Religiones y animismo.

Respuesta a Gonzalo Puente Ojea{1} 

Gustavo Bueno
Oviedo

a última y más amplia reseña crítica de El animal divino{2} ha sido publicada por
Gonzalo Puente Ojea en 1995{3}. En su libro, Elogio del ateísmo, dedica un capítulo a
enjuiciar El animal divino. Como resultado de su crítica propone la reivindicación de la
teoría animista de Tylor frente a las posiciones mantenidas en El animal divino que,
efectivamente, contenían implícita una crítica frontal a la teoría de Tylor (crítica
explicitada en parte en el escolio 6, redactado con anterioridad a la aparición del libro
de Puente Ojea).

Las religiones –sostuvo Tylor– habrían evolucionado a lo largo de la historia a partir de un animismo
primitivo (a partir de la creencia en la existencia de almas invisibles que rondan en los alrededores
de árboles, pantanos, casas, hombres muertos o habitan en el interior de fetiches, espadas, &c.).
Esta tesis de Tylor sigue inspirando a sociólogos y geógrafos de nuestros días cuando levantan las
estadísticas o los mapas de las religiones de la tierra en la actualidad. Según esto, hoy, como en la
época de Tylor, el término «animismo» no sólo es el nombre de una teoría de las religiones
primitivas sino que también se usa intencionalmente como si fuese una descripción de religiones
actuales, del presente (aunque sea el presente constituido por «nuestros contemporáneos
primitivos»).

Como suele ocurrir en estos casos la confusión entre la teoría, considerada verdadera, de una
realidad y la realidad misma se mantiene de un modo, diríamos inconsciente, en quienes utilizan el
término equívoco.

Ahora bien: Puente Ojea va más allá, y ello precisamente porque comparte (según dice en su libro)
muchos de los planteamientos iniciales de El animal divino, y, en particular, la «teoría de teorías
filosóficas de la religión» según la cual habría que reconocer dos grandes familias de teorías
filosóficas de la religión: la que comprende a aquellas teorías que ponen el núcleo de la religión en el
hombre (teorías circulares de la religión, cuya fórmula más expresiva la habría propuesto Feuerbach:
«los hombres hicieron a los dioses a su imagen y semejanza») y la que engloba a aquellas teorías
de la religión que ponen su núcleo en determinados sujetos operatorios no humanos (teorías
angulares de la religión; esta segunda familia incluye entre otras la teoría zoomórfica, cuya divisa
podría ser la siguiente: «los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales»).

Es, en efecto, desde este planteamiento de lo que habría de ser una teoría filosófica –no metafísica
ni tampoco científica– de la religión (por tanto, un planteamiento que presupone ya la crítica a las
teorías metafísicas –sobre todo a las ontoteológicas– de la religión, así como también la crítica a [74]
las teorías científico categoriales de la misma) desde donde Puente Ojea parece llevar a cabo su
crítica a El animal divino.

La cuestión fundamental estribará entonces en determinar las razones por las cuales podemos
tomar la decisión de seleccionar alguna de las teorías circulares posibles como teoría más
adecuada, o bien la de seleccionar alguna de las teorías angulares posibles con la misma intención.
Dicho de otro modo: Puente Ojea está interpretando al animismo de Tylor como una teoría circular
de la religión; lo que se corrobora además en la siguiente afirmación «metodológica»: «La decisión
en favor de la teoría angular de GB o de la teoría circular de Tylor descansará, en último término, en
supuestos axiomáticos relativos a la naturaleza del pensamiento humano» (pág. 103). Proposición
con la cual, por lo demás, y en líneas generales, no puedo menos de estar de acuerdo.

Puente Ojea, sin perjuicio de la simpatía hacia la obra que analiza y acaso precisamente por ella,
penetra con su acerado bisturí crítico en el centro mismo del asunto y pone al rojo vivo muchos
rescoldos o cuestiones que acaso latían, demasiado tranquilos, en el fondo de las cenizas.

Me atendré a tres de estas cuestiones que, sin ser las únicas, son acaso las más pertinentes para
nuestro propósito:

1) Una de índole general: ¿qué significa decisión u opción basada en principios axiomáticos? ¿acaso
–como explicita Puente Ojea– significa que la teoría angular (más concretamente: zoomórfica) de la
religión comienza optando, como si fuera un axioma (o un postulado), por la naturaleza numinosa de
determinados animales? En este caso, cualquier teoría angular podría sencillamente (salvo por
cortesía) dejarse de lado en nombre de otros principios axiomáticos que postulasen, y no
gratuitamente, sino en virtud de supuestos antropológicos precisos, que es en los hombres en donde
habría que situar el núcleo original de las religiones primitivas.

2) Otra de índole particular, pero de gran transcendencia en una argumentación ad hominem:

¿puede sin mas considerarse a la teoría animista de Tylor como una teoría circular, en sentido
filosófico, de la religión?

3) Una tercera cuestión, más bien oblicua (aunque no accidental): ¿qué implicaciones filosóficas
diferenciales tienen las teorías circulares y las teorías angulares en relación con el «espacio
antropológico»?

***

1) Comenzaré refiriéndome a la primera cuestión con una precisión previa también metodológica: la
de que la teoría de teorías filosófica de la religión propuesta en El animal divino va referida a teorías
filosóficas (que incluyen la cuestión de la verdad de las religiones), no a teorías psicológicas (o de
formato categorial) o metafísicas. Según esto, una teoría, para ser teoría circular, en un sentido
filosófico, no puede limitarse a presentar contenidos antropológicos que (como ocurre, sin duda, al
menos en parte, con las animas de Tylor) no sean tenidas por reales, sino por productos de la
imaginación, por alucinaciones, ensueños, «proyecciones mentales», nomina numina, &c. Una teoría
que pone a las ánimasimaginarias como núcleo de la religión, no será una teoría filosófica sino, a lo
sumo, psicológica. Por ello El animal divino, bajo la rúbrica de teorías circulares de la religión, se
refería, de modo directo, a teorías que apelan a contenidos humanos tenidos por reales y no
imaginarios (como pudieran serlo una sociedad determinada, un emperador o la humanidad); y sólo
indirectamente con contenidos antropomórficos considerados como irreales. Ahora bien: cuando una
teoría psicológica (o sociológica) se utiliza con pretensiones filosóficas (sin duda porque los
«mecanismos psicológicos» a los que apela –alucinaciones, ensueños, «proyecciones mentales»...–
son interpretados ontológicamente, como ocurre cuando se les caracteriza como «alienaciones»
(pero no en el sentido psiquiátrico), entonces cabría decir, por de pronto, que tal teoría psicológica
está desempeñando el papel de una teoría idealista de las religiones efectivas, puesto que está
asignando a procesos mentales nada menos que el papel de causas de procesos que pretenden ser
reales (y verdaderos), como las religiones. La metodología materialista de El animal divino inducía a
reconducir las teorías circulares, en su sentido más amplio, al terreno en el que las referencias
antropológicas fuesen reales. Por ello, y por la misma razón por la cual no daba «beligerancia»
(filosófica) a los númenes angulares demoníacos (por su irrealidad) tampoco da beligerancia a los
númenes circulares animistas (por su carácter reconocidamente imaginario); esta es la razón por la
cual en El animal divino se dejaban de lado a los númenes fenoménicos de tipo η. Por otra parte me
permito advertir que la creencia en las ánimas que rondan alrededor de los cadáveres de los
árboles, &c., es alucinatoria, tanto si es fruto de una «deducción racional», como si es fruto de una
«asociación instantánea»; la diferencia que sugiere Puente Ojea (pág. 87) no es relevante desde el
punto de vista lógico: tan asociativa es la deducción, como deductiva la ocurrencia asociativa, y
únicamente cabe poner una diferencia en las velocidades de asociación, pero no una diferencia
lógica. Cabría sin embargo definir la deducción como una «asociación hipotética», pero entonces
sólo por vía «alucinatoria» podríamos entender la transformación de lo que es una hipótesis en lo
que se presenta como una evidencia (cuando la consideramos desde el punto de vista emic).

No «dar beligerancia» (filosófica) a las teorías circulares animistas no quiere decir que no
consideremos como una [75] alternativa filosófica a las teorías circulares en general y, sobre todo,
al humanismo transcendental.Precisamente por ello, la teoría de teorías de El animal
divino establece dos alternativas filosóficas posibles, y reconoce en la alternativa circular el camino
para una «verdadera filosofía» de la religión.

Ahora bien: los motivos para inclinarse por la alternativa angular no son de índole axiomático-lineal
(reducible a algo así como una intuición o vivencia de la numinosidad de algún animal) o
simplemente de la índole de los postulados en sí mismos gratuitos, susceptibles de ser considerados
como «decisiones», porque en este caso tampoco podrían rebasar un horizonte puramente
psicológico-subjetivo. Los motivos son dialécticos (axiomático-dialécticos), y concretamente, ante
todo, apagógicos, si se quiere, ex consequentiis más que ex principiis.

La misma perspectiva axiomático lineal desde la cual Puente Ojea contempla el problema de la
decisión entre dos «opciones» que estarían abiertas, según la teoría de teorías, a la filosofía de la
religión, es la que mantiene al criticar la selección de los númenes que El animal divinohace del
conjunto del «material religioso». Esta perspectiva es seguramente la que le produce la impresión de
que en El animal divino estoy definiendo arbitrariamente cuales fenómenos son religiosos y cuales
no lo son («aquí habría que preguntar a GB, como él lo hace con Marvin Harris, quién tiene títulos
legítimos para definir lo que es religiosidad, para determinar qué fenómenos son o no
son religiosos», pág. 88). Pero atribuirme una perspectiva axiomática que postula por decreto las
definiciones, es de todo punto improcedente. El animal divino no trata de definir axiomáticamente, de
modo lineal, qué es y qué no es religioso; ante bien, supone el material religioso ya dado (cierto que
como un «conjunto borroso») y constata que ese material es heterogéneo en grado máximo y que,
además, los contenidos de tal material no coexisten pacíficamente, sino que compiten, incluso por su
existencia, los unos con los otros (unas veces la religión es lo que tiene que ver con Dios y, a su
través, con las demás cosas; otras veces las religiones positivas son, ante todo, lo que tiene que ver
con los templos, los sacerdotes y las ceremonias, de suerte que dios o el diablo sean sólo
contenidos de esos templos, de esas ceremonias o palabras de aquellos sacerdotes). No se trata
por tanto de «definir» la religión axiomáticamente, sino de determinar un núcleo dado el cual puedan
ser tejidos los demás contenidos y la selección atienda no a los principios sino a los resultados: si se
eligen los númenes corpóreos es porque se habían desechado otros muchos candidatos (por su
carácter metafísico o por cualquier otro motivo, es decir, dialécticamente), y porque la selección
parecía ofrecer una potencia infinitamente mayor para dar cuenta, y muy matizadamente, de la
presencia, «en el conjunto borroso» de los materiales religiosos, de los contenidos más
heterogéneos. Por tanto no hay ninguna exclusión axiomática, a priori, de ningún contenido, como
ajeno a la religión; lo que hay es una selección de contenidos considerados de modo universal
religiosos atendiendo a su capacidad para conducirnos a otros muchos contenidos que se apartan
más o menos del núcleo (vid.Escolio 4).

La argumentación de El animal divino, por tanto, lejos de proceder a partir de principios axiomáticos
en su sentido lineal, podría recibir la forma de un silogismo disyuntivo, a saber: o A (en rigor, A 1, A2,
A3,...; teorías circulares) o B (en rigor, B1, B2, B3,...; teorías angulares). Pero A resulta inviable, en
virtud de una argumentación necesariamente prolija y pormenorizada, luego B. Lo que no excluye,
desde luego, que B (en rigor Bi) haya de apoyarse también en motivos positivos.

Ante todo, por consiguiente, habrá que delimitar las teorías circulares (o reducibles al círculo de lo
que consideramos humano). Podríamos empezar por aquellas teorías que ofrecen como núcleos de
la religión contenidos imaginarios, y este es el caso de Tylor, invocado por Puente Ojea. Y las
críticas que El animal divino lleva a cabo contra el animismo de Tylor no se fundan tanto en la
condición «circular» de la teoría (condición que se le atribuye sólo interpretative, es decir, desde una
teoría circular filosófica ya establecida) sino en su condición de teoría mentalista (psicológica);
porque el animismo invocado por Puente Ojea, al poner como núcleo de las religiones a ciertos
mecanismos propios de la alquimia mental de los primitivos –y de los contemporáneos–, a oscuras
proyecciones antropomórficas, a terrores psicológicos alucinatorios, [76] a «vida alienada» (sin que
se explique si esta alienación se toma en un sentido positivo-psiquiátrico, o en un sentido
metafísico), tiene poco que ver con una teoría filosófica circular (como pueda serlo el «humanismo»
de Feuerbach). Propiamente, la teoría animista de la religión no es una teoría filosófica, sino, al
menos intencionalmente, debería ser clasificada como una teoría científica. En realidad es sólo
ciencia ficción, porque su metodología propicia un tratamiento reduccionista de las religiones, un
tratamiento psicológico (y el psicologismo es el mejor aliado del idealismo histórico) totalmente
desproporcionado al caso, por cuanto pretende, en el fondo, «explicar» la enorme masa del cuerpo
histórico de las religiones, a partir de los terrores nocturnos (se supone) producidos por hipotéticas
«proyecciones antropológicas» que darían lugar, al parecer, a los fenómenos alucinatorios sobre
apariciones de almas de difuntos, de démones o de ángeles custodios.

Otra cosa es que cuando hablamos de teorías circulares de la religión nos refiramos al humanismo
transcendental, cosa que Puente Ojea no hace, al menos explícitamente, salvo que
reinterpretásemos las teorías animistas desde la oscura y metafísica idea de la alienación humana
(idea hegeliana, heredada en parte por Marx, y recuperada por el existencialismo) como proceso
«transcendental» (no positivo) y no como un mero efecto farmacológico o patológico. No hay pues
necesidad, en esta ocasión, de mostrar las razones por las cuales no optamos por el humanismo
transcendental. Tan sólo me limitaré a recordar que en El animal divino ya se reconocía la influencia
de premisas antropológicas de componente normativo vinculadas a la idea de la igualdad.

Por supuesto, entre los argumentos tendentes a debilitar la alternativa circular habría que incluir
también los que ayudan a la determinación de las limitaciones que la perspectiva «circular»
encuentra en su obligado proceso de «recubrimiento» de los materiales fenomenológicos angulares
que la etnografía y la historia de las religiones nos aportan. ¿Cómo explicar la superabundancia de
formas zoológicas en todos los testimonios arqueológicos prehistóricos (las pinturas parietales) y en
los históricos (religiones egipcia, china, hindú, maya, &c.)? El paso de las supuestas ánimas
numinosas a los númenes animales no puede darse como evidente en nombre de una «proyección
antropomórfica» absolutamente inevidente, y en realidad ininteligible; en rigor es un paso sólo
inventado. Pero el material fenomenológico de orden zoomórfico, por su morfología, y aun
cuantitativamente, es tan impresionante, que incluso desde una perspectiva estrictamente empírico
positiva, científica, habría que decir que son las teorías animistas las que tienen que dar cuenta de
su posibilidad de recorrer el material, más que recíprocamente.

2) En cualquier caso: ¿puede considerarse el animismo de Tylor como una teoría circular de la
religión (incluso si la circunscribimos, al menos intencionalmente, a un plano científico categorial)?

No reviste esta cuestión la misma importancia que la anterior (estamos ante una «cuestión de
interpretación» de la obra de Tylor), pero su resolución negativa contribuye a debilitar notablemente
la argumentación de Puente Ojea, al menos en tanto se ampara en la autoridad de Tylor. Porque si
las ánimas de Tylor no son únicamente, ni tanto, espectros de almas humanas (de vivos o de
difuntos: tal fue la perspectiva del manismo spenceriano), sino también y sobre todo ánimas
praeterhumanas, entonces, la teoría animista de la religión de Tylor debería también considerarse, al
menos en parte, como una teoría angular, y no como una teoría circular pura. En efecto, Tylor
fundamenta efectivamente (como subraya con razón Puente Ojea) la creencia en las ánimas como
consecuencia del razonamiento de los «filósofos salvajes»: si ven que un hombre cae como muerto
y vuelve en sí al cabo de unas horas, ¿no es lógico que piensen que el alma le abandonó y que
volvió a entrar en él?; las sombras del cuerpo, los reflejos del agua, ¿no justifican en el salvaje su
deducción de que el alma salió del cuerpo? Dice el propio Tylor: «Sin duda se habrá ocurrido al
lector que el filósofo salvaje, con tales argumentos a la vista, deber haber pensado que su caballo o
su perro tienen un alma, un fantasma semejante a su cuerpo.»{4} [77] «Semejante a su cuerpo»: es
decir, a su cuerpo de caballo o de perro; luego aquí, al menos, no tendría por qué pensar en una
«proyección antropomórfica», ni siquiera formalmente, salvo que se pida el principio, suponiendo
que la «forma» misma del desdoblamiento del cuerpo y su alma habría de comenzar por los
hombres (igualmente gratuito, pero no menos probable, sería decir que el desdoblamiento comenzó
por los animales, en cuyo caso el animismo humano habría de verse como un zoomorfismo). Más
aún: el alma del muerto, según Tylor, puede pasar al cuerpo de un oso o de un chacal. Y, «se sabe
que algunos leñadores africanos, al dar el primer hachazo en un árbol corpulento, echan un poco de
aceite de palma en el suelo, a fin de que el espíritu del árbol, cuando salga rabioso se detenga a
lamerlo, y a ellos les dé tiempo de huir»{5}. ¿Es esto antropomorfismo o es zoomorfismo?

3) Por estar de acuerdo, como cuestión de método, con Gonzalo Puente Ojea, en la tesis de la
implicación que cualquiera de las opciones (circulares, angulares) tiene con premisas (si no ya con
axiomas) antropológicos, tengo que estar en desacuerdo con él en el momento de aplicar al caso
estos principios metodológicos. Y ello debido a que las premisas antropológicas deben ser más
determinadas, puesto que ni siquiera cabe hablar de un acuerdo metodológico cuando nos referimos
a un terreno no suficientemente precisado. ¿Cuales son las premisas de Puente Ojea?

Ocurre que las premisas antropológicas, desde un punto de vista filosófico materialista, no pueden
formularse al margen de una concepción determinada del espacio antropológico (salvo que, desde
premisas idealistas, se considere al hombre como sustancia exenta, fundamento del no-Yo en el
sentido de Fichte). Ahora bien, el espacio antropológico del materialismo, o bien se organiza en
torno a dos ejes (circular y radial), como si fuese un espacio plano –lo que nos aproxima al dualismo
cartesiano o hegeliano, pero también marxista, de la materia y el espíritu (o la cultura)–, o bien se
organiza en torno a tres ejes, como defiende el materialismo filosófico: circular, radial y angular.
Puente Ojea, aunque no hace afirmaciones explícitas al respecto, procede como si el espacio
antropológico tuviese sólo dos dimensiones. Parece como si estuviese reconstruyendo una suerte de
dualismo cartesiano, dejando de lado la teoría tridimensional de espacio antropológico sobre la que
se construye El animal divino. Y, sin negarle ningún derecho a hacerlo, ni tratar de «refutarle» en sus
principios, sí debo decir en cambio que su propia «refutación» a la doctrina de los númenes
zoomórficos, adolece de no tener en cuenta sus implicaciones filosóficas que, además, tienen mucho
que ver con la concepción ontológica misma del mundo. En efecto, desde las coordenadas del
dualismo cartesiano, el hombre (alienado o no, si alguien sabe qué es humanidad alienada) aparece
como la única res cogitans existente en el mundo. El mundo material o físico se presenta como una
realidad transparente; los animales son simples máquinas, autómatas instintivos (como los vio
Gómez Pereira y el propio Descartes, y siglos después J. Monod, al que precisamente Puente Ojea,
pág. 101, pone en relación con Tylor). Pero este modo de ver a los animales, corriente hasta el
advenimiento de la Etología (de hecho, después de la segunda guerra mundial), está hoy
completamente rebasado por el desarrollo de esta ciencia que en gran medida ha invadido territorios
antaño reservados a la Antropología: los animales son sujetos dotados de vis
repraesentativa («entendimiento», o facultad intelectual, en su grado límite) y de vis
appetitiva(«voluntad», en su grado límite), y reconocerlo así no se considera hoy, en modo alguno,
como antropomorfismo.

Descartes podría creer, encerrado en una estancia bien protegida y calentada con una buena estufa
que permitía mantener viva su duda metódica, que el oso que viniera a amenazarle a través de las
rejas de las ventanas fuese sólo una proyección antropomórfica suya; pero si, eliminando las rejas,
viera al oso amenazándolo y rodeándolo, ¿cómo podría seguir viendo estas peligrosas maniobras de
rodeo (la «conducta de rodeo» es un criterio clásico de los etólogos para probar la inteligencia de los
animales) como «proyecciones mentales» suyas si quisiera conservar su vida y su metódica duda?
Acorralado, lo más probable es que el mismo Descartes reaccionase de modo similar a como
reacciona el cazador acorralado de la película El oso{6} arrodillándose ante Youk, el oso tremendo,
rogándole, pidiéndole perdón e incluso consiguiéndolo.

Y este punto fundamental –que el darwinismo preparó y que la Etología ha puesto en primer plano–
es el que Gonzalo Puente Ojea parece negarse a reconocer al decir (y en subrayado, pág. 88) que
atribuir «voluntad» o inteligencia a los animales es sólo una «proyección de carácter animista en
virtud de la cual el ser humano proyecta o atribuye sus propios esquemas conscientes de finalidad a
la conducta animal». Lo cierto es que el desarrollo de la Etología es precisamente el que hace
posible el nuevo planteamiento de la filosofía de la religión abierto por El animal divino:
anteriormente a la consolidación y difusión de la Etología hubiera sido imposible de todo punto
concebir y defender una concepción filosófica de la religión semejante, precisamente la que permite
desprenderse de los prejuicios «antropocéntricos» en torno a los cuales se construyó la Antropología
clásica. Pero Puente Ojea insiste en ver las cosas de otro modo: «En contraste con la propuesta de
G. Bueno de buscar en la Etología la verdad de la religión, seguimos pensando que esta supuesta
'verdad' se encuentra en la Antropología» (pág. 44). [78] Ahora bien: la «verdad» que, aún supuesta,
atribuye G. Puente Ojea a la Antropología, no tiene, en todo caso, nada que ver, ni siquiera «por
suposición», con la idea de verdad en función de la cual hemos construido la tesis filosófica de El
animal divino, y que es la idea expuesta en su capítulo 3 (2). Esta «supuesta verdad» es
precisamente, según su propio concepto (en tanto busca recluirse no ya en la «Antropología» sino
en el «Hombre»), la falsedad de la religión, dada la naturaleza alucinatoria que se le atribuye. Y, en
todo caso, la verdad que, por nuestra parte, atribuimos a la religión primaria, no deja de ser también
antropológica, porque la antropología no puede circunscribirse, según al modo del idealismo, en la
consideración de los «contenidos internos» de un «hombre» tratado como si fuese una esencia
megárica, capaz de «proyectar» de su seno, sobre su entorno, sus propios esquemas y
conformando con ellos su mundo. La antropología materialista sabe que el hombre no puede existir
ni actuar fuera del «espacio antropológico», que está poblado por cosas inanimadas y también por
sujetos animados, por animales.

Volvamos a la cuestión fundamental, a la cuestión de fondo de El animal divino: la cuestión de si un

mundo físico en el que viven animales dotados de inteligencia y de apetito puede ser un mundo
mecánico, el mundo «trasparente», claro y distinto, de la Física cartesiana (antesala del idealismo).
Un mundo en cuyo seno, y anteriormente a la aparición del hombre, se han conformado las
morfologías animales más diversas y heterogéneas es un mundo que rebasa por completo el
materialismo mecánico, y que nos permite afirmar que el fondo material del mundo de los fenómenos
no puede resolverse en conjuntos de quarks o de átomos, sino en algo mucho más enigmático que
se nos revela precisamente también en la morfología de los animales dados «a escala» del hombre.
Las religiones primarias, por tanto, no se habrían constituido como consecuencia de una errónea
visión o «proyección» a los animales de la propia numinosidad, puesto que la fuente de la
numinosidad misma manaría de, pongamos por caso, la mirada de la serpiente, o habría comenzado
o resonado en el rugido del tigre. Se dirá, es cierto, que si los animales son númenes, también
debieran serlo los hombres, puesto que son animales. Pero esta conclusión implicaría una
sustantificación (o hipostatización) de los númenes sobre el fondo de la materia física, es decir, otra
vez el dualismo. Puesto que los animales no son, por sí mismos, númenes, sino que lo son sólo ante
el hombre, en tanto que ambos están co-determinándose inmersos en el mundo. Los animales son
númenes ante el hombre no a título de ilusorio efecto subjetivo suyo, sino porque la relación real que
mantiene con ellos es la que les confiere una posición, en el conjunto del universo, enteramente
peculiar: los animales no son «por sí mismos» númenes ante los hombres, sino que sólo lo son
porque ambos están codeterminándose en un mundo físico común que los envuelve y que es
cualquier cosa menos transparente. Y así como la corriente eléctrica se genera por una diferencia de
potencial, así también, podríamos decir, la numinosidad se genera en la «diferencia de potencial»
entre los hombres que se constituyen en «círculo» (en su banda, con su lenguaje) frente a los
animales que quedan en un «ángulo», fuera de su círculo. La constitución de los animales como
númenes es estrictamente correlativa a la constitución de los animales como hombres. La
«diferencia de potencial» de la que hablamos se produciría en esta correlación; y entonces no tiene
ya sentido hablar de proyección del hombre sobre el animal, puesto que es el animal mismo el que,
envuelto en el mundo sin orillas, al comenzar mostrándose al hombre como numinoso contribuye
decisivamente a conformar al hombre como tal. Tiene pues tanto sentido decir que ese numen que
se nos manifiesta es proyección nuestra como decir que es proyección de mi cerebro el otro hombre
que veo a mi lado, como si fuera un semejante mío{7}. La hipótesis animista a la que Gonzalo
Puente Ojea se acoge para explicar la naturaleza de las religiones positivas nos parece más apta
para construir una teoría del espiritismo (vid. Escolio 6) que para construir una verdadera filosofía de
la religión.

Notas

{1} Este texto corresponde al Escolio 14 de la segunda edición (corregida y aumentada) de El animal
divino,Pentalfa, Oviedo 1996 (páginas 403-411). Fue escrito antes de la aparición del número 19
de El Basilisco (y sin conocer los textos que Pablo Huerga y Alfonso Tresguerres publicaron en ese
número a propósito del libro de Gonzalo Puente Ojea). Cronológicamente es anterior, por tanto, a
la Carta abierta a Alfonso Tresguerres(10 febrero 1996), con la que Gonzalo Puente Ojea responde
al artículo publicado en el número 19 de El Basilisco. Esta Carta abierta es contestada por
Tresguerres en Segunda respuesta a Puente Ojea (marzo 96) y por Bueno en Sobre la realidad de
los númenes animales en la religiosidad primaria (marzo 96). Todos los textos anteriores fueron
enviados a Gonzalo Puente Ojea, y como el autor de Elogio del ateísmo aceptó tomar de nuevo la
pluma sobre este asunto, con una Respuesta a Gustavo Bueno y Alfonso Tresguerres (1º abril
1996), el lector puede encontrar reunidos todos estos materiales en un mismo número de la revista
(la segunda edición de El animal divino estará en la calle a mediados del próximo mes de mayo).
[Nota del editor.]
{2} Hay naturalmente otras, algunas de las cuales fueron respondidas por el autor en la «Cuestión
12: 'El animal divino' ante sus críticos» de Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la
religión, Mondadori, Madrid 1989, págs. 447-470.

{3} Gonzalo Puente Ojea, Elogio del ateísmo. Los espejos de una ilusión, Siglo XXI, Madrid 1995;
bajo el título «La verdad de la religión. A propósito de un libro de Gustavo Bueno», págs. 84 a 187.

{4} E.B. Tylor, Antropología. Introducción al estudio del hombre y de la civilización (1881), traducción

española de Antonio Machado y álvarez, El Progreso Editorial, Madrid 1888, pág. 405.

{5} Tylor, Antropología..., pág. 420.

{6} Hemos realizado un análisis de esta película de Jean Jacques Annaud en Cuestiones

cuodlibetales..., pág. 442.

{7} En El Basilisco, nº 19, podrá ver el lector sendos comentarios al libro de Gonzalo Puente Ojea,
escritos por sus autores sin conocimiento de este escolio, así como recíprocamente, que sin duda
constituirán complementos importantes a las observaciones formuladas aquí por nosotros: Alfonso
Tresguerres, «Lecturas de El Animal Divino» y Pablo Huerga Melcón, «Notas para una crítica a
Gonzalo Puente Ojea».
 

 Pablo Huerga Melcón • Notas para una crítica a Gonzalo Puente Ojea • nº 19, 82-87
 Alfonso Tresguerres • Lecturas de El animal divino. Respuesta a Gonzalo Puente Ojea • nº 19, 88-97
 Gustavo Bueno • Religiones y animismo. Respuesta a Gonzalo Puente Ojea • nº 20, 73-78
 Gonzalo Puente Ojea • Carta abierta a Alfonso Tresguerres • nº 20, 79-80
 Alfonso Tresguerres • Segunda respuesta a Gonzalo Puente Ojea • nº 20, 81-86
 Gustavo Bueno • Sobre la realidad de los númenes animales en la religiosidad primaria • nº 20, 87-88
 Gonzalo Puente Ojea • Respuesta a Gustavo Bueno y Alfonso Tresguerres • nº 20, 89-92