La religin en la evolucin humana

Gustavo Bueno Conferencia pronunciada en Madrid el da 8 de marzo de 2001 en el Auditorio del Centro Cultural Conde Duque, dentro del ciclo La tercera cultura, organizado por la Fundacin Santander Central Hispano, publicada en Ciencia y Sociedad, Ediciones Nobel 2001, pginas 61-105. Introduccin: Planteamiento de la cuestin 1. No faltarn quienes, ante el enunciado titular, tuerzan el gesto y sentencien: este tema es, por su amplitud y generalidad, intratable; est, por tanto, mal planteado y propiamente carece de sentido (al menos si pretendemos mantenernos fuera de los tratamientos meramente retricos, literarios o parenticos). Y no hace falta suponer que quienes as reaccionan ante el tema propuesto sean hombres des-ligados de toda religiosidad (o en contra de toda confesin religiosa o Iglesia) o bien sean hombres religiosos (o, en concreto, vinculados a alguna confesin o Iglesia viviente). En cualquiera de las dos posibilidades podran acogerse al interdicto que G. Bachelard decret hace cinco dcadas desde las premisas epistemolgicas del materialismo racional contra las Ideas generales. Cmo llevar a efecto algn planteamiento racional de un tema referido a Ideas tan generales como religin o evolucin humana? Acaso puede hablarse de la religin, en general, y no de las cosas tan diferentes que estn cubiertas por este nombre ambiguo, que confunde los contenidos ms heterogneos, los diversos valores de lo sagrado, y las pocas ms diversas? (Qu tiene que ver la religin de los yanomamos con la religin de los cristianos? Acaso los soldados de Hernn Corts que derribaron el dolo de Cozumel consideraban religiosos, y no ms bien supersticiosos, a los indios que lo adoraban?). Y acaso puede hablarse de evolucin humana con sentido? Cabra hablar a lo sumo, y acaso metafricamente, de evolucin refirindonos a las diferentes categoras de la cultura humana evolucin de los sistemas polticos, evolucin del automvil, evolucin de la orquesta sinfnica... pero cmo hablar en general de la evolucin humana, que comportara una especie de evolucin de todas las categoras culturales mezcladas? [62] En conclusin, hay motivos suficientes para pensar, al menos en un principio que carece de sentido plantear de un modo mnimamente riguroso el tema de la religin en la evolucin humana. 2. Sin embargo, por nuestra parte, nos resistiremos a admitir la conclusin que establece la falta de sentido del enunciado titular. Al menos, si esta conclusin est propuesta en funcin del tipo de razones aducidas, relativas a las Ideas generales. Pues la cruzada de Bachelard contra las Ideas generales no dejaba de estar fundada ella misma en una Idea general, a saber, la Idea de Idea general. Pues acaso no existen muchos tipos de Ideas generales (modulantes o absorbentes, atributivas o distributivas, &c.)? Y no todas ellas tienen el mismo rgimen ni por tanto todas ellas habran de carecer de sentido. La

Topologa es una disciplina matemtica mucho ms general que la Geometra mtrica, pero no por ello es menos rigurosa ni, por supuesto, carente de sentido. En todo caso cabra apelar a la circunstancia de que cualquier hispanohablante entiende el enunciado titular y ve en l algn sentido, a veces claro y distinto, otras veces oscuro y confuso. Lo que no quiere decir que quien percibe subjetivamente la expresin la religin en la evolucin humana como una expresin clara y distinta no est en realidad envuelto en una mayor confusin y oscuridad objetiva que quien lo percibe como siendo efectivamente confusa y oscura. Se explicara sencillamente esta paradoja advirtiendo que acaso no es que el enunciado titular carezca de sentido porque carezca de todo sentido, sino porque tiene muchos sentidos y sentidos heterogneos, aunque no necesariamente desvinculados entre s. Podramos, segn esto, conceder que el enunciado titular carece de sentido global o general independiente de los sentidos especiales o particulares que en l acaso se cobijan. En este supuesto, podamos recuperar su sentido general en la medida en la que esta multiplicidad de sentidos, lejos de reducir el enunciado a la condicin de una multiplicidad equvoca de sentidos, constituida por sentidos desconectados o disparatados, pudiera ser considerada como una multiplicidad de partes (sentidos) de algn modo concatenados y con cierta analoga (de proporcin simple) entre ellos. Por lo dems, la razn de esta multiplicidad de sentidos que concedemos en principio al enunciado titular puede derivarse de la misma multiplicidad de sentidos que afecta a sus trminos componentes: religin y evolucin humana. Pero no puede dejarse de lado la gran probabilidad de que el enunciado titular La religin en la evolucin humana sea interpretado por muchos sin tener en cuenta la multiplicidad de sentidos, fases, situaciones, &c. encerrados en los trminos religin y evolucin humana. Ms an, la estructura del sintagma induce a una interpretacin unvoca del mismo, a saber, a una invitacin al anlisis de la incidencia que la religin, en general (como si se tratase de una estructura o factor invariante, en lo esencial) hubiera podido tener en la evolucin humana (considerada tambin como un proceso global, unitario). Pero acaso esa religin unitaria que habra incidido sobre una evolucin humana, [63] tambin unitaria, es algo ms que un fantasma incidiendo sobre otro fantasma? Si no fuera algo ms, debiramos desistir de nuestro propsito. Pero acaso, tras la descomposicin en sus partes, momentos o acepciones de esos trminos globalizados (la religin, evolucin humana) sea posible encontrar algn hilo de recomposicin capaz de devolver su sentido al tema propuesto. 3. Religin tiene muchos sentidos, pero no enteramente desvinculados entre s. Ante todo, hay un sentido lato, en virtud del cual la religin se hace equivalente a lo sagrado.

Pero tambin hay un sentido estricto en virtud del cual distinguimos los valores religiosos de los restantes valores de lo sagrado. Pero an procurando atenernos a las acepciones estrictas del trmino religin, hay que reconocer que sus sentidos siguen siendo muy diversos. Estos diversos sentidos, se desenvuelven en diversos niveles: a) Ante todo en el nivel que llamaremos conceptual. Queremos decir, sencillamente, que existen diferentes conceptos de religin y an conceptos positivos, que supondremos siempre ligados denotativamente a correspondientes fenmenos que se recortan en un campo etnolgico, sociolgico, histrico o psicolgico. Conceptos que, adems, pueden estar construidos desde una perspectiva emic (a partir de una experiencia religiosa propia, individual o social, fenomenolgica, como pudiera serlo el concepto de religin que fuera posible determinar en San Agustn y Santa Teresa) o bien desde una perspectiva etic (el concepto de religin azteca que pudieran haber formado los soldados de Hernn Corts o el mismo Hernn Corts). Por nuestra parte supondremos que hay tres conceptos positivos, correspondientes a tres fases o etapas de la religin (conceptos positivos, en la medida en que a cada unos de ellos le es asignable un material antropolgico caracterstico) que designamos como religin primaria (o nuclear), religin secundaria (o mitolgica), y religin terciaria (con fundamentales componentes filosficos). Y desde esta suposicin se comprender que las cuestiones en torno a la incidencia que la religin pueda tener en la evolucin humana habr que comenzar a especificarla segn las fases de referencia. No tendra por qu ser la misma la incidencia que en la evolucin humana haya que reconocer a las religiones primarias que la pudiera reconocerse a las religiones secundarias o a las terciarias. b) Pero tambin el nivel que llamamos ideal (teortico); porque existen diversas Ideas de religin, es decir, diferentes esquemas de coordinacin de los conceptos positivos de religin, no ya slo con otros conceptos positivos sino con los conceptos de otros fenmenos antropolgicos o de cualquier otro orden (al menos, si circunscribimos los fenmenos religiosos al campo antropolgico y dejamos de lado, aunque sea provisionalmente, lo que algunos llaman fenmenos religiosos de ndole etolgica, la llamada religin animal, si se interpreta el ladrar a la Luna del perro o la danza de la lluvia de los chimpancs, observada por Goodal, como fenmenos de significado religioso). [64] Y as, por ejemplo, si tomsemos como referencia la doctrina de las tres Ideas fundamentales en torno a las cuales habra girado la metafsica moderna (desde Francisco Bacon hasta Kant), a saber, las Ideas de Alma, Mundo y Dios, podramos distinguir tres grandes Ideas de religin que, de hecho, encontramos en la doxografa acadmica y an en las opiniones comunes: la idea subjetiva (anmica) de religin (la religin como expresin de los anhelos del alma, en busca de la libertad, del amor, de la inmortalidad o del reconocimiento de la dependencia: as Scheleiermacher, o Feuerbach, o Unamuno, o los animadores de aquel movimiento de hace un siglo que Po X bautiz como modernistas); la idea csmica de religin (la religin como sentimiento de reconciliacin del hombre con el universo, la idea pantesta, o incluso materialista del mundo unificado, de un Bchner o de un Ostwald, pero tambin de muchos tericos del ecologismo trascendental de nuestros das) y la idea teolgica de religin, la idea sin duda ms tradicional (la religin deriva de las relaciones de respeto

y veneracin que los hombres han de mantener necesariamente con su creador, con Dios, en cuanto estn religados a l). Y no negamos que las tres ideas sean tiles para la tarea doxogrfica de la clasificacin de diversas concepciones de religin; tan slo afirmamos que las concepciones as clasificadas no son todas las concepciones, ni siquiera las ms importantes. Caben obviamente otros muchos criterios de clasificacin susceptibles de cruzarse con la clasificacin mencionada (en El animal divino hemos expuesto algunos de estos criterios). En todo caso, los diversos sentidos que el trmino religin puede adquirir, ya sea como concepto, ya sea como Idea, no son siempre fcilmente separables. Muchos mantienen teoras sobre la religin que se presentan como conceptos o sistemas de conceptos cientficos, pero que implican en realidad una Idea de religin: por ejemplo, el concepto sociolgico de religin de E. Durkheim transportara una Idea filosfica de religin aunque no fuera ms que porque tal concepto implica la negacin o puesta en duda de la idea csmica y de la idea teolgica de religin. Recprocamente, tambin algunas ideas de religin, pueden envolver conceptos ms o menos precisos: por ejemplo, la Idea teolgica de religin implica conceptos tales como el de supersticin, idolatra, que tienen sin duda unas referencias denotativas precisas. Por nuestra parte, daremos por supuesto (dejando de lado la Idea teolgica de religin), que la religin, en sentido estricto, no se constituye originariamente en funcin de unas supuestas relaciones del hombre con Dios, ni siquiera (como deca E. Rhode) como el vnculo del hombre con las potencias invisibles; aquellas relaciones teolgicas o estos vnculos metafsicos debern esperar mucho tiempo para aparecer en el curso de las religiones, a saber, en la fase que venimos llamando terciaria de este curso. Pero originaria y nuclearmente, la religin estricta se constituir en funcin de las relaciones bien visibles que nuestros antepasados mantuvieron necesariamente con determinados animales del paleoltico, precisamente aquellos cuyas representaciones todava hoy podemos contemplar en las cavernas de Chauvet, Lascaux o de Altamira. [65] 4. Tambin la expresin evolucin humana tiene sentidos muy diversos. En cuanto concepto denotativo puede ir referida, como hemos dicho, a los diversos ciclos de desarrollo, ms o menos acotado, de determinados contenidos antropolgicos categorizados (evolucin del ejrcito en la Roma imperial), o bien puede ir referida a la Idea misma de una evolucin humana en general, pero hay diversas ideas de esta evolucin, por ejemplo, la Idea progresista de la evolucin humana (al modo de la ley de los tres estadios de Augusto Comte, o la ley del desarrollo de los modos de produccin de Carlos Marx), o la Idea catastrofista de evolucin humana (por ejemplo, aquella Max Scheler denomin la cuarta idea de hombre, que defendieron, apoyndose en Bolk, Alsberg, Th. Klages o Daqu). O, si se quiere, la Idea de evolucin humana puede interpretarse unas veces como una fase de le evolucin orgnica en general (la evolucin de la humanidad, en el sentido de la obra que H. Berr dirigi durante la primera mitad del siglo XX) y otras veces como un proceso que no tiene que ver con la evolucin orgnica de la especie homo sapiens.

5. Cmo enfrentarse como el tema titular sin tener en cuenta las diferentes alternativas de interpretacin, cada una de ellas dotada de su particular sentido, impuestas por la multiplicidad de conceptos e ideas de religin y de evolucin humana? No habr de resultar enteramente gratuito escoger uno entre tan heterogneos sentidos posibles? Y, aunque no fuese gratuita, aunque se reconociese una motivacin en nuestra eleccin no ocurrir necesariamente que esta motivacin habr de ser meramente ideolgica? Pero cmo mantenernos inmunes ante cualquier ideologa en este terreno? Si nos atenemos al concepto de ideologa procedente de Marx y elaborado por Mannheim (la ideologa como sistema de ideas en el que se formulan los intereses generales de un grupo o clase social cuando se enfrenta con otros grupos o clases sociales) podramos sin embargo redefinir, en el caso que nos ocupa, el terreno de las ideologas especficas de las que habramos de procurar librarnos. En efecto, tratando de ideas de religin, que supondremos siempre implicadas con conceptos y fenmenos positivos; y, sobre todo de las ideas de religin vinculadas a las llamadas religiones superiores (judasmo, cristianismo, islamismo) pues es preciso tener en cuenta que las religiones superiores comportan en su dogmtica una teora de la religin, y no slo de la propia, sino de las restantes podramos concluir que los contenidos especficamente ideolgicos que actan en las teoras de la religin afectarn a todas aquellas ideas de religin determinadas por confesiones, Iglesias o grupos sociales particulares que proceden segn aquello que T. Huxley (inspirndose en los gnsticos del siglo I) denomin gnosticismo, a saber, las pretensiones de las confesiones, sectas, Iglesias o grupos de poseer una revelacin sobrenatural dotada adems de virtudes soteriolgicas. Es evidente que la Idea teolgica de religin est vinculada internamente a las religiones superiores, en el sentido de que esta Idea (que en principio podra ser presentada como independiente de toda religin positiva) est de hecho mantenida en el seno de alguna religin positiva, gnstica. [66] Segn esto consideramos evidente que, en el momento de intentar un tratamiento no ideolgico del tema titular, tendremos que desligarnos de todo tipo de gnosticismo; y no porque postulemos un agnosticismo de principio (como el que propuso Huxley, el creador del trmino), sino desde el anti-gnosticismo radical, es decir desde una declaracin formal de no reconocimiento de cualquier tipo de revelacin en el momento de disponernos a tratar del tema titular. 6. No por ello nos veremos llevados necesariamente a un planteamiento circunscrito al terreno de los conceptos positivos, es decir, a un planteamiento etnolgico, sociolgico o antropolgico, orientado por el principio de neutralidad ante la cuestin precisa de la verdad de las religiones positivas (tal como lo formul E. Pritchard). La razn que aducimos es la misma heterogeneidad de resultados cientfico-positivos a los que en todo momento podramos llegar: un historiador del Egipto faranico puede informarnos sobre la intensa interaccin entre la religin y la poltica de la dcimo octava dinasta; en la Edad Media podemos encontrar ejemplos de la intensa influencia de la religin cristiana de la Iglesia de Gregorio VII o de Inocencio III en la vida poltica del Sacro Romano Imperio o de otros reinos medievales; un socilogo de nuestros das pudo constatar el

incremento de la interaccin entre los acontecimientos econmico-polticos en USA en la poca de la gran depresin de los aos 30, y la religin ambiente, analizando las variaciones de las curvas de frecuencia de trminos apocalpticos en las homilas que se pronunciaban en los plpitos de Nueva York o de Washington. Pero sin embargo, los resultados del historiador de Egipto, del medievalista o del socilogo se refieren a pocas muy diferentes. Sobre todo las religiones consideradas en cada caso son tambin muy distintas. Qu conclusiones podran por tanto extraerse de la confrontacin de estos estudios monogrficos? Y sobre todo cmo extraerlas? Por de pronto ni los historiadores ni los socilogos ni los etnlogos tiene por qu tomar posicin ante la verdad o la falsedad de las religiones que ellos consideran: sus posiciones metodolgicas son en cierto modo agnsticas, porque de lo que se trata es de constatar hechos sociales o psicolgicos con absoluta neutralidad cientfica. Pero entonces y a cambio de esta neutralidad exquisita no estaremos encaminados a obtener meros resultados enciclopdicos, pero sin posibilidad de concatenaciones no retricas entre ellos, ni por tanto de una visin global del alcance de la religin en la evolucin humana? Si queremos obtener alguna visin de conjunto, ser imprescindible comprometernos con algn sistema de premisas o de coordenadas que, si son anti-gnsticas (es decir, no meramente agnsticas), habrn de incluir necesariamente una toma de posicin previa ante la cuestin de la verdad de las religiones. Slo de este modo podramos pretender establecer relaciones objetivas entre la religin y los restantes contenidos reales, sometidos a evolucin, del campo antropolgico. No es posible proceder a partir del conjunto vaco de premisas; y, de hecho, nadie que ofrezca alguna visin global sobre el alcance de la religin en la evolucin humana se abstiene de todo compromiso con algn sistema determinado de premisas. [67] Por nuestra parte nos atendremos a las lneas del materialismo filosfico que sean ms pertinentes al caso. Y qu podemos esperar de un anlisis llevado a cabo desde premisas anti-gnsticas? Acaso algo ms que aadir una nueva teora que habra que acumular a las ya disponibles, de carcter racionalista o fideista? Desde luego, la visin propuesta, habr de acumularse a las ya existentes. Pero si quiere probar su eventual condicin superior en el terreno de la cognitio, el nico criterio ser confrontarla con las restantes visiones (no sera suficiente atenerse a la claridad y distincin supuestamente intrnseca de ella misma) de suerte que stas puedan quedar reducidas o explicadas por la que se defiende, ms que recprocamente. Sin embargo, la condicin de grado mximo alcanzable, en el terreno de la cognitio, por una visin determinada, no garantiza siempre una capacidad paralela en el terreno de la convictio. Quien mantenga, por ejemplo, determinadas premisas gnsticas, podr siempre, an reconociendo esa capacidad envolvente o reductora, en el plano doxogrfico, de la doctrina propuesta, hacer valer sus propias convicciones dogmticas, aduciendo que la capacidad reductora atribuida a una teora dada respecto de otras visiones o teoras alternativas, no prueba la verdad de aqulla sino solamente esa supuesta superior capacidad envolvente. Por encima de esa potencialidad lgica, se ponderar la intrnseca evidencia de la propia conviccin fundada en la fe.

I. La evolucin humana 1. La Idea de evolucin la entenderemos aqu como una Idea que, en su sentido estricto y riguroso, ha de circunscribirse a los lmites de las categoras biolgicas (evolucin orgnica) y que slo en un sentido lato, y meramente analgico, cabe extender a otras categoras distintas de las biolgicas (evolucin inorgnica, evolucin supraorgnica). Las Ideas no proceden de una revelacin de lo alto, ni tampoco son expresin de una libre y apriorstica fantasa mitopoytica; sus fuentes brotan a travs de experiencias tcnicas o tecnolgicas, a veces muy elementales (la Idea del Universo esfrico, surcado por el movimiento circular de los astros, procede de las experiencias con la rueda del carro o del torno del alfarero; la Idea de la composicin hilemrfica de los seres corpreos, procede de las experiencias tcnicas con moldes de arcilla o metlicos). Las ideas de Scala Naturae y de Progreso tendran su fuente en las experiencias tcnicas con escaleras (excavadas o positivas), documentadas en sociedades grafas. En ellas, la escalera serva unas veces para subir (el chamn taulipang construye, con trozos de liana, una escala de mano por la que sube al cielo el espritu del difunto), otras veces para bajar (los tomari de las Clebes, antes de talar un gran rbol, dejaban en su pie una mascada de betel invitando al espritu a cambiar de albergue y le ponan una escala pequea para [68] que pudiese bajar sin dao) y otras veces para subir y bajar los ngeles, como en la escala de Jacob (Gnesis, XXVIII 11-12). La Idea de Evolucin procede, en cambio, de experiencias tcnicas propias de sociedades con escritura, sociedades relativamente recientes que ya han fabricado libros en formato de rollos: evolutio designaba el desenrollo de un volumen de papiros pegados y enrollados, soportes (somticos) de un texto o informacin escrita (pre-formada) y apta para ser leda (a la lectura de los textos poticos que requeran un desarrollo y no a otra cosa, se refiere Cicern cuando habla de la poetarum evolutio), susceptible de ser transportada, re-producida o copiada en otros soportes que ni siquiera tendran que tener la morfologa somtica del rollo (de hecho, la informacin o texto contenido en ellos sera transportada ulteriormente a soportes con formato de cdice, y, ms tarde, de disco compacto). Es interesante constatar que el problema lgico que suponemos acompaa a la evolucin de la idea biolgica de evolucin, puede ilustrarse con el propio curso de transformaciones de los formatos del libro. En el siglo XVIII, el trmino evolucin es una metfora del despliegue del papiro, que comienza a aplicarse al des-arrollo (ontogentico, se dir ms tarde) del organismo individual, que se supona preformado en el huevo; ms tarde, el trmino ser utilizado para designar el supuesto (entonces) proceso de transformacin de unos organismos en otros de su misma especie, e incluso, ulteriormente, en otros de especies distintas. Una transformacin cuyo equivalente, en el correlato original de la metfora, nos llevara a la situacin de una biblioteca maravillosa en la cual los rollos de papiro que en ella se contienen procediesen, en virtud del influjo de su propio texto (actuando como cdigo gentico) de otros rollos (acaso de uno solo) originarios y, todava ms, los cdices, en todos sus formatos, y los discos compactos, hubiesen sido tambin resultado de una transformacin inducida por

los textos en ellos grabados, que se designar precisamente con el mismo trmino primitivo, evolucin, con el que se designaba al desarrollo individual. El peso que atribuimos a la Teora de la Evolucin en relacin con una visin global del Universo no deriva tanto del supuesto de que la Evolucin sea ella misma una ley csmica universal, sino precisamente del supuesto contrario, a saber, del hecho de circunscribir la evolucin a la categora de los vivientes orgnicos. En todo caso, esta alternativa confiere a la teora de la evolucin un significado peculiar y muy distinto en una visin global evolucionista del universo que en la alternativa opuesta. La limitacin de la idea de evolucin a la Nebulosa de los vivientes no implica, sin embargo, que esta idea no tenga lmites en el mbito de esta misma Nebulosa. De acuerdo con la tesis que hemos establecido habr que conceder que la evolucin no es un atributo trascendental, (en el sentido positivo de este trmino) a todos los seres vivientes, aunque sea un atributo propio y exclusivo de ellos. De otro modo: aun cuando la teora de la evolucin afecte directa o indirectamente a todas las categoras de la vida orgnica, sin embargo no las afecta a todas por igual: es distinta la evolucin de los [69] organismos, que no estn dotados de reproduccin sexual, de la evolucin de los organismos sexuados; ni menos an se reducen todas las teoras biolgicas a la condicin de subteoras de la teora de la evolucin. Ante todo, la evolucin no afecta a las secuencias diatticas (lineales o no lineales) de organismos que se mantienen de un modo especficamente estacionario (el caso de Lingula, un gnero de braquipodos que se ha mantenido estacionario desde el Ordovcico, hace 400 millones de aos). Una especie que se mantiene estacionaria es una especie que no ha evolucionado durante el intervalo de su equilibrio. Si hablamos de transformacin, estaremos aqu en el caso de una transformacin idntica. En este mismo sentido, el concepto de evolucin neutra (Kimura, King y Joques) habra de ser interpretada como un concepto lmite: la evolucin neutra es evolucin en el mismo sentido en que la distancia cero es distancia (es decir, no distancia). Durante los perodos de equilibrio en la reproduccin cabra hablar, antes de revolucin, en el sentido de la rotacin planetaria, que de evolucin (la revolucin o rotacin de la gallina en gallina, a travs del huevo, equivalente, de acuerdo con la clebre ocurrencia de S. Buttler a la rotacin del huevo en huevo a travs de la gallina). Sin embargo, es evidente que todos los procesos que contribuyen al desarrollo estable de una especie podrn ser llamados evolutivos en ese sentido lmite. La ampliacin de la Idea de Evolucin a las categoras de lo inorgnico (evolucin de los elementos de la Tabla peridica, evolucin de las galaxias, evolucin molecular...) tampoco es compatible con la idea de evolucin expuesta, por cuanto ni los elementos, ni las galaxias, ni las molculas, son organismos susceptibles de generar clases plotinianas. Esto no quiere decir que haya que descartar la posibilidad de aplicar al anlisis de los procesos mismos de la ditesis evolutiva categoras genricas de ndole fsico qumica o termodinmica. Por ejemplo, el proceso de reproduccin de un organismo por escisin o

divisin simple puede ser analizado desde la perspectiva fsica de los lmites tolerables que puede alcanzar un volumen que necesita excretar los materiales de desecho de su metabolismo; pero este anlisis no constituye tanto una reduccin descendente (de la Biologa a la Fsica), cuanto una determinacin (o reduccin ascendente) de los procesos genricos que tienen lugar entre las partes materiales del organismo, supuesto que ste est ya dado. Consideraciones parecidas habr que hacer a propsito de la reduccin de las leyes de Mendel a trminos moleculares (cistrones, en lugar de genes, por ejemplo). Pero una cosa es el anlisis (mediante clonaciones y secuenciaciones del ADN) de los procesos moleculares que han debido tener lugar en la evolucin de las especies, y otra cosa es hablar de evolucin molecular o evolucin de las molculas, en el sentido de la llamada Qumica prebitica, en tanto utiliza conceptos como el de seleccin natural preorgansmica (Calvin). Las molculas de oxgeno o carbono que pasan por los pulmones no respiran; sin oxgeno y carbono no hay respiracin, pero no por ello puede hablarse de la respiracin de las molculas, menos an de su evolucin. [70] Si la evolucin, en sentido estricto, tiene lugar nicamente entre las formas orgnicas, no tendr sentido admitir una evolucin capaz de llevarnos desde las formas inorgnicas hasta las formas orgnicas, es decir, una evolucin de las categoras fsico qumicas hacia las categoras biolgicas (y, ulteriormente, de stas hasta las categoras histrico culturales). Aun en el supuesto de que se entendiese la evolucin como una ley universal del Universo, si se mantuviese su estructura categorial, habra que concluir que Evolucin significar cosas distintas, y slo analgicamente asimilables, en cada categora, y que, en todo caso, aunque la evolucin afectase a todas las categoras, no podra aplicarse a la relacin misma entre estas categoras. Sin embargo nadie puede negar hoy argumentadamente que las primeras configuraciones orgnicas de los tiempos precmbricos, hace ms de 3.500 millones de aos, se constituyeron a partir de materiales moleculares ubicuos (oxgeno, hidrgeno, carbono, nitrgeno,... ) que disueltos en mares templados reaccionaban continuamente segn combinatorias muy frtiles (la frmula C40H82 comprende ms de sesenta billones de compuestos). La dificultad aparece en el momento de la interpretacin del alcance de estas configuraciones combinatorias. La idea de una evolucin superorgnica (evolucin de los sistemas polticos, evolucin del lenguaje, evolucin de las formas arquitectnicas, &c.) es incompatible con el anlisis de la idea de evolucin que hemos esbozado en los puntos precedentes. La evolucin es evolucin de las especies de vivientes orgnicos, y las especies implican secuencias de organismos ligados por ditesis causales. Ahora bien, ni los sistemas polticos, ni los lenguajes, ni las formas arquitectnicas son organismos vivientes, ni lo son los paradigmas de una ciencia (asimilados por T. Kuhn a especies vivientes) salvo por metfora. Segn esto, hablar, como es frecuente, de una evolucin cultural que constituyera una suerte de prolongacin de la evolucin biolgica, es un sinsentido cuya evitacin obligara a reducir la idea de evolucin biolgica, desvirtundola, al nivel genrico de la idea de evolucin como transformacin o secuencia de formas, cualquiera que fuera la naturaleza de estas (incluida la causalidad ejemplar o puramente formal);

Con esto no pretendemos afirmar que los procesos culturales o sociales no puedan tener una importante incidencia causal, directa o indirecta (por ejemplo, por va de deriva gentica en poblaciones aisladas), en la evolucin de los vivientes, humanos o no humanos. En la medida, por ejemplo, en que la formacin o consolidacin de razas pueda contemplarse en la perspectiva de la posible evolucin de o hacia la especie humana, cabr reconocer a ciertas culturas, por ejemplo, la cultura propia de una sociedad de castas, una accin sobre el aislamiento gentico de determinadas poblaciones reproductoras, ms eficaz acaso que la que pueda corresponder a una cordillera o a un ocano. Asimismo, la cultura puede influir sobre la conducta de los organismos de suerte tal que ella pueda ser significativa en orden a aproximarse a una evolucin idntica de la especie. Tampoco descartarnos la posibilidad de una reduccin biologista de [71] determinados procesos de cambio lingstico en cuanto derivados de un cambio gentico (en el sentido sugerido por J. Maynard Smith). Ni, por supuesto, dejamos de reconocer las analogas o paralelos que puedan ser establecidos entre los procesos de evolucin biolgica, fundados en la reproduccin, y los cursos de cambio social o cultural fundados, por ejemplo, en la produccin (en el sentido marxista del trmino). Pero tales analogas no autorizan a hablar de evolucin, en sentido estricto, en el momento de disponernos a analizar la historia del hombre (o de los hombres). La historia no es evolutiva, y precisamente por ello revisten an ms inters filosfico (en el contexto de la morfologa del Universo) los paralelos que puedan establecerse entre, por ejemplo, una secuencia ortogentica de ndole biolgica y una secuencia ortogentica de ndole histrica. El paralelismo entre la trayectoria browniana de una molcula en suspensin y la trayectoria cotidiana del taxista de una gran ciudad, comienza a ser verdaderamente interesante precisamente cuando se da por admitido que el taxista no es una molcula suspendida en un lquido. 2. Supuestas estas premisas qu puede querer decir evolucin humana? Evolucin del hombre como entidad biolgica o evolucin de la cultura humana? En el primer caso, evolucin humana equivaldra a evolucin de la especie humana, a evolucin del homo sapiens, o tambin, acaso, evolucin de los gneros linneanos de homnidos a los que la especie homo sapiens va siendo adscrita a tenor de los nuevos descubrimientos paleontolgicos (australopitcidos, pitecantrpidos, neandertales...). Es obvio que la evolucin humana, en el sentido biolgico, se aplica con toda propiedad a las transformaciones sucesivas o paralelas de las diferentes especies y an razas humanas, consideradas en su sentido zoolgico; y es aqu donde se discuten, por ejemplo, las cuestiones relativas a si la evolucin hacia el homo sapiens del presente se ajusta a un modelo multiregional (modelo defendido, entre otros, por Milford Wolpoff, 1990) o bien a un modelo uniregional (al modelo llamado del arca de No, defendido por Cristopher Stringer, 1993, y por otros y segn el cual todos los hombres, todas las razas humanas que en el presente habitan la Tierra seran descendientes de una poblacin cromagnon que, an procedente de frica, se habra conformado muy rpidamente en el Oriente Medio, no hace ms de cincuenta mil aos). Ahora bien, la cuestin que entonces se plantea es sta: si la especie humana se considera constituida como tal, si las variaciones que ha experimentado durante estos cincuenta milenios son infraespecficas; sobre todo,

si el canon anatmico del homo sapiens se considera perfecto como lo considera en general la Antropologa mdica, que contempla sistemticamente las mutaciones eventuales (desde la sextidactilia hasta la disposicin siamesa) que aparecen en el curso de la reproduccin como malformaciones que han de ser corregidas, antes que como mutaciones que anuncian una nueva especie, entonces tendremos que abstenernos de interpretar la expresin evolucin humana como evolucin biolgica (orgnica, zoolgica) y tendremos que atenernos al sentido analgico del trmino evolucin, en su determinacin de evolucin cultural, es decir, como historia. As es como el trmino evolucin se interpreta ordinariamente. Pero aqu tambin es preciso distinguir la escala de aplicacin del trmino. Pues la expresin evolucin (cultural) humana puede interpretarse como referida primariamente a diferentes categoras culturales (evolucin de las piedras talladas, evolucin de la indumentaria) y ya E. Tylor observ que la idea de una evolucin de las especies en el campo de la Antropologa fue utilizada incluso anteriormente a su utilizacin en el campo de las especies biolgicas, porque para el antroplogo, deca Tylor, las especies son, por ejemplo, los tipos de herramientas, los tipos de instituciones polticas, o cosas similares. Pero tambin evolucin (cultural) humana puede interpretarse globalmente como evolucin de la Humanidad (para recoger el ttulo de la monumental coleccin de obras histricas que dirigi Henry Berr). En cualquier caso evolucin (cultural) humana significar siempre algo muy prximo a Historia; si bien la utilizacin del trmino evolucin referido a la Humanidad, sugiere una concepcin unitaria y compacta de la Historia Universal o total, como si sta pudiera exponerse en la forma del gran relato a travs del cual la Historia humana ser presentada como un curso total llamado a desembarcar en el estado final, o incluso en el fin de la Historia. Tambin es verdad que la evolucin (cultural) humana puede interpretarse paralelamente a como se interpreta hoy la evolucin de otros gneros-especies biolgicas, en un sentido multilineal. La expresin evolucin (cultural) humana comprende por tanto, denotativamente, no slo la Historia, sino la Prehistoria de la Humanidad (a partir, por lo menos, del Aurignaciense); y sin que esto quiera decir que la Prehistoria y la Historia de la Humanidad agoten el campo de la Antropologa. 3. Precisamente porque las perspectivas histrica o prehistrica asociadas a la Idea de una evolucin cultural humana no agotan la totalidad del material antropolgico (tal como se manifiesta en las categoras de la Antropologa, de la Sociologa, de la Economa poltica ) es por lo que se hace preciso introducir el marco cultural al cual la evolucin humana ha de ir referida, si es que no cabe encerrar la integridad del material antropolgico en el proceso de su evolucin. Y en la medida en que este marco no pueda reducirse a los trminos biolgicos de la especie zoolgica humana, ser preciso definirlo en funcin de los trminos en los que tienen lugar tanto los cursos de la Historia y de la Prehistoria humanas, como los procesos y estructuras antropolgicas que no sean reducibles a las categoras histricas. Esta es la razn por la cual nos acogemos aqu a la Idea del espacio antropolgico. La evolucin cultural humana, diramos por tanto, no es un proceso que pueda definirse como si tuviese lugar en el marco de la especie

zoolgica homo sapiens; es un proceso que tiene lugar en el marco del espacio antropolgico (que, sin embargo, no queda agotado en la exposicin de su evolucin prehistrica o histrica). [73] Y qu es este espacio antropolgico al cual reducimos los valores de lo sagrado? Diremos, por de pronto, que el espacio antropolgico no es una idea que pueda apoyarse emic en las representaciones de las diversas sociedades o culturas a las que se aplica. Tampoco el espacio geomtrico esfrico, constituido por la red de meridianos y paralelos de los gegrafos, puede entenderse como un reflejo de la estructura geolgica de la Tierra. La idea del espacio antropolgico est constituida a partir de la crtica a ese reduccionismo que pretende resolver el campo de la Antropologa en el material estrictamente antropolgico (en el sentido en el que, por ejemplo, lo propona Gehlen: Hasta ahora se ha querido entender al hombre desde la Naturaleza o desde Dios; se trata de entenderlo desde el Hombre). Damos por supuesto que el Hombre no constituye un campo inteligible en s mismo considerado. El Hombre, salvo para el idealismo absoluto, no existe fuera del entorno csmico o biolgico, del que forma parte, y esta tesis es decisiva para el materialismo. Por consiguiente, aquello que el antropologismo considera como el campo mismo de la Antropologa (el Hombre), constituir slo un momento del espacio antropolgico, que es ante todo el mbito (de ambire, ambicionar) en el que los hombres se mueven. Pero cuando interpretamos este mbito como un espacio (y espacio dice multiplicidad de partes que mantienen unas con otras relaciones de symplok) tendremos que hablar de ejes (constituidos por las propias partes del material, no necesariamente sobreaadidas a l) del espacio. Los ejes, adems, pueden considerarse como ejes de coordenadas que son tiles para determinar las dimensiones de lo humano. Y el primer eje del espacio antropolgico ser aquel en el que se contiene lo estrictamente humano del campo: lo llamaremos eje circular, en atencin al diagrama que lo representa. Pero los contenidos del espacio antropolgico no se reducen al eje circular. La actividad de los hombres no se agota en las relaciones que mantienen los unos con los otros; estn los hombres inmersos siempre en entidades no humanas e impersonales (la Naturaleza inanimada, y tambin los objetos culturales extrasomticos, producidos por ellos mismos). Todos estos contenidos quedan organizados en torno a un eje radial. Aunque un gran nmero de escuelas desde el Idealismo hegeliano, hasta al materialismo marxista tradicional creen bastarse con un espacio antropolgico plano (coordenado por dos ejes, circular y radial), frente a las tradiciones que solan utilizar espacios multidimensionales (cristianos, gnsticos, &c.) sin embargo hay mltiples razones para postular, al menos, la necesidad de un tercer eje en el que se contengan trminos que, aunque no sean humanos (circulares) tampoco son impersonales (radiales). Estos trminos, no humanos (en sentido antropolgico) pero s subjetuales y hasta personales, requieren un tercer eje que en el diagrama de referencia se representa por una lnea angulada: eje angular. En este eje se representarn, ante todo, los animales

mastozoos (es decir, no microscpicos) que, como sujetos de conducta, rodean desde siempre a [74] los hombres, y que no son hombres (a lo sumo sern primos hermanos suyos, como dice Roger Fouts refirindose a los chimpancs, y en general a los primates: Fouts es uno de los firmantes del Proyecto Gran Simio); pero tambin a los dmones, a los dioses, a los ngeles, a los arcngeles y a los extraterrestres, reconocidos por las diversas culturas o sociedades bien conocidas. Ahora bien, es preciso subrayar que estos ejes no tienen por qu ser representados (vividos, vivenciados) emic por todas las sociedades o culturas susceptibles de ser analizadas como materiales incluidos en el espacio antropolgico. La representacin en este espacio tiene un sentido etic, pero pretende tener capacidad reductora (y aun crtica o rectificadora) de las representaciones emic del espacio con el que cada sociedad o cultura se dota a s misma. Adems, en cualquier caso, los tres ejes del espacio antropolgico, aunque son disociables, son inseparables. Todos implican de algn modo a los dems y, sobre todo, los contenidos o figuras del espacio antropolgico (al igual que ocurre con las figuras del espacio geomtrico) pueden requerir ms de un eje para ser representados. As, algunas figuras antropolgicas se dibujarn a la vez en el eje radial y en el circular (por ejemplo, la figura de la marcha de un ejrcito a travs de una cordillera); otras figuras requerirn los ejes circular y angular (por ejemplo, la figura de la caza cooperativa) y otros materiales requerirn ser representados en los ejes radial y angular (por ejemplo, la figura del ganado recluido en un bosque). Algunas figuras requerirn slo un eje para representarse (por ejemplo, la figura de la moneda); otras figuras requerirn los tres ejes (por ejemplo, la figura econmico-poltica de la produccin). En consecuencia, los contenidos dados en el espacio antropolgico se adscribirn a uno u otro eje, o a ms de uno, segn sus componentes determinantes (cuya apreciacin tiene bastante de discrecional). As, un edificio (una casa, una pirmide, una tumba) forma parte del eje radial, pero es determinante su referencia antrpica al eje circular; un templo es tambin una configuracin del eje radial, pero es determinante su referencia al eje angular. II. La religin 1. El trmino religin tiene muchas acepciones, pero aqu nos atendremos a las dos familias de acepciones a las que ya hemos hecho mencin en la introduccin y que consideramos ms pertinentes, en el contexto de la presente exposicin: la acepcin lata de religin, en virtud de la cual, religioso equivale a sagrado y la acepcin estricta en virtud de la cual la religin se circunscribe al campo de las relaciones e interacciones entre hombres y nmenes o, si se prefiere, al campo de las relaciones de religacin de los hombres, tal como se representan en el eje circular del espacio antropolgico, y los nmenes, tal y como se representan en el eje angular de este espacio. [75] La concepcin de la religin, en el sentido estricto, que aqu utilizamos, en cuanto religacin entre el hombre y los nmenes slo alcanza su pleno significado cuando se

contrapone a la concepcin teolgica tradicional (desarrollada ampliamente en la filosofa hebrea, cristiana y musulmana), y segn la cual la religin es relacin o religacin entre el hombre y Dios. Porque este Dios que figura en las definiciones escolsticas de religin es originariamente el Dios de los filsofos y en particular el Dios de Aristteles, el Acto puro o Primer motor; y este Dios de los filsofos es precisamente el Dios que (segn nuestra tesis) no tiene que ver con la religin, salvo de un modo obstativo, como puede probarse por la tica nicomaquea. Las religiones positivas se mantienen por tanto en principio al margen del Dios de los filsofos, y slo en las religiones que llamamos terciarias, el Dios de la Teologa natural se compone con los nmenes en funcin de los cuales las religiones positivas se constituyeron positivamente, as como tambin los nmenes procedentes de la experiencia religiosa se compondrn con el Dios de la Teologa natural, que llegar a ser denominado numen supremo. Pero el Dios teolgico (el Acto puro, el Motor inmvil, la Causa incausada, &c., de la Teologa natural) no es propiamente un nmen, salvo por construccin dialctica, puesto que con l no es posible interaccin operatoria alguna; o, para decirlo otra vez con las palabras de don Juan Valera, referidas al Dios de los filsofos krausistas, se trata de un Dios que ni Mara Santsima, con ser su madre, lo reconoce como tal. Y esto sin perjuicio de que las funciones racionalizadoras, en la concepcin del Universo, ejercidas por el Dios aristotlico hayan seguido ejerciendo su influjo, a travs de las religiones terciarias, principalmente desde la cristiana, al incorporar a este Dios de la Teologa natural. 2. Provisionalmente, y de un modo extensional y negativo (puesto que lo sagrado no se agota en esta definicin) cabra presuponer, por ejemplo, que lo sagrado se define por lo no-profano. Pero poco avanzaramos con esto, salvo establecer, y ya sera bastante, que lo sagrado no es, al menos fenomenolgicamente, trascendental a todos los objetos dados en el Mundo, si es que hay en l (al menos fenomenolgicamente) realidades profanas, es decir, no-sagradas. Y decimos fenomenolgicamente, porque teolgicamente, no slo Tales de Mileto dijo que todo est lleno de dioses lo que podramos traducir a nuestro terreno: todas las cosas son sagradas sino que tambin Santa Teresa dijo que entre los pucheros anda Dios. La definicin de lo sagrado que hemos dado presupone por tanto que hay algo fuera de lo sagrado, y que esto es lo profano. Pero ocurre que lo profano, a su vez, es un concepto muy confuso, o indistinto. Varrn (De lingua latina, VI, 54) nos dice que profano es lo que est delante del templo (fanum), aunque unido al templo; y alega este significado como razn de que se llamase profanatum (consagrado) a algo existente en el sacrificio y en el diezmo de Hrcules, puesto que mediante cierto sacrificio, reciba el carcter de propio del templo (fanatur), lo que equivaldra, dice Varrn, a hacer por ley propio del templo, o fanum, lo que sin embargo es profano. Sin embargo, profano llegar a significar, ante todo, no ya [76] tanto lo que est delante del templo (con la connotacin de lo que est orientado o de cara al templo), sino lo que est fuera y aun de espaldas a l; por lo que si lo religioso es lo que se encierra dentro del templo, lo profano ser tambin lo que no es religioso. Sin embargo, es cierto que tambin lo profano se opone otras veces a lo santo, y otras veces a lo mgico. Dicho de otro modo: la definicin negativa de lo sagrado por lo que no es profano, no tiene fuerza para designar las especies de lo sagrado, porque

tambin lo profano resulta contener especies muy diversas (tampoco se confunde un ateo musulmn con un ateo catlico, o con un ateo calvinista). Limitmonos, por tanto, de momento a utilizar el concepto genrico de lo sagrado como un concepto funcional y negativo de orden extensional: lo no-profano. Atribuiremos, pues, a los nmenes, fetiches y santos el papel de valores de lo sagrado, sin necesidad de entender inmediata y exclusivamente el trmino valor en el sentido de la Axiologa de Max Scheler o de Nicolai Hartmann. Valores de lo sagrado es expresin que podra significar, inmediatamente (aunque no exclusivamente) valores de una funcin (hasta ahora, la funcin negacin de lo profano) determinados por las variables independientes (aqu tomadas del campo de lo profano) a las que la apliquemos. Por supuesto, que esta acepcin funcional del trmino valor no excluye la incorporacin de significados axiolgicos. Incluso constituye una interpretacin de estos significados (para los valores de lo sagrado, como tambin para los valores econmicos, estticos, o lgicos o vitales), sobre todo si tenemos en cuenta que los valores de una funcin, en su sentido lgico-matemtico, pueden ser, en muchos casos, positivos o negativos (la funcin y=3Dx3 admite valores positivos y negativos, cuando x toma valores en la serie numrica de los nmeros enteros). Segn esto, la llamada polarizacin de los valores (caro/barato, bello/feo, verdadero/falso, sano/enfermo) tiene su correlato en el concepto funcional de valor. Hablaremos en resolucin de lo sagrado como un concepto funcional (caracterstica de la funcin) respecto de sus valores o especificaciones; lo que implica que lo sagrado no sera, por s mismo, un valor que hubiera de acumularse a las otras tres especies (como tampoco el Dios Trinitario se acumula a las tres personas consabidas, como si fuera una cuarta persona), sino un gnero inmediatamente dividido en especies. Lo sagrado sera, principalmente, o numinoso, o santo, o fetiche (o los tres confusivamente tomados), pero no un valor independiente de estas especificaciones suyas. Ahora bien, y en cualquier caso, es lo cierto que en el espaol contemporneo el trmino sagrado no se diferencia bien del trmino religioso y es muy probable que a cualquier hispanohablante que se le pregunte si santos, fetiches o nmenes son conceptos religiosos, responder afirmativamente. Es cierto que esta respuesta no constituye una prueba decisiva para mantener la equivalencia entre lo sagrado y lo religioso: tampoco es prueba decisiva para mantener la equivalencia entre cristal y vidrio el hecho de que ordinariamente llamemos, en espaol, cristales a los vidrios de las ventanas (que precisamente no son cristales, sino cuerpos amorfos). Y, en nuestro caso, no es una [77] prueba decisiva, porque sin necesidad de salirnos del lenguaje, basta que salgamos del espaol y nos aproximemos al latn, para establecer las diferencias entre el concepto de lo religioso y el concepto de lo sagrado. La apelacin a los usos del lenguaje, tomados globalmente, que muchos llamados filsofos analticos consideran como criterio ltimo de decisin, nos manifiesta su debilidad argumentativa aun sin necesidad de situarnos en una perspectiva extralingstica. Es suficiente tener en cuenta la diversidad de lenguajes y, por tanto, la vaguedad de esa apelacin al lenguaje, como si el lenguaje fuese una plataforma nica, como si fuese una fuente unvoca y precisa para la determinacin de significados. Pero en el momento en el que tenemos en cuenta la diversidad de las

lenguas, tenemos que salir fuera de ellas, tenemos que ir a las cosas mismas (Worten und Sachen) para poder confrontarlas. Y todo esto dicho sin perjuicio de que, aun mantenindose la distincin entre lo religioso y lo sagrado, los criterios de distincin utilizados en otras lenguas no sean siempre los mismos. Varrn (op. cit. V, 47) al explicar la denominacin de las Carenas (carinae) por la palabra caerimonia alude a su contigidad a la Via Sacra, por donde los sacra (u objetos sagrados) eran llevados todos los meses a la ciudadela de la que los augures solan salir a las laderas a tomar los auspicios (parece que Varrn se refiere a la procesin en la que, en los idus de cada mes, el flamen Dial suba al Capitolio a realizar los idulia sacra, que comprendan el sacrificio de un cordero blanco a Jpiter). Tambin relaciona (V, 83) sacerdotes con sacra, trmino que suele traducirse como ceremonias religiosas, culto. Pero lo que no queda claro es si estas ceremonias religiosas, o estos cultos, son cultos religiosos nicamente, o incluyen tambin cultos de otro orden, dirigidos a fetiches, o a manes o a penates. En todo caso, cabe hablar de una distincin en lengua latina, entre lo sagrado y lo religioso. As, Gayo (Instituta, 2, 3) propona como criterio de distincin entre lo sagrado y lo religioso la oposicin entre los dioses superiores (que acaso podran ponerse en correspondencia con los dioses celestes, o uranoi, de la clasificacin de Hecateo de Abdera) y los dioses manes, ms afines a los dioses terrestres epigeioi, de Hecateo: Sacra [res] sunt quae diis superi consecrata sunt; religiosae quae diis manibus relictae sunt. Algunos fillogos confirmaran la distincin (cualquiera que fuera el criterio concreto) entre lo sacro y lo religioso, aduciendo el hecho de que esta oposicin no se corresponde con la que media entre lo bueno y lo malo (siendo as que religioso parece connotar algn tipo de bondad); Sacer puede significar tambin maldito (Arnaud-Meillet). Sacer es lo que no puede ser tocado sin ser mancillado o sin mancillar [sacer equivale aqu a tab]; por lo que un criminal que se consagra a los dioses infernales es sacer; y es sacer el aurii sacra fames o simplemente el Ocano (sacer Oceanus). El campo denotativo de lo sagrado no se superpone, por tanto, estrictamente al campo de lo religioso, aunque pueda decir referencia a los dioses. As, en su acepcin jurdica, el sacramentum era el depsito hecho por alguien a los dioses de una cierta suma como fianza o garanta de la buena fe del deudor, o de la bondad de la causa del acreedor en el proceso. Varrn (V, 180) explicaba el sacramentum (que hace proceder de res sacra) [78] como una institucin por la cual los litigantes, acusado y acusador, tenan que depositar en ciertos casos quinientos ases de bronce en manos del Pontfice: quien ganaba el juicio retiraba su fianza del lugar sagrado, y quien lo perda tena que dejarla para el tesoro pblico. Sacrlego era el ladrn de los objetos sagrados. 2. Supuesta la estructura tridimensional del espacio antropolgico, y la concepcin multidimensional de lo sagrado (sacrum) que hemos establecido, cabra pensar en la posibilidad de clasificar las diversas dimensiones de lo sagrado a partir de las diferencias de las dimensiones representadas en el espacio antropolgico. A este efecto, la primera afirmacin, de carcter general que tenemos que hacer es sta: que lo sagrado, sin necesidad de ser trascendental al espacio antropolgico, s puede distribuirse por

cada uno de los ejes, o por combinaciones de ellos. De otro modo, no hay razn alguna para circunscribir o recluir al sacrum en alguno de estos ejes, ni siquiera en un par de ellos. Y esto equivale a decir que si interpretamos la definicin intensional del sacrum como la definicin de la caracterstica de una funcin, los valores de esta funcin se tomarn de los valores de las variables independientes, que aqu se distribuirn a lo largo de los ejes del espacio antropolgico. Los valores de lo sagrado, de cada una de las especies, sern en principio irreducibles a los valores de las otras especies; es decir, constituirn, de modo directo, una expresin del sacrum, y no indirectamente, lo que ocurrira si, por ejemplo, el fetiche fuese sacrum como instrumento de un numen, o lo numinoso fuese sacrum como expresin de lo santo. Lo sagrado, tal como se determina en el eje circular, se manifiesta como santo; lo sagrado, determinado en el eje angular se manifiesta como numen, y determinado en el eje radial, se manifiesta como fetiche. Que lo sagrado pueda ser determinado en cada uno de los tres ejes (circular, radial, angular) es decir, que los valores de lo sagrado se distribuyan a lo largo de cada uno de estos tres ejes, considerados como irreductibles no quiere decir que no puedan darse valores de lo sagrado que requieran de la composicin de dos ejes (circular y angular, circular y radial, radial y angular) o incluso de los tres. Hablaremos segn esto de valores elementales de lo sagrado y de valores complejos de lo sagrado. Tampoco ser posible demostrar que los valores elementales de lo sagrado estn dotados de unicidad, es decir, que slo pudiera hablarse de un nico sacrum circular, de un nico sacrum radial o de un nico sacrum angular. La consideracin del material antropolgico emprico nos aconseja reconocer la pluralidad de los valores elementales de lo sagrado y, por supuesto, la de los valores complejos. Esto no excluye la posibilidad de formar clases correspondientes a los valores elementales de lo sacro, e incluso elegir, como prototipo de estas clases, a alguno de los valores elementales que parezcan ms pertinentes al efecto. El conjunto de los valores de lo sagrado en todas sus especies e individuaciones, y en la medida en la que ese conjunto pueda contraponerse a otros conjuntos dados de valores (estticos, econmicos, lgicos, vitales, &c.) podra ser designado como conjunto sebasmtico [79] de la sociedad, o campo sebasmtico del espacio antropolgico. Segn esto, el campo sebasmtico de una sociedad dada no podr ser denominado, como suele hacerse, en funcin de la religin de esa sociedad, puesto que contiene tambin, entre otras cosas, a los fetiches. Parece necesario mantener la conciencia de las diferencias tan importantes como las que estamos subrayando en el campo de lo sagrado, diferencias que se reflejan tambin en otros muchos componentes de la estructura social. De hecho, se distinguen habitualmente las figuras del sacerdote (como especialista religioso), del chamn (como especialista que pone en contacto a los vivos y a los muertos) y del hechicero o mago: pero precisamente el sacerdote se define en funcin de los nmenes divinos; el chamn en funcin de las nimas de los antepasados, y el mago o

el hechicero (segn lo dice su propio nombre) en funcin de los fetiches impersonales. El brujo, en cambio, tiene un estatuto ms ambiguo: en el estudio ya clsico que E. Pritchard dedic a los azande, el mago es tanto el que practica la magia buena o neutra (ira, ngwa), que est muy prxima al hechicero, sorcerer que practica la magia malfica; ambos se distinguen del brujo, whitcher, que a veces es mago pero otras veces est ms cerca de los nmenes, como cuando se transforma en pjaro o en leopardo. Las relaciones entre el hechicero, que manipula fetiches, y el mago no autoriza sin embargo a confundir el fetichismo con la magia. La magia es una institucin que puede desenvolverse, si no enteramente al margen de los fetiches, s segn procedimientos que no implican propiamente a los fetiches; tampoco los fetiches implican al mago (Vid. nuestras Cuestiones cuodlibetales, Cap. VI, pg. 237). Pero el hecho de que la magia se considere con frecuencia como una antirreligin, como los fetiches, y el hecho de que los magos, como los hechiceros, utilicen fetiches permiten ponerlos en un sector comn dentro del campo de lo sagrado. Las definiciones que hemos ofrecido no son desde luego gratuitas, pero distan mucho de gozar de un consenso universal. Por ejemplo, en Cicern (De natura deorum, I, 115-116), la sanctitas es scientia colendorum deorum (devotio) y se hace consistir en el saber rendir un culto apropiado a cada divinidad. Hay que tener presente, en todo caso, que las discrepancias de terminologa no son casi nunca meramente nominales, sino que se vinculan con discrepancias en la concepcin filosfica de la materia; lo que quiere decir que adoptar una terminologa u otra no es slo una cuestin de nombres, sino casi siempre una cuestin filosfica. Y que cuando, por nuestra parte, nos hemos decidido por una opcin, no es en virtud solamente de un acto gratuito o meramente estipulativo, sino en virtud de un enfrentamiento a otras concepciones filosficas alternativas que estn asociadas, de un modo significativo, a otras terminologas. Por ejemplo, en la obra de J. Hessen antes citada, los valores de lo santo cubren no slo a hombres o a acciones humanas, sino tambin a la Santsima Trinidad y a la zarza de Moiss. Esto implica, de un modo u otro, la concepcin de que toda santidad procede de Dios o, por lo menos, de una fuente nica y comn, designada en neutro como lo santo. [80] Segn ello, tambin lo numinoso podra llamarse santo, como lo hizo R. Otto en su famosa obra. Las dependencias metafsicas de esa terminologa de fenomenlogos tales como Hessen, Otto, o Grundler, se pueden poner de manifiesto cuando advertimos su oposicin a Kant, para quien la fuente de toda santidad nicamente emana del hombre (lo santo es el nombre de la accin moral cuando aparece bajo la figura de un mandato divino). Tambin Durkheim puso en los hombres, en las sociedades humanas, la fuente de toda santidad. En cambio, De Brosses, ya en el ttulo de su obra de 1760 (El culto a los dioses fetiches o comparacin entre los antiguos dioses egipcios y la actual religin de Nigricia) habl de los dioses fetiches, y los consider como manifestacin de la actual religin de Nigricia, comparndola con las religiones del antiguo Egipto. Pero estos fetiches (que son objeto de culto directo, y no de culto indirecto, como ocurre con la idolatra) son considerados dioses no ya tanto porque alojen dentro de s a un espritu

residente, sino porque son el primer paso (segn l) para el despliegue de la religin, en sentido estricto. Por consiguiente, no es cuestin meramente terminolgica denominar santo a lo numinoso, y poner en la santidad el ncleo o fuente de lo sagrado. En realidad, habra que distinguir, circunscribindonos al campo de lo sagrado, tres tipos de teoras reductoras de lo sagrado a alguna de sus categoras: (1) Las que sostienen que lo santo (en el sentido dicho) es la fuente de todo lo sagrado. Estas teoras comprenden a todas las variantes del humanismo de lo sagrado (incluyendo aqu al evemerismo); y podramos poner estas teoras bajo el patronato del Kant de la Crtica de la Razn Prctica. (2) Las que sostienen que lo numinoso es la fuente de todos los dems valores de lo sagrado. Podramos hablar de teoras religiosas de lo sagrado, y cabra ponerlas bajo el patronato de San Agustn. (3) Las teoras que sostienen que los fetiches son la fuente de todo lo sagrado (por tanto, de lo santo y de lo numinoso). Tal es el caso, por ejemplo, de las teoras panbabilonistas (llamadas a veces fetichistas), iniciadas por el propio De Brosses y continuadas por Von Schreder o E. Siecke. (Si los cristales de roca seleccionados y coleccionados por algunos primitivos se interpretan como fetiches, la teora del fetichismo originario podra aducir como argumento los seis cristales de roca encontrados en un yacimiento de la India Singi-Talat, en el Rajastn asociado al homo erectus y datado con la antigedad de 150.000 a 200.000 aos.) Insistimos: la presentacin de la cuestin que hemos ofrecido puede servir al menos para advertir que las diferentes terminologas no son estipulativas, sino que dependen de concepciones filosficas o metafsicas bastante precisas. Y con ello decimos que nuestra terminologa no es ms estipulativa de lo que puedan serlo las otras, y que cuando ella es discutida ocurre que, en todo caso, tambin se da puesta en discusin la concepcin filosfica que acta detrs de ella, el materialismo. Sin embargo, puede darse el caso de que desde coordenadas no materialistas, se reconozca que lo sagrado se estructura como [81] un gnero comn que se divide inmediatamente en tres especies: lo santo, lo fetiche y lo numinoso. Por lo dems, la diversificacin categorial que, segn la teora aqu defendida, corresponde de modo inmediato a los valores de lo sagrado, no debe confundirse con la posibilidad de sustantivar alguna o todas estas categoras, como si los valores de lo santo, por ejemplo, pudieran brillar siempre por s solos al margen de los valores de lo numinoso o al margen de los valores fetichistas. Ms ajustado a la realidad del espacio antropolgico, cuyos ejes venimos considerando como disociables pero inseparables, sera hablar de una suerte de koinoa entre las diferentes categoras de lo sagrado; lo que no significa que las proporciones que cada valor del compuesto pueda tener en cada momento hayan de ser siempre las mismas.

En cualquier caso, los valores elementales de lo sagrado no son los nicos, segn hemos dicho. No slo porque hay valores complejos, sino porque hay contenidos que pueden deslizarse sucesiva o simultneamente por diversos ejes. Sucesivamente: un diente de mamfero o de reptil puede alcanzar el valor de un sacrum; pero este diente, si es el diente de Buda, ser santo; si es el diente de un jaguar, puede ser numinoso, y si ha perdido las referencias a su organismo y su morfologa se mantiene como sagrada, lo consideraremos como un fetiche. Simultneamente: la figura sagrada de Cristo encarna a la vez los valores de lo santo (en cuanto Cristo es hombre) y los valores numinosos (en cuanto Cristo es Dios); un caso en el cual los valores de lo santo y los valores religiosos se nos muestran unidos hipostticamente, sin por ello confundirse (como lo prueban los seculares debates teolgicos que tuvieron lugar en los concilios de Nicea o de feso). 3. Los valores de lo sagrado, tal como los venimos entendiendo, constituyen una koinona, una symplok, sin perjuicio de su diversidad y de su discontinuidad. Pero una koinona, en cuanto comunidad de trminos heterogneos, pertenecientes a diversas especies o gneros, no constituyen (como muchos querran: los monistas de lo sagrado que tienden a ver en los valores de lo sagrado expresiones diversas de una misma fuente, por ejemplo, teofanas) una unidad que pueda sobreentenderse en la perspectiva irenista de la paz armnica, la cooperacin, la solidaridad y la amistad entre todas las partes. La koinona de los mltiples valores de lo sagrado, como las koinonas o comunidades biolgicas o sociales, se mantienen casi siempre en conflicto mutuo, incluso en conflictos a muerte, como ocurre con las biocenosis, particularmente por las biocenosis compuestas por organismos hetertrofos que necesitan comerse unos a otros en proporciones definidas para que la comunidad pueda persistir como tal de un modo sostenible. La comunidad o koinoa de los valores sagrados es una comunidad dialctica, que incluye adems de alianzas, conflictos entre los valores, tanto entre los que pertenecen a la misma categora, como entre los valores que pertenecen a categoras distintas. Y estas circunstancias no podran menos de tener alguna significacin en la evolucin humana. Desde una perspectiva sociolgica, los conflictos entre los valores de lo sagrado [82] podrn manifestrsenos como conflictos entre magos, chamanes y sacerdotes. Hay alianzas, pero tambin conflictos entre unos nmenes y otros, entre unos santos y otros, entre fetiches; y hay alianzas y conflictos entre fetiches y santos y entre nmenes y fetiches, &c. La historia de lo sagrado podra reexponerse en trminos de esta dialctica entre los valores de lo sagrado. Pero el reconocimiento de los conflictos entre los valores de lo sagrado, no ha de significar el olvido de sus relaciones de alianza y cooperacin, casi siempre contra terceros (sociolgicamente, las relaciones de alianza entre magos y chamanes contra sacerdotes, o de sacerdotes y chamanes contra magos). Las relaciones de conflicto o de incompatibilidad podrn agruparse lgicamente en seis rbricas diferentes, obtenidas por la confrontacin de cada uno de los dominios categoriales, o bien consigo mismos o bien con los otros dos presupuestos.

Los valores de lo santo constituyen el dominio de los valores de lo sagrado, en el cual los conflictos internos son ms dbiles y superficiales. La razn es acaso que los santos, vivos o muertos, se caracterizarn por su bondad, y la bondad sagrada implica una tendencia a eliminar las diferencias que dividen a los hombres, apuntando, por tanto, a la paz y hacia la amistad entre ellos y sus trasuntos celestiales. En el Cristianismo, este ideal queda reflejado en la doctrina de la comunin de los santos. Sin embargo, la comunin de los santos es un ideal metafsico. Entre los hombres santos realmente existentes han tenido tambin lugar regularmente relaciones de rivalidad, de diferencia de criterios (aun dentro de una misma comunidad religiosa) y aun de lucha enconada, cuando tenemos en cuenta las relaciones entre santos de diversas religiones; por ejemplo, entre santos cristianos y sufes considerados como falsos profetas o santones, como se les denomin despectivamente desde las sociedades cristianas. Bajo la rbrica del conflicto entre los valores religiosos se contiene un material muy abundante que se extiende prcticamente a lo largo de toda la historia de las religiones. En efecto, las religiones positivas, organizadas en torno a los nmenes (no humanos) han mantenido generalmente relaciones de competencia y, por tanto, de conflicto, sobre todo en la fase de las llamadas religiones superiores, en cuyo contexto han tenido lugar las guerras de religin. Las religiones de la fase primaria y secundaria pudieron mantener, en general, relaciones ms pacficas, no tanto por tolerancia cuanto por aislamiento o incluso por desprecio mutuo. Cuando los diversos grupos sociales se hayan desarrollado suficientemente, los nmenes respectivos entrarn en competencia feroz (o si se quiere, la competencia entre esos grupos se expresar inter alia a travs del conflicto entre los nmenes respectivos). Y no slo los nmenes de religiones terciarias frente a los nmenes secundarios, como sera el caso del comportamiento de los soldados de Hernn Corts ante el dios Cozumel: vieron en l un leo y en su lugar pusieron una imagen de la Virgen Mara. Tambin los nmenes secundarios se enfrentan contra los primarios y entre s. Los ejemplos son innumerables. Acordmonos del conflicto permanente entre Seth y Osiris (segn nos cuentan los Textos de las pirmides de la V y VI Dinasta, [83] que Masper public en 1880): Seth, unas veces escorpin, otras veces hipoptamo, envidioso de su hermano Osiris, urde continuamente intrigas contra l, que no logran xito gracias a los desvelos de la hermana-esposa Isis. Por fin logra dar con la gran estratagema del cofre fabricado a medida de Osiris (Plutarco dice que el cofre lo hizo Tifn). En el banquete, setenta cmplices; Seth los invita a meterse en el cofre; slo Osiris se ajusta a l y, una vez dentro, todos los cmplices se arrojan sobre la caja, la cierran convirtindola en atad, y la arrojan al Nilo. Podramos acordarnos tambin de Indra, el matador del demonio-gigante Vritra, que toma forma de serpiente tan enorme que llega a tragarse a Indra; hasta que otros dioses (los Maruts, dioses del huracn y compaeros de Indra) hacen bostezar al monstruo para que Indra pueda salir de su boca. Ms conocidas, en nuestra tradicin clsica, son las luchas de Gaia contra Ouranos, su hijo, con quien concibi a los Titanes (entre ellos a Cronos) y a los Gigantes (cuyas piernas eran como serpientes monstruosas): muy pronto comenzar la gigantomaquia, la lucha de los Gigantes contra su padre. Pero es Cronos quien, a instancias de su madre, que le proporciona la hoz, corta los genitales a Ouranos y los arroja, junto con la hoz, al espacio y se hace con el poder. Cronos, temeroso de que sus hijos con Rea (Hestia,

Demeter, &c.) le destronen, se los come. Rea pare en secreto a Zeus, el cual, junto con los Titanes y los Cclopes, consigue la victoria. Por su parte, la Teologa judeocristiana contiene el reflejo de los profundos conflictos que mantuvieron en la estratosfera los nmenes superiores, los conflictos entre Dios y los ngeles (querubines o serafines) que se rebelaron. Este conflicto dio lugar, nada menos, al pecado original de los hombres. El conflicto entre nmenes superiores, y en especial la rebelin de los ngeles contra Dios, aunque haya sido interpretado por los telogos como un pecado, es decir, como algo que no debiera haberse producido, ha tenido lugar de hecho, en el mito, y, lo que es ms grave, sigue teniendo lugar en l. En torno a este conflicto se estructuran, en la doctrina correspondiente, la historia de la Humanidad, entendida como historia del conflicto entre las dos ciudades. Los enfrentamientos ms serios, en pocas histricas, han tenido lugar, sin embargo, entre los valores religiosos identificadores de las llamadas religiones superiores vinculadas a las sociedades imperialistas: judos contra cristianos, cristianos contra musulmanes, cristianos entre s. Las guerras de religin que atraviesan toda la Historia de Occidente son la mejor ilustracin de esta dialctica entre los valores religiosos de monotestas o adopcionistas, contra los trinitarios, y luego de los protestantes contra los catlicos. Los dioses monotestas de las religiones superiores han resultado ser incompatibles entre s: Al y Cristo fueron incompatibles, como tambin fueron incompatibles el Dios de Lutero y el Dios de Carlos V. Es cierto que, en nuestros das, la pauta seguida por la mayor parte de las Iglesias, exceptuando las Iglesias fundamentalistas, es pauta de paz y de tolerancia. Pero cabe pensar si esa tolerancia deriva, antes que de una voluntad de coexistencia pacfica entre las tres religiones del Libro, de un mecanismo de defensa mutua ante terceros, de una [84] atenuacin correlativa de los valores religiosos, reducidos a valores ticos, en los cuales la positividad de los valores religiosos respectivos va desapareciendo. La parbola de los tres anillos que Lessing expuso en su Nathan el sabio podra servir de ilustracin a nuestro diagnstico: los tres anillos son iguales precisamente cuando han sido eliminados todos los componentes religiosos positivos (dogmas, sacramentos, sacerdocio, rituales...) que los enfrentan. Las relaciones entre los fetiches no son tan conflictivas como llegaran a serlo las relaciones entre los nmenes, pero alcanzarn un grado de intensidad mayor que el que es propio de las relaciones entre los santos. Conflictos como los que estallarn entre los dioses de religiones distintas, sobre todo en la poca terciaria, no tienen lugar entre fetiches de sociedades diferentes, dado el nivel de desarrollo en que se encuentran las sociedades respectivas. Mientras que los dioses, y el Dios monotesta de las sociedades imperialistas son incompatibles, los fetiches de las sociedades secundarias pueden ignorarse mutuamente, sobre todo si las sociedades respectivas se mantienen en reas geogrficas separadas. Incluso se interrelacionan diplomticamente si las sociedades tribales correspondientes son vecinas, y mantienen relaciones de intercambio comercial o matrimonial: los postes totmicos sirven de indicadores de los centros de cada grupo social, que suele mantenerse en equilibro en su

relacin con los crculos vecinos. Pero esto no excluye la tensin de los fetiches dentro de un mismo grupo social, sobre todo cuando los objetos fetiches son utilizados por los magos o por los hechiceros. Baste citar la importancia que en muchas sociedades alcanzan los nudos (que habra que clasificar en la categora de los fetiches) manejados por un hechicero que utiliza su poder malfico, a la manera de los Hos del Oeste de frica: all el hechicero, haciendo un nudo en un tallo de hierba, imprecaba a su enemigo diciendo: He atado a Fulano de tal en este nudo! Caigan todos los males sobre l! Que cuando vaya al campo le muerda una vbora! Que cuando vaya de caza le ataque una fiera hambrienta, que sus noches sean malas, &c.! Ahora bien, la influencia de estos nudos puede ser neutralizada mediante nudos ms poderosos utilizados por el hechicero que trabaja a favor del enemigo. La guerra de nudos entra al servicio de las guerras entre los hombres, individuales o en grupo. En la medida en que interpretemos nuestros museos de arte como templos de fetiches cabra tambin entender algo de los conflictos surgidos entre diversos ismos y escuelas artsticas tradicionales (por ejemplo, los dadastas de los aos 30 arrojando cido sulfrico a La Gioconda colgada en el Museo del Louvre) como un aspecto ms del conflicto entre fetiches. Aunque en la teologa catlica los santos bienaventurados (los beatos) y los nmenes (como puedan serlo los ngeles o las personas de la Trinidad) conviven en paz y en armona eternas, tal como se la represent el Pseudo Dionisio hablando de la jerarqua celeste (armona que no excluye el contrapunto entre lo sagrado celeste y lo sagrado infernal, entre el Cielo y el Infierno, en donde eternamente sufren los nmenes demonacos, encabezados por el Maligno, el fuego eterno), sin embargo esta misma teologa [85] presupone una tensin dialctica constante entre la categora de los santos y la categora de los nmenes anglicos. Este conflicto, adems, segn algunos telogos, estara en el origen del mismo pecado original de los hombres cuando ste es interpretado como un pecado de envidia (Surez): la envidia que los ngeles ms elevados, serafines o querubines (nmenes), habran experimentado cuando Dios Padre les revel que pensaba encarnarse como Segunda Persona, en un hombre santo. De hecho, el dogma de la Encarnacin vena a situar a los hombres, en la jerarqua sacra, por encima de los ngeles, lo que no dejaba de ser una contradiccin. En el apartamiento del culto catlico a los santos que el protestantismo propici, cabe ver las huellas de este conflicto entre los santos y los nmenes sobrehumanos, y entre los ngeles y Dios mismo. En el inagotable material emprico que cabe analizar a la luz de la rbrica conflicto entre valores religiosos y valores fetichistas destacan, sin duda, al menos en nuestra tradicin cultural occidental, los conflictos entre los valores religiosos estrictos (asociados, en las religiones terciarias, a Dios y a los ngeles, como espritus puros) y los valores de lo sagrado corpreo que las propias teologas juda, cristiana o musulmana llegaron a considerar como supersticiones abyectas (en la terminologa positivista: como supersticiones fetichistas). El conflicto alcanz su mxima tensin cuando, a la vez, los valores sagrados fetichistas constituan obras de arte, y de arte considerado como el ms refinado; porque entonces, el conflicto entre el elemento religioso o numinoso de lo sagrado, y el elemento corpreofetichista conducira al proyecto radical de una desacralizacin del arte. Una

desacralizacin que no estaba por tanto, impulsada desde una perspectiva racionalista, que buscase secularizar los valores estticos, sino desde una perspectiva religiosa. Es as como el proceso de desacralizacin religiosa del arte se convirti en el implacable, por no decir fantico movimiento religioso que conocemos como iconoclasmo. La desacralizacin religiosa del arte puede llegar al lmite, en la forma de una propuesta de liquidacin del arte mismo. Tiene poco sentido hablar, en general, de un conflicto entre los nmenes religiosos y el arte, en general, como si los nmenes fuesen inmutables. Los nmenes de la religin natural slo desde Chauvet o Altamira habrn logrado elevarse a la condicin de nmenes positivos, a travs de sus representaciones figurativas, que, por otra parte, suelen ordinariamente ser interpretadas desde un punto de vista religioso (Altamira es la Capilla Sixtina del cuaternario). Sin embargo, nos encontramos ante una dialctica, que en trminos de la metafsica neoplatnica, podra designarse como el conflicto entre el verum y el pulchrum. La obra de arte (incluyendo la obra literaria) puede ser falsa? puede ser reaccionaria? (qu inters podra atribuirse, en nuestros das, por ejemplo, a una novela o a un film como El exorcista si se da por descontado que todo cuanto tenga que ver con la posesin o con la obsesin diablica es mera patraa o delirio psiquitrico?). Ahora bien, entre los judos, el Exodo, XX, 4, nos da la pauta (tambin otros lugares de Moiss: xodo XX, 22; xodo XXX, 2): [86] No hars para ti obra de escultura, ni figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de las cosas que estn en las aguas debajo de la tierra. (Scio anota en su traduccin de la Vulgata: El Seor quiere desarraigar las supersticiones de Egipto, en donde se adoraba al buey, al becerro, al cocodrilo y al pez.) La historia de Aarn y del becerro de oro (acaso el buey Apis?) podra ilustrar el conflicto entre el Numen divino y un fetiche (trasposicin a su vez de un numen primario); un fetiche de oro, que una vez fundido, se dice en el captulo XX, fue dado a beber a los Idlatras. (Es de suponer que el becerro de oro sera una obra de arte, que para s la quisieran los museos del mundo actual, cuyos directores podran ver en Moiss a un terrorista todava ms temible que aquellos dadastas, a los que nos hemos referido, que, en los aos 30, arrojaban cido sulfrico a La Gioconda.) Los filsofos griegos, desde Jenfanes hasta Digoras, tambin mantuvieron, en nombre de la verdad, una actitud desacralizadora de las obras de arte religioso, una actitud que podramos considerar como iconoclasta. Y precisamente por ello fueron considerados ateos (desde el punto de vista de la religin positiva correspondiente) aunque teolgicamente algunos distasen de serlo. A Digoras se le persigui por ateo, segn nos transmite Atengoras (en su Legacin a favor de los cristianos, 3,4) puesto que no slo haca pedazos la estatua de Heracles (de madera) para cocer con las astillas sus nabos, sino que derechamente afirmaba que Dios no exista en absoluto. Entre los cristianos, siempre estuvo viva una corriente adversa a todo cuanto pudiera indicar supersticin e idolatra, es decir, en nuestros trminos, fetichismo. Arnobio, por

ejemplo, hacia el 296, en su libro Adversus nationes, afirma que el arte de los paganos carece de majestad y de fuerza numinosa (vis numinis); es falso, dice, que los dioses hayan inventado las artes y las tengan bajo su cuidado. Vosotros, romanos, afirmis descender de Venus, y contemplis en el teatro a un actor mmico, que danza erticamente y representa a Venus como si fuera una ramera. Y es absurdo, aade, pretender hacer imgenes (simulacra) de los dioses como si fuesen hombres, porque el simulacrum ha de reproducir la figura esencial. Pero, cmo sera posible representar a una deidad invisible? Acaso una estatua con barbas puede imitar a un Dios que no puede llevarlas? Y qu pueden representar los dioses con cabeza de len si estos dioses no existen? (Arnobio representa aqu el ateismo respecto de los dioses leoninos.) Pues si los dioses son entes pneumticos, estaran obligados por la estatua a permanecer sentados o de pie? Tampoco San Agustn, en su De doctrina christiana, admite excusa alguna para las estatuas paganas: la estatua antropomorfa de Neptuno, dicen los paganos, es un signo del mal. Pero ni la estatua ni el ocano son Dios... dejad que el poeta ensalce en sus versos esta hermosa estatua; sus versos son como una tierna cscara rellena de piedrecitas que suenan rtmicamente, alimento para cerdos, no para hombres. Pero el movimiento religioso ms potente en el seno del cristianismo, se desat contra la iconodulia, o veneracin de las imgenes, en el siglo VIII: es el movimiento que la historiografa conoce como iconoclasmo, que estall en Bizancio en la poca de los emperadores Isuricos, sobre todo en la poca de Len III (714-741) coetneo de los reyes [87] asturianos, como Pelayo, Favila o Alfonso I. No es nada fcil determinar cules pudieran ser los motores del movimiento iconoclasta. Se ha dicho que el rostro teolgico de este movimiento no era otra cosa sino una mscara del fundamentalismo reivindicativo de las capas ms pobres y oprimidas de aquella sociedad, los campesinos sobre todo, de los que dependa el imperio de Asia Menor (una vez que los musulmanes, tambin iconoclastas, se haban apoderado de Occidente). En la cloga o coleccin de leyes de Len III se lee: Con Dios, por los pobres y los oprimidos, y por la defensa de la patria (se ha observado que el iconoclasmo fue debilitndose a medida que afloj la amenaza de los pueblos eslavos y los rabes). Lo cierto es que en el 726, Len III, no en nombre de la razn, sino en nombre de la fe religiosa, manda quitar el crucifijo de la entrada imperial, y desata el motn con el que da comienzo una verdadera guerra civilreligiosa, durante el reinado del Constantino V (740-775) coetneo de Alfonso I el Catlico. Se rompen imgenes y cruces, se raspan los frescos de las paredes, los mosaicos se cubren de yeso, se queman los dolos. No slo se condena a las esculturas paganas, sino tambin a las cristianas. Muchos artistas huyen hacia Occidente. En la poca de Len V (813-820), que es la poca de Alfonso II el Casto (791-842), se recrudecieron las persecuciones iconoclastas (podra considerarse de todo punto gratuita la conjetura de que los ngeles que, bajo la apariencia de orfebres, se presentaron ante Alfonso II de Oviedo y fabricaron la Cruz de los ngeles, fueran artistas bizantinos huidos de la persecucin de Len V?). En cualquier caso, el iconoclasmo constituye el fundamento religioso ms profundo de toda legitimacin de la desacralizacin del arte. Un espritu bizantino desacralizador que podemos ver soplar todava en Hegel: El arte, en su ms alto destino, dice Hegel, es y permanece siendo para nosotros, un pasado, porque el arte no contiene lo universal en

cuanto tal. Como dir Croce, la Esttica de Hegel representa para el arte, ante todo, un elogio fnebre: pasa revista a las formas sucesivas del arte, nos muestra sus grados progresivos de consuncin interna y los arregla en el sepulcro con el epitafio escrito encima por la Filosofa. No puede olvidarse, por otro lado, que del cristianismo, y sobre todo del cristianismo catlico romano, brotaron tambin las corrientes ms poderosas y caractersticas, dentro de las religiones terciarias, orientadas hacia la defensa de la sacralidad de lo corpreo, lo que nos sita en la antesala del fetichismo. Y esta defensa fue en gran medida obligada como contrapartida del radicalismo iconoclasta bizantino. Los nombres de Leoncio de Nepolis, en el siglo VI, y de San Juan Damasceno, en el siglo VIII, son los que merecen mayor recordacin. A Leoncio se debe la distincin entre dolos, a los que no corresponde realidad alguna, e conos, que tienen una referencia real (como podan tenerla las imgenes de los santos). San Juan Damasceno, cuya doctrina inspir la del segundo Concilio de Nicea, del 787, reconocer que no es posible representar a Dios, a lo invisible, ni mediante forma ni mediante color (si aplicsemos la doctrina a nuestro siglo, decir que Dios est azul como lo dijo Juan Ramn Jimnez, sera necio paganismo, [88] o confusin de Dios con la cpula celeste, en la que haban incurrido los antiguos, si es que Zeus, como sostuvo Petazzoni, signific originariamente precisamente el firmamento); pero el Damasceno precisar que la razn propia de la irrepresentabilidad de Dios no es tanto su invisibilidad cuanto su infinitud (los ngeles, aunque invisibles, seran de algn modo representables). Sobre todo, el dogma central del cristianismo permitir afirmar, con el patriarca Nicforo, que la persona de Cristo puede ser representada en cuanto hombre, aunque no en cuanto Dios. Con esto, el problema de los lmites entre el sacrum divino (lo numinoso) y el sacrum humano (lo santo) y aun el sacrum corpreo (fetichista) se mantiene intacto. La raz del conflicto entre santos y fetiches tiene seguramente algo que ver con el conflicto entre los significantes y los significados, cuando los significantes (si son signos instrumentales, que requieren praevia notitia sui, que adems sean icnicos), tienden a sustituir en la prctica a los significados santos, y, por tanto, conducen a la transformacin del culto a los santos en idolatra (en fetichismo). Los significados (los santos, los nmenes) exigen siempre, en efecto, significantes corpreos; pero los significantes corpreos no implican siempre significados alegricos, puesto que pueden inclinarse sobre s mismos, a ttulo de signos tautogricos. Es entonces cuando el culto al significante llegara a desplazar el culto al significado. Es as como, por ejemplo, el mangu posedo por el brujo azande, ser entendido, no como algo que posee su virtud por la accin de algn espritu residente, sino que la posee por s mismo, cuando se identifica con una bolsa negruzca o rojiza que se encuentra en el vientre del brujo. Cuando Santa Clotilde ordena la destruccin de las estatuas de bronce que eran veneradas en la Galia, estaba arremetiendo contra los idlatras o contra los espritus (hroes o nmenes romanos) enemigos de los santos cristianos? Lo que s es cierto es que la poderosa corriente iconoclasta que las Iglesias protestantes desplegaron contra la imaginera catlica, dejando vacas las hornacinas que alojaban las

tallas o imgenes de santos de los altares y llegaron a suprimir a los mismos altares, no puede menos de ser incluida en la rbrica del conflicto entre santos y fetiches que tanta importancia ha tenido en la evolucin humana (la cruzada que al comienzo de este tercer milenio han emprendido los talibanes de Afganistn contra los colosos de Bamiyan y otras imgenes talladas de Buda y que la cursilera internacional condena en nombre de la cultura, como si se tratase de crmenes contra el arte y como si la intolerancia talibn no fuese tambin un contenido cultural es un ejemplo notorio de conflicto entre santos y fetiches). III. La religin y la evolucin humana 1. Ante todo, consideremos las principales alternativas de interpretacin de la conjuncin y que se nos abren en el enunciado titular (La religin y la evolucin humana). [89] Este enunciado, por su condicin de sintagma en el que dos trminos (religin y evolucin humana) aparecen gramaticalmente vinculados por una y copulativa, es susceptible, en efecto, de diferentes interpretaciones lgicas, que estn confusamente implicadas en la gramtica de esta conjuncin. Distinguiremos las tres siguientes: (1) Ante todo, la interpretacin de la y como mera yuxtaposicin de dos trminos, cuando uno de ellos, la religin, sea concebido como un trmino que se mantiene relativamente independiente del otro, evolucin humana. Esta interpretacin admite muchas versiones, desde luego. Las dos principales que consideraremos sern estas: a) La primera, asociada a una concepcin fijista de la religin. La religin, sin perjuicio de que pueda ser entendida como una parte o dimensin del ser humano, se considerar como invariable en lo esencial, desde su principio. Tal sera el supuesto principal de las concepciones teolgicas de la religin, para las cuales, como hemos dicho, las relaciones de religacin de los hombre y Dios son siempre las mismas, en lo esencial, cualquiera que sean las formas fenomnicas de su realizacin. Desde esta perspectiva, cabe concluir que, independientemente de que se atribuya a la religin una influencia, grande o pequea en el conjunto de la evolucin humana global, habra que decir que esta evolucin global de la humanidad no influye en la esencia misma de la religin (aunque pueda influir en sus manifestaciones externas). b) La segunda, asociada a una interpretacin evolucionista de la religin, pero tal que atribuya a sta un ritmo inmanente e interno y, por tanto, independiente en lo esencial de las transformaciones evolutivas que puedan sealarse en su entorno. Una versin radical de esta posicin que podramos denominar como concepcin religiosa de la historia humana har depender las fases de la evolucin humana (las fases de la Historia) de las supuestas fases inmanentes de la religin. La teologa de la historia de tradicin agustiniana va por este camino: nada menos que la propia Historia humana comenzar, segn esta concepcin, a raz de un acontecimiento religioso, a saber, el pecado de Adn, que comporta la aparicin de las religiones politestas. As tambin ser otro acontecimiento religioso, la Encarnacin de la Segunda Persona de la Trinidad (un numen, en nuestra terminologa) en el cuerpo del Hijo de Mara, el que sealar el punto

ms alto de la historia y la divisoria de los tiempos histricos en dos periodos: antes y despus de Cristo. Podramos citar muchas metamorfosis de la Ciudad de Dios, desde las cuales se ha intentado organizar las etapas de la evolucin humana; nos limitaremos a citar las teoras de la Historia de Lessing o de Comte. (2) Podramos, en segundo lugar, interpretar la y del mismo modo que en el punto anterior, slo que poniendo la referencia en la evolucin humana y no en la religin. En este supuesto, la evolucin humana se nos presentar como un proceso que, cualquiera que sea su estructura, se desenvuelve al margen de la religin, cuyas transformaciones, si las tiene, habr que explicar como transformaciones determinadas enteramente por los factores que mueven el proceso global de la evolucin humana. La concepcin en la que ms ntidamente podemos advertir la presencia de esta segunda concepcin [90] alternativa es, sin duda, la concepcin del materialismo histrico clsico, que considera a la religin como una super-estructura enteramente determinada por las estructuras econmicas y sociales. Por tanto, para el materialismo histrico marxista clsico la religin no constituye una perspectiva de entrada capaz de explicar las lneas principales de la evolucin humana. Son las lneas de la evolucin de la religin las que debern ser explicadas a partir de otros factores, a ttulo de variables independientes. La concepcin del marxismo clsico tuvo una gran significacin, por otro lado, para la poltica prctica del socialismo real ante la religin; de ella se deduca en efecto (aunque no todos sacaban esta conclusin) que era preciso abstenerse de cualquier tipo de ataque frontal a las religiones oscurantistas vigentes, en funciones de opio del pueblo, puesto que las religiones, como super-estructuras, se desplomaran por s mismas una vez que las bases sociales y econmicas que las inspiraron hubieran cambiado en la direccin revolucionaria. De hecho, la poltica del dilogo entre cristianos y marxistas estuvo inspirada desde plataformas vinculadas a los partidos comunistas en los aos de la posguerra de la II Guerra Mundial. (Es cierto que algunos tericos marxistas, Godelier principalmente, intentaron modificar la concepcin superestructural de la religin propia del marxismo clsico). (3) En tercer lugar, podemos considerar la conjuncin y de nuestro enunciado (La religin y la evolucin humana) como un nexo que vincula gramaticalmente trminos lxicos, que figuran en el sintagma, como si fuesen enterizos, como si designasen conceptos globales unvocos, pero que habran de ser resueltos ambos (no solamente uno de ellos, como ocurra en las interpretaciones (1) y (2)) en una multiplicidad de conceptos heterogneos; una multiplicidad que corre el peligro de ser eclipsada por los trminos globalizados del sintagma titular. La decisin de resolver los trminos del enunciado titular religin y evolucin humana en sendas multiplicidades conceptuales no significa necesariamente que estemos postulando la interpretacin equvoca de tales trminos, como si tanto religin, como evolucin humana, dadas las multiplicidades heterogneas que suponemos cubiertas por ellos fuesen, cada una de ellas, meros flatus vocis. Ms bien supondremos, por nuestra parte, que el trmino religin nos remite a conceptos sumamente heterogneos, sin duda, pero no enteramente desconectados los unos de los otros; tampoco concatenados todos ellos, o sus diversas series, hacia una nica referencia comn (Dios, por ejemplo) en la

que todos estos conceptos pudieran confluir; simplemente supondremos que estos diversos conceptos de religin, en cuanto conceptos positivos recortados sobre el material antropolgico, se entretejen en redes interconectadas, a su vez, entre s, si no por todos sus puntos si por algunos muy importantes. Una situacin que corresponde a la propia de aquellos trminos que tradicionalmente eran reconocidos como trminos anlogos, sobre todo, en nuestro caso, como anlogo de atribucin, ya tuvieran un primer analogado nico, ya tuvieran primeros analogados flotantes. Supondremos, finalmente, que el trmino religin no es un trmino unvoco, ni meramente equvoco, sino un trmino anlogo de atribucin. Un anlogo que cubre [91] diversos conceptos heterogneos, desde el concepto antropolgico de la religin de los bororos hasta el concepto de orden mendicante (que se utiliza cuando, por ejemplo, se dice que Toms de Aquino ingres en la religin de la Orden de los Predicadores). Pero estos conceptos diversos se supondrn internamente concatenados entre s. Otro tanto diremos del trmino evolucin humana. De acuerdo con lo que hemos dicho en la seccin I, tendremos que considerar resuelto este trmino en una multiplicidad de conceptos diversos (tales como evolucin de las formas polticas, evolucin de las mquinas herramienta); multiplicidad que no entenderemos, sin embargo, como un mero conglomerado o yuxtaposicin de procesos, siempre que podamos probar en cada caso que la evolucin de orden k interfiere efectivamente con la evolucin de orden q, o con el s. Desde este supuesto, el enunciado titular nos remitir al proceso de interaccin de los mltiples cursos evolutivos cubiertos, en las condiciones dichas, por el trmino religin, y de los mltiples cursos evolutivos (de orden poltico, econmico, tecnolgico, &c.) cubiertos por el rtulo evolucin humana. Lo que equivale a suponer que la Idea de evolucin humana incluye, entre los procesos que la integran, a la propia evolucin de la religin; y esto significa que los diferentes procesos evolutivos que puedan acogerse bajo la unidad del trmino religin podran interferir, en particular, con procesos evolutivos, tambin particulares, que se acogen a la unidad del trmino evolucin econmica, o poltica, o artstica. Y todo eso implica, a su vez, postular una metodologa para el tratamiento del tema La religin en la evolucin humana que desaconseja tratamientos globales o de conjunto y que, en cambio, postula la necesidad de comenzar distinguiendo diversos rdenes, tipos, estratos o fases de la religin y diversos rdenes, categoras, pocas, de la evolucin humana; pero sin que esta metodologa tenga el sentido de una renuncia a priori a cualquier intento de recomponer globalmente el tema titular, aunque mantenga un gran recelo ante cualquier pretensin de recomposicin global uniforme o unvoca. Si mantenemos el postulado de la symplok entre diversos y heterogneos conceptos, aspectos, fases de la religin y de las mltiples categoras que integran la evolucin humana podemos admitir la posibilidad de un tratamiento sistemtico, no uniforme pero si global, del tema titular si disponemos de las coordenadas adecuadas.

As planteada la cuestin la variedad de posibilidades de sistematizacin que se nos abren es muy grande, pero esta variedad de posibilidades dependen principalmente de la escala de figuras y procesos en los cuales podamos resolver la religin y la evolucin humana. Por nuestra parte, procederemos como si la evolucin humana pudiera resolverse a escala de los procesos de evolucin que puedan ser referidos a las diversas esferas culturales (tales como cultura Maya o como cultura egipcia) y a las diferentes categoras culturales (tales como las categoras polticas, tecnolgicas, de transporte, tcnicas de edificacin, &c.) que atraviesan aquellas esferas en el conjunto del espacio antropolgico. Por lo que se refiere al trmino religin: lo resolveremos, en primer lugar, en las [92] grandes acepciones consabidas que ya hemos sealado, a saber: la religin en sentido amplio en cuando comprende los valores de lo sagrado; y la religin, en sentido estricto, en cuanto comprende los valores de lo numinoso. Habr que reconocer por tanto interferencias significativas de los procesos de evolucin de los valores de lo sagrado entre s y los valores de lo numinoso, y de ello, particularmente, con los procesos de evolucin de otras categoras culturales, sin descartar, en principio la posibilidad de establecer lneas causales capaces de vincular contenidos tan heterogneos y alejados en el tiempo y espacio antropolgico como puedan estarlo los componentes religiosos que se manifestaban en las prcticas de iniciacin de los Wonghi de Nueva Guinea del Sur (la generacin de un zumbido con un instrumento denominado toro bramador que los profanos no podan ver y ante el cual las mujeres quedaban excluidas bajo pena de muerte) y los contenidos religiosos integrados en las prcticas cuasi acadmicas a travs de las cuales un predicador catlico explica desde su ctedra la etimologa de las palabras de las que se compone un texto evanglico. Por lo dems nos parece evidente que el anlisis que estas relaciones funcionales y multilaterales entre los valores de lo sagrado, los valores de lo numinoso y los diversos contenidos de las restantes categoras culturales y naturales que integran el espacio antropolgico se conducir por vas muy distintas segn los parmetros a los cuales nos atengamos. Por nuestra parte, tomamos, como si fuese un primer analogado, el vasto proceso de la evolucin de la religin en sentido estricto, tal como lo hemos expuesto en El animal divino. A la religin, en sentido estricto, le asignaremos un ncleo, constituido por las relaciones de religacin originarias de los hombres con nmenes reales (que identificamos con determinados animales del paleoltico, los que aparecen en las pinturas rupestre de Chauvet o de Altamira) pero tambin un cuerpo, puesto que una religin no es reducible al ncleo de la religacin originaria, desde el momento en que ella no puede existir en abstracto, sino envuelta por mltiples contenidos de su entorno. La religin estricta evolucionara, de este modo, segn un curso interno, pero que da lugar a fases muy heterogneas que caracterizamos por medio de las transformaciones radicales del ncleo y el cuerpo. Transformaciones que culminarn en el eclipse del propio ncleo originario. As es como distinguiremos, en el curso evolutivo de la religin tres grandes etapas, la de la religin primaria, la de la religin secundaria y la de la religin terciara (las etapas ltimas no implican la anulacin definitiva de las anteriores). En cada una estas etapas de la religin se determinar como un concepto caracterstico

que no excluye la posibilidad de reconocer las relaciones genticas que puedan mediar con las etapas precedentes (de la misma manera a como en el reino de las cnicas, los diferentes conceptos de curvas, estructuralmente autnomos, tales como elipse, circunferencia, parbola o hiprbola, pueden tambin vincularse por los nexos genticos de transformacin de las unas en las otras). Las tres grandes etapas de la religin y, con ello, los tres conceptos generales de religin en los que consideraremos resuelto el trmino religin del enunciado titular, [93] sern, como venimos diciendo, los que corresponden a la religin primaria (o religin nuclear de los nmenes reales), a la religin secundaria (o religin de los dioses y de los hombres divinizados) y la religin terciaria (o etapa de las religiones superiores monotestas). 2. La religin en sentido amplio (lo sagrado) puede sin duda considerarse desde la perspectiva de la evolucin humana. Desde el punto de vista de la distribucin de los valores de lo sagrado, cabra aventurar que las sociedades primarias son sociedades eminentemente religiosas, y no porque en ellas no brillen los valores sagrados fetichistas, sino porque los ms representativos compactos valores de lo sagrado sern ahora los valores religiosos (numinosos). Las sociedades secundarias representaran el ascenso extraordinario de los valores sagrados del fetichismo y, con l, de la hechicera y de la magia. En las sociedades terciarias, en cambio, los valores de lo santo (mezclados con el culto a los hroes y a los semidioses) seran los ms representativos, sin perjuicio del gran peso que puedan conservar los otros valores de lo sagrado. 3. En las sociedades primarias, en efecto, los valores religiosos de lo sagrado parecen los ms representativos. No los nicos, por supuesto: (a) En el eje circular, en el que inscribimos las bandas, grupos o poblaciones de cazadores recolectores, dispersos en inmensos territorios, los valores asimilables a la santidad (diremos, en oposicin al Totem y tab de Freud) no tendran apenas cabida. Los jefes o los padres prevaleceran por unos valores antes vinculados a su energa, inteligencia prctica o experiencia que poco tendran que ver con los valores de la santidad. Sin embargo, los valores sagrados mgicos, en la medida en que sean reducibles al eje circular, pueden suponerse vigentes (contaremos, entre esos valores, a los cadveres enterrados en urnas, y tambin a los primeros indicios del animismo). (b) Tampoco en el eje radial encontraremos gran densidad de valores fetichistas. Grupos nmadas que cambian de residencia, no tienen por qu reparar en objetos excepcionales; lo que no excluye que el fuego y algunos meteoros, como el trueno o el rayo, puedan ser percibidos como sagrados. Tambin determinadas piedras o rocas sobresalientes, como ocurre entre los aruntas australianos, que figuran como depsitos de un principio fecundante que, en la ceremonia del Intichiuma, el jefe golpea para sacar un polvo con el que puede frotar el pecho de su oponente.

(c) Pero es evidente que la probabilidad mayor de encontrar una gran densidad de valores de lo sagrado en estas sociedades primarias tendr lugar en el eje angular. Los animales numinosos habrn sido la fuente ms abundante, si no la nica, de lo sagrado. Las cuevas del Paleoltico Superior, con sus figuras parietales zoomrficas (31.000 aos las de Chauvet, 17.000 las de Altamira o Lascaux) son la mejor prueba de lo que pudo ser la religin primaria: una religin de caverna en la que se reuniran veinte o treinta individuos. [94] Nuestros antepasados acompaaran acaso sus ceremonias ante los nmenes animales representados en las paredes de las cuevas (y mucho ms si damos por cierta la hiptesis de los crculos de cavernas que rodeara la caverna principal, Altamira, por ejemplo, en el Cantbrico, que desempeara el papel de caverna primada respecto de sus sufraganeas), de cnticos o salmodias (como podra inferirse de la excelente acstica observada en algunas cavernas). Se necesita poca imaginacin, dice R. Leakey, para pensar en gentes del Paleoltico Superior canturreando ensalmos frente a las pinturas rupestres. Ensalmos que tan cerca nos evocan, no ya tanto la asamblea cristiana de la misa (como se la evocan a algunos paleontlogos franceses), cuanto la asamblea, ms propia de una religin secundaria, de un mitreo. (La asociacin entre la caverna prehistrica y el mitreo presidido por Mitra Taurctono no es mucho ms directa que la asociacin entre la asamblea paleoltica y la misa?). Entre los Warramunga australianos, las fiestas celebradas en honor de la serpiente Woyunka, que empinndose sobre la tierra llegaba hasta el cielo (acaso para formar un arco iris), son fiestas en torno a lo sagrado y numinoso. Todos los fenmenos de lo sagrado asociados al totemismo tienen tambin aqu su representacin. Remitimos, para ms detalles a nuestro libro El animal divino. 4. En las sociedades secundarias los valores ms representativos de lo sagrado seran los valores fetichistas; y no porque los valores numinosos se hubieran eclipsado, sino porque en la poca de las religiones secundarias, y tras la domesticacin de los animales, o la liquidacin fsica de las especies que encarnaron la numinosidad ms intensa, el ncleo animal de la numinosidad habr tenido que refugiarse en sus representaciones corpreas, pictricas o escultricas. Asimismo, los valores de lo santo tampoco tendran por qu haber brillado como tales en la poca secundaria, porque los hombres que llegaron a hacerse sagrados habran sido declarados dioses o semidioses, antes que santos; el culto a los hombres no es adems siempre un culto a lo sagrado, sino por ejemplo un culto a los valores heroicos, profanos, polticos, artsticos o militares. Al eje circular podremos adscribir ahora valores que no son siempre valores de lo sagrado, y que, aunque estn en su vecindad, no son tampoco valores de lo santo. Son, ms bien, valores numinosos encarnados o participados por algunos hombres o personas sagradas, o sencillamente valores de lo sagrado que son circulares pero sin ser propiamente valores de santidad. Muchas personas se consideran sagradas porque sus nombres son secretos, estn tabuados e incluso desaparecen del lenguaje en cuanto muere el rey que es propietario de ese nombre secreto, como ocurra entre los bahmas del frica central. El chamanismo se convierte tambin en fuente caudalosa de valores sacros de ndole circular, si es que el chamn tiene como misin especfica no tanto establecer la conexin entre los hombres con los dioses, sino establecer la conexin entre los hombres muertos y sus nimas nimas o las de sus antepasados.

a) Los valores sagrados fetichistas estn llamados a extenderse ampliamente por el espacio antropolgico en las sociedades adscribibles a esta segunda poca, aunque no [95] sea ms que por el repliegue de los valores numinosos nucleares, y por la todava incipiente cristalizacin de los valores de lo santo. Podra incluso aventurarse la afirmacin de que la poca secundaria de las religiones es al mismo tiempo la poca del fetichismo. Grandes superficies de la Tierra han sido ya transitadas y colonizadas, se han identificado accidentes naturales, en funcin de piedras miliarias, se han individualizado las figuras del Sol o de la Luna (que desempean papeles ambiguos entre fetiches y nmenes), se han creado, ya en el Bronce, otros accidentes nuevos, como menhires o dlmenes, con recintos u objetos sagrados. Al mismo tiempo, el desarrollo de la agricultura, facilitar la aparicin de magos que tratan con piedras u otros objetos dotados de virtudes sagradas aptas para conseguir la lluvia o alejar la tormenta. El sabesmo ser una caracterstica de esta segunda fase. Incluso algunos objetos que en principio pudieron tener aura sagrada como parte de un sujeto corpreo numinoso, se emanciparn de su origen y conservarn el aura sagrada transformada en fetiche: tal es el caso de la maza de Thor cuando resplandece por s misma, como Miolnir, con el fulgor de un fetiche; tal es el caso del Santo Grial, y aun del vientre de Buda, o incluso del Santo Prepucio (santo en su origen, pero fetiche en su decurso). Gran importancia cobran en esta poca los lugares sagrados, recintos cuyo valor sacro, aunque genticamente derivado de fuentes santas o religiosas, se han sustantivado hasta alcanzar proporciones fetichistas: la zarza de Moiss, las lindes de las propiedades, Jerusaln o Sambala, el lugar sagrado del Dalai Lama. b) Los valores religiosos estrictos, los que van asociados a los nmenes, se mantienen ampliamente a lo largo del eje angular, o combinados con valores de otros ejes. Pero los valores numinosos nucleares se habrn perdido casi todos en la edad secundaria. Los sujetos corpreos que antao eran prximos se transforman en dioses lejanos, invisibles (la vaca Athor, Osiris o Zeus) y su carcter sagrado o numinoso, identificado prcticamente con sus representaciones corpreas, se aproximar constantemente hacia los valores fetiches. La pietas de la que habla Cota por boca de Cicern (Op. cit. I, 115116), es iustitia adversum Deos, y se concibe como una relacin retributiva justa entre los hombres y los dioses; la piedad llegar a ser un concepto estrictamente religiososecundario, y se opondr a la supersticin, que desborda la piedad y la justicia por exceso o por defecto (Ciceron, ibidem, I, 45, I, 117). 5. En las sociedades terciarias, en cambio, los valores de lo santo tendern a avanzar hacia el primer plano del espacio antropolgico, sin duda en funcin de la diferenciacin que la figura del hombre y de todo cuanto se inscribe en el eje circular, ha ido alcanzando progresivamente. La exaltacin del hombre al primer lugar de la Naturaleza exaltacin que culmina con el Cristianismo explica tambin la gran probabilidad de la hegemona de los valores de lo santo, en el conjunto de los valores de lo sagrado. De hecho, el culto a los santos (como algo contradistinto al culto a los animales, a los hroes y por supuesto a los dioses) encontrar su esplendor en esta poca terciaria. [96] Sin embargo, es inconcebible, desde el punto de vista de la koinona de las categoras de lo sagrado, que los valores de lo santo puedan brillar por s solos ms all de ciertos

cenculos teolgicos o filosficos; venimos suponiendo que ellos van siempre entretejidos con otras categoras de lo sagrado. Si mantenemos la subdivisin de las sociedades terciarias en dos grandes fases, la de la sociedad terciaria antigua (sociedades polticas estatales imperialistas, de estructura agrcola) y las sociedades terciarias modernas (sociedades polticas estatales imperialistas, pero de estructura preindustrial o industrial) podamos aventurar una esquematizacin de la distribucin de los valores de lo sagrado en el espacio antropolgico en el que se mueven dichas sociedades del siguiente modo: en las sociedades antiguas, el primado de los valores de lo santo tiene lugar mediante la alianza de estos valores con los valores religiosos estrictos; en las sociedades modernas, en cambio, el primado de los valores de lo santo se emancipara (el valor divino de lo humano) y convivir con el auge de los valores fetichistas. En las sociedades antiguas, el primado de lo sagrado circular se manifiesta en el culto a los penates, a los antepasados, a los difuntos, por un lado; pero tambin en el culto a los santos y, por supuesto, en el respeto y la veneracin de las virtudes santas de los reyes, por ejemplo, capaces de curar la escrfula y de los hombres-medicina que actan como santos (el caso de San Roque). Lo sagrado fetichista permanece sin duda, pero bajo el interdicto de la supersticin, cuando no reabsorbido por lo numinoso (como ocurre con el cuerpo de Cristo). En cambio, el imaginario-numinoso seguir manteniendo su prestigio cada vez ms lejano, aunque en la religin positiva lo numinoso estricto se presentar en las formas de los ngeles y de los arcngeles (bien distinguidos de los santos), representados plsticamente en una imaginera sagrada muy ambigua (con idudables reminiscencias zoomrficas, como las alas de los ngeles), ya sea por sus indudables componentes fetichistas, ya sea por la presencia cotidiana de los dioses astrales (como en Aristteles o entre los musulmanes). Pero en la sociedad moderna, la sociedad industrial que determina un incremento imprevisto de una cultura extrasomtica que llega a inundar el eje radial del espacio antropolgico, lo numinoso divino se alejar cada vez ms; la Naturaleza, de la filosofa mecanicista alejar a Dios ms all del Mundo. Los valores sagrados de orden poltico y social, que son valores emparentados como carismas con lo santo, pasarn al primer plano de la escena. En nuestros das, en resumen, los ngeles, arcngeles y otros nmenes espirituales tomarn la forma de extraterrestres, con un coeficiente sacro muy pequeo. Los animales tambin se aproximarn a los hombres, como hermanos suyos (Proyecto Gran Simio), tanto o ms que como herederos de los nmenes paleolticos. Los santos se diluirn tambin al confundirse con lo numinoso. Recprocamente: las iglesias subrayarn sus componentes sociales, y la solidaridad prevalecer sobre la caridad practicada y predicada por amor a Dios. En cambio, los valores sagrados fetichistas experimentarn un incremento asombroso. Los Museos, en los que se custodian y exhiben obras de arte incomprensibles, [97] que ocupan el centro de enormes salas-ostensorios, van poco a poco sustituyendo a los templos. Son bultos, cuerpos, esculturas, pinturas las que se custodian en ellos y se respetan por s mismas, por su propia estructura individual, idiogrfica, corprea, y no por cualquier espritu residente en ellas, ni siquiera por su estructura morfolgica repetible. Esto es lo que mejor acredita su condicin de fetiche. El Guernica de Picasso

podra ser imitado hoy de manera que tcnicamente fuese indiscernible del original. Slo por procedimientos de anlisis fsicos que exceden los mtodos de los crticos de arte, sera posible su diferenciacin. Sin embargo, ningn museo (menos an el Guggenheim de Bilbao) colgara en una de sus salas una copia indiscernible del Guernica, porque lo que sus responsables buscaran sera el original, el fetiche. 6. Abordaremos por ltimo la parte central de nuestro tema, a saber, la cuestin de la religin, en sentido estricto y la evolucin humana. Cuando nos atenemos a categoras religiosas, en sentido estricto, tal como las venimos definiendo al referir la religin nuclear o primaria a los contenidos del eje angular representados por determinados sujetos zoomrficos, la afirmacin ms importante, de carcter general que es preciso establecer es sta: que la religin, particularmente en su fase primaria, constituye un episodio interno esencial de la evolucin humana, y an debe ser considerada como determinante del inicio de esa misma evolucin. No se trata tanto de discutir esta cuestin desde las coordenadas del materialismo marxista tradicional, que estableca la distincin entre base y superestructura, porque esta distincin, en el contexto en el que nos movemos, tiene poco que hacer. Pues la religin primaria no es, desde luego, una superestructura de algn supuesto modo originario de produccin bsica; ni siquiera es una superestructura en general, sino una situacin real resultante del enfrentamiento de los hombres nuevos con los animales de su entorno. Pero tampoco es un componente bsico en el sentido econmico estricto; porque la fauna pleistocena, anterior a la domesticacin de los animales, todava no podr considerarse bsica en el sentido econmico, como podr ocurrir en la poca posterior de las sociedades de pastores y ganaderos (para los cuales el capital bsico est constituido, principalmente, por rebaos domesticados). La religin primaria, tal como la interpretamos, no ser, por tanto algo que influya o deje de influir en la evolucin humana. Sencillamente constituye uno de los principios de conformacin interna de las fases iniciales o aurorales de esta evolucin, en la medida en que la evolucin humana pueda entenderse como un proceso especfico y diferenciado de la evolucin zoolgica en general. No se trata, sin embargo, de tomar a la relacin religiosa nuclear como el eje originario en torno al cual comenzase el giro evolutivo, sui generis, de la evolucin humana; pues es evidente que la relacin religiosa nuclear presupone muchos factores previos, entre ellos el dominio del fuego y el desarrollo de un lenguaje fontico doblemente articulado. Pero no nos parece menos evidente que en el origen mismo de la evolucin humana habr que hacer figurar la nueva relacin [98] propia del hombre cazador que fue conformando a los homnidos respecto de la fauna pleistocena; una relacin que slo pudo constituirse una vez que los precursores de los hombres hubieran rebasado la fase carroera por la cual, segn algunos paleontlogos (Binford, Isaac, &c.) hubieron de comenzar al abandonar el bosque original. No es necesario formular aqu hiptesis detalladas sobre el particular; ser suficiente constatar que las primeras manifestaciones evidentes de que la nueva humanidad ha comenzado a surgir, nos la ofrecen las cavernas paleolticas, los hallazgos de

auriaciense; pero lo ms caracterstico de estas cavernas consiste en las grandes representaciones pictricas de animales que en ellas figuran y que difcilmente podran ser interpretadas como obras de arte orientadas a la construccin de un panel como los de nuestros museos de pintura. Estas representaciones asombrosas slo pueden ser entendidas en funcin de unas nuevas prcticas culturales, sin paralelo alguno en los primates, imgenes implicadas adems en nuevas formas de relacin social. Robert Laden sugiere, por ejemplo, nos hemos referido a ello que la distribucin de las cavernas cantbricas acaso obedece a una estructura social jerrquica, segn la cual, en un radio de unos diecisis kilmetros las cuevas se disponen en torno a una cueva principal, Altamira, por ejemplo. Por lo dems, los estudios de Raznikoff y Danvois (1988) sobre resonancias en las cuevas paleolticas, parecen llevar a la conclusin de que las reas de mayor resonancia son tambin aquellas en las que las pinturas aparecen presentes. Puede decirse, segn esto, que la relacin de distanciacin y, a la vez, de respeto que los nuevos hombres han ido adoptando ante los animales (de los cuales, en todo caso, han de vivir) define mejor que ninguna otra, el principio de un nuevo curso evolutivo; precisamente un curso en el cual la evolucin dejar de ser estrictamente orgnicozoolgica, para comenzar a ser una evolucin histrica. An dando al trmino religin el significado preciso que se encierra en el concepto de religin nuclear, estaramos dispuestos a asumir el criterio propuesto por algunos etlogos (Rensch, por ejemplo) por no hablar del criterio de los telogos tradicionales al modo agustiniano segn el cual el hombre comienza definindose y diferencindose de los primates y homnidos que le antecedieron, por su religiosidad. Para decirlo de un modo expresivo, aunque simplista: la evolucin humana comienza (o al menos, se manifiesta como un curso nuevo) en el momento en el cual los hombres se nos muestran como hombres religiosos. Ser entonces cuando la estructura tridimensional del espacio antropolgico comienza a constituirse, al producirse la diferenciacin, sobre el fondo comn del eje radial, de los contenidos del eje circular respecto de aquellos otros que sern los constitutivos del eje angular. El alcance que para la evolucin humana puede atribuirse a la religin est obviamente dado en funcin de la concepcin concreta de la religin primaria que se mantenga. Quienes explican el origen de la religiosidad primaria a partir del inters que los primeros hombres habran prestado a los astros (Von Schreder, E. Sieck) se vean obligados a entender la evolucin humana desde la perspectiva de una ley de los tres estadios segn la cual el desarrollo de los conocimientos tcnicos y cientficos desempearan [99] el papel de primer factor de la evolucin. Quienes pretenden explicar el origen de la religiosidad primaria en las representaciones o pseudopercepciones animistas (en el sentido de Tylor) estarn de hecho interpretando los motores iniciales de la evolucin humana como motores de naturaleza mental, lo que no deja de ser una forma extremada de idealismo histrico que pone a la conciencia (animista, alucinatoria) en el origen mismo del ser social del hombre; incluyendo, en el crculo de esta misma conciencia alucinatoria o animista, a los procesos que conducirn a la formacin de la idea teolgica de Dios, en cuanto Idea que habra que entender como correlativa a la creencia en las nimas (por tanto, como si fuera una Idea imposible de explicar al margen

de estas mismas nimas). De este modo no slo se pierden de vista los efectos racionalistas que habra que atribuir, en el proceso de la evolucin humana, a la idea del Dios terciario procedente de la Fsica (y no de la Psicologa) sino que el desconocimiento del racionalismo teolgico derivado de la subordinacin de la Idea de Dios al animismo, corroborar la visin idealista de los inicios de la evolucin humana, reducida a la condicin de la evolucin de una especie que comienza por as decir, soando, impulsada por estmulos alucinatorios e irreales. Y no es insensato tratar de alojar el inmenso potencial que hay que atribuir, sin duda, a la religiosidad originaria en los fantasmas mentales y alucinatorios conformados como si fueran las nimas de los muertos? En cambio, la necesidad de apelar a causas reales (no mentales, ni alucinatorias) en el proceso del despegue de la evolucin humana a partir de sus precursores homnidas, encuentra un cabal reconocimiento a travs de la teora de la religin nuclear, tal como la entendemos. Este alcance que a la religin nuclear puede otorgrsele en la direccin, organizacin y ritmo de las primeras fases de la evolucin humana, me parece evidente. No slo las bandas protohumanas, dispersas en los territorios de las cavernas, mantenan su cohesin social jerrquica en torno a las ceremonias de adoracin, imprecacin, &c., que tuvieron lugar en torno a los nmenes zoomrficos de los cuales dependen realmente (y no slo por ensueo), sino que tambin mantenan su desarrollo orgnico gracias a una dieta que, sostenida durante milenios, en tasas muy abundantes de carne, era la que podra suministrar la energa necesaria para la empresas que en lo sucesivo esperaban a los nuevos hombres. La transicin o evolucin de formas de religiosidad primaria a las formas de la religin secundaria (que en la teora animista slo puede ser explicada en el mbito de la inmanencia de la propia conciencia ensoadora) podra recibir una explicacin objetiva, como determinada tambin por el mismo curso de los procesos bsicos, que a travs de la vida religiosa canaliz las interacciones entre nuestros antepasados cazadores y los animales. Una interaccin que conducira a lo que solemos conocer como revolucin neoltica, en tanto esta comporta precisamente la domesticacin de los animales, consecutiva, por otra parte, al agotamiento de la megafauna del pleistoceno (en gran medida por la accin de los cazadores primarios). De este modo, quedara explicada la transformacin de los nmenes animales reales en dioses imaginarios, as como tambin la [100] incorporacin al mundo numinoso de hroes o semidioses humanos, emparentados imaginariamente con los dioses. El noventa por ciento del panten de las religiones secundarias (Egipto faranico, India, cultura maya, azteca, &c.) est constituido por figuras zoomrficas. En cualquier caso, no nos parece muy exacto hablar aqu propiamente de una influencia de la religin en la evolucin humana. Pero no porque la revolucin neoltica hubiera tenido lugar independientemente de la evolucin de la religin primaria, sino porque esa revolucin econmica y social fue al mismo tiempo una revolucin religiosa, que canaliz la inercia de los millares de aos de religiosidad primaria en torno a la cual, y a su escala, se habran moldeado las primeras sociedades humanas. La revolucin neoltica, (concepto que envuelve la domesticacin de los

animales) hizo posible la transformacin de la religin nuclear en la religin de los dioses y de los semidioses humanos, es decir, la posicin de unas nuevas formas de religiosidad que, sin aniquilar los contenidos de la religacin originaria, los canalizaron y transformaron en modos de religacin imaginaria. Modos de religacin que sin embargo tampoco debieran considerarse como fruto exclusivo de una mente potica, creadora o ensoadora. Lo que esta mente hizo era, ms bien, recoger, en forma de imgenes, pictricas o escultricas (no precisamente mentales), las mismas realidades numinosas primitivas que estaban desapareciendo de la realidad, o cambiando sus relaciones con los hombres; la nueva religacin imaginaria, no era una mera creacin subjetiva sino una herencia, casi mecnica, de la religacin efectiva originaria, adaptada a las nuevas formas de produccin y de socializacin. Es evidente que el desarrollo de las diversas capas que constituirn el cuerpo de las religiones secundarias influir profundamente en muchos aspectos no religiosos de las sociedades humanas, en cuanto a sus orientaciones y ritmos de desarrollo. La aparicin de los templos, por ejemplo, la aparicin de los especialistas religiosos, de ceremoniales y dogmticas que irn incorporando, cada vez ms densamente, contenidos morales y cosmolgicos (mapas del mundo mitolgicos, pero funcionalmente adaptados a las nuevas situaciones) e interviniendo en la vida familiar y poltica, no pueden reducirse a la condicin de meras superestructuras de los nuevos modos de produccin. Forman parte del propio proceso real de la evolucin humana, y a partir de este proceso evolutivo, los mapas del mundo gracias a los cuales las mismas formas de produccin material pudieron desarrollarse tal como lo hicieron, y no de otro modo. Desde nuestros presupuestos, podemos dar una razn por la cual los nuevos especialistas religiosos de la fase secundaria habran tenido que asumir la responsabilidad de establecer los mapas del mundo csmico y terrestre: en la medida en la que los animales que poblaban las bvedas de las cavernas pasaron a poblar la bveda celeste, la responsabilidad de establecer un mapamundi no podra entenderse como una responsabilidad enteramente distinta a la que obliga a localizar a los nmenes secundario en el Zodaco. A medida que transcurran los siglos a lo largo de los cuales las sociedades humanas vayan incrementando, aunque lentamente, su demografa, pero sobre todo, vayan estructurndose [101] como sociedades urbanas (es decir, como sociedades polticas), el juego de los factores de la civilizacin llamados a determinar los nuevos cursos, nunca homogneos, de la evolucin de la civilizacin, desplazar a los factores religiosos del lugar central que les correspondi en las fases primaria y secundaria. Pero no tanto porque las nuevas formas de religiosidad pierdan su peso en el proceso de la gravitacin evolutiva, sino porque este peso relativo, variable sin duda segn los casos, ser compartido por el peso de otros factores que han ido diferencindose. Factores tecnolgicos o estrictamente polticos al servicio de los cuales, comenzarn a disponerse muchos de los factores religiosos heredados, experimentando a su vez las transformaciones correspondientes. Huyendo de la prolijidad me limitar a referirme a la intervencin de las religiones terciarias en momentos tan decisivos para la evolucin humana (es decir, para el curso de su historia) como pudieron serlo la transformacin de las sociedades polticas organizadas como ciudades-estado en imperios universales. Lo que en otra ocasin hemos intentado conceptualizar como cuarto concepto de Imperio

(Espaa frente a Europa, pg. 195) se diferencia del concepto diapoltico de Imperio (el tercer concepto de Imperio, conformado desde el interior del sistema determinado por las interacciones y relaciones que las diferentes sociedades polticas mantienen entre s) en que se configura desde el exterior de tales sociedades polticas. Pero este exterior extrapoltico que conforma la Idea meta-poltica de Imperio, que es, sin duda, la Idea que ms ha influido en la evolucin de las sociedades humanas histricas, es precisamente el exterior religioso constituido por la Idea de Dios desarrollada en la cercana del Dios terciario; un Dios cuya definicin plena atribuimos, por nuestra parte, a la accin de los filsofos griegos, en su continuada lucha contra las religiones secundarias, es decir, contra los dioses zoomrficos y antropomrficos de las religiones populares. En particular, a la accin de Aristteles, como verdadero creador de la Teologa en cuanto rama desprendida del Libro VIII de su Fsica. Conviene advertir que el cuarto concepto de Imperio, que consideramos como metapoltico, pero decisivo en la historia de las sociedades humanas, es, de hecho, utilizado, sin mayores escrpulos, por muchos historiadores, sin preocuparse demasiado de las diferencias que l pueda tener con el concepto estrictamente politolgico de Imperio. Por ejemplo, hablando de los Imperios asinicos y al utilizar un mismo trmino latino, Imperio, se procede algunas veces como si se tratase de la misma cosa cuando se habla etic del Imperio de Sargn, y cuando se habla emic de cmo Enlil (Dios) dio a Sargn, Summer, Accad, el Alto pas de Mari, Arguti, Las Montaas de Plata.... Cabe alegar en resumen que cuando nos situamos desde el punto de vista de Enlil (de Dios) es posible alcanzar en principio, el concepto de Imperio meta-poltico; y cabe aadir, ms an, que no slo es ello posible sino que, de hecho, el concepto ms antiguo de Imperio, segn esta cuarta acepcin, de que tenemos noticia se habra forjado desde una perspectiva inequvocamente teolgica. Y as Nabucodonosor, el gran Rey de Babilonia, el que impera sobre otras ciudades de Mesopotamia, reconoce, puesto de rodillas ante Daniel: [102] En verdad vuestro Dios, es el Dios de los dioses y el seor de los Reyes; y, poco ms adelante Daro proclamar, despus de comprobar como Daniel se mantiene inmune antes los leones hambrientos: A todos los pueblos y tribus y lenguas que habitan en toda la Tierra: la paz sea concedida abundantemente. Decreto que en todo mi Imperio y reino teman y tiemblen ante el Dios de Daniel. Porque l es el Dios vivo y eterno por los siglos y su reino no se destruye y su poder es eterno. l es el libertador y salvador, hacedor de portentos y milagros en el Cielo y en la Tierra; el que libr a Daniel del lago de los leones. Puede concluirse, en todo caso que la influencia que las religiones terciarias han tenido, y siguen teniendo en la evolucin humana, en cuanto a la formacin y orientacin de los grandes imperios helensticos Alejando, Augusto en la formacin y orientacin de los grandes Imperios Catlicos Constantino (fua a partir de Constantino y de Teodosio cuando el Imperio romano, al hacerse cristiano asumi su perspectiva universal, catlica), Carlomagno, Carlos V debe entenderse ms bien como una influencia ideolgica, supersestructural, que como una causalidad efectiva que se encomendase a la dialctica del juego social, poltico y econmico de los grandes Estados?

Sin duda, en las religiones terciarias y, particularmente en la religin catlica, el peso causal correspondi sobre todo, no ya a factores mentales, o espirituales, sino a la Iglesia romana militante, encargada, en todo caso, de estimular y alimentar continuamente este tipo de factores. Pero esto no autoriza a reducir el factor religioso a un mero epifenmeno del juego de otros factores sociales o econmicos. Porque la Iglesia catlica, por un lado, ejerci constantemente las funciones propias de una agencia internacional (inter reinos), una accin que era real (Realpolitik), no mental; y porque la propia dogmtica teolgica, as como la jerarqua eclesistica, fue algo ms que una superestructura que caminase a rastras de otros motores sociales autnomos. Ofreci, mediante planes y programas pertinentes, el nico mapamundi del que se dispona, y sin el cual la evolucin humana se hubiera detenido o se hubiera desarrollado por rumbos distintos. Asimismo, y muy principalmente, prepar, desde la misma dogmtica teolgica (la Iglesia catlica, en expresin de Unamuno, fue derecho romano y filosofa griega) el nacimiento de las nuevas tecnologas (dentro de la Idea cristiana de la creacin y de la concepcin de la Naturaleza como criatura sometida a los planes del Espritu) y an de la nueva ciencia. Final Es posible establecer algunos principios generales relativos a la influencia que pueda corresponder a la religin, no ya en las fases de la evolucin humana ya transcurrida, sino en el inmediato futuro que se abre ante nuestro presente? Desde luego, nos parecen gratuitas las afirmaciones, frecuentemente propuestas por movimientos racionalistas o humanistas radicales, segn las cuales la poca de las religiones [103] puede ya considerarse como fenecida, como una poca pretrita en la historia del Gnero humano. Afirmaciones fundadas en el supuesto de que nuestro presente, permitira esperar que la humanidad, en posesin, gracias a la ciencia y a la tecnologa, de las claves principales del Universo y de la sociedad, podra prescindir de las religiones y que stas slo residualmente y por va cada vez ms marginal, seguiran manteniendo su influjo o su mera presencia. Ser ya hora se dir de que la Declaracin universal de los derechos humanos (cuya primera versin formulada por la Asamblea revolucionaria de 1789, fue condenada por la Iglesia catlica a travs de su pontifice Po VI) sustituya a los artculos de la fe y que la solidaridad humana y la filantropa sustituyan a la caridad cristiana. Estos pronsticos sobre el futuro de las religiones, traducidos a las coordenadas que venimos utilizando, podran sonar as: Si hemos podido distinguir tres fases en el desarrollo de la religin primaria, secundaria y terciaria y si hace ya siglos que las religiones terciarias estn ejerciendo su influencia no es hora ya de desentendernos de ellas y considerar agotada la categora religiosa y sus posibles influencias en la evolucin human del futuro? O es que cabe hablar de una cuarta fase?

Por nuestra parte consideramos gratuitas tales esperanzas progresistas. Ante todo, porque no compartimos en absoluto el supuesto de que las ciencias positivas y las tecnologas hayan logrado controlar las claves del universo y de la sociedad. Este fundamentalismo cientfico no es otra cosa, a nuestro entender, sino la ideologa propia de determinadas comunidades cientficas o de determinados soviets de ingenieros (aquellos tecncratas de Scott que hoy vemos transformados en militantes de la disciplina llamada CTS). Y si esto es as no sera posible apoyarse en estos fundamentos para deducir de ellos el futuro de la influencia de las religiones en la evolucin humana. Y, sobre todo, y an cuando admitiramos provisionalmente la hiptesis fundamental, porque sera preciso demostrar que la situacin heredada de una Humanidad que en el presente alcanza ya los seis mil millones de individuos, permitira la sustitucin de las estructuras religiosas por estructuras cientficas y tcnicas cuya capacidad sustitutoria, adems, no se especifica. Es imprescindible, para el justo planteamiento de esta cuestin tener en cuenta adems que la Humanidad de los seis mil millones no es uniforme sino que est constituida de una multiplicidad de sociedades heterogneas, subconjuntos de esa Humanidad global, dotadas cada una de ellas de intereses propios y enfrentadas entre s. Es cierto que los subconjuntos constitutivos de la clase cociente de esa Humanidad por la relacin de religacin, en tanto es una relacin de equivalencia, no son de hecho meros crculos religiosos o Iglesias, sino, ms bien, esferas culturales o tipos de sociedades muy compactas, pero tales que sus formas de vida, desbordan ampliamente las categoras religiosas, an cuando sigan siendo denominadas habitualmente mediante adjetivos de cuo religioso: mundo islmico, mundo cristiano, mundo budista, &c. [104] Quin puede atreverse hoy, en nuestro presente, a subestimar la influencia, para bien o para mal, que puedan tener estas divisiones sociales-culturales-religiosas en el futuro de una Humanidad, que por otra parte se considera globalizada en otras muchas lneas de su estructura? Por ltimo, es cierto que, al menos desde nuestras coordenadas, no conocemos la posibilidad de una cuarta fase, en la evolucin de la religiosidad, una cuarta fase tal que que pudiera agregarse, como un factor nuevo de la evolucin humana, a las fases primaria, secundaria y terciaria. Pero esto no significa que hayamos de considerar al curso de las religiones como si fuese un proceso ya clausurado. La teora de las tres fases del curso de las religiones no establece que la tercera fase sea la fase ltima y tal que, una vez realizada, nos pondra ante el fin de las religiones. Esta hiptesis equivaldra a ignorar la posibilidad de reproduccin de algunas o de todas las fases de la religiosidad que consideramos ya realizadas en el pasado. Sin duda, la reproduccin de estas fases no tendr por qu entenderse como el simple efecto de algn atavismo, de un salto atrs (por ejemplo, como una recuperacin de la vida del hombre cazador paleoltico); habr que entenderla, ms bien, como una versin o refluencia nueva, indita, del concepto formal de la fase de que se trate. Ahora bien, precisamente es en nuestro presente en donde podemos aducir abundantes hechos nuevos susceptibles de ser interpretados en trminos de esos conceptos formales de las fases correspondientes a la religin primaria y an de la secundaria.

En efecto: la consolidacin de la nueva disciplina cientfica que hoy conocemos como Etologa (a partir sobre todo de la dcada de los setenta del siglo XX, en el que el premio Nobel populariz las figuras de Von Frisch, Lorentz y Timbergen) ha conducido a una transformacin de las relaciones de los hombres con los animales en una direccin que da ciento y raya, por su novedad a la que podra esperarse de la revolucin darwiniana. Pues mientras que el evolucionismo orgnico del siglo XIX demostr el parentesco filial de los hombres con sus ancestros primates, la Etologa del siglo XX parece encaminarse hacia el objetivo de reconocer, y no slo especulativamente (como ocurra en el darwinismo), sino prcticamente, que los primates mantienen no meramente un parentesco ancestral y pretrito, sino un parentesco fraternal y actual con los hombres. Dicho de otro modo, que nuestro parentesco con los primates no es, como lo era en Darwin, asunto del pretrito, entregado a la curiosidad cientfica; sino que este parentesco es un asunto perentorio del presente y de nuestro inmediato futuro. La culminacin hasta el momento, de esta proceso la pondramos en el llamado Proyecto Gran Simio suscrito por la plana mayor de la Etologa contempornea. Y acaso la extensin a los pngidos (a los chimpancs, orangutanes y gorilas) de los derechos humanos no da ya lugar a la prediccin de un profundo cambio de las relaciones entre los hombres y los animales? Cambio cuya incidencia en la evolucin humana difcilmente podramos subestimar, porque afectara a las propias bases de esa evolucin (no a las superestructuras), a travs sobre todo de la revolucin laboral que la fuerza de [105] trabajo de la nueva clase podra aportar. Y quin podra dejar de asociar estas nuevas relaciones del hombre con los animales con alguna de las formas de religacin caractersticas de las religiones primarias? El Proyecto Gran Simio plantea a la teora econmico-poltica, al menos, problemas similares (debern los sindicatos de trabajadores afiliar a los nuevos sujetos operatorios que, desde las filas pngidas, se incorporen al sistema de produccin?) a los problemas que la Teologa catlica ya se ha planteado en serio (tras el Proyecto Ozma o el Proyecto Arecibo) en relacin con los extraterrestres (ser preciso bautizar a los recin llegados de otros planetas o galaxias, sin necesidad de atribuirles un pecado original, a fn de incorporarlos a la Iglesia universal?). En cuanto a las posibilidades de reproduccin de algunas situaciones propias de la fase secundaria de las religiones, a cuenta ahora de animales no linneanos (de extraterrestres), me limitar a insistir en el significado que la mitologa (secundaria) actual de los extraterrestres recibe cuando se la considera a la luz del concepto de religin primaria. Es evidente que si los contactos tuvieran lugar de hecho en un futuro prximo, una fase especial de la religin primaria podra considerarse reestablecida, y con ella una verdadera revolucin en el curso de la evolucin humana. En todo caso parece evidente que el universal inters que nuestro presente mantiene hacia los extraterrestres, y el anlisis de las instituciones consagradas a investigarlos (el Proyecto Arecibo, por ejemplo) puede considerarse, hoy por hoy, como una reminiscencia, de intensidad inesperada, de la fase secundaria o mitolgica de la religin.

Gustavo Bueno.