La fenomenología de la religión

La fenomenología de la religión ha sido uno de los instrumentos más importantes para el

estudio racional de las religiones, y constituye en la actualidad una referencia ineludible en cualquier
reflexión filosófica sobre ellas. Podríamos decir que la fenomenología de la religión se inserta
justamente allí donde Durkheim nos había situado cuando entendió lo religioso a partir de la
distinción entre lo sagrado y lo profano. Ahora bien, esta distinción exige una aclaración de qué sea
lo sagrado. Durkheim responde a esta cuestión decisiva con una teoría, destinada a explicar la
religión: lo sagrado sería lo social. Sin embargo, antes de hacer una teoría sobre lo sagrado, que nos
lo explique a partir de otra realidad (como la realidad social), la fenomenología de la religión
entiende que es necesario un paso previo, que es justamente la descripción exacta y cuidadosa del
fenómeno que se quiere explicar.

1. Orígenes de la fenomenología de la religión

Es importante observar que la fenomenología de la religión no nace en el ámbito de la

corriente filosófica del siglo XX que deriva de la filosofía de Edmund Husserl. No fue un filósofo,
sino un historiador de las religiones, Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye (1848-1920), quien
utilizó por primera vez este término.1 Lo que pretendía, como historiador, era “ordenar los grupos
principales de las manifestaciones (Erscheinungen) religiosas sin explicarlas (erklären) de forma
doctrinaria, de manera que se mostraran los aspectos y perspectivas más importantes a partir de los
materiales mismos”.2 Es interesante observar que ya en esta obra inicial aparece la distinción entre
las manifestaciones o fenómenos, objeto de una descripción, y las explicaciones ulteriores. En la
descripción, uno se dirigiría al objeto mismo, antes de pasar a explicarlo. Esta descripción tendría el
objeto de determinar cuáles son las características generales de los fenómenos religiosos, para a
continuación pasar a una exposición histórica de los mismos.
De hecho, el científico que se acerca a las religiones, tiene que tener una cierta pre-
comprensión de aquello que quiere estudiar. Cuando el físico estudia la caída de los graves
prescinde, por ejemplo, de que el cuerpo que está cayendo sea un cuerpo biológico, animal o
humano. No le interesa si la caída se produce por accidente, o por un suicidio. Lo que le interesan
son sus características físicas, abstrayendo de sus aspectos biológicos o psicológicos. Esto se debe a
que, como físico, tiene ya una pre-comprensión de cuáles son esos caracteres físicos que le compete
estudiar. Lo mismo le sucede al biólogo o al psicólogo que estudian la caída del mismo cuerpo. Y
también el estudio científico de la religión requiere una cierta idea previa sobre las características del
objeto que se quiere estudiar. Por eso no es extraño que entre los historiadores de las religiones se
haya formulado en ocasiones la necesidad de una “fenomenología de la religión”, y se haya utilizado
este término.
Otra corriente, más antigua, que confluye en el estudio de las religiones es la hermenéutica.
En el siglo XIX, la teología liberal protestante había tendido a reducir el cristianismo a “los límites de
la pura razón”. Para Kant, los imperativos morales con los que se encuentra la razón práctica
postularían tanto la existencia de Dios como la inmortalidad del alma. Todas las demás afirmaciones
del cristianismo, y de las demás religiones, serían perfectamente secundarias y, a la larga,
prescindibles.3 Algunos teólogos, como Schleiermacher, protestaron contra esta reducción del
1 Cf. P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, vol. 1, Freiburg i. B., 1887, pp. 48-170.
2 Cf. ibid., pp. V-VI.
3 Cf. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, en su Werkausgabe (ed. por W. Weischedel, vol.
cristianismo a moral. Y, en este contexto, Schleiermacher desarrolló su propia filosofía de la religión.
En algunos textos iniciales, bajo la influencia del romanticismo, Schleiermacher pensó la religión
como un sentimiento de unidad con el todo. Más adelante hablaría, más concretamente, de la
religión como un “sentimiento de dependencia absoluta”.4 En cualquier caso, la religión no se
definiría ni por la creencia en Dios, ni por los imperativos éticos, ni por la esperanza en la
inmortalidad. La religión pertenecería, no al ámbito de la razón, sino al ámbito de los sentimientos.
Con esto se subrayaba la autonomía de lo religioso, frente a los intentos, muy frecuentes, de
reducir la religión a moral. Por supuesto, en determinadas religiones, la relación entre lo religioso y
lo ético puede ser muy estrecha. Pero esto no significa que la religión se agote en moral. Lo que
Schleiermacher quiso subrayar era el hecho de que la religión consiste en un fenómeno autónomo,
que es necesario enfocar por sí mismo, antes de tratar de reducirlo a otros fenómenos distintos. De
ahí la importancia de la distinción hermenéutica entre comprender un fenómeno y explicarlo. La
hermenéutica filosófica, que tiene en Schleiermacher uno de sus creadores, subraya que lo propio de
las ciencias humanas es la comprensión del sentido de los fenómenos, a diferencia de las ciencias
naturales, caracterizadas por la explicación. Algunos fenomenólogos de la religión subrayarán de
una manera tan radical la autonomía de lo religioso, que rechazarán toda explicación de la misma
como un reduccionismo. Se trata empero de una tesis que puede ser matizada, incluso desde un
planteamiento fenomenológico.

2. La suspensión del juicio

La fenomenología de Husserl, que irrumpe en el panorama intelectual europeo desde

principios del siglo XX, contribuyó decisivamente al desarrollo de la fenomenología de la religión, al
poner de relieve la importancia y la posibilidad de descripciones enormemente ricas de los
fenómenos, tal como se presentan en nuestra experiencia. Como señala Juan Martín Velasco, una
contribución decisiva de Husserl a la fenomenología de la religión es la idea de una ἐποχή o
“suspensión del juicio”, tomada de la vieja filosofía helénica.5 Así como la fenomenología filosófica
establece la necesidad de una “reducción fenomenológica”, prescindiendo de toda realidad, para
obtener el ámbito de la pura experiencia de conciencia, del mismo modo, el fenomenólogo de la
religión suspende todo juicio sobre la verdad o falsedad de los fenómenos religiosos, para limitarse a
su descripción. Por supuesto, esta “suspensión del juicio” no excluye que, en un momento ulterior,
los investigadores puedan tratar de explicar los fenómenos que primeramente han descrito. Para
Husserl, la fenomenología, siendo la primera de las ciencias, no es sin embargo la única.
De ahí la necesidad de matizar algunas exageradas concepciones de la autonomía de lo
religioso. Para algunos fenomenólogos de la religión, la constatación de que la religión es un
fenómeno autónomo, distinto de otros, conduce a la tesis de que sería una falsificación pretender
explicarlo. De este modo, cualquier explicación del hecho religioso en términos sociológicos,
psicológicos, neurológicos, etc., sería sospechosa de “reduccionismo”. Sin embargo, la aproximación
fenomenológica no tiene que salvaguardar de un modo tan radical el ámbito propio de lo religioso.
Lo que la fenomenología puede hacer, más modestamente, es distinguir entre un primer nivel de
aproximación a un determinado hecho, que sería el propio de la fenomenología, y las posibles
explicaciones ulteriores que se le quieran dar. Antes de explicar un fenómeno, es necesario
describirlo lo más adecuadamente posible. Y es posible que esta descripción requiera una
comprensión del mismo, en el sentido de una cierta simpatía del investigador con el fenómeno que se

VIII, Wiesbaden, 1956, pp. 647-879.

4 Cf. F. Schleiermacher, Der christliche Glaube, nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhänge
dargestellt (1830/31), Berlin, 1960 (7ª ed.), p. 53.
5 Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 2006 (7ª ed. corregida y aumentada),
pp. 45-86.
quiere describir. Sin embargo, este primer paso descriptivo, no obsta para que, en un nivel ulterior,
sea perfectamente razonable preguntarse por las razones de ese fenómeno así descrito.
El reduccionismo no consiste, propiamente, en el intento de explicar algo. La explicación es
una exigencia de la razón humana. Tampoco consiste el reduccionismo en que las explicaciones
remitan un determinado fenómeno a un ámbito distinto del mismo. El psicólogo puede explicar
ciertos comportamientos en función de ciertos problemas en el desarrollo de la persona, que son
distintos del comportamiento que se quiere explicar. El historiador puede apelar a razones
económicas para explicar un determinado proceso político, etc. La explicación siempre trata de
entender unos fenómenos en función de otras realidades, tal vez distintas, más profundas, o incluso
ocultas. Esto no es reduccionismo. Más bien habría que decir que el reduccionismo consiste en el
intento de afirmar que una determinada explicación, a partir de un determinado factor, es la única
razón existente.6 En fenómenos complejos, la pretensión de haber encontrado una única y definitiva
razón, excluyendo otras posibles razones concomitantes o más profundas, atenta contra la exigencia
crítica de continuar siempre la investigación.
En el caso de las religiones una explicación psicológica de un fenómeno religioso no obsta en
modo alguno para que haya también una explicación sociológica del mismo, o incluso también una
explicación neurológica. No sólo eso. Además de las explicaciones proporcionadas por la psicología,
o por la sociología, caben también explicaciones filosóficas o incluso teológicas de ese mismo hecho.
Sería bastante extraño, por ejemplo, que una teología hablara de “revelación” de forma tal que
excluyera que esa revelación se realizara al margen de la constitución neurológica, psicológica o
sociológica del ser humano. Una investigación racional del fenómeno religioso no puede renunciar a
las explicaciones. Lo que sí puede pedir a las explicaciones es que, cuando pretendan ser únicas y
definitivas, proporcionen razones para justificar esa presunta exclusividad. De lo contrario, toda
explicación está siempre abierta a ser complementada, enriquecida, o radicalizada por otras
explicaciones.
En cualquier caso, la fenomenología de la religión sí reclama con razón la tesis de que toda
buena explicación requiere una buena descripción de aquello que se quiere explicar. Y por ello
también tiene sentido exigir que las descripciones fenomenológicas de lo religioso sean “neutrales”
en el sentido de que no tomen partido precipitadamente en favor de una determinada explicación del
hecho religioso. Y esto significa entonces que la fenomenología de la religión, aunque puede requerir
una cierta simpatía con el fenómeno estudiado, y aunque tenga que sumergirse de algún modo en las
culturas en las que el fenómeno tiene lugar, ha de prescindir en principio de una toma de partido
sobre la verdad o falsedad del hecho que estudia. El fenomenólogo de las religiones ha prescindir de
su teísmo o de su ateísmo, para limitarse a describir los hechos religiosos que quiere estudiar.

3. El valor supremo

Otra gran aportación de la fenomenología de Husserl a la fenomenología religiosa fue la

búsqueda de una “visión esencial”. Para obtener la esencia de un fenómeno determinado, el
fenomenólogo, mediante variaciones en la experiencia de ese fenómeno, busca sus características
esenciales. Si quiero averiguar en qué consiste la esencia del amor, puedo describir el fenómeno
amoroso desde distintos puntos de vista, teniendo en cuenta experiencias variadas, para tratar de
determinar cuáles son sus rasgos esenciales. De este modo, cabía esperar que la fenomenología de la
religión, analizando distintas experiencias religiosas, pudiera determinar un elemento esencial a
todas las religiones. Como veremos, esta esencia de lo religioso fue situada por una gran parte de los
fenomenólogos de la religión en lo “sagrado”.
6 Una cosa es verificar en un experimento el cumplimiento de una determinada hipótesis, y otra cosa muy distinta es
afirmar que la razón aducida es la única y verdadera razón, cf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, vol. 3: Inteligencia y
razón, Madrid, 1983, p. 272-274.
 Es importante caer en la cuenta que, desde un punto de vista fenomenológico, los fenómenos,
y su esencia, no son algo meramente subjetivo. La fenomenología filosófica subraya el carácter
intencional de la conciencia. Toda conciencia es conciencia “de” algo. La conciencia, lejos de ser una
especie de receptáculo de contenidos (los famosos “contenidos de conciencia” de los que hablaba la
filosofía moderna), se comportaría más bien como una flecha, dotada de un polo subjetivo y de un
polo objetivo. Por esto, la conciencia siempre trata con algo distinto de sí misma. Incluso un
personaje de ficción se presenta a nuestra conciencia como algo distinto de ella. Será la tarea de las
explicaciones decidir sobre la realidad o no de esos fenómenos. Pero, desde el punto de vista
fenomenológico, primero es menester describirlos.
De este modo, por ejemplo, la fenomenología puede describir las características esenciales de
don Quijote, prescindiendo de su existencia. Esto no convierte a don Quijote en alguien real, pero
tampoco en algo meramente subjetivo. Igualmente, la fenomenología religiosa podría describir las
características esenciales del dios Marduk en la experiencia de sus devotos babilonios, tal como se
nos ha conservado en sus textos. Esto no decidiría sobre la verdad o la falsedad de tal experiencia, ni
sobre la existencia o no existencia del dios Marduk. Simplemente nos mostraría sus elementos
esenciales, contribuyendo a facilitar la tarea de la historia de las religiones, y de las ciencias de las
religiones en general.
Entre los discípulos de Husserl, Max Scheler, en su libro sobre la ética del año 1913, consideró
a lo sagrado como un valor capital.7 Los valores, para Scheler, tienen un carácter objetivo. No son
cosas, pero tampoco son meros contenidos de conciencia. Los valores son captados, no por el
intelecto, pero sí por estimaciones dotadas de intencionalidad. Por eso son distintos de las cosas
valiosas y de los sujetos que los captan. Del mismo modo que no podemos definir un color por las
cosas que tienen ese color, tampoco podemos definir un valor por las cosas valiosas. Las cosas
valiosas son los bienes. Así, por ejemplo, una máquina es un bien, y su valor es la utilidad. Del
mismo modo, una estatua es un bien, y su valor es la belleza. Es el valor el que constituye a la
estatua en un bien. Pero el valor no cambia porque cambie la cosa, del mismo modo que el color azul
no pasa a ser rojo si pintamos una cosa de rojo.
Los valores no son todos iguales. Hay valores que duran más que otros. También hay valores
que son divisibles entre multitud de individuos, como los valores sensibles, a diferencia de otros
valores, más espirituales, que no pueden ser fraccionados. Hay valores, como lo agradable, que se
fundamentan en otros valores, como la salud, que son entonces los que hemos de preferir. También
hay grados de profundidad en la satisfacción que nos proporcionan los distintos valores. Finalmente,
también se puede decir que hay valores que se presentan como absolutos, desligados de otros valores.
Así, por ejemplo, el valor de la persona amada se percibe como independiente de valores relativos a
lo agradable.
Con estos criterios, Scheler construye una jerarquía de valores. En esta jerarquía no hay
valores propiamente morales, porque la moralidad consiste más bien en dar prioridad a los valores
superiores en cada caso. Los valores sensibles (comprendidos en la antítesis agradable-desagradable)
pertenecerían al estadio más bajo. A continuación estarían los valores vitales (noble-vulgar),
seguidos, un grado más arriba, por los valores espirituales, entre los que se cuentan los valores
estéticos (bello-feo), los valores jurídicos (justo-injusto) y los valores lógicos (verdadero-falso). En la
cúspide de la jerarquía de los valores están para Scheler los valores religiosos, que son comprendidos
en la antítesis sagrado-profano.
Respecto a lo sagrado, piensa Scheler, todos los demás valores se presentan como relativos, es
decir, como meros símbolos de lo sagrado. Respecto a los objetos (cosas, personas, instituciones,
fuerzas) que a lo largo de la historia han sido considerados como sagrados, Scheler destaca la
independencia total de este valor respecto a los bienes correspondientes. En realidad, lo sagrado es
un valor tan absoluto, que de suyo requeriría objetos absolutos. Por eso es un problema la existencia

7 Cf. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung einer
ethischen Personalismus, Berlin-München, 1966. La traducción castellana se titula Etica, Madrid, 2001.
de bienes positivos en esta clase de valores. En todo caso, lo sagrado determina en la persona estados
de felicidad (en el caso de su presencia) y de desesperación (en el caso de su ausencia). Ante lo
sagrado, caben respuestas diversas como la fe o la incredulidad. Sin embargo, el acto propio con el
que se capta lo sagrado es un acto de amor, de modo que lo sagrado tiene para Scheler una
dimensión irremisiblemente personal.8 Precisamente por esta dimensión personal, lo sagrado en
Scheler nos remitirá incluso más allá del planteamiento de Otto. Es algo sobre lo que tendremos que
volver.
La antinomia entre lo sagrado y lo profano ya nos había aparecido en las consideraciones
sociológicas de Durkheim. Pero ahora se nos presenta como uno de los valores objetivos de los que
trata la fenomenología. Es algo que confluye con otra corriente decisiva en la constitución de la
fenomenología de la religión. Es la llamada “corriente hierológica” (de ἱερός, sagrado), uno de cuyos
predecesores fue el obispo luterano sueco Nathan Söderblom, quien fue una gran figura ecuménica, y
premio nobel de la paz. Su obra se movió fundamentalmente en el campo de la historia de las
religiones, pero como historiador sintió la necesidad de determinar la esencia del fenómeno religioso,
y de clasificar sus distintas variantes. A Söderblom se debe también la famosa distinción entre
religiones “místicas” (como las religiones orientales) y religiones proféticas (al estilo de la religión de
Israel).9 Sin embargo, la obra decisiva para el nacimiento de la fenomenología de la religión es la de
otro teólogo protestante: Rudolf Otto.

4. El misterio tremendo

La famosa obra de Rudolf Otto, titulada Das Heilige, publicada en el año 1917, fue traducida
al castellano como “Lo santo”.10 Se podría cuestionar si ésta es la traducción más adecuada. De hecho,
el término usual en la fenomenología de la religión es “lo sagrado”, más que lo santo. Como veremos,
ambos términos castellanos, y últimamente latinos (sacer, sanctus) comparten una misma etimología
indoeuropea, aunque cada uno puede tener distintos matices. En cualquier caso, de momento lo
importante será acercarnos a la caracterización de lo sagrado que hizo Otto. Como Schleiermacher,
Otto trató de mostrar que las religiones tienen un fondo muy distinto de la moral, como pensaba
Schleiermacher. El fondo y médula de las religiones sería lo sagrado. Ahora bien, para Otto, lo
sagrado no es algo subjetivo, como todavía pensaba Schleiermacher, sino algo objetivo. En esto
estamos en un ámbito plenamente fenomenológico. Sin embargo, Otto, como también
Schleiermacher, piensa en lo sagrado como algo asociado al sentimiento, y en cierto modo opuesto a
la razón. En esto, como después le reprochó Heidegger, Otto muestra todavía sus deudas con la
filosofía moderna, y su contraposición radical entre sentimiento y razón. 11
Para Otto, lo sagrado es algo irracional, porque es inefable. Y, precisamente por su carácter
inefable, se requiere de una sensibilidad especial para captarlo. Es algo que no se puede definir, sino
que solamente se puede describir, mediante sucesivas delimitaciones. Es algo que no se reduce a
otras experiencias (morales, estéticas, intelectuales), sino que tiene un carácter sui generis. Para
denominarlo, Otto crea el neologismo “numinoso”, que hizo fortuna. Lo sagrado sería lo numinoso.
El término viene del latín numen, que era la palabra utilizada para referirse a la voluntad o al poder
de los dioses. La etimología indoeuropea (de *neu-) alude al empujar o al hacer una seña con la
cabeza (como el inglés nod). Lo numinoso, en la terminología de Otto, serviría para aludir a la
poderosidad de lo sagrado. No se trata, como en Schleiermacher, de un “sentimiento de dependencia
absoluta”. Esta caracterización de lo religioso, desde el punto de vista de Otto, peca todavía de tratar

8 Cf. M. Scheler, Ética, op. cit., pp. 177-179.

9 Cf. N. Söderblom, The Living God. Basal Forms of Personal Religion, London, 1933.
10 Cf. R. Otto, Das Heilige - Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen,
München, 1963 (Lo santo, Madrid, 1980).
11 Cf. M. Heidegger, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, 2005, p. 108.
de racionalizarlo, enmarcándolo en un esquema filosófico. Lo sagrado, desde el punto de vista de
Otto, es un poder irracional que me anonada, haciéndome sentir que no soy nada, que soy “polvo y
ceniza”. Pero este sentimiento subjetivo se deriva de algo más central y objetivo, que es lo que Otto
pretende caracterizar.
Para Otto, lo sagrado es algo tremendum, porque tiene la capacidad de generar tremor. No es
el miedo a algo conocido, sino el miedo ante lo misterioso, ante lo desconocido. Sería algo semejante
a lo que se expresa con términos como awe en inglés o Scheu en alemán. Desde el punto de vista de
Otto, esta caracterización de lo sagrado desmiente las viejas hipótesis evolucionistas, porque
claramente las creencias en espíritus, demonios y fantasmas serían algo posterior. Sin embargo, Otto
mantiene una cierta verdad del evolucionismo. Desde su punto de vista, los fenómenos religiosos
originarios estarían caracterizados por las formas más convulsas del tremor ante lo sagrado. Con el
tiempo, los sentimientos ante lo numinoso se irían haciendo más refinados. Es lo que sucede cuando
este sentimiento se expresa como sentimiento de ser una criatura, o de no ser nada. Del mismo
modo, la idea de un celo o una cólera de Dios sería un sentimiento más primitivo que su posterior
racionalización en términos, por ejemplo, de una ira de Dios ante el pecado humano. Lo originario,
sin embargo, sería un celo arbitrario de Dios, correspondiente a un celo por Dios como “estado
numinoso” de los creyentes.
Otro término con el que Otto describe lo sagrado es la majestas, la majestad. Es de nuevo la
idea de poder, potencia, prepotencia. Y el sentimiento correspondiente de la propia pequeñez, de no
ser nada. De nuevo aquí hay que distinguir entre el fenómeno más originario y su posterior
refinamiento. Lo propio de la religión en su estado más primitivo no es la idea de una creación desde
la nada, sino más bien el sentimiento de la propia nulidad. Sería algo que también aparece en la
mística, como por ejemplo, en el maestro Eckhart. El hombre religioso siente lo sagrado como una
plenitud de ser, que conlleva la exigencia de la propia aniquilación. Solamente en un momento
ulterior, más refinado, se puede hablar, como Schleiermacher, de una dependencia respecto a la
causa creadora.
Rudolf Otto también describe lo sagrado como energía (ἐνέργεια). Lo sagrado es pura fuerza,
vitalidad. Es algo relacionado con la imagen de la cólera divina. Antes de cualquier racionalización
de la misma, en términos de un rechazo de Dios al comportamiento moral de las personas, lo que
tenemos más bien es la idea de lo sagrado como vida, pasión, fuerza, movimiento, actividad, impulso.
Es la experiencia de Pascal de un Dios vivo contrapuesto al Dios de los filósofos. O también, dice
Otto, el Dios de Lutero frente al Dios, más racionalizado, de Erasmo. Es la imagen de lo sagrado
como algo irracional, genuino, como un fuego abrasador. De nuevo aquí Otto admite una
consideración evolutiva: frente a la pura vitalidad de la experiencia más primitiva, las imágenes de la
mística cristiana de Dios como un fuego serían algo así como una cólera más apaciguada y refinada.
Lo sagrado o numinoso es para Otto también un mysterium, un misterio. Se trata de algo
oculto, secreto, no público. Lo sagrado es algo irracional, y que se sale de lo cotidiano, mostrándose
como algo radicalmente admirable (mirum), que causa estupor y nos deja pasmados. El misterio es
precisamente lo que no se puede decir, lo inefable. Los espíritus, los fantasmas o los demonios ya son
racionalizaciones posteriores del misterio. Lo que estas racionalizaciones expresan es que el misterio
no sólo es algo incomprensible, sino también es algo que nos causa tremor. Es un mysterium
tremens, como gusta de decir Rudolf Otto. Esta experiencia se va refinando ulteriormente, como
sucede con el vacío de los budistas, o con lo incomprensible de los místicos. En las experiencias
primitivas se habla de milagro, pero después los pensadores religiosos hablarán de paradojas o de
antinomias, como por ejemplo en las coincidencias de los opuestos de Nicolás de Cusa.
A pesar de su carácter tremendo, lo sagrado es también fascinans, fascinante. Es algo que no
sólo causa pavor, sino que también atrae, arrebata, hechiza, embriaga. Respecto a lo sagrado surgen
expresiones de amor, de misericordia, de compasión, de piedad. La gracia originariamente no
consiste simplemente en clemencia, o en deponer la cólera. La gracia es una atracción que despierta
el deseo de lograr una unidad sacramental con lo sagrado. Aquí es donde tienen su lugar los
conjuros, los ritos, el trabajo de los chamanes, etc. Lo que se busca es la identidad con lo sagrado. Las
distintas técnicas ascéticas buscan precisamente alcanzar el numen como algo que se busca por sí
mismo, y no en función de otra cosa. Lo sagrado se muestra como lo absolutamente bueno. En
términos bíblicos es qadosh, santo. En formas más refinadas, la mística habla de la beatitud, del
amor, de la confianza. Ante lo sagrado, uno se pierde a sí mismo, se enajena. Los griegos hablaban de
una ἡσυχία, de una quietud de espíritu. Algo que toca el fondo del alma, el núcleo de lo que
verdaderamente somos. En las religiones de salvación, ésta consiste precisamente en esta unificación
con lo sagrado. Una unificación que requiere la escucha de una voz interior, que va más allá de lo
racional. En el cristianismo esto se expresa como conversión o nuevo nacimiento. En la India
tendríamos la piedad (bakhti) o el nirvana. Es de nuevo algo inefable, no en el sentido de negar los
conceptos, pero sí en el sentido de afirmar un sentimiento ante algo enorme (Ungeheuer),
superabundante, tremendo.
Rudolf Otto era un teólogo protestante. Desde su punto de vista, el cristianismo sería la
superior de todas las religiones, precisamente porque en ella tiene lugar una especie de plenitud de
los elementos que encontramos en todas las demás religiones. Esta plenitud es, desde el punto de
vista de Otto, un refinamiento supremo de lo religioso en el cristianismo. De hecho, muchos de los
continuadores de la obra de Otto se movieron en el ámbito de la religión cristiana.

5. En la estela de lo sagrado

A partir de Otto, la fenomenología de la religión se fue consolidando en el contexto de las

ciencias sobre las religiones. Por su relevancia para las demás disciplinas relativas a las religiones, la
fenomenología de la religión fue practicada por historiadores y sociólogos de la religión, como
Joachim Wach.12 Wach, quien era de origen judío, y tuvo que emigrar a los Estados Unidos debido al
nacionalsocialismo, desarrolló la tesis sobre la necesidad de una congenialidad o simpatía entre el
investigador de las religiones y la religión investigada. En realidad, esta tesis, que ha sido frecuente
objeto de discusión en la fenomenología de las religiones, se deriva necesariamente de la idea de que
aquello sobre lo que versa la fenomenología religiosa es lo sagrado. Lo sagrado es un sentido que
presentan ciertos fenómenos, y este sentido, como cualquier otro, no es necesariamente captado por
todos. De hecho, el sentido de que lo que tengo ante mí sea una “ventana” presupone un sistema
conceptual, un lenguaje, y una cultura, en la que existe cosas que funcionan como ventanas.
Tal vez por ello no sea extraño que Wach sostuviera que las religiones no sólo se refieren a lo
sagrado. Según Wach, toda experiencia religiosa auténtica contiene la remisión a una “realidad
última”. Wach también subrayó que la experiencia religiosa es la experiencia de intensidad máxima
que puede tener un ser humano, de modo que exige una respuesta total de la existencia humana. Por
eso, frente a Otto, Wach señala que la experiencia religiosa no sólo toca el sentimiento, sino también
a la inteligencia y a la voluntad. Posiblemente cuando Otto situaba la experiencia religiosa en el
ámbito del sentimiento, contraponiéndola a la razón, estaba todavía demasiado influido por
Schleiermacher, y en definitiva por la idea moderna de la racionalidad como puro discurso
deductivo. En el siglo XX, la ampliación de la idea de razón, ligándola por ejemplo a la idea de
encuentro o de comprensión, posibilita dar cuenta del uso de la inteligencia en el ámbito religioso. Si
la experiencia religiosa toca al ser humano en su totalidad, también pide ser comprendida
racionalmente. Además, Wach subrayó la relación entre la religión y la voluntad. Ya no se trataba de
reducir la religión a moralidad, como había sucedido en tiempo de Kant. Lo que Wach quiere decir
es que toda experiencia religiosa contiene un imperativo para la acción, incluso cuando esta acción
no consiste en otra cosa que en sumirse en la contemplación del misterio.
Estos criterios le sirvieron a Joachim Wach para diferenciar la experiencia religiosa auténtica

12 Cf. J. Wach, Religionswissenchaft. Prolegomena zu ihrer wissenschafttheoretischen Grundlegung, Leipzig, 1924.

de aquellas otras experiencias que pueden llamarse “pseudo-religión”, por carecer de alguna de estas
características. Se trata de un problema que ya nos apareció cuando Durkheim nos decía que la
religión tradicional, como factor de cohesión social, puede ser sustituida por religiones seculares,
como el nacionalismo francés. Para Wach, sin duda una experiencia importante era la del
nacionalsocialismo alemán. Pero no se trata solamente de las “religiones políticas”. Caben también
otros fenómenos que adquieran características cercanas a lo religioso, como el deporte, el mundo del
entretenimiento, etc. Sin embargo, ahora Wach, a diferencia de Durkheim, puede mostrar que lo
religioso, precisamente por su originalidad propia, se puede distinguir de lo pseudo-religioso. La
experiencia religiosa auténtica remite a una realidad última, tiene una intensidad máxima, y exige
una respuesta total de la existencia humana, incluyendo la razón, y el imperativo para la acción.
Otra importante fenomenología de la religión fue la del holandés Gerardus van der Leeuw. 13
Van der Leeuw presta especial atención en su estudio a la dimensión de poder, recogiendo la idea de
un poder difuso, tal como había sido encontrado por los antropólogos en diversas culturas originarias
(orenda entre los iroqueses, mana en Melanesia, wakan entre los sioux, etc.). Es algo que también
aparecía, como vimos, en las consideraciones sociológicas de Durkheim. Según van der Leeuw, ante
este poder se siente asombro y temor, pero también atracción, como ya había señalado Otto. En esta
unión de temor y atracción es donde van der Leeuw sitúa la angustia, un tema con resonancias a
Kierkegaard y al Heidegger de Sein und Zeit. Ahora bien, es interesante observar que, para van der
Leeuw, como también para Wach, la religión no se agota en lo sagrado, sino que está referida a un
ámbito más allá de lo sagrado, que van der Leeuw, en un sentido amplio, llama “dios”. En este
sentido amplio, como una realidad “totalmente otra”, “sorprendente” y “poderosa”, van der Leeuw
piensa que podría incluir también a las religiones ateas, como el budismo.
En cualquier caso, para van der Leeuw, la vivencia religiosa sería una vivencia de sentido
último, y precisamente por ello transciende la sacralidad particular que se puede encontrar en una
cosa. En cada vivencia de sentido hay siempre un contexto, que también es vivenciado con sentido.
Por eso, cada contexto remite a un contexto más amplio, hasta que quedamos referidos a un sentido
de la totalidad. Esto significa que cada cultura tiene una referencia a un sentido último, y por tanto
en cada cultura habría siempre algo así como una religión. En la religión, precisamente porque hay
un sentido último, la persona es sacada fuera de sí misma, y en este sentido toda religión se
encuentra con algo así como una revelación. No se trata, obviamente, de la revelación de un Dios
personal, porque esto sería imposible en las religiones ateas. Se trataría simplemente de que el
sentido último, como sentido de la totalidad, me remite más allá de todo límite, y me saca de mi
particularidad.
No deja de ser interesante que los contiuadores de Otto nos remitan más allá de lo sagrado,
ya sea hacia una “realidad última” (Wach) o hacia un “dios” (van der Leeuw). Otro gran
fenomenólogo de la religión, Geo Widengren, quiso superar los resabios evolucionistas aún presentes
en la obra de Otto o del mismo van der Leeuw. 14 Windengren subrayó que todas las religiones han de
tomarse por sí mismas, prescindiendo de ordenamientos evolutivos. Lo sagrado no deriva de fuerzas
extrañas de orden pre-religioso, como el mana o el orenda. De hecho, Widengren sostiene que el
mana de Melanesia no era un poder impersonal, sino que estaba ligado a dioses personales. Tampoco
se puede entender lo religioso a partir de la magia. La religión comienza consigo misma, y tiene una
estructura propia, que remite al ámbito de lo divino. Desde el punto de vista de Widengren, en todas
las religiones habría una referencia a dios. Por “dios” entiende Widengren, siguiendo a James Bisset
Pratt, aquel poder o poderes que son concebidos en una determinada religión como poseedores de un
control último sobre los intereses y destinos de la las personas y de los grupos. 15 La fe en dios,
presente originariamente en toda forma de religión, sería para Widengren la esencia del fenómeno
religioso. De nuevo nos encontramos, en otro fenomenólogo de la religión, la referencia a una
realidad divina, que en cierto modo transciende la sacralidad que se pueda atribuir a cosas u objetos
13 Cf. G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1933.
14 Cf. G. Widengren, Religionsphänomenologie, Berlin, 1969. La edición original sueca es del año 1945; en castellano
apareció como Fenomenología de la religión (Madrid, 1976).
15 Cf. J. B. Pratt, The Religious Consciousness. A Psychological Study, New York, 1926, pp. 2-3.
concretos. Es algo sobre lo que tendremos que volver.

6. Mircea Eliade

Uno de los grandes representantes de la fenomenología de la religión en el siglo XX fue el

historiador de las religiones Mircea Eliade, de origen rumano. En el conjunto de su amplia obra
puede decirse que su Tratado de historia de las religiones y su Historia de las creencias y las ideas
religiosas siguen siendo textos de obligada referencia, a pesar del tiempo transcurrido desde su
composición.16 Es interesante tener en cuenta que Eliade, a pesar de heredar muchas de las
consideraciones de los fenomenólogos de la religión, no está de acuerdo con van der Leeuw (y en
último término tampoco con Durkheim) respecto a la captación de una poderosidad difusa en el
núcleo de toda religión. Para Eliade, la idea de este poder no está en todas las religiones, ni tieen
tampoco siempre el carácter impersonal que le han atribuido los antropólogos. En cualquier caso,
Eliade sí recibe la distinción fundamental entre lo sagrado y lo profano como criterio para delimitar
lo religioso. Lo sagrado sería lo trascendente, lo poderoso, lo fuerte, lo santo, lo verdadero, lo repleto
de ser. Algo tremendo y fascinante al mismo tiempo, como ya señalaba Otto. Frente a ello, lo profano
aparece en la experiencia religiosa como lo caótico, lo irrelevante, lo pasajero, lo que no tiene
verdadero ser ni fuerza.
Un concepto fundamental en la obra de Eliade es la “hierofanía”. Las hierofanías, como su
nombre indica, son manifestaciones de lo sagrado en medio de la vida cotidiana, de modo que lo
profano se transforma en sagrado. El ser humano tendría la capacidad de seleccionar unas cosas
como absolutas, relegando otras, y esto es precisamente lo que nos encontramos en la historia de las
religiones. La historia de las religiones podría entenderse, según Eliade, como una “dialéctica de las
hierofanías”, es decir, como un continuo aparecer de lo sagrado en muy diversas formas. De hecho,
la historia de las religiones mostraría que prácticamente cualquier cosa ha sido considerada en el
algún momento como sagrada. Los diversos astros, la tierra, las piedras, las cavernas, los montes, las
aguas, los edificios, las personas, los diversos animales, los árboles, las danzas, los textos... todos
habrían pertenecido alguna vez, en alguna religión, al ámbito de la sacralidad. Por tanto, Eliade
sostiene la frontera entre lo profano y lo sagrado no es rígida, sino una línea en constante
movimiento.
Los símbolos, cambiantes en la historia religiosa de la humanidad, sirven precisamente para
trasladar a las cosas desde el ámbito de lo profano, al ámbito de lo sagrado. Y este cambio sucede en
las hierofanías, de las cuales nos hablan los mitos. Desde este punto de vista, los mitos son para
Eliade historias absolutamente verdaderas, porque los mitos nos relatan una hierofanía, por más que
este relato no pueda ser encerrado en el marco del pensar discursivo. En sus estudios sobre la
estructura y las funciones de los mitos, Eliade hace una observación importante. Para Eliade, los
mitos, al narrar algo sucedido en un tiempo originario, proporcionan modelos permanentes para la
conducta humana en el presente. Los mitos constituyen un paradigma “eterno” para cualquier
comportamiento significativo en el presente.17 Es algo que encontramos constantemente en la
historia de las religiones, y que ya nos apareció al hablar de Antiguo Oriente. El modelo de los dioses
reunidos en la corte celestial proporcionaba, en Mesopotamia, el fundamento y la legitimación para
los reyes terrenales y su corte. En este aspecto, no cabe duda de que los mitos disponen de una gran
capacidad para legitimar el orden social.
Para Eliade, la secularización de algunas sociedades contemporáneas constituye una especie

16 Cf. M. Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, 1964 (Tratado de historia de las religiones, Madrid, 1970); Histoire
des croyances et des idées religieuses, 3 vols, Paris, 1976, 1978 y 1983 (Historia de las creencias y de las ideas
religiosas, 3 vols., Barcelona, 1999).
17 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'éternel retour: archétypes et répétition, Paris, 1949 (El mito del eterno retorno. Arquetipos
y repetición, Buenos Aires, 2001); Aspects du mythe, Paris, 1963 (Mito y realidad, Barcelona, 1991).
de oscurecimiento de una dimensión humana esencial. En cambio, su concepción del cristianismo es
altamente positiva, aunque por lo general, en cuanto historiador y fenomenólogo, trata de mantener
una neutralidad respecto a las religiones. Sin embargo, el cristianismo se le aparece como una
religión capaz de integrar en sí misma todo tipo de hierofanías. Así, por ejemplo, los viejos templos
son integrados en los templos cristianos, los árboles sagrados se plantan junto a las nuevas iglesias,
las aguas sagradas se incorporan al bautismo, el culto del fuego se integra en las candelas que se usan
durante las ceremonias religiosas, etc., etc., etc. Por supuesto, Eliade no habla del cristianismo
moderno y urbano, de corte más protestante, al que considera subjetivista y “famacéutico”. Su
modelo es el cristianismo ortodoxo de los campesinos rumanos, capaz de mantener el contacto con la
sacralidad originaria, integrándola en su religión. La superioridad del cristianismo, para Eliade,
estaría en esta capacidad de integrar otras hierofanías en su propia práctica religiosa. Al mismo
tiempo, en el cristianismo se daría las hierofanías, que sería justamente la encarnación del Dios del
monoteísmo en Cristo.

7. Juan Martín Velasco

Una de las fenomenologías de la religión más importantes del pasado siglo es la elaborada, en
lengua castellana, por Juan Martín Velasco. Su ya citada Introducción a la fenomenología de la
religión es una magnífica introducción a las líneas fundamentales y los problemas de esta disciplina.
Sin embargo, su posición en la fenomenología de la religión está marcada por una distinción
fundamental entre dos aspectos que para Rudolf Otto estaban completamente unidos: la sacralidad y
el misterio. Para Martín Velasco, lo sagrado es solamente un ámbito en el que se mueve la actitud
religiosa, mientras que el verdadero término de esa actitud es el misterio. Y el misterio, para Velasco,
tendría un carácter personal. Por supuesto, Martín Velasco reconoce que hay religiones en las que el
misterio no se presenta él mismo con características personales. Sin embargo, insiste en que el
carácter personal, en tales casos, está al menos del lado de la actitud religiosa del sujeto que se
encuentra con el misterio.
En la descripción que Martín Velasco hace de lo sagrado recoge, en gran medida, los
resultados de la fenomenología de la religión de Rudolf Otto y de sus seguidores, enriquecidos por
consideraciones etimológicas y antropológicas. Lo sagrado tendría un elemento de separación de la
vida profana, y requiere lo que Martín Velasco llama un “salto de nivel” que nos traslade a un ámbito
distinto. Es el ámbito de lo numinoso, que tiene las características de ser algo tremendo, misterioso,
fascinante, etc. Los ritos de iniciación en las distintas culturas iluminan este “salto de nivel” como un
paso de lo sagrado a lo profano. Del mismo modo, las experiencias de iluminación o de conversión
que aparecen en las religiones designarían esta penetración de lo sagrado en la propia existencia, en
un momento concreto de la biografía, que se puede incluso establecer con precisión cronológica. El
ser humano experimenta así una renovación, una nueva existencia, un nuevo nacimiento. La idea de
tabú, por su parte, mostraría el carácter peligroso, vedado, de lo sagrado. De alguna manera, el tabú
sería lo contrario del poder (mana, orenda, etc.) que aparece con frecuencia en la descripción de las
experiencias religiosas más originarias.
Sin embargo, lo decisivo para Martín Velasco es el misterio como una categoría distinta de lo
sagrado. Para él, el misterio sería lo determinante de la sacralidad, y el verdadero término de la
actitud religiosa. Este misterio estaría caracterizado por la poderosidad, por la potencia. Y
precisamente en cuanto que la potencia determina lo sagrado puede ser considerada como una
realidad religiosa. Como otros fenomenólogos, Martín Velasco también remite más allá de lo
sagrado, y del alguna manera entiende que esta realidad más allá de lo sagrado es la realidad divina.
Sin embargo, uso original del término “misterio” le sirve a Martín Velasco para poder integrar a las
religiones “ateas”, en las que no hay dioses personales. También en ellas, señala Martín Velasco, hay
una relación personal con el misterio. Este misterio estaría caracterizado por la transcendencia: se
trata de una realidad totalmente otra, dotada de “superioridad axiológica”, como bondad suprema,
belleza soberana y santidad augusta. Los dioses serían valiosos por lo que son, y no simplemente por
lo que dan o prometen. Al mismo tiempo, el misterio sería también algo especialmente cercano:
interior intimo meo, como decía Agustín de Hipona. O, como dicen los musulmanes, más cercano a
uno mismo que la propia yugular. El misterio también tendría un aspecto de salvación: nos saca de
algo negativo y nos conduce hacia algo positivo, sin que ello sea mérito propio, sino una pura
gracia.18
Tal vez estas consideraciones de Martín Velasco sobre el misterio podrían estar condicionadas
por la religión católica, en cuyo ámbito se mueve. Sin embargo, es interesante observar que Martín
Velasco, al igual que otros fenomenólogos, se siente en la obligación de remitir lo sagrado a un ámbi-
to distinto, y trascendente. De hecho, en alguna de las críticas a la fenomenología de la religión que
consideraremos en el próximo capítulo nos encontraremos justamente con la pretensión de una supe-
ración de lo sagrado en nombre de lo auténticamente religioso. En Martín Velasco no existe verdade-
ramente una contraposición, pero sí una distinción. Lo verdaderamente decisivo para las religiones
es el misterio. Y el misterio es lo que determina la sacralidad como algo secundario. Por otra parte, la
afirmación de que este misterio tiene un carácter personal, a pesar de que haya religiones sin dioses
personales, no parece del todo convincente. Martín Velasco apela al sujeto de la experiencia, radical-
mente implicado en la misma, pero esto, a mi modo de ver, no es suficiente para sostener que el tér-
mino de esa experiencia, el misterio, sea en sí mismo personal. Son temas sobre lo que tendremos
que volver.

8. Análisis de una teofanía

La fenomenología de las religiones pretende ante todo la descripción de la experiencia

religiosa. Llegados a este punto, podemos pasar revista a algunas experiencias religiosas para
preguntarnos hasta qué punto se dejan describir con los recursos propios de la fenomenología.
Vamos a tomar un texto proveniente de los apinayés, una tribu del Brasil, en el que se nos refiere un
encuentro con el dios Sol, a quien los apinayés se dirigen llamándole “padre mío”, por ser todos los
hombres hijos suyos. La historia fue relatada a un antropólogo por el jefe de una aldea:

“Estaba yo cazando cerca de las fuentes de la quebrada del Botica. Duran-

te todo el día estuve inquieto y me sobresaltaba constantemente sin saber por
qué.
De repente le vi de pie bajo las ramas inclinadas de un árbol. Allí estaba
erguido. Su maza apoyada en el suelo a su lado, y con la mano sujetando la em-
puñadura. Era alto y de tez clara, y sus cabellos descendían por detrás hasta casi
tocar el suelo. Todo su cuerpo aparecía pintado, y por la parte externa de sus
piernas se veían anchas bandas de color rojo. Sus ojos eran exactamente como
dos estrellas. Era muy hermoso.
Supe en seguida que era él. Entonces perdí todo el valor. Se me erizó el
cabello y me temblaban las rodillas. Dejé a un lado el arma, pues pensé para mis
adentros que tendría que hablarle, pero me sentía incapaz de pronunciar una
sola palabra, porque él me miraba sin pestañear. Entonces yo incliné la cabeza
para serenarme, y así permanecí un largo rato. Cuando me sentía ya algo más
tranquilo, alcé la cabeza. Todavía estaba él allí, y me miraba. Entonces me ani-
mé y di algunos pasos hacia él, pero luego no puede avanzar más porque mis ro-
18 Cf. J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, op. cit., pp. 117-159.
 dillas me fallaban. Me detuve entonces otro buen rato, bajé la cabeza, y traté de
recuperar la calma. Cuando alcé los ojos de nuevo, él se había vuelto y marcha-
ba lentamente por entre los matorrales.
Me sentí entonces muy triste. Estuve allí parado un largo rato después de
que él hubo desaparecido, y luego caminé bajo el árbol por donde él había esta-
do. Vi las huellas de sus pies, pintadas de rojo con urucú en los bordes; al lado
estaba la huella de su maza. Recogí mi arma y regresé a la aldea. Por el camino
conseguí matar dos ciervos, que se me acercaron sin ningún miedo. Al llegar a
casa conté todo a mi padre. Todos me regañaron entonces por no haber tenido el
valor de hablarle.
Por la noche, estando yo desvelado, se me apareció otra vez. Le hablé en-
tonces, y él me dijo que me había estado esperando en el monte para hablarme,
pero que, como no me había acercado a él, se había marchado. Me llevó a alguna
distancia de la casa, y allí me señaló un lugar en el suelo donde, según me dijo,
había algo guardado para mí. Luego despareció.
A la mañana siguiente acudí allí corriendo, y toqué el suelo con la punta
del pie, dándome cuenta de que allí había enterrado algo duro. Pero vinieron
otros para llamarme para salir de caza. Cuando volvimos, regresé de nuevo al
lugar que él me había señalado, pero ya no encontré nada.
Hoy reconozco que fui muy estúpido entonces. De seguro que habría re-
cibido de él una gran seguridad (segurança) si hubiera sido capaz de hablarle.
Pero entonces yo era muy joven; hoy habría actuado de manera muy distinta”. 19

Vamos a aducir, junto con esta historia tomada de los pueblos sin escritura, un
texto procedente de unas latitudes y de un contexto radicalmente distinto. Se trata del
testimonio del profeta Isaías respecto a su llamamiento por el Dios de Israel:

“El año de la muerte del rey Uzías vi al Señor sentado sobre un trono alto
y sublime, y sus faldones llenaban la Casa.20 Por encima de él había serafines;
cada uno tenía seis alas, con dos cubrían sus rostros, con dos cubrían sus pies, y
con dos alas se cernían. Y alternándose, clamaban: '¡Santo, Santo, Santo, YHWH
de los ejércitos! ¡La tierra está llena de su gloria!' Y los umbrales de las puertas
temblaban al clamor de su voz, y la Casa estaba llena de humo.
Entonces dije: '¡Ay de mí, muerto soy! ¡Yo, hombre de labios inmundos,
que habito en medio de un pueblo de labios inmundos, he visto con mis ojos al
Rey, a YHWH Sebaot!'
Pero uno de los serafines voló hacia mí con un ascua en la mano, que
había tomado del Altar con unas tenazas, y tocando con ella mi boca, dijo: '¡He
aquí esto toca tus labios: quitada es tu culpa y limpio tu pecado!'
Entonces oí la voz del Señor que decía: '¿A quién enviaré? ¿Quién irá por
nosotros?'

19 Cf. C. Nimuendaju, The Apinayé, Washington 1939, pp 136-137, citado en M. Eliade, From Primitives to Zen. A
Thematic Sourcebook on the History of Religions, New York, 1967, publicado en castellano como el vol. IV de su
Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Madrid, 1978, § 13, pp. 28-29
20 Tanto en Mesopotamia como en el mundo hebreo, la Casa (de Dios) se refiere al templo. En este caso, Isaías está en
el Templo de Jerusalén.
 Y dije: '¡Heme aquí, envíame a mí!'”21

Estamos ante dos textos que guardan importantes similitudes, pero entre los que
también encontramos importantes diferencias. Es indudable que la fenomenología
clásica de la religión nos provee de importantes recursos para analizar ambos textos.
En ellos se nos habla de una experiencia concreta, que se puede situar en un lugar
muy determinado, y en una fecha precisa. Las dos experiencias cuentan con una
diferencia entre el ámbito de lo sagrado, donde tiene lugar la experiencia, y el ámbito
profano. En el caso de Isaías, la sacralidad está dada por el Templo de Jerusalén,
minetras que en el caso del joven apinayé, hay unas transiciones entre los lugares
donde se encuentra con el dios (la selva, la noche), y la vida cotidiana (la casa, el
padre, los otros cazadores) en la que lo sagrado no se hace presente. En ambos textos
se experimenta un encuentro con un dios cargado de poder. En un caso, el poder se
simboliza por la maza del dios sol, mientras que en otro caso hay una referencia a un
trono, a un cortejo de serafines, y a los “ejércitos” o huestes del Dios de Israel. Frente a
ese ser divino, en ambas experiencias se nos describe una vivencia de temor ante la
grandeza del misterio, unida a una sensación de anonadamiento, muy en consonancia
con lo que nos decía Rudolf Otto. También nos encontramos en ambos textos la
fascinación con lo sagrado. En el primer texto hay un acercamiento hacia la figura
divina, una tristeza cuando el dios desparece, y después un intento de seguimiento por
la selva. En el segundo texto la fascinación se expresa en una disponibilidad para
recibir la misión que el Dios de Israel encomienda a Isaías. También podríamos decir
que en ambas experiencias nos encontramos con un cambio de estado en la persona
que pasa por ella. En el primer texto, los ciervos se acercan sin miedo al joven apinayé,
que los puede ahora cazar con facilidad. En el segundo texto, Isaías experimenta el
perdón de sus pecados.
Por supuesto, también hay importantes diferencias entre los textos. En el primero de ellos, el
joven apinayé pierde el uso de la palabra, subrayándose así la inefabilidad del misterio. Esto no
parece sucederle al joven Isaías. En cambio, Isaías no nos proporciona ninguna descripción física del
Dios de Israel, algo que sí hace con cierto detalle el joven apinayé. En esto entra en juego
posiblemente alguna de las especificidades de la religión de Israel. En el caso de Isaías, la experiencia
de anonadamiento es descrita en términos de inmundicia, de culpa y de pecado, algo que no aparece
con la misma claridad en el texto apinayé. Sin embargo, en el texto apinayé nos encontramos con la
idea de no haber tenido un comportamiento correcto ante lo sagrado, por haber desaprovechado una
oportunidad, no hablando con el dios, y no recogiendo su regalo en el momento oportuno. Otra
diferencia importante sería la que sitúa al dios del primer texto entre las divinidades de la naturaleza,
mientras que en el segundo texto, los caracteres del Dios de Israel lo relacionan especialmente con la
historia, y lo describen en términos de un rey, dotado de trono y de una corte de serafines. Esto
supone por supuesto la existencia de formas religiosas más elaboradas, que aún no hemos analizado.
Llamar a Dios “rey” supone que algún tipo de experiencia con el estado se ha convertido en
configuradora de la experiencia religiosa. No es algo que se pueda decir de la religión prehistórica, ni
de la religión de los apinayés. Pero es algo de suma importancia, sobre lo que tendremos que volver.
Las diferencias entre los distintos textos nos plantean la pregunta sobre la uniformidad o
heterogeneidad de lo sagrado. ¿Estamos ante meras variaciones de un género, como parece suponer
Otto, o hay diferencias entre las distintas experiencias que puedan considerarse como esenciales?
Cabe también preguntarse si todo lo que se describe en estos textos encaja dentro del marco de la
21 Cf. Is 6:1-8.
fenomenología. Ciertamente, hay en los textos una distinción entre lo sagrado y lo profano, y en el
texto de Isaías se invoca a Dios con el término “santo”, una expresión que a veces se considera
equivalente a “sagrado”. Pero es importante observar que en ambos textos se va más allá de lo
sagrado hacia un dios, que es el que parece determinar la sacralidad de su ámbito. Ello parece
coincidir con una tendencia de algunos fenomenólogos de la religión a ir más allá de la sacralidad,
tal como hemos visto. También observamos la idea de un comportamiento adecuado ante lo sagrado,
ya sea en la forma de tomar la palabra, recibir el regalo, o responder a la misión encomendada. En
este caso, lo religioso parece situarse, no en el campo de las vivencias, sino en de las actuaciones. Ya
algunos autores, como Frazer, Durkheim o Malinowski, nos llamaron la atención sobre la relevancia
de algunos comportamientos prácticos, como el rito, para entender las religiones. La pregunta, en
este caso, es si lo ritual pertenece a las religiones de manera esencial, o si es solamente la expresión
de lo esencial, que se situaría entonces en otro ámbito, como el de las vivencias. Son cuestiones sobre
las que tendremos que volver.