollo exponencial de las fuerzas desatadas por el capitalismo se enfrenta
al retorno de la potencialidad y al peligro de insistir en un mayor consumo de
energías que rompa con la estabilidad de los sistemas bióticos. Este retorno
potencial significa la autodestrucción de las bases a partir de las cuales se
genera el sistema y la reducción de las posibilidades de cambio.
2. La generación de conciencia sobre los límites de la acción humana depredadora e
ilimitada ha ido emergiendo con mayor claridad. Esto ha ocurrido por el
aumento incremental de los discursos críticos al interior de la estructura
capitalista y desde el exterior con formas de pensamiento ancestrales
decoloniales. Hoy en día se entiende que uno de los puntos más críticos y
urgentes de la acción política y cultural desde una perspectiva global es la
conservación y prácticas ambientales; transformaciones que toman los
principios de acción y estilos de vida necesarios para la supervivencia de la vida
en la tierra.
3. Con el tiempo se hace más evidente que la postura antropocéntrica ha conducido
a la humanidad a un callejón sin salida del desarrollo ilimitado, un final
autodestructivo, auto-depredador, o como decía Franz Hinkelamert (2005), al
“suicidio colectivo”. Por eso es necesario borrar el antropocentrismo y aprender
sobre la naturaleza como modelo de limitación y contracción desproporcionada:
aun cuando existen posibilidades técnicas, no todo se puede realizar. Que algo
pueda ser técnicamente factible o desarrollado, no significa que esté éticamente
justificado o que deba existir por razones políticas.

4. Una de las tareas derivadas de lo que muestra el pensamiento ancestral,
originado en las comunidades colombianas como lo que podría llamarse
el “reencantamiento” del mundo y de la vida en general. En otras
palabras, aceptación y reconocimiento de la diversidad y las alternativas
como principales factores constitutivos de la vida en la tierra. El
reencantamiento se basa en respetar las diferencias ontológicas y
culturales para entender que no todo debe ser racionalizado por la lógica
y la eficiencia en el cálculo capitalista. La lógica racionalista del
capitalismo se generaliza o globaliza para reducir el horizonte ontológico
de la realidad y hacernos creer que si las cosas no son tratadas como
recursos que pueden proporcionar riqueza monetaria entonces no
tendrán ningún valor. El “reencantamiento” del mundo significará, en un
principio, aceptar los valores de diversidad, funciones,
5. La sacralidad del espacio que conciben los pueblos originarios de Colombia es un
claro ejemplo para promover y establecer una resistencia cultural que luego se
traducirá en luchas territoriales de estrategias políticas contra actores sociales
que habían representado un peligro para otras comunidades. La complejidad
mítico-simbólica asentada sobre el terreno y en circulación permite la
emergencia de modos de ser colectivos que habían venido a representar la
biodiversidad. Es esta diversidad, la que habrá que preservar, a lo largo de lo
que llamamos el mundo, en su profundidad y amplitud.
La ética natural presentada en los discursos y praxis de las comunidades

aborígenes colombianas son enseñanzas útiles y posibles que podemos
adoptar en ese necesario diálogo intelectual que demandamos, y es gracias
a estos discursos y praxis que los pueblos originarios permanecen en
América Latina y Colombia.

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Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.

Ética de la Naturaleza en los Pueblos

Diego Fernando Silva Prada--

Fecha de entrega: 04 de mayo de 2021

---Trabajadorasocial, Universidad Industrial de Santander (UIS), Colombia. Licenciada en Educación Preescolar

Cuadernos de Filosofía Latinoamericana

esa ética: vida, muerte, espacio, tiempo, responsabilidad, naturaleza y ancestralidad.

Palabras clave:ética, naturaleza, pueblos originarios, Colombia.

Cuadernos de Filosofía Latinoamericana

Palabras clave:ética, naturaleza, pueblos originarios, Colombia.

Cuadernos de Filosofía Latinoamericana

de segregación y discriminación sociocultural de Occidente se ha centrado en la

colonización del saber, que ha monopolizado el pensamiento. En el caso de la

filosofía tradicional, que viajó de Grecia a Alemania, pasando por Inglaterra y

Francia, y luego a los Estados Unidos, la argumentación sistemática, la metodización

y, en definitiva, el anhelo de convertirse en conocimiento científico, ha dejado de

lado toda expresión simbólica mítica y saberes ancestrales comunales, relegándolos

y señalándolos como falsedades, sometiéndolos a espacios marginales en nuestra

una enfermedad congénita) de pensamiento abstracto y lógico, por lo que

Sin embargo, la presencia indígena en nuestra sociedad es innegable y central en

dos temas contemporáneos que siempre van de la mano con lo cultural.

Cuadernos de Filosofía Latinoamericana

sentido de pertenencia a un proyecto colectivo. Como afirman José Bengoa

(2016) y Mato (2018), nos encontramos en uno de los momentos históricos

cruciales del surgimiento indígena en las sociedades latinoamericanas: “quizás

uno de los fenómenos socioculturales más importantes del último período de

nuestra historia” (Bengoa , 2016, p. 17), en la que se origina, desde la acción y el

sentimiento colectivo, una de las críticas más fuertes al Estado republicano

hegemónico homogéneo moderno.

Esta identidad no esencial se transforma a medida que enfrenta los desafíos de

Cuadernos de Filosofía Latinoamericana

humana, el ser indígena también es una estructura social. Un conjunto de procesos de

pensado que abordar el tema de lo indígena es volver de inmediato a una actitud de

romantización de un pasado idílico e inalterable donde habitaron aquellos buenos

Los pueblos originarios de América Latina y Colombia permanecen, pero de otras

maneras y en otros sentidos (contradictorios, complementarios, conflictivos).

ni ahora ni antes. Llevar a cabo procesos académicos de recuperación de

saberes y cosmovisiones no significa que se ignoren los problemas que

enfrentan estas comunidades o el grado de conflictividad interna que poseen.

El objetivo de este trabajo es indagar en aquellas formas o modos de una ética de

los pueblos y comunidades originarias dadas a través de la reconstrucción de

algunas concepciones de espacialidad y territorialidad en juego en comunidades

cultural. Y, en este intento, evidenciar la relevancia para nuestra sociedad y

nuestra era de un enfoque biocéntrico que toma la naturaleza con seriedad y

responsabilidad. Esta ética rompe con el clásico antropocentrismo occidental de

una valoración ontológica superior de lo humano y pone en un mismo plano de

valor a todos los seres vivos en una lógica de complementariedad, holismo y

Este trabajo surge como resultado del proyecto de investigación titulado

Cuadernos de Filosofía Latinoamericana

Se emprendió un paradigma hermenéutico cualitativo destinado a la

El espacio como diferencia cultural radical

sociedades originarias no hayan permanecido ocultos o protegidos de la sociedad

moderna? ¿Cómo es que las fuerzas económicas, culturales y políticas occidentales

no han podido eliminar a los pueblos y sociedades originarias? Dicho de otra

manera, ¿cómo han sobrevivido los pueblos originarios en América Latina en un

contexto histórico adverso? Todas las respuestas llegarán

Cuadernos de Filosofía Latinoamericana

La lógica de acción de algunas comunidades nativas en Colombia es variada y

aprendido a cambiar y adaptarse, política y culturalmente, al mundo moderno. Sin

embargo, sus principios y motivos ancestrales exigen continuidad y estabilidad

ontológica y ética. Como hemos dicho, ascendencia no es sinónimo de

esencialismo. Esta referencia constante al pasado, oa la ascendencia, es una

estrategia política de refugio para construir un sentido de prácticas que las