CONTENIDO

1. INTRODUCCIÓN 4
2. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA 6
3. OBJETIVOS 8
4. JUSTIFICACIÓN 9
5. MARCO TEÓRICO 12
6. PROPUESTA METODOLÓGICA 24
6.1 Rigor de sesgos de Investigación a nivel Cualitativo 25
6.2 Población Muestra 28
6.3 Plan de análisis 29
6.4 Plan de trabajo en campo 29
7. CONSIDERACIONES ÉTICAS 32
8. ANÁLISIS DE RESULTADOS 33
8.1 La Comunidad Awalibá Central 33
8.2 El Festival Chinchorro e’ Matapalo, 10° versión 43
8.3 Creencias Culturales 50
8.3.1 El árbol Kaliawirinae 51
8.3.2 El Dios Kuwei 53
8.3.3 Las visiones del Chamán 54
8.3.4 Los Ainawis 54
8.3.5 Los rezos 55
8.3.6 Principio de Únuma 59
8.4 Prácticas Culturales 60
8.4.1 Cantos sentimentales - Bajanakabo 60
8.4.2 Danzas 64
8.4.3 Instrumentos Musicales 66
8.4.4 La música llanera y los Cantos de trabajo 67
8.4.5 Artesanías – Pe- Kuejawa 68
8.4.6 Gastronomía- Pekuejawa 76
8.4.7 Agricultura – Peubijawa 82
8.4.8 Ganadería, Caza y Pesca 84
8.4.9 Deportes 88
8.5 Medicina Tradicional – Naejawa-Kuene 94
CONCLUSIONES 102
RECOMENDACIONES 104
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 105
 1. INTRODUCCIÓN

La presente investigación tiene como objetivo analizar las creencias y las prácticas culturales
del resguardo indígena Awalibá, etnia Sikuani en el marco de la realización del Festival
Chinchorro e’ Matapalo por medio de una metodología cualitativa de corte etnográfica que
da cuenta de la importancia, representatividad e influencia de las creencias y prácticas
culturales del pueblo Sikuani visibilizadas en el Festival Chinchorro e’ Matapalo; evento de
gran valor cultural que se realiza cada año y que incentiva el ejercicio de la memoria, el
mantenimiento y transmisión de las costumbres, la integración, la reconciliación, la reflexión
de la identidad situada en el territorio y la trascendencia de conservar la cultura, no solo
desde acciones comunitarias, sino desde el reconocimiento a nivel nacional.

Esta indagación propone ser un insumo que aporte significativamente a la documentación y

reflexión sobre la importancia de la realización del festival, así como contribuir a la
continuidad de un proceso que empezó años atrás a partir de los acuerdos protocolizados
entre Hocol S.A y líderes del resguardo Awalibá tras la Sentencia T-298 de 08 de mayo de
2017. En ese sentido, la comunidad y la empresa, entre uno de sus acuerdos, establecen
acompañar al resguardo Sikuani de Awalibá en la construcción, formulación y estructuración
del proyecto cultural con énfasis en el rescate de usos y costumbres para el Festival
Chinchorro e' Matapalo a celebrarse en diciembre de 2020.1

De manera que, resulta de gran relevancia exponer la inmensa riqueza cultural que se
manifiesta por medio de las creencias y prácticas culturales que caracterizan al resguardo, a
través de las distintas versiones del festival, espacios que visibilizan las prácticas tradicionales
del pueblo Sikuani; como los cantos sentimentales (el Bajanakabo y el Bajanakabeu), las
danzas (Katsipitsipi, el Jalekuma, el Carrizo), la música, las artesanías, la gastronomía, la
agricultura, la ganadería, la caza, la pesca y el deporte; como también las creencias asociadas
a la cosmogonía, la medicina tradicional, los rezos y las plantas como el Yopo y el Capi. En
este sentido, todas estas prácticas y creencias ancestrales expresan el sentir, la identidad y
la determinación del resguardo por preservar su memoria y transmitirla a los más jóvenes.
A partir de lo anterior, el presente informe detalla la investigación en el actual territorio del
resguardo indígena Awalibá, en el marco del Festival Chinchorro e’ Matapalo a partir de la
preparación conceptual y reflexiva previa hasta la construcción colectiva de análisis y síntesis
de la información.

Por lo tanto, a continuación, se presentan los aspectos teóricos, conceptuales,

metodológicos y éticos que dan cuenta del planteamiento del problema y los objetivos de la
investigación, como también el capítulo de análisis de resultados que describe y analiza en
detalle las creencias y prácticas culturales mencionadas anteriormente.

1
Información tomada de las Actas de Protocolización entre Hocol S.A y líderes ponentes del resguardo Awalibá.
4
5
 2. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

En el Convenio 169 se estipula que es obligación de los gobiernos aplicar la Consulta Previa
Libre e Informada como derecho e instrumento de participación en los temas que les
conciernen a los pueblos indígenas2 (El Derecho de los Pueblos Indígenas a la Consulta Previa
Libre e Informada, s.f., 17). Así, el presente informe presta atención al caso que ha quedado
tras la Sentencia T-298 de 08 de mayo de 2017.

La Sentencia es el “resultado de un proceso jurídico que inició con la reclamación del

resguardo Awalibá porque se respetara su derecho fundamental a la Consulta Previa, al
considerar que la empresa Hocol S.A había desarrollado sus actividades sin considerar las
afectaciones que se pudieran presentar en el territorio del pueblo Sikuani” (Informe 8°
Versión, 2019, 2), específicamente en lo relacionado a afectaciones en “área que coincide
con zona contigua al territorio colectivo donde ancestralmente se desarrollan prácticas
comunitarias[...]culturales y alimentarias” (Sentencia T-298 de 08 de mayo de 2017) cercanas
al río Guarrojo y caños aledaños.

En el proceso, “se pudo determinar que la operación de la empresa Hocol S.A no generaba
presión sobre los recursos naturales del territorio del resguardo Awalibá” (Informe 8°
Versión, 2019, 3), sin embargo, se concluyó que los impactos que los indígenas atribuían a la
operación eran el resultado de procesos más amplios.

Por esta razón, por medio de un acuerdo se estableció que una de las acciones para
compensar la afectación cultural sería brindar apoyo a un espacio que visibilizara la
reproducción cultural y fortaleciera las prácticas tradicionales del pueblo Sikuani, siendo este
apoyo materializado en la realización del Festival Chinchorro e’ Matapalo.

Por tal razón, resultó de gran importancia la elaboración de un documento de investigación

que respondiera a la siguiente pregunta de investigación: ¿Cuáles son las creencias y las
prácticas culturales desde el reconocimiento del territorio y los procesos de memoria del
resguardo indígena Awalibá, etnia Sikuani, en el marco de la realización del Festival
Chinchorro e´ Matapalo, en Awalibá Central, Meta, 2020?, dado que el festival expresa toda
la riqueza que caracteriza al resguardo y representa el interés de los Sikuani de Awalibá por
encontrar formas de preservar su memoria, mantener su cultura y tradiciones ancestrales.

Este proceso involucra directamente a toda la comunidad, pero de manera sobresaliente a

los más jóvenes, quienes juegan un rol fundamental en la conservación y trasmisión de la
cultura a generaciones futuras, por lo que resulta indispensable el apoyo y el financiamiento
de diversas instituciones, entidades y organizaciones a nivel nacional e internacional.

2
Estos casos son en medidas legislativas, recursos naturales, enajenación, programas de formación profesional
y educación de los niños indígenas en su propio idioma.
6
7
 3. OBJETIVOS
General
Analizar las creencias y las prácticas culturales desde el reconocimiento del territorio y los
procesos de memoria del Resguardo Indígena Awalibá, etnia Sikuani en el marco de la
realización del Festival Chinchorro e’ Matapalo en Awalibá Central, Meta, 2020.

Específicos
1. Reconocer las creencias y las prácticas culturales desde el reconocimiento del territorio y
los procesos de memoria del Resguardo Indígena Awalibá por medio del recorrido por los
nacimientos que desembocan en el río Guarrojo, entrevistas semiestructuradas y grupos
focales de diálogo.
2. Identificar elementos culturales, sociales y comunitarios que tengan incidencia en la
construcción y mantenimiento de las creencias y las prácticas culturales en el marco de la
realización del Festival Chinchorro e’ Matapalo desde la implementación de entrevistas
semiestructuradas y grupos focales de diálogo.
3. Describir la importancia de la realización del Festival Chinchorro e’ Matapalo de acuerdo
a las creencias y las prácticas culturales desde el reconocimiento del territorio y la
preservación de los procesos de memoria del Resguardo Indígena Awalibá, etnia Sikuani.

8
 4. JUSTIFICACIÓN

La presente investigación se sustenta de acuerdo a las disposiciones enmarcadas en la

Sentencia T-298 de 08 de mayo de 2017, en la cual, Hocol S.A. se compromete a acompañar
al resguardo Sikuani de Awalibá en “la construcción, formulación y estructuración del
proyecto cultural con énfasis en el rescate de usos y costumbres en el Festival Chinchorro e'
Matapalo a celebrarse en diciembre de 2020”3.

La sentencia tiene su origen a partir de la pretensión hecha de resguardar el derecho

fundamental a la Consulta Previa, como resultado de un proceso de presunta violación de
derechos, como también a los impactos de la operación de hidrocarburos sobre el territorio
Sikuani Awalibá. No obstante, la corte a través de su decisión, afirmó que la operación de la
empresa Hocol S.A. no generaba presión en los recursos naturales.

En desarrollo de esta figura constitucional, se concluyó que la afirmación de los indígenas del
resguardo Awalibá, sobre el impacto ambiental era producto de otros fenómenos de carácter
global. Finalmente, a través de la mediación, se pudieron establecer acuerdos entre los
indígenas del resguardo Awalibá de la etnia Sikuani y la Empresa Hocol S.A.

De acuerdo a lo anteriormente descrito, esta investigación se considera de gran importancia

debido a que armoniza la relación de las partes implicadas en el proceso de sentencia,
favoreciendo el rescate y visibilización de la cultura Sikuani, como las formas de expresión y
mantenimiento de la misma por medio del Festival Chinchorro e’ Matapalo.

Por otro lado, durante las últimas décadas, el país ha desarrollado avances en la formulación
e implementación de políticas culturales y la aparición del campo del Patrimonio Cultural
Inmaterial, el cual corresponde con los principios de la Constitución Política de 1991, donde
se reconoce que Colombia es un país pluriétnico y multicultural.

El Patrimonio Cultural Inmaterial, intangible o vivo, es producto y sustento de la cosmovisión

de una comunidad y cumple un papel relevante en los procesos de identificación, cohesión y
supervivencia grupal (Centro de Estudios Sociales - UN, 2011).

De acuerdo a la Unesco entre el 2003 y 2012 el país cuenta con ocho manifestaciones
culturales incluidas en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la
Humanidad, dentro de estas manifestaciones se encuentran: los conocimientos tradicionales
de los Chamanes Jaguares de Yuruparí, el Sistema Normativo de los Wayús: aplicado por el
Pütchipü’üi Palabrero, la Fiesta de San Francisco de Asís en Quibdó; Chocó, el Carnaval de
Negros y Blancos, las Procesiones de Semana Santa de Popayán, las Músicas de Marimba con
los Cantos tradicionales del Pacífico Sur de Colombia, el Carnaval de Barranquilla y el espacio
cultural de Palenque de San Basilio.

3
Información tomada de las Actas de Protocolización entre Hocol S.A y líderes ponentes del resguardo Awalibá.
9
En este sentido, se considera que el presente documento recoge una amplia gama de
elementos que deben considerarse de gran valor cultural a nivel nacional, dado que desde
las manifestaciones del pueblo Sikuani de Awalibá por medio del Festival Chinchorro e’
Matapalo, se presenta un posible escenario de potencial patrimonial donde se practican,
mantienen, renuevan y transmiten creencias y prácticas culturales de tipo ancestral que
sostienen la herencia milenaria de los pueblos originarios.

Sin estos espacios de expresión cultural, las tradiciones que los representan se perderían
irremediablemente con el transcurrir del tiempo.
Uno de los propósitos de este documento, es generar procesos de fortalecimiento en torno
a la identidad cultural de la etnia Sikuani del resguardo indígena Awalibá y bajo esta lógica,
reconocer su capacidad para generar acciones políticas de reivindicación donde sean
reconocidos a nivel nacional e internacional por contar con una cultura ancestral y originaria
de gran valor.

La presente investigación sirve de insumo para la narración etnohistórica de la vida cultural

del pueblo indígena y brinda parte de la documentación, el análisis y la bibliografía útil, para
los intereses de patrimonialización que fueron manifestados por la comunidad durante el
trabajo en campo.

Además, el presente documento analiza y registra las creencias y prácticas culturales del
resguardo, las cuales se encuentran en riesgo de desaparición por los procesos de asimilación
cultural que se dan en las dinámicas de interacción social con la población mayoritaria,
resulta de gran valor porque consigna las memorias de un festival etnocultural que rescata
saberes tradicionales y que posibilita la transmisión de este conocimiento ancestral, para
generar procesos de autorreconocimiento identitario entre las generaciones más jóvenes.

De este modo, la pervivencia del Festival Chinchorro e´ Matapalo resulta fundamental

porque rememora y reinventa las manifestaciones y expresiones tradicionales, que son el
sustento de la cosmovisión de la etnia y cumplen un papel relevante en los procesos de
identificación, cohesión y supervivencia grupal por su valor cultural, por su injerencia
científica, artística, estética e histórica.

Este documento se justifica en la medida que brinda recursos suficientes para generar
procesos de reconocimiento de la cultura Sikuani, por medio del acompañamiento de
Instituciones Gubernamentales, Organizaciones Internacionales, Centros de Investigación,
Universidades, entre otras entidades que generen acciones puntuales con incidencia en el
fortalecimiento del patrimonio cultural de las comunidades Indígenas de Colombia.

10
c

11
 5. MARCO TEÓRICO

Prácticas Festivas
Las prácticas festivas son “construcciones míticas simbólicas en las que se manifiestan las
creencias, mitos, concepciones de la vida, del mundo, y los imaginarios colectivos, están
asociadas a algunas etapas del ciclo vital de las sociedades y otras motivaciones humanas”
(Pizano Mallarino, Zuleta, Jaramillo, & Rey, 2004, 20).

Según Aristizábal (2005), la fiesta es la “actualización de la cultura en una comunidad, es el

tiempo para lo sagrado o lo profano, para compartir con otros, reforzar lazos identitarios, es
el tiempo para la renovación y para el regocijo” (citado en Ocasiones, 2011, 25).

12
En otras palabras, “la fiesta crea un tiempo distinto al normal, ya que recrea los espacios para
que otro tipo de jerarquías entren a funcionar” (Ocampo López, 1985 en Pizano Mallarino,
Zuleta, Jaramillo, & Rey, 2004, 21).
Dicho esto, el Festival Chinchorro e’ Matapalo recrea un escenario idóneo para la
construcción cultural del pueblo Sikuani, permitiendo la transmisión de conocimientos
ancestrales. El festival surge en el 2007 y se realiza de manera anual durante el mes de
diciembre, nace a partir de la necesidad de pervivencia étnica, pues las generaciones más
jóvenes deben sostener todas las creencias y prácticas culturales tradicionales.

El nombre del festival se debe “al matapalo, un tipo de vegetación que ha utilizado el pueblo
Sikuani para la elaboración de vestuarios y elementos artesanales como el chinchorro”
(Informe 8° Versión, 2019).

13
Creencias
El etnólogo Jean Pouillon (1989) elaboró un ensayo titulado Observaciones sobre el verbo
creer para desenredar las dificultades que representa definir lo que significan las creencias.
No obstante, así como él lo advierte, hablar sobre las creencias de los demás es situarse, en
principio, fuera de ellas o reducirlas. Creencia es una palabra ambigua, polisémica y
paradójica puesto que expresa al mismo tiempo duda que seguridad (45) y afirma o matiza
convicciones (ibíd.).
A partir de tal dificultad, Pouillon describe que la creencia se entiende bien como una
convicción y una confianza de protección que el creyente da a un individuo, un Dios, un
partido o una institución o bien como una representación que enuncia una ideología en la
cual un creyente hace parte, más o menos conscientemente, de un sistema global el cual
está su vez estructurado a partir de motivaciones filosóficas, políticas o religiosas.

Creencias culturales
A partir de la definición de Pouillon (1989) de creencia como representación que es parte de
un sistema global estructurado, se puede hablar de creencias culturales. Esto, porque “lo
propio de la representación es mostrarse como una evidencia permitiendo lo arbitrario” (48)
o, mejor dicho, las explicaciones para una creencia no son más que la propia evidencia de
ella misma o el sistema cultural en el cual significa algo para quienes lo constituyen (ibid.).

14
15
Prácticas culturales
Las prácticas culturales son aquellas manifestaciones estéticas y artísticas que se concretan
en el quehacer cotidiano de los grupos, en este caso los grupos étnicos; poseen un carácter
dinámico que permite la constante actualización, renovación y diálogo entre pasado y
presente, entre tradición y vanguardia.

El desarrollo de las prácticas culturales se encuentra anclado a un territorio y en relación a

éste se construyen las identidades culturales que posibilitan la creación de sentido y
significado en oposición y/o negociación con la alteridad u otredad, legitimando el contenido
simbólico que guía y orienta la vida en comunidad (Alcaldía de Bogotá, 2014).

“De esta manera, mediante el ejercicio de las prácticas, las colectividades construyen lazos
de pertenencia y solidaridad, concepciones particulares sobre el mundo y el espacio
territorial en que viven, ejercen formas de convivencia y participación social” (Alcaldía de
Bogotá, 2014, 8)

También son un mecanismo por medio del cual los grupos participan cultural y políticamente
en la vida pública del país, “se entienden entonces como aquellas acciones, saberes, valores,
imaginarios, hábitos y actitudes de carácter colectivo que en el espacio de lo público
construyen comunidad, significado identitario y contenido simbólico compartido”
(Universidad Nacional, 2011, 17).

Así como, permiten el reconocimiento a la diversidad étnica y agencian procesos de dignidad

y reparación a los pueblos ancestrales u originarios, violentados por múltiples conflictos y el
abandono estatal.

De tal manera, las prácticas están relacionadas al ejercicio del poder y la participación en la
toma de decisiones sobre el devenir de sus culturas y territorios. Por medio de la
construcción participativa de políticas públicas y acciones afirmativas, los pueblos originarios
deciden autónomamente sobre sus proyectos de vida, individuales como colectivos.

Lo anterior permite afirmar que:

Las prácticas culturales se desenvuelven en el terreno de lo político, así ́ sea algo
inconsciente en la postura de los individuos, se trata de una postura frente a la vida,
pues lo lúdico, lo recreativo, representan una estética, esto es, una forma de degustar
el mundo, de concebir la armonía y la belleza, lo cual se relaciona directamente con
una ética de comportamiento, una negociación de intereses, de espacios y formas de
participación, de gustos, de perspectivas, de visiones, es decir, una praxis política en
relación con los Otros y con sí mismo. (Universidad Nacional, 2011, 18)

16
Territorio
El territorio no es exclusivamente un espacio geográfico, posee también una profunda
connotación política y cultural. La necesidad que tiene el ser humano de hacerse a un
territorio no solo corresponde a necesidad del uso de la dimensión espacial del suelo, pues
el territorio es, ante todo, una construcción simbólica que permite la consolidación de
identidades tanto individuales como colectivas (Haesbaert, 2011).

Ciertamente, hay un serio debate en las ciencias sociales para tratar de definir qué es
exactamente el territorio. En primera instancia porque es un concepto polisémico difícil de
asir y en segunda instancia, porque cada disciplina lo ha abordado de una manera diferente,
en este sentido, para nutrir su abordaje se requiere de un diálogo interdisciplinar.

17
El territorio puede comprenderse como un espacio cargado de significados cuyos
significantes se comunican de manera simbólica a través de acciones e interacciones que a
su vez lo dotan de sentido. Montañez (2001) afirma que el territorio es “un concepto
relacional que insinúa un conjunto de vínculos de dominio, de poder, de pertenencia o de
apropiación entre una porción o la totalidad del espacio geográfico y un determinado sujeto
individual y colectivo” (Montañez, 2001 en Rodríguez, 2010, 5).

18
Otro fenómeno asociado al territorio es la territorialidad, la cual es producto de la
apropiación e injerencia que un actor o un grupo social tiene sobre un espacio geográfico
simbolizado, la territorialidad es la pertenencia “territorial supeditada a procesos de
identificación y de representación colectiva e individual que generalmente desconoce las
fronteras políticas o administrativas y no aduce exclusivamente la apropiación espacial
estatal o ligada a un grupo de poder” (Rodríguez, 2010, 5).

Según Gonzales (1969) el territorio es “un espacio socializado y culturizado en permanente

transformación”, en otras palabras, es la condición humana la que define el territorio, por
medio de las acciones que ejerce dentro de él, sus intervenciones y su apoderamiento.

El territorio no solamente constituye la limitación de un espacio geográfico concreto, sino

que entenderlo implica un conocimiento más abstracto, puesto que éste encierra
características culturales y simbólicas, las cuales ayudan al sujeto a construir una identidad
y, por lo tanto, un sentido de pertenencia, permitiéndole de esta manera, generar acciones
que vayan encaminadas hacia el cambio social.

Por ejemplo, para los pueblos originarios de América Latina, el territorio puede
comprenderse “como el espacio con propia estructura organizativa, según los usos y
costumbres, tradiciones, principios y valores, donde se ejercen los derechos y
responsabilidades comunitarios, los derechos de relación y el servicio político y económico”
(Huanacuni, 2010, 75).

19
20
En el marco de esta investigación, el territorio que conforma la región de la Orinoquía, se
caracteriza porque han coexistido históricamente una diversidad de grupos étnicos, entre los
cuales se encuentran múltiples familias indígenas, afrodescendientes, blancos o mestizos,
que han configurado el sentir colectivo y las formas de percibir su vida en relación con su
territorio, además han luchado –aún hoy continúan haciéndolo- simbólica y materialmente
por el reconocimiento y la participación en la política pública del Estado, por ejercer
soberanía en sus territorios y por la autodeterminación sobre el rumbo de su cultura. A pesar
de la concesión de algunos derechos especiales que otorgó la Constitución de 1991 y de la
riqueza ecológica, hídrica y cultural; en la actualidad, el resguardo indígena Awalibá de la
etnia Sikuani, ubicado cerca del municipio de Puerto Gaitán, departamento del Meta,
continúa siendo un territorio atravesado por las contradicciones y las carencias propias de la
realidad del país.

Memoria
Los antecedentes de la categoría Memoria datan en la Grecia clásica, donde el ejercicio de la
retórica se encuentra estrechamente relacionada con la oralidad y la comunicación, pero es
en el siglo XX cuando se catapulta como objeto de investigación para la comunidad científica
de la época. El sociólogo francés Maurice Halbwachs (2002) acuña el término de memoria
colectiva, el cual resulta trascendental para la presente investigación.

El aporte del autor radicó fundamentalmente en determinar que no existen dos memorias,
sino solo una: la memoria colectiva, que a su vez contiene la memoria individual (Pérez,
2010), de igual manera, Jelin (2002) plantea que “las memorias individuales están
enmarcadas socialmente. Estos marcos son los portadores de la representación general de
la sociedad, de sus necesidades y valores” (Jelin, 2002, 3).
Halbwachs (2002) afirma que:

La memoria propia no se encuentra completamente aislada, un hombre para evocar

su pasado tiene necesidad de apelar a los recuerdos de otros, se asienta en relación
con puntos de referencia que hay fuera de él y que son instalados por la sociedad.
(Halbwachs, 2002, 6)

En el presente trabajo resulta imprescindible hablar de memoria, puesto que las

comunidades reafirman sus identidades por medio de la memoria (Jelin, 2002). Jelin (2002)
afirma que el trabajo de la memoria es preservar el conocimiento de las comunidades, así
como también proporcionar identidad a un territorio y a aquellos que lo habitan.

Un territorio sin memoria, es un territorio que corre el riesgo de perder su identidad, de

olvidar sus costumbres, sus tradiciones, su cultura (Jelin, 2002).

21
Así mismo, asociado a la memoria se encuentra el recuerdo, por tal motivo, los puntos de
referencia que crean y establecen los individuos para recordar son medulares para la
construcción de la memoria. Una particularidad de la memoria es la de ser recreada a partir
de los recuerdos y significaciones de un grupo “recurriendo a las imágenes mentales
soportadas por imágenes de archivo como fotografías o noticias guardadas de diversos
acontecimientos que crean la memoria en el acto rememorativo, dichos recuerdos se
trasladan a las generaciones más jóvenes para reafirmarse” (Heller, 2003, 15).

“El instrumento más acabado y a la vez marco central de la memoria colectiva, es el lenguaje,
y con éste se construyen, mantienen y comunican los contenidos y significados de la
memoria” (Mendoza, 2005,7) En consonancia con Mendoza (2005), Beatriz Solano (2001)
sostiene que la memoria y el lenguaje representan el pasado “es el relato que los miembros
de un grupo comparten sobre su propio pasado y que constituye su identidad” (Erice, 2008,
78).

El lenguaje es comunicación en tanto que funciona para transmitir información entre

individuos y representar su experiencia transmitiendo una serie de códigos, sentidos y
significados.

22
Heller (2003) habla sobre la memoria cultural, aspecto medular para la construcción de las
identidades compartidas. Todas las comunidades o grupos sociales tienen una memoria
cultural que se encuentra objetivada en la reproducción de prácticas artísticas y estéticas, en
saberes tradicionales, etc.

Por último, es importante considerar la noción del olvido porque que este hace parte de la
memoria, para Mendoza (2008) el olvido se fabrica de distintas maneras, con distintos
materiales y procederes, y con un actor adicional: el poder que, empíricamente determina
que es lo que hay que olvidar y qué es lo que debe mantenerse en la memoria.

23
 6. PROPUESTA METODOLÓGICA

La investigación se desarrolló a partir de la metodología cualitativa desde una aproximación

etnográfica, la cual permitió responder a la pregunta de investigación y a los objetivos. Lo
anterior por medio de las siguientes técnicas de recolección de información:

Observación: Se realizó en todo el proceso de inmersión en campo. Implicó atender a los

detalles por medio del reconocimiento del entorno, del ambiente social y humano, de las
características de la comunidad, de los participantes, de las actividades realizadas, de la
identificación y uso de sus artefactos, de los hechos relevantes, eventos, historias, entre
otros aspectos.

Observación Participante: Para efectos de la investigación se realizó un proceso de

aprendizaje observacional, en donde el equipo se involucró en las actividades cotidianas de
la comunidad. Por lo anterior, se pudieron reconocer multiplicidades de experiencias, desde
un enfoque local centrado en las concepciones del resguardo Awalibá etnia Sikuani.

Grupo focal: En el contexto de la investigación esta técnica de recolección de información,

se tituló Diálogos Iniciales en torno al Festival (Ver Anexo 1); permitió identificar el sentir,
pensar y convivir de la comunidad y cómo a partir de estas creencias y prácticas se enmarca
el origen, desarrollo y mantenimiento del Festival Chinchorro e’ Matapalo.
Desde las preguntas que se realizaron, se exploraron los conocimientos y vivencias de los y
las participantes. El eje central consistió en hacer que afloraran sentimientos, creencias,
experiencias y prácticas en los sujetos para obtener una multiplicidad de miradas y procesos
emocionales dentro del contexto del grupo.

Los criterios que se tuvieron en cuenta para la selección de los participantes del grupo focal
fueron; su representación dentro de la comunidad, su edad y sus conocimientos en cuanto a
las creencias y prácticas culturales propias de su cultura.

Entrevistas semiestructuradas: Se diseñaron 3 formatos de entrevistas

semiestructuradas (Ver Anexos 2,3,4), que permitieron servir de guías para responder a los
objetivos de la investigación.
En el desarrollo de la investigación se contó con la libertad de introducir preguntas
adicionales para precisar conceptos y obtener mayor información. A su vez, esta técnica
permitió sondear los dispositivos culturales de la memoria y el reconocimiento del territorio,
y cómo estos aspectos influyen directamente en las creencias y prácticas culturales propias
del resguardo Awalibá etnia Sikuani.

24
Entrevistas abiertas: Se fundamentaron en una guía general de contenido, en donde
durante la investigación se contó con toda la flexibilidad para realizar preguntas, las cuales
fueron estructurándose conforme avanzaba el trabajo de campo.
Las preguntas que fueron aflorando en el desarrollo del proceso de inmersión, permitieron
recabar información específica relacionada con toda la gama de elementos que intervienen
e influyen en la consolidación y mantenimiento de la cultura del resguardo Awalibá etnia
Sikuani.

Diario de Campo: Se llevó el registro de la información gracias a un cuaderno de notas,

con el fin de señalizar de manera organizada y puntual la información mayormente relevante.
De esta forma, la producción de conocimiento y su materialización (por medio de la escritura
de la información registradas en los diarios), resultó ser fundamental, dado que desde allí se
reconocieron las dinámicas de trabajo, las rutas y los conceptos que fueron presentándose
en campo.
Registros: Además de las notas plasmadas en los diarios de campo, se realizaron registros
de audio, fotografía y formatos de uso metodológico.

6.1 Rigor de sesgos de Investigación a nivel Cualitativo

En la inmersión en campo se tuvieron en cuenta algunos criterios que mantuvieron el rigor
metodológico desde los parámetros planteados por Hernández, Collado y Baptista (2016):

Dependencia: Se mantuvo una consonancia en las interpretaciones para obtener una

congruencia y objetividad de la Información. En este punto se realizaron categorías similares
con los datos que afloraron en los procesos de observación, grupo focal de diálogo,
entrevistas abiertas y semiestructuradas.

En el grupo focal, se realizaron preguntas que condujeron a respuestas similares, sin

embargo, estructuradas de manera distinta, con el fin de corroborar información arrojada
por los y las participantes.

Se tuvieron en cuenta procedimientos para registrar de manera organizada las notas de

campo, por ello se utilizó un Diario, que llevó una adecuada señalización de la información
para evitar confusiones. Así mismo, las transcripciones de los datos obtenidos tras el grupo
focal y las entrevistas se realizaron de manera detenida y cautelosa, para evitar que tuvieran
errores u omisiones y la información fuera malinterpretada.

A través de reuniones periódicas se trataron temas para homologar el análisis y coordinar las
acciones enfocadas a la condensación de los datos. Se llevó un cronograma de los encuentros
y los adelantos realizados.

25
Credibilidad: La investigación se movió en torno al planteamiento del problema, para que
con ello se lograran relacionar de manera adecuada la información arrojada por los
participantes.

Es así como se tuvo la destreza para interactuar con el eje del problema a investigar y los
lenguajes, pensamientos, emociones y puntos de vista de los participantes. Se asumió una
postura objetiva de la información obtenida tras el proceso de observación y recolección de
información, dejando de lado posturas polarizadas que pudieran generar sesgos y
distorsiones en las interpretaciones.

En este punto se dio valor a toda la información, incluso la que fuera en contravía de la
investigación, buscando de forma cautelosa, que los participantes expresaran lo que sentían
y pensaban en el presente, de manera auténtica y honesta.

26
De igual forma, se garantizó que todas las opiniones de los y las participantes que
conformaron la muestra y hacen parte vital de la comunidad fueran escuchados (as) y se les
diera la misma relevancia. Por otro lado, en los procesos de recolección de información de
grupo focal y entrevistas, se dio importancia tanto a la comunicación verbal como a la no
verbal, pues este último aspecto también es altamente importante.

Se contó con un soporte conceptual ligado a la revisión previa de la literatura, para construir
preguntas orientadoras que justificaran la evidencia, que conformó la rigurosidad del
proceso de recolección de información.

Transferencia: La investigación realizó un acercamiento al fenómeno de estudio, para

crear pautas de partida que favorezcan futuras indagaciones en temas relacionados y
poblaciones que cuenten con características similares. Se expondrán los resultados y cómo
estos enriquecen el campo del conocimiento del fenómeno analizado. Con esto, es el lector,
quien puede cuestionarse sobre la pertinencia de algunos elementos y métodos utilizados,
que se puedan ajustar a su contexto particular de investigación.

27
6.2 Población - Muestra
Población: El Resguardo Indígena Awalibá, etnia Sikuani se encuentra conformado por
aproximadamente 784 habitantes que hacen parte de 164 familias (Certificación 377, 2019),
las cuales se encuentran distribuidas a lo largo del territorio que inicia aproximadamente a 8
kilómetros de la Vereda la Cristalina y se extiende a inmediaciones del río Guarrojo, en el
Departamento del Meta.
Muestra: Se realizó el proceso de inmersión en campo en la comunidad Awalibá Central,
en donde como criterios de inclusión se tuvieron en cuenta que los y las participantes fueran
personas con representación importante dentro de la comunidad; como sabedores, médicos
tradicionales, mujeres artesanas, madres de familia, líderes comunitarios y comunidad en
general, interesada en participar de manera libre y voluntaria.

28
6.3 Plan de análisis
En cuanto al proceso de análisis de datos cualitativos, se realizó por medio de la identificación
de las categorías que emergieron de la observación y las narrativas de las y los participantes.
Para registrar e ingresar la información de manera organizada, se utilizó un cuaderno de
notas mencionado con antelación, con el fin de sistematizar la experiencia, este sirvió
también como Diario analítico en el proceso de análisis e interpretación de la información,
en donde de manera organizada se anotó la descripción del proceso, las actividades
realizadas, las categorías y subcategorías respectivamente.

Se diseñaron cuatro formatos correspondientes a los diferentes momentos de entrevistas; el

Formato de Orientaciones del Grupo Focal, el Formato de Entrevista Individual Inicial, el
Formato de la Entrevista a los Sabedores y Médicos Tradicionales y el Formato de Entrevista
Individual Final (Ver Anexos 1, 2,3,4). De igual forma se diseñó un formato de guía conceptual
y metodológica (Lista de chequeo) para la preparación previa al grupo focal (Ver Anexo 8)

6.4 Plan de trabajo en campo

Fase 1: Inicialmente se realiza una aproximación previa con los líderes del resguardo
Indígena Awalibá, etnia Sikuani, a quienes por medio de una presentación verbal y escrita se
les explica de manera clara sobre la finalidad de la investigación, sus alcances y las
consideraciones éticas; sustentadas por medio del Acuerdo de Investigación concertado
entre líderes e equipo de Investigación (Anexo N° 5) y el Consentimiento Libre, Previo e
Informado (Anexo N° 6), siendo estos últimos aspectos fundamentales en la inmersión en
campo e interacción con la comunidad.

Fase 2: Se realizó la inmersión en campo en donde por medio de la sugerencia de los líderes
del resguardo Awalibá, se identificaron a los participantes iniciales (Sabedores) a quienes se
les realizó una Entrevista Semiestructurada y se les explicó el propósito de la investigación,
haciendo hincapié en los aspectos rigurosos que tienen como fin primordial hacer valer los
principios éticos del respeto a la dignidad y los derechos humanos de la comunidad, desde
un enfoque diferencial, que acoja de manera integral los principios de investigación con los
pueblos indígenas. “Estos principios se condensaron en el Acuerdo de Investigación
concertado con los líderes y en el Consentimiento Libre, previo e Informado, documentos
citados previamente”

Fase 3: Sobre la base de la información que surgió de la Fase 2, se eligieron

intencionalmente a los y las participantes del grupo focal de diálogo, que estuvo conformado
por hombres y mujeres de acuerdo a los criterios de inclusión. Como aspecto sobresaliente
se organizó una lista de chequeo mencionada anteriormente, con el fin de verificar cada uno
de los aspectos que se tuvieron en cuenta.

29
Antes de iniciar con el desarrollo de la actividad, se socializo con los y las participantes el
Consentimiento Libre, Previo e Informado, allí al igual que en la Fase 1 y 2, se especificó que
prima el respeto a la dignidad y a los derechos humanos de la comunidad.
En este sentido el consentimiento se entregó a cada uno y se esperó que tras la comprensión
de su contenido aceptaran su participación por medio de su firma. En ese mismo documento
se solicitó a las participantes el permiso correspondiente para grabar y tomar registro
fotográfico.
Seguidamente, se dio inicio al grupo focal, donde el eje central fue la interacción con las y los
participantes, lo que aportó información sustancial para dar respuesta a la pregunta de
investigación, esto mediante la construcción previa de preguntas soportadas de la revisión
documental y la exploración de las fases iniciales; en donde el eje central giró en torno a la
exploración de las experiencias, la historia y la profundización de los simbólico: creencias y
prácticas culturales.
30
Fase 4: Dada la realización del grupo focal, la observación, el reconocimiento parcial del
territorio y las dinámicas interculturales, se procedió con la realización de las entrevistas
abiertas y semiestructuradas a diferentes personas del resguardo Awalibá, esto en los días
de realización del Festival Chinchorro e’ Matapalo. En esta etapa se tuvieron en cuenta todos
los criterios éticos mencionados previamente.

Fase 5: El día posterior al segundo día de festival se realizó un reconocimiento del territorio
en torno a los nacimientos de agua y el río Guarrojo, esto por medio de la observación
participante y conversaciones informales con niños y mujeres en uno de los caños de agua
que desemboca en el río Guarrojo. De igual forma, en la jornada de la tarde se realizó una
actividad titulada: Pinceladas de los niños Awalibá, que tuvo como fin la construcción
colectiva de la cultura propia del resguardo.

Fase 6: Finalmente, se realizó una actividad titulada: Diálogos y saberes de la mujer Awalibá,
en donde se realizó una entrevista semiestructurada a una mujer que se destaca por su
participación y representación dentro del resguardo y la comunidad.

31
 7. CONSIDERACIONES ÉTICAS

La consulta previa, libre e informada favorece a que se protejan los derechos de los pueblos
indígenas y estos derechos orienten tanto los contenidos como los procedimientos implícitos
que desde allí se acuerden. De esta manera, el conocimiento, la promoción y protección de
los derechos de los pueblos indígenas en el contexto de la consulta previa, libre e informada
es de gran relevancia (El Derecho de los Pueblos Indígenas a la Consulta Previa, Libre e
Informada, sf).

En consonancia, para efectos de la presente investigación que tuvo como objetivo general;
analizar las creencias y las prácticas culturales desde el reconocimiento del territorio y los
procesos de memoria del Resguardo Indígena Awalibá, etnia Sikuani, en el marco de la
realización del Festival Chinchorro e’ Matapalo, se diseña un documento de Acuerdo de
Investigación concertado con el equipo investigativo y Líderes del resguardo Indígena
Awalibá (Anexo 5), el cual fue leído y explicado previamente con el Gobernador, las
autoridades y los líderes comunitarios del resguardo.

De esta manera, se garantizó que la información presentada en el documento fuera clara y

entendida por todas las autoridades indígenas presentes, esto con el fin de llegar a un
acuerdo y lograr el consentimiento acerca de las medidas propuestas. Se enfatizó en los
objetivos de la inmersión en campo, siendo este acercamiento exclusivamente de tipo
investigativo. Esto mediante el reconocimiento y respeto de los valores, las prácticas sociales,
culturales y espirituales propias del resguardo (Convenio 169, 1989).

Posteriormente, al contar con la autorización por parte del Gobernador, las autoridades y
líderes; se realiza la inmersión en campo en donde el equipo de investigación realiza un grupo
focal inicial y entrevistas abiertas y semiestructuradas a miembros del resguardo a lo largo
del proceso previo, durante y posterior al Festival Chinchorro e´ Matapalo.

De manera fundamental, se utilizó un formato de Consentimiento Previo, Libre e Informado

(Anexo 6) a cada uno de los y las participantes; en donde priman los principios de buena fe,
la participación voluntaria, la autonomía de elegir y el consentimiento.

32
 8. ANÁLISIS DE RESULTADOS
8.1 La Comunidad Awalibá Central
A partir de los acercamientos con la comunidad, Awalibá Central es una de las 19
comunidades que integran las familias de habitantes. Según la Certificación 0377 de 2019 son
164 familias y 784 habitantes, pero según el Diagnóstico Ambiental de los Municipios de la
Jurisdicción 2020-2023 son 950 habitantes. Los nombres de las otras comunidades son:
Manonae, Santa Lucia, Veremos, La Sonrisa, Vida tranquila, Loma linda, Cejalito, Fukunae,
Punto grillo, Puerto López, Monte Negro, La Pista, Estero, Wuacobá, Tapiba, Bellavista y San
Martín.4

El territorio:
En la actividad Pinceladas de los niños Awalibá, a las niñas y niños se les solicitó pintar o
dibujar lo más representativo de su cultura. En todas sus carteleras aparecen los siguientes
elementos con mucha prevalencia respecto a su territorio: el sol (o los soles), el río, las casas,
los árboles, las palmas, las mujeres, los niños y los animales.

4 Información suministrada por la comunidad.

33
34
La manera en la que conciben su territorio es especial y significativa para comprender a la
etnia Sikuani. Las pinceladas no tienen márgenes, porque no hay un solo punto de vista y no
es plana la perspectiva, dibujan muchos soles y no a la luna, hay prevalencia de las palmas
alrededor de sus casas, así como el río con los peces allí.

También, pintan a personas caminando, sobre todo mujeres y niños, los utensilios que hay
en sus casas como budares y un tipo de fauna específica como armadillos y roedores. A su
vez, dibujan el chinchorro, su traje tradicional de matapalo, frutas como la piña y yucas.
35
A partir de esta mirada resulta importante precisar:
a) El territorio de los Sikuani se caracteriza porque es disperso en Colombia, sus
agrupaciones de vivienda son de pocas casas y “los habitantes de estas tienen entre
sí vínculos de parentesco e intereses económicos conjugados” (Lucena, 1971, 164). El
hecho de esta dispersión ha generado el contacto con otros grupos indígenas y con
colonos que ha producido “fronteras de aculturación” (ibíd.) siendo el Meta uno de
los lugares en donde esto más ha ocurrido.

b) En medio del paisaje del Llano, del sol dibujando intensos atardeceres, está el trazo
de caminos lo cuales “se multiplican al acercarse en un sin número de senderos que
van a cada casa, cruzándose y comunicándolas a todas” (ibid.) así como el cementerio
antes de la entrada al resguardo y la torre en donde está ubicado el tanque de agua
que no está en funcionamiento y la antena de internet del colegio Cayuwinae.

36
c) Su concepción del territorio está vinculada a la Naturaleza, específicamente a los ríos
que rodean sus tierras, “están siempre situados en partes donde la llanura llega a las
riberas del río, pero a una distancia de pocos kilómetros de la orilla” (Reichel-
Dolmatoff, 1943, 445) así como a las palmas específicamente de aceite, de cumare y
de seje. También, “dejan generalmente un campo libre en el centro que sirve como
plaza de reunión” (ibid., 444).

d) El río Guarrojo, así como sus caños Bloque, Pumarito, San Martín, Buyuju entre otros;
son fundamentales en la concepción del territorio, pues representan las fuentes de
agua para abastecerse, bañarse, lavar, entretenerse y mantener la relación con la
Naturaleza. Este río además representa importancia ceremonial, de transporte y de
comunicación.

37
38
La voz de mayores
Para los mayores, y para los Sikuani en general, es muy importante la narración sobre sus
ancestros, así mismo, la rememoración de los nombres de las primeras personas que
vivieron y que ayudaron a consolidar comunitariamente al resguardo indígena Awalibá.

La primera comunidad se llamaba Rancho Alegre, donde vivía un primo hermano mío
Enrique León el papá de mi sobrino, en 1969.
Julio Cabares, Anexo N° 15

De memoria prodigiosa recuerdan las fechas relacionadas con la fundación del Municipio de
Puerto Gaitán en 1932, el año de creación en 1969 y el acto administrativo de ordenanza 039
(Diagnóstico Ambiental de los Municipios de la Jurisdicción 2020-2023)
Bueno mi pueblo es originario, Pueblo Awalibá. Esa es la primer constituyente [sic] del
resguardo Awalibá de 1935, de 1955... Francisco León fue la primer persona que se
identificó y mostró a los pueblos indígenas cuando no era todavía departamento, cuando
era intendencia. Comenzaría en Vichada y Meta y también Casanare y Arauca, en ese
tiempo mi tío llegó, se identificó al Estado Nacional, que hoy es el resguardo indígena
Awalibá, somos el primer pueblo que se identificó.
Julio Cabares, Anexo N° 15

39
40
La muerte de sus viejos, como les nombran, así como la violencia de las “guahibadas” hacen
parte de manera recurrente en sus narraciones sobre su propia historia. El periodo de
Jaramillo Ulloa y el etnocidio narrado por algunos es un dolor que siempre se cuenta no solo
por los capitanes a los que asesinaron sino también por la manera en la que el Estado incurrió
a través del ejército.

Por mí, los viejos que constituyeron ya se murieron, Fernando Cabares ...quedó uno se llama
Alfredo Gaitán, en el resguardo de Plana. Cuando fue la matanza, la Jaramillada, 48
capitanes asesinados inocentemente... El pueblo indio no debía nada, era mentira, entonces
ellos se fueron para el monte porque los citaron, a ese evento le llaman la Jaramillada.
Rafael Jaramillo Ulloa era un tolimense...dos capitanes fueron a aclarar, esa vez salió la Ley
60 a favor de los indígenas. Y entonces se aclaró que los indígenas no habían cometido
ningún delito, pero hicieron matar inocentemente a los pueblos indígenas, la guerra,
metieron como 5000 soldados en el resguardo Awalibá era una base militar, era donde
aterrizan los aviones, entonces hoy esto se convirtió en resguardos indígenas.
Julio Cabares, Anexo N° 15

41
42
8.2 El Festival Chinchorro e’ Matapalo, 10° versión
La décima versión del Festival Chinchorro e ́ Matapalo inicia con un ritual de apertura, el cual
consiste en la presentación de los budares por parte de las mujeres, posteriormente, se
ubican los chinchorros de matapalo en la tarima, luego, los cantos sentimentales dan
apertura oficial al evento, a esta actividad le siguen las danzas tradicionales como la ronda
de Katsipitsipi, que a su vez le da paso a la competencia de la ralladura de yuca y al tiro con
arco y flecha, por último, se da lugar al encuentro de sabedores.

Durante el desarrollo del festival se presentan y se comparten bajo el principio de Únuma los
alimentos y las bebidas ancestrales. Los asistentes se reúnen en la plaza central, en la que
hay dispuestas unas casetas elaboradas con palma o cucurita; material que han usado
históricamente para construir y tejer el techo de sus hogares. Así como, aprovechan el
festival para vender, dialogar, beber y bailar.

Los comienzos del Festival

43
 Se comienza hablando.
Luz Helena León, Anexo N°13
A partir del ejercicio reflexivo con sabedores, líderes y antiguos de la comunidad,
específicamente en lo correspondiente a Historizar el Festival, las y los participantes
conocedores de su propio tiempo reconocen que el Festival Chinchorro e’ Matapalo surge de
la necesidad y preocupación por parte de académicos, etnoeducadores y comunidad del
Resguardo Indígena Awalibá quienes en el 2007 propiciaron la conversación con la alcaldía
de Oscar Bolaños acerca de las maneras para preservar su memoria, su cultura y su tradición;
especialmente para los más jóvenes, así como para no olvidar las prácticas y creencias que
hicieron parte de su pasado y que algunas, pero no todas, aún se mantienen en la actualidad.

La cultura no tiene fin.

Juan Ramos, Anexo N°1

En el mismo encuentro, el grupo de diálogo trazó una línea de tiempo, pero resultó
interesante analizar que para ellos quedaba estrecha esta concepción puesto que en sus
relatos el principio del festival está relacionado con el origen mismo de su cultura, el cual
está reseñado en el relato del Árbol de la Vida Kaliawiri. Por eso, se reconoce como una
decisión de investigación, desde una perspectiva etic, el expresar la descripción del festival
en tiempo lineal. No obstante, es importante para su comprensión, su explicación (la cual se
relata a lo largo del presente informe) y sus problemáticas.

Empezamos con un chinchorro de un metro.

Humberto Cabarés, Anexo N°13

En el ejercicio de memoria histórica, las personas narran que el festival se realiza con la ayuda
de presupuestos que provienen de la gobernación del Meta, alcaldías y empresas
multinacionales o petroleras como Hocol S.A. y también que esto se debe a que el éxito del
mismo radica en la cantidad de juegos, la calidad de los premios, el compromiso de la
comunidad y el reconocimiento a las muestras que hacen y que, señalan, se debe estimular
económicamente.

“Mapanae” es “mata”, “Mapato” cuando ya es “tela”, por eso nosotros, esa tradición
Chinchorro Matapalo.
Juan Ramos, Anexo N°11

El Festival Chinchorro e’ Matapalo recibe su nombre en mención al antiguo uso y elaboración

de vestidos y chinchorros a base de la fibra textil Mapato, o Matapalo en español, la cual se
elaboraba con el árbol Mapanae. En varios momentos, la comunidad expresó y se pudo
observar que los indígenas Awalibá ya no elaboran sus vestidos de este modo y tampoco
duermen en chinchorros. Sin embargo, la importancia es tal que sostienen que rememorar
ese pasado es la manera en la que su cultura permanece viva.

44
Según los diálogos, en los comienzos el ejercicio de organizar un festival se trataba del hecho
mismo de dialogar y de organizarse; pero, más que nada siempre han necesitado de
presupuesto y de propiciar el buen manejo de los recursos puesto que el objetivo del Festival
Chinchorro e’ Matapalo está asociado también al movimiento de su economía en tanto
vienen personas de diferentes comunidades del mismo resguardo Awalibá o de otras
ciudades del departamento del Meta con el fin de comprar (artesanías, comida, bebidas),
beber (cerveza), competir (arco y flecha, cantos sentimentales, danzas, ralladura de yuca,
entre otros), escuchar música (criolla o llanera) y compartir entre familias y amigos.

La cultura de nosotros vale mucho.

Luz Helena León, Anexo N°13

45
 La actualidad
Esto no es por hacer fiesta, sino que este es muy sagrado, es nuestra historia, es nuestra
creencia, es nuestra cultura.
Gilberto León, Anexo N°10
En su 10° versión5, el Festival Chinchorro e’ Matapalo se lleva a cabo en el Resguardo
Indígena Awalibá, en la comunidad de Awalibá Central. Este año es un encuentro de dos
días6, específicamente 12 y 13 diciembre, en donde asisten personas de otras comunidades
del mismo resguardo para compartir, disfrutar, recordar y competir.

El festival combina todas las ceremonias

Juan Ramos, Anexo N°11.
5
A partir de la lectura del Informe Festival Chinchorro e’ Matapalo 8° Versión (2019), se evidencia la falta de
consistencia en el número de las versiones pues, en el trabajo de los investigadores y las fotografías que presentan,
se muestra que el año 2019 fue la 8° versión del festival, no obstante, en el presente 2020, en vez de seguir dicha
secuencia, el título oficial del festival es 10° Festival del Chinchorro e’ Matapalo.
6
Es importante aclarar que el festival usualmente se programa para tener una duración de tres días (véase por
ejemplo que el año pasado, 2019, se llevó a cabo los días 13, 14 y 15 de diciembre); sin embargo, por lo que nos
comentaron, este año hubo problemas para que la convocatoria tuviera más alcance y por eso, lo redujeron a dos
días.
46
La realización de la 10° versión festival tiene tres objetivos:
a) El primero, dar cumplimiento a lo acordado en el acta de protocolización de la
consulta previa T-298 de 08 mayo de 2017 Ordenada por La Corte Constitucional, la
cual determinó que la operación de Hocol S.A no generaba presión sobre los recursos
naturales del territorio del resguardo Awalibá (Informe 8° Versión, 2019, 3) sino que
su impacto estaba relacionado con “fenómenos más amplios y globales” (ibid). Por
ello, se acordó entre las partes “compensar la afectación cultural a través del apoyo
a un espacio que permitiera la reproducción cultural y fortaleciera las prácticas
tradicionales del pueblo Sikuani de Awalibá” (ibid)

47
b) El segundo es fomentar la integración de la tradición y de las reapropiaciones
culturales en el presente con el fin de preservar la memoria y recuperarse de algunos
olvidos que vienen sucediendo hace más de 60 años siendo que los Llanos Orientales
“constituyen la frontera de colonización más extensa de América Latina donde se
desenvuelven intensos contactos y conflictos interculturales entre indígenas,
colonos, misioneros, ganaderos, políticos y comerciantes” (Friedemann & Arocha,
1982, 62) motivo por el cual en el festival se escucha música llanera, nombrada por
los líderes de la etnia como “criolla”, la cual a pesar de no ser autóctona tiene una
importancia significativa en las noches de la celebración del mismo.

c) El tercero, es realizar la muestra de las prácticas más representativas de la cultura

Sikuani, tanto a los más jóvenes, niñas y niños, como a personas que vienen de otras
ciudades del departamento del Meta, o incluso son del mismo resguardo. Estas
prácticas están sustentadas en sus creencias culturales (ancestrales) y serán
detalladas en el presente informe con el fin de servir de insumo de documentación
para futuras investigaciones, así como para nombrar, describir y analizar cada una. Es
importante precisar que, durante el festival, las muestras son a la vez competencias
y que la presencia del médico tradicional es una permanente en el desarrollo antes,
durante y después del festival.

48
49
A continuación, se analizan:

CREENCIAS PRÁCTICAS

El árbol Kaliawiri Cantos Sentimentales y música (criolla y

El Dios Kuwei llanera)
Las visiones del Medico Tradicional Danzas
Los Ainawis Artesanías
Los rezos del pescado, del agua, de la Gastronomía
vista Agricultura
El principio Únuma Ganadería, Caza y Pesca
El ritual del Itomo Deportes

Gráfica 1, elaboración colectiva.

8.3 Creencias Culturales

Así como se advirtió con anterioridad, la investigación sobre las creencias culturales sitúa a
quien las investiga fuera de ellas, puesto que sólo se puede alcanzar a “imaginar” cómo las
personas creen lo que en realidad consideran una certeza. En ese sentido, importa tomar la
voz en primera persona de la comunidad de la etnia Sikuani quienes en el marco del Festival
Chinchorro e’ Matapalo supieron compartir los principios fundamentales y ordenadores de
las maneras en las que conciben su mundo, su cultura y sus saberes.

Este apartado fue hecho gracias al conocimiento de mujeres como Luz Helena León y Rosario
García, hombres sabedores como Gilberto León, Juan Ramos, Humberto Cabares, Pablo
Espejo y los médicos tradicionales chamanes Rafael Gaitán y Marco Quintero.

En todo momento, las creencias más significativas de las que habla la comunidad son el árbol
Kaliawirinae, el Dios Kuwei, el principio Únuma, los Ainawis, las visiones del Médico
tradicional, los rezos del pescado, del agua, de la vista y aunque sin mencionarlo, el ritual del
Itomo asociado a sus muertos.

Desde los 40’s, gracias al trabajo de Reichel-Dolmatoff (1943), del Instituto Colombiano de
Antropología (1952)7, de Lucena (1970) Friedemann & Arocha (1982) Ortíz (1988) Queixalos
(1989) y del Gobierno Nacional en programas como Río de Letras. Territorios narrados (2015)
se han hecho esfuerzos por elaborar descripciones completas (a veces bilingües) sobre las
creencias de los Sikuani. Al respecto, tales narraciones están asociadas a la memoria, así
como a la lengua y así al relato oral entre generaciones.

7
Hoy en día ICANH
50
La relación:

Memoria Lengua Narración

oral

Gráfica 2, Gantiva. A.

Ha sido afectada por factores como la violencia, la aculturación, la instauración del español
como lengua y los sistemas económicos globales. En palabras de Lucena (1970) tienen “una
encrucijada de credos, donde confluyen las creencias originarias, el cristianismo católico y el
cristianismo protestante” (133) algo sobre lo cual, aunque sea cierto, la etnia
permanentemente reflexiona, es autocrítica, reconoce a sus mayores y por eso también,
incentiva la realización del festival. Es en ese evento, en donde tales encrucijadas merman y
toda la comunidad vuelca la mirada a sus antepasados, sus historias, sus dolores y con eso,
las maneras de seguir adelante.

8.3.1 El árbol Kaliawirinae

Los Sikuanis cuentan que hace mucho tiempo no había comida en la tierra, el abuelo Mico y
la abuela Lapa salían en la noche a buscar, pero no encontraban nada, hasta que un día el
abuelo Mico volvió contento y la abuela Lapa lo siguió, luego, juntos llegaron al río, pasaron
un bejuco de bachacos8 y encontraron el gran árbol de la vida Kaliawirinae. (Sikuani pe-
liwaisianü. Relatos del pueblo sikuani, 2015, 21)

En el árbol había muchos alimentos, había una gran piña que colgaba del árbol y cuando la
quiso agarrar la Lapa, el Mico se adelantó y le cayó encima a la Lapa y por eso se dice que no
tiene cola, pero ella agarró la piña y la llevó a donde Tsamani y Liwinae “animales que tenían
conocimientos superiores” (ibid.) aunque al llegar, el Mico se enfadó porque la Lapa lo siguió
entonces ella le quemó con un tizón prendido y por eso se dice que los micos tienen la cara
arrugada. (ibid.)

8
Especie de hormiga de gran tamaño, cortadora de hojas. (Sikuani pe-liwaisianü. Relatos del pueblo sikuani,
2015, Glosario)

51
Los alimentos que encontraron fueron:
Anteriormente se decía que no había comida...Eso dice que Kaliawirinae nació la fruta, el
plátano, la yuca, la piña, el marañón, toda la comida que producía esa palma. Entonces, el
Chamán la tumbó ese palo, palo grandísimo de 150 metros alrededor y cada rama tiene la
tierra como de 70 metros en cada rama sembraban caña, piña, plátano y batata, ñame, ají,
otros y así.... Eso es Kaliawirinae, nació de allá el alimento, hoy en día produce la gente,
sembramos todos ¿no? esa es la historia.
Juan Ramos, Anexo N°11
Ante el hallazgo de Mico y Lapa, Kaliawirinae penikatsi liwaisi “los animales derriban el
árbol”. Primero se reunieron alrededor de él para pensar la manera más fácil de obtener los
frutos y alimentos y después decidieron que lo mejor era tumbarlo así con astucia hicieron
que Palomeko vomitara las herramientas que tenía guardadas en su barriga y trabajaron
durante varios días. Sin embargo, una noche antes de estar a punto de terminar, el árbol
volvió a estar intacto “y a pesar de dar los últimos hachazos este no se caía ya que estaba
atado al firmamento por inmensos bejucos, uno de barbasco y otro de capi que mantenían
amarrado el árbol al cielo” (Sikuani pe-liwaisianü. Relatos del pueblo sikuani, 2015, 27)

52
Tsamani con su sabiduría pidió ayuda al abuelo Arrendajo 9 , a la abuela Ardilla hembra y
macho. La Ardilla hembra trozó un bejuco de abajo y Ardilla macho de arriba, al conseguirlo,
la hembra cayó con el árbol y el macho se perdió en el firmamento “pues el bejuco que ataba
el árbol al cielo se elevó y se separó de la tierra” (ibíd.):

Hoy en día nosotros vivimos por este árbol, es donde salen todas las semillas, árbol de la
vida era un palo donde tenía de todas las comidas.
Gilberto León, Anexo N°10

A partir de ese momento, los animales tomaron forma humana “y también apareció la
muerte para los seres vivientes del universo” (Sikuani pe-liwaisianü. Relatos del pueblo
sikuani, 2015, 27). Ya hechos hombres y mujeres, tomaron los frutos y las semillas para
sembrar y crearon primero la agricultura con lo cual aparecieron los dos principios Sikuani
Wakena o “distribución colectiva de los alimentos” y Únuma o “trabajo colectivo” (ibíd.).

8.3.2 El Dios Kuwei

Los Sikuanis nombran Kuwei al “Dios Supremo del Universo” (Sikuani pe-liwaisianü. Relatos
del pueblo sikuani, 2015, 31). Aunque, los registros de las descripciones sobre él son escasos,
se dice que deseaba crear a una hermosa y poderosa mujer para acompañarlo. (ibíd.)

El principio es la naturaleza que Dios mismo se llama Kuwei. Ese dió orden, cómo un Dios
¿no? anteriormente, la información de allá viene, la cultura...Kuwei formó todos esos, todas
las prevenciones para curar la gente.
Juan Ramos, Anexo N°10

Por su parte, para la etnia hay dos principios: el bien y el mal que tienen variadas
manifestaciones. El bien nunca ejerce castigos, pero el mal, que en ocasiones toma forma de
“monstruo dovali” puede causar enfermedades o la muerte (Reichel-Dolmatoff, 1943, 478).

Según el sabedor Juan Ramos, son de Dios las prevenciones para curar a la gente cuando se
hace presente el mal, algo que, según describe, es lo propio de la Naturaleza. Según el médico
Marco Quintero, el Dios Kuwei es bueno, es lo primero de todo y fue quien dejó el bejuco del
árbol de la vida.

El origen Sikuani es Kuwei, es el primero Dios, después de Kuwei es Chamán, él le

baila primero, suerba yopo y bailaba, con veinte años después se fue
y ahí está…se fue a los cielos.
Marco Quintero, Anexo N°20

9
Un ave que se puede alimentar de lo que le ofrece su entorno.
53
8.3.3 Las visiones del Chamán
El rol del chamán, también nombrado médico tradicional por los Sikuani, es fundamental ya
que es él o ella quien se encarga de resguardar y ejecutar los saberes y las prácticas asociadas
a lo mágico en donde está su medicina, sus rezos y su herbolaria.

A través del soplo y el rezo, ellos (en su mayoría son hombres) ven la enfermedad y curan
con la salvedad de que solo los que soplan “sacan” los males (Rafael Gaitán, Anexo 17), ven
la cosmovisión espiritual y los espíritus del cielo y las que rezan ven los “espíritus de la tierra”
(ibíd.) que son oscuros porque “ya trabajan por dentro” (ibid.) En la actualidad, en el
resguardo, hay dos médicos, el señor Rafael Gaitán Afanador y Marco Quintero y una
rezandera; la señora Rosario García. Este reducido número puede deberse a dos cosas: por
una parte, no cualquiera puede ser médico y por otra, el conocimiento tradicional está
dejando de ser compartido.
Para ser médico tradicional tiene que estudiar y tiene que sorber Yopo y llevar tiempos de
sorber y llevar visiones, todo eso para examinar, todo tiene que estudiarse.
Juan Ramos, Anexo N° 11.
El estudio de un Chamán, el cual siempre se obtiene a través de la experiencia con otro mayor
que él, implica el uso reiterado de una planta alucinógena Yopo a través de la cual se accede
a un estado de “borrachera” (Juan Ramos, Anexo 11) que propicia visiones.
La planta estimulante se obtiene gracias a que “el pequeño fruto de un árbol (Acacia) se
tuesta sobre el fuego y se pulveriza luego sobre una pequeña bandeja de madera con una
manecilla del mismo material” (Reichel-Dolmatoff, 1943, 453) resultando un polvo de color
café que se inhala o “suerbe” (Juan Ramos, Anexo 11) por la nariz. En el trabajo de Reichel-
Dolmatoff (1943, 454) se reseña que es una planta prohibida para el consumo de las mujeres,
algo que, al contrastarlo con los médicos ya no es así pues ellas también, si quisieran, lo
pueden usar.
Así, en las visiones de borrachera ven algo que los demás no miramos, que hace parte de
espíritus asociados al bien o al mal, llamados Ainawis.
8.3.4 Los Ainawis
Bakatsolowa
Es una niña muy linda
que se llevaron hasta el fondo del
mar los pescados,
por comer pescado sin rezar.
Tiene el cabello rubio y largo, de la
cintura para abajo tiene forma
de pez.
María Suárez
Ainawi. Encantos de la selva, 20

54
Los Ainawis hacen parte de aquello que solo pueden ver los médicos tradicionales, ya sea
manifestado como enfermedad ya sea como seres que andan por dentro del cerro:
Ainawi tienen una casa, andan como una persona y anda por dentro del cerro, ese cerro
tiene una puerta, usted no ve la puerta, pero por dentro si está…El palo maderable que uno
no come, también eso se llama Yagé… ellos viven por dentro. El agua de los nacederos,
también tienen espíritus malos, son unas culebritas…salen y ¡pumm!
Rafael Gaitán, Anexo N° 17

Estos seres escondidos e invisibles son generadores del mal para la etnia Sikuani,

La enfermedad se llama Ainawi, un cerro que viene de agua.

Pero yo no sé cómo decirle con usted con su idioma.
Marco Quintero, Anexo N° 20

En los relatos, están descritos como seres que parecen personas, que se esconden en los
cerros, pero son espíritus malignos porque hacen que las personas enfermen, se caigan o se
pierdan.
Estas narraciones se asocian a los Ainawis como por ejemplo el de Bakatsolowa “joven
sirena” a partir del cual se explican las razones por las cuales se llevan a cabo rezos. En el
caso en mención, las jóvenes, que empiezan la pubertad, “deben permanecer acompañadas
en su choza, ser obedientes y no hablar con nadie” (Sikuani pe-liwaisianü. Relatos del pueblo
sikuani, 2015, 44) y rezar el pescado para no llamar a los Ainawis. La traducción de Ainawi
significa “espíritu maléfico” (Diccionario Sikuani-Español) y “seres invisibles malignos”
(Sikuani pe-liwaisianü. Relatos del pueblo sikuani, 2015, 44) los cuales pueden envolver o
llevar a una persona. Así, es esta la razón por la cual, para evitar provocarlos o llamarlos o
que tomen a alguien, se cumplen ceremonias rituales en donde se reza para prevenirse del
mal y de la enfermedad.

8.3.5 Los rezos

De pescado: Es seguramente el más importante y permanente para la etnia. El rezo
corresponde a un “ritual de la pubertad femenina” (Ortíz, 1988) y “ritual con ocasión del
destete de los bebés antes de su primer año” (ibíd.) presente en los Sikuani y en otro grupo
indígena, los Cuiba.

El rezo del pescado tiene como objetivo general la inauguración del individuo en un nuevo
ciclo biológico, pero también “desde el punto de vista de la relación con la naturaleza misma”
(Ortíz, 1988, 28) se trata claro, de momentos críticos, significativos y de paso. Así como se
anticipó, no llevar a cabo el rezo cuando corresponde hacerlo “provoca el rapto del individuo
al mundo subacuático” (ibíd.) de los ainawis. Por eso, rezar es protegerse de que esto pase y
dar sentido simbólico a una relación con el cuerpo y los ciclos.

55
El inicio de la pubertad de una joven está señalado por el comienzo de su menstruación, a
partir de este momento ella es aislada en un lugar especial, en donde trabaja sin descanso,
guarda dieta y se priva de hablar con los demás (ibíd.) “Al cabo de la reclusión se organiza
una comida ritual, precedida de un largo rezo nocturno a los animales que en adelante harán
parte de la dieta de la muchacha” (ibíd.)

Luego de eso, se realiza una carrera hasta el río “de cuyos resultados se sabrá sobre su
desempeño en la vida adulta que empieza” (ibíd.)

El del pescado es el más fuerte, porque el pescado causa toda la enfermedad.

Rafael Gaitán, Anexo N° 17

56
A partir de la investigación de Ortíz (1988, 34), uno de los rezos durante el ritual, mientras
las mujeres rallan la yuca se oye así: (“nuperi” significa “menstruación”)
ya mami wa yenon
nuperi tsewa nuperi yona
Kerawiru tsewa
kerawiru tsewai pia mami wa yenon
akane as'a xEtan nakats'a pawa jotin
nakatsi baya

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La persona encargada de oficiar el rezo es el chamán o la rezandera, asisten muchas personas
de la comunidad, comen, beben y se reúnen en torno al acontecimiento de la joven. Según
el análisis de Ortíz (1988), en el rezo se menciona a la pava, la gaviota y el martín pescador
“aves comedoras de pescado crudo, madrugadoras y que no conocen la flojera” (47) lo que
se pide es que, similar a las aves, la joven coma pescado sin que éste le haga daño, que no
sea perezosa y que sea madrugadora. En definitiva, es entonces el ritual de paso a la adultez
para las mujeres Sikuani la cual se relaciona con el trabajo, la maternidad y la proactividad.

Del agua, menos descrito en las investigaciones igualmente significativo porque está
relacionado con la prevención de la enfermedad.

Pa’ rezar el agua cuando nace el bebé, cuando da a luz una señora o niña, tiene que rezar el
agua y luego, después de dos o tres meses, ya le rezan el pescado.
Juan Ramos, Anexo N°11

El sabedor Juan Ramos mencionó que este rezo se hace en el nacimiento de los bebés. A
partir de la actividad de Reconocimiento del territorio en torno a los caños de agua y el río
Guarrojo y gracias al encuentro con dos mujeres, una embarazada y otra madre,
conversamos algunos detalles.

Las mujeres tienen partos en casa, acompañadas usualmente por sus madres u otras
mujeres que pueden ser parteras. En el mismo espacio, la señora Luz Helena León al ver a la
joven embarazada le dijo que el frío y tanta agua le haría daño. Asimismo, Reichel-Dolmatoff
(1943, 482) escribió:

Cuando llega el día del parto, la mujer se retira al monte, donde da a luz ayudándose
ella sola. La cuerda umbilical se trueza con las uñas a dos centímetros del ombligo y
la placenta se entierra en seguida en el monte. Regresa con el niño a la casa,
habiéndose bañado en un arroyo y continúa sus quehaceres mientras que el hombre
se acuesta en su hamaca, dando grandes gemidos. Durante los primeros cuarenta
días, no se atreve a hacer ningún oficio pesado ni peligroso y se alimenta de
pequeñísimos pescados, evitando los de cuero duro y a los mamíferos.

De este relato, algunas cosas han cambiado. Excepto, la importancia del hombre y la mujer
en el acontecimiento:

Si, entonces rezan ambos el hombre y la mujer pa’ que no le afecte cualquier enfermedad.
Si, del bebé, primero el agua.
Es para dar el agua para que beba y después también para bañar.
Juan Ramos, Anexo N°11

De la vista:
¡No vayan a mirar el masato que después se apicha!
(Diario de campo, Alejandra Gantiva)

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La vista y su importancia es un elemento muy sutilmente mencionado salvo que se pueda
estar en un momento cotidiano y preciso como que la señora Luz Helena León saque el
masato el cual vende en el festival y su nieta avisara no mirarlo para no dañarlo. Este rezo,
está asociado igualmente a aspectos mágicos de la prevención del mal, pero en este caso,
uno proveniente de la mirada ajena, la envidia, “la mala vista”. (Diario de campo).

Sobre la explicación, Lucena (1970) señala la importancia que tiene para los Sikuani asuntos
que se comprenden desde la magia. “Todo fenómeno extranatural está relacionado
mediante una magia simpática. Ideas de causa y efecto explican satisfactoriamente todo lo
anómalo, todo lo perjudicial” (145) Así, queda por señalar la necesidad de avanzar en la
documentación sobre este hecho de la cultura y decir que el sabedor Juan Ramos señaló:

Si. Pues yo no puedo explicar mucho, usted no sabe mi idioma. Si, en Sikuani lo puedo
explicar. Entonces solamente el rezo de la vista...Sí y cuando también no tiene casi apetito,
no quiere comer nada, también hay rezo. Toda esa vaina ahí tiene su control.
Juan Ramos, Anexo N°11
8.3.6 Principio de Únuma
A partir del relato del árbol de la vida, la etnia Sikuani tiene dos principios orientadores: la
repartición colectiva de los alimentos y el principio de trabajo colectivo Únuma. Además del
significado de la palabra como “trabajo producto de la colaboración entre los parientes, el
sentimiento comunal y el intercambio de brazos” (Agudelo & Sanabria, 2015, 47)
evidenciamos que por las características de parentesco entre las familias y la memoria de su
cultura tienen una concepción de la vida cotidiana en colectivo la cual a su vez está en tensión
con el modelo de vida que se les ha obligado a que asuman.

Así, todo cuanto importa en la comunidad es consultado entre capitanes, líderes, médicos y
mayores. Al respecto, el rol de la mujer es fundamental también, pero en el ámbito
doméstico y no público, así como, el rol de los niños y las niñas quienes siempre juegan y se
involucran en la vida comunitaria.

También, es importante resaltar que esto se ve en tensión con dinámicas propias de las
vicisitudes de la etnia tales como tener que hacer esfuerzos para vender artesanías o tener
conflictos de intereses por quiénes son los que ocupan los espacios de liderazgo y
participación.

En el marco de la realización del festival, este principio se observó en la construcción de las

casetas, en donde cada día un grupo de hombres colaboraba con la construcción de éstas.
Así, en la limpieza de la plaza central, en donde cada persona que había puesto sus ventas
debía ir a colaborar con ésta, además, con la olla comunitaria del sancocho, en donde las
personas comían o incluso, con la manera en la que en medio de las presentaciones se daban
anuncios, quejas y problemas a través del micrófono para que el colectivo supiera de ellas.
Es decir, a partir del principio Únuma, se fortalecen lazos de cooperación, solidaridad y
también se da la resolución de los conflictos.

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En nuestra lengua decimos Únuma, palabra Unuma es social donde integran niños, jóvenes,
pero con mucha responsabilidad, entonces, palabra Unuma es palabra social, palabra
Integración palabra Intercambio de experiencia palabra Aprendizaje palabra que finalmente
es social Unuma significa muchas cosas, claro, hay gente que utiliza por solo utilizar, pero
entonces tiene mucho significado, si, varios temas.
Francisco Ramos, Anexo N°25

8.4 Prácticas Culturales

8.4.1 Cantos sentimentales - Bajanakabo
La voz es el primer instrumento musical conocido y utilizado por el ser humano, cantar es un
acto milagroso de transformación del aire en sentimiento, durante la realización del festival,
tanto mujeres, hombres y niños de diversas capitanías del resguardo, se visten con sus trajes
tradicionales de matapalo y entonan cantos festivos en conmemoración a los buenos
tiempos del compartir como también cantos de tristes en honor a los ausentes. El resto de
los asistentes se reúnen para presenciar el acto y en cada tanto, silban y gimen, lloran y ríen,
crean toda una amalgama de sensaciones que hacen rememorar la riqueza cultural de la
etnia.

Para la etnia Sikuani, el canto sentimental es una práctica cultural de profundo valor
simbólico y espiritual. Esto se explica en que, desde el principio de los tiempos, los primeros
grupos humanos que habitaron la superficie terrestre mostraron una profunda relación con
las prácticas musicales en contextos rituales (sagrados) como en contextos festivos
(profanos).

60
La música es una forma de gnosis sensorial, un conocimiento sensible y emotivo (Trías, 2007),
también es un lenguaje que comunica las narrativas míticas que versan sobre el origen del
universo y la relación del hombre con la naturaleza. La música tiene entre otras funciones, la
capacidad de contar el pasado y evocar memorias, cuestionar los imaginarios y el universo
simbólico de un grupo social, fortalecer los vínculos de solidaridad, construir identidades
compartidas, producir y legitimar representaciones colectivas.

Dicho esto, abordar el fenómeno sonoro como un campo de conocimiento simbólico permite
comprender los valores, las dinámicas de las relaciones sociales en relación a la configuración
cultural, identitaria y emocional de una población. Pues, la sensibilidad sonora de los Sikuani
es central para el mantenimiento de sus tradiciones vivas, a través del canto y la palabra se
conjura la vida, se expía el dolor y se sublima la muerte, en este sentido, la relación entre
tradición oral, memoria e identidad étnica toma un lugar central en la comprensión de la
cultura inmaterial de la etnia. Los cantos sentimentales son la expresión profunda del sentir
de un Sikuani, pueden expresar desde un intenso dolor hasta la más sublime alegría, cada
canto narra una historia particular y se transmite a través de la tradición oral.

También se cantan canciones de cuna con las que se arrullan a los más jóvenes, se canta al
amor de pareja, al romance y la desilusión, a la abundancia del río y la naturaleza, se canta
pesadamente a la vejez, se canta con dolor al recuerdo de los que ya se han ido, el canto
sentimental puede entenderse como un momento de catarsis en el que se purifican las
emociones. Con frecuencia el cantor o la cantadora improvisa la letra de la canción, conectan
con el sentimiento que lo inunda en el instante y lo deja aflorar y fluir como un manantial de
sensaciones que contagia a los que escuchan y genera un ambiente de ceremoniosa
colectividad.

Gilberto León, sabedor en la comunidad de Awalibá Central habla sobre el canto tradicional
y afirma que este canto no sólo se realiza en el marco del Festival del Chinchorro e’ Matapalo,
sino que hace parte de su vida cotidiana y ritual:

El canto sentimental… no solamente es por hacer fiesta del Chinchorro Matapalo…

cuando una señora, digamos, la mamá de un bebé, está por ahí ocupada
trabajando, entonces una señorita puede ser una mujer, para que no llore más el
bebé tiene que cantar, es como decir no llore ¿cierto? Entonces como ya se dijo, se
canta para que no llore un bebe, así pasa con un sentimiento sentimental, es para
presentar… ese es nuestro canto sentimental, el que nos hace pensar cómo es la
cultura indígena propia, esa música occidental, cualquiera una que usted se pueda
cantar así pues, el joropo, puede ser el bambuco, lo que le salga en la música,
entonces, así puede ser algo así que salga de la música, entonces así pasa entre
nosotros, porque la tradición es de nosotros, entonces es lo que ella está cantando.
Gilberto León, Anexo N° 13

El canto sentimental en lengua Sikuani es conocido como Bajanakabo cuando lo interpreta

un hombre y Bajanakabeu cuando lo interpreta una mujer, así lo afirma la señora Luz Helena
León, partera, artesana y lideresa del resguardo.
61
 Los hombres cantan bajabacabo y las mujeres bajanacabeu (...) el canto es como
haga de cuenta la música de despecho, por ejemplo, yo creo que Dios me va a
perdonar [canta en lengua sikuani]. Yo estoy pronunciando que como ya me
envejecí, me volví tan vieja que ya no veo.
Luz Helena, Anexo N° 27

Vale la pena resaltar que el canto sentimental puede interpretarlo tanto mujeres, como
hombres y niños, no es una práctica restrictiva, pero se encuentra inscrita a unos tiempos y
a unos espacios. Así lo confirma la señora Lilia, cantora de la comunidad Manonae y
participante del concurso de canto durante el festival.
62
 A mí me llaman Lilia Flores, yo vengo de la comunidad Mamonae a cantar
Bajanacanabo, (...) es como canta el blanco el vallenato, el joropo, la
ranchera (...) la gente llora con el canto porque está pensando a los antiguos,
a los que ya no están, ya se acabó esa gente entonces para no perder esa
cultura yo canto eso.
Lilia Flores, Anexo N° 14

El canto sentimental posee una estructura musical uniforme, pero con múltiples variaciones
tonales y rítmicas que se contraen y se relajan a gusto de su intérprete y compositor.
Comprender esta tradición musical bajo los parámetros del sistema de notación musical
occidental puede ser reduccionista, pero dará algunas luces sobre aspectos musicológicos,
no obstante, la presente investigación no profundizará sobre el tema.

El canto sentimental es una práctica cultural importante para la pervivencia de la identidad

étnica Sikuani, posee un corpus sonoro y simbólico que permite la transmisión de la lengua
materna de una manera natural, al momento de ejercutarlo presenta unas variaciones
tonales muy marcadas, de un grave tonal salta a un agudo inesperado y cadencioso para
volver a aterrizar en el tono base, a esos matices se le suma un vibrato en algunas frases
conclusivas, el canto dura lo que el intérprete desee, dado su naturaleza espontánea y fluida,
es difícil determinar cuánto dura cada canto, este concepto está ligado a la inspiración del
cantor o la cantadora.

63
8.4.2 Danzas
Al igual que la música, la danza es una de las principales formas de expresión del ser humano,
es por excelencia la extensión del cuerpo y la comunión con el momento presente, es una
manifestación cultural que induce a estados superiores de conciencia, dado que la repetición
constante de los movimientos genera un éxtasis colectivo que les permite tejer caminos para
el encuentro con sus deidades y fuerzas cósmicas creadoras (Castañeda, 2015). Desde este
punto de enunciación, el Festival Chinchorro e’ Matapalo rescata y reafirma esta práctica
estética/ritual por medio de la reproducción de la ronda del Katsipitsipi y el Jalekuma.

Las niñas del resguardo presentaron la danza del Katsipitsipi, ataviadas con sus trajes
ancestrales y sus rostros pintados de formas geométricas, metaforizando “los caminos
verdaderos de los ancestros” (Luz Helena, Anexo 27). Posterior a la danza infantil, hombres y
mujeres danzaron ceremoniosa y festivamente el Katsipitsipi y el Jalekuma, cuyo tempo,
ritmo y dinámica marca el canto que lo acompaña.

La danza es una práctica cultural que induce la incorporación de un conocimiento sensible y

trascendental, se puede definir “como una práctica estética, dado que constituye la
expresión artística del hombre que refleja su sentir, su cotidianidad y su cosmovisión a través
de los movimientos del cuerpo” (Castañeda, 2015, 188). Yépez (1993) afirma que en la etnia
Sikuani “primero fue el canto, luego la danza. Los instrumentos musicales son posteriores”
(2).

Las danzas más representativas de la etnia son el Katsipitsipi, el Jalekuma, el Cacho de

Venado y el Carrizo. Cada una de estas danzas acompaña diferentes tipos de rituales, están
inscritas en un espacio y en un tiempo determinado, los hombres ejecutan los bailes de
manera protagónica, las mujeres ocupan un rol secundario, dado que en algunas danzas se
evoca las labores de la caza, que son exclusivamente masculinas (Reichel-Dolmatoff, 1943),
además, esto es también un reflejo de la organización social de la etnia.

La danza como actividad grupal cumple la función social de cohesionar la identidad colectiva
y renovar las creencias y los imaginarios o representaciones grupales. Los pasos y los
movimientos de las danzas tradicionales Sikuani “obligan al contacto físico entre los
participantes; además, la constante del circulo entre sus pasos remite a la connotación
ancestral que tiene esta figura para rememorar el sentido de comunidad, unidad y
familiaridad, valores que logran quedarse y perdurar en el colectivo que las practica”
(Castañeda, 2015, 189).

Tanto la música como la danza se encuentran íntimamente ligadas a la urdimbre

cosmogónica que le da sentido a la existencia de la etnia, por tal motivo, intentar comprender
las prácticas culturales separadas del contexto mágico-religioso, el mismo que impregna la
vida cotidiana y las acciones más simples del diario vivir, sería un error sin abarcar también
su trasfondo simbólico y espiritual.

64
Katsipitsipi
Es una de las danzas más antiguas y más practicadas entre los Sikuani, según algunos relatos
míticos, el Katsipitsipi es una de las primeras danzas que ejecutan los dioses para hacer que
el espíritu de los muertos ascendiera a un plano más elevado donde habitan ellos (Castañeda,
2015).
Es una danza comunitaria que se realiza en los ritos de pubertad, en ceremonias asociadas a
los tiempos de cosecha y en los encuentros tradicionales, “al involucrarse en el baile el
contacto físico es fundamental; el zapateo constante induce la impresión de que la tierra
tiembla y la repetición constante de algunos movimientos acompañada de los cantos
produce un estado de éxtasis entre los danzantes” (Castañeda, 2015, 200).

Esta danza, se baila en parejas (hombre y mujer), agarrados de gancho, quienes deben ir
girando, dibujando un círculo, dando saltos o brincos conforme al tempo que marca el
cantador(a), quien a su vez espera la respuesta del coro. La mayoría de los asistentes del
Festival Chinchorro e’ Matapalo se refieren a esta danza de la siguiente manera:

El Katsipitsipi es un baile típico, haga de cuenta usted como bailar salsa o merengue así es
(...) van círculo y por pareja
Luz Helena León, Anexo N° 27.

65
Jalekuma
Es otra de las danzas más comunes entre la etnia Sikuani, se baila formando un semicírculo
con dos hileras que están una enfrente de la otra, los participantes se abrazan o se agarran
de los hombros y se mueven al ritmo del canto sentimental de atrás para adelante y de
adelante para atrás. El canto del Jalekuma lo interpretan los hombres, según Cristina Gaitán
“ese canto lo saben los hombres las mujeres no, antiguamente fue así y hoy en día son los
únicos que pueden cantar” (Anexo 16).

El movimiento de esta danza “es muy sencillo: saliendo con la pierna izquierda, se dan dos
pasos adelante, dejando los pies unidos y luego un paso largo atrás con el pie” (Reichel-
Dolmatoff, 1943, 486). A diferencia del Katsipitsipi, el Jalekuma no es tan festivo, tiene una
connotación de mayor solemnidad y reserva, el semicírculo se abre y se cierra mientras se
canta a la memoria del primer chamán y su conexión sagrada con la madre naturaleza.

8.4.3 Instrumentos Musicales

Para la etnia, los instrumentos musicales son elementos de valioso poder espiritual, al igual
que los cantos sentimentales y las danzas, conectan el mundo inmaterial con el material,
movilizan las energías y acompañan los momentos más ceremoniosos de la etnia.

La maraca es uno de los primeros instrumentos musicales que acompañaron la vida de los
Sikuani, posteriormente, y de manera casi que simultánea aparece la flauta de hueso, la
flauta de pan y la ocarina de cráneo de venado (Reichel-Dolmatoff, 1943), (Telblan Blaz,
1988).

Estos instrumentos son distintivos, su uso es exclusivamente ritual (Bermúdez, 1995). Llevan
algunas pintas o dibujos chamánicos de simbología ancestral, están adornados con plumas
de diferentes aves y amarrados con fibras vegetales propias del territorio donde habitan,
tales como la fibra de la palma Moriche, entre otros.

Durante el desarrollo del Festival Chinchorro e’ Matapalo se pudo constatar que al menos la
maraca es un elemento vital para el desarrollo de las danzas y un instrumento de valioso
poder para el médico chamán.

La maraca a diferencia de los otros instrumentos posee una connotación chamánica de

curación, es un instrumento “músico-mágico”, es seguramente un elemento cultural muy
antiguo en América. Su empleo en la curación de enfermedades, ritos de cosecha y otras
ocasiones de ceremonias mágicas” (Reichel-Dolmatoff, 1943, 474).

(…) “La maraca puede ser poseída por cualquier individuo, pero alcanza solamente todo su
poder mágico en manos del shaman. La maraca tiene una propia vida y es a veces el
desdoblamiento de su dueño, con quien se personifica en su ausencia” (Reichel-Dolmatoff,
1943, 479).

66
8.4.4 La música llanera y los Cantos de trabajo
La música llanera y los cantos de trabajo son expresiones o manifestaciones culturales
inmateriales del complejo geográfico de la cuenca del río Orinoco. Este vasto territorio es
culturalmente diverso debido a la multiplicidad de grupos poblacionales que lo habitan.

Algo singular que cohesiona a los Llanos Orientales colombianos es su actividad económica,
la ganadería ha marcado una tradición que con el tiempo se ha arraigado en el imaginario
colectivo del ethos llanero. De igual manera, la música y los cantos de trabajo o vaquería
constituyen una práctica fundamental para la reproducción de la identidad cultural llanera.

Los cantos de trabajo “se componen de cuatro variantes orales y sonoras: los cantos de
ordeño, los cantos de cabrestero (llanerismo por cabestrero), los cantos de vela y los cantos
de domesticación (silbos, gritos, llamados, japeos), todos interpretados a capella en las
faenas de trabajo” (Ministerio de Cultura, 2013, 12).

Estos cantos tienen una función social latente, por un lado, son ideales para el ejercicio de la
domesticación del animal, y por el otro, constituyen uno de los referentes identitarios más
significativos del vivir en los Llanos colombianos. Los cantos “son una manifestación de la
tradición oral, son depositarios de la historia individual y colectiva de un grupo social;
condensan la voluntad de una población de perpetuar una serie de memorias que poco a
poco dotan de significado y de valor a una forma de vida particular” (ibid.).

Se resalta que durante el desarrollo del Festival Chinchorro e’ Matapalo del año en curso, se
dedicó una sección a la música llanera, esto es producto del sincretismo cultural y el
mestizaje. Los días de festival cerraban con conciertos de música llanera, los asistentes
bailaban y compartían esa mezcla cultural que ahora hace parte de su quehacer cotidiano.

Miñana (2009) plantea que los cantos de trabajo o vaquería son producto de la hibridación
de expresiones musicales españolas con el Bajanakabo o cantos sentimentales de la etnia
Sikuani, así mismo, “la influencia ininterrumpida de Venezuela fue evidente en la aparición
de elementos africanos como el ritmo distintivo sincopado del joropo” (Jiménez s.f. en
Ministerio de Cultura, 2013, 23).

Por todo lo anterior, es posible afirmar que, por un lado, el festival genera un escenario de
fortalecimiento cultural a través de la práctica de actividades ancestrales y por el otro,
propicia un ambiente de diálogo intercultural, aspecto clave para la reafirmación de la
identidad étnica.

67
8.4.5 Artesanías – Pe- Kuejawa
La práctica artesanal se reconoce como una forma de producción de objetos que se realizan
por medio de la mano de obra principalmente, esta actividad rememora la tradición y la
historia de un pueblo y a su vez contribuye a la identidad local, visibilizando la diversidad
cultural. La artesanía se concibe como un saber característico que vincula la practicidad y la
cotidianidad de las familias y pueblos rurales, siendo además una forma de subsistencia del
ambiente al que pertenecen (Vega, 2012).
Los antepasados utilizaban chinchorros de matapalo y cumare, no de nailon…
ese cumare se traía del monte, se sacaban la fibra, después se lavaban y torcía,
después se hacen madejas y después chinchorro. En esa época hacían
chinchorro para acostarse, hoy en día la gente los hace para vender.
Mayerly León, Anexo N° 23

La artesanía implica una amplia gama de actividades que se despliegan en tanto la artesana
o artesano realiza su oficio, replicando prácticas aprendidas desde distintas vertientes de su
historia personal.

68
El proceso se relaciona con una cadena dado que la elaboración de cada artesanía, involucra
un ciclo que debe terminarse para dar paso al siguiente momento, así pues, se evidencia una
transformación en cada fase; de la materia prima en su fase natural a un producto decorado
y terminado (Turok, 1988).

La elaboración de artesanías involucra diversos saberes y prácticas, desde la construcción y

las distintas etapas de producción; hasta la comercialización por medio de la venta en las
calles, negocios, mercados y ferias. La artesanía como práctica productiva sirve de vehículo
de distintos elementos históricos y culturales; en este sentido, el abordaje de la artesanía
indígena involucra el área cultural y económica de forma complementaria, siendo la
artesanía una de las formas de vida y producción cotidiana que realizan las comunidades
indígenas para su supervivencia (Cardini, 2012).

¿Cómo se relacionan esas artesanías con el Festival Chinchorro e´ Matapalo?

“Son muy importantes para nosotros, porque se usan para mostrarlas en el
festival a la gente y poder venderlas…”
Mayerly León, Anexo N° 23

69
Los escenarios generados por la realización del Festival Chinchorro e’ Matapalo, son propicios
para que las mujeres ofrezcan y visibilicen sus artesanías con los visitantes y/o turistas.
En este sentido, dentro del contexto del resguardo Awalibá, la producción y comercialización
de artesanías es llevada a cabo en la mayoría de los casos por parte de las mujeres, quienes
diseñan y elaboran algunos productos.

Sin embargo, en el proceso intervienen de manera importante otros miembros del grupo
familiar de acuerdo a la división del trabajo, donde por lo general, los hombres son quienes
se movilizan a la sabana o selva para obtener la materia prima; principalmente Matapalo,
Moriche y Cumare, siendo este último el más complejo de obtener.

De igual forma los hombres participan en la elaboración del balay (cesta donde se sirve el
casabe) y el sebucán (tubo alargado en donde se exprime la harina de yuca brava), utensilios
indispensables para la preparación de los alimentos.

70
En algunos casos los hijos del grupo familiar intervienen en las fases de elaboración y
comercialización de los productos, en este último caso acompañando a sus madres en la
venta de sus productos en zonas cercanas.

Usualmente ¿dónde van a vender las artesanías? – “a la vereda Cristalina, a

Puerto Gaitán o en el festival…”
Mayerly León, Anexo N° 23

En cuanto al aprendizaje del oficio, no se limita a los conocimientos técnicos para la

elaboración de los objetos y comercialización, sino que constituyen todo un conjunto de
creencias y valoraciones de la práctica, que implican la realidad y manera de entender el
mundo.

El proceso de aprendizaje involucra principalmente a la familia; madres, padres, abuelas,

abuelos, tíos, hermanos y allegados; siendo frecuente la artesanía transmitida desde los
distintos miembros del entorno familiar, en especial del artesano o artesana a sus hijos e
hijas (Cardini, 2012).

Para el caso de la etnia Sikuani, resguardo Awalibá, la transmisión de los saberes se gesta, se
teje y se mantiene, gracias a las generaciones anteriores; las madres, los padres, los abuelos
y abuela, “los antiguos” o para el caso puntual del resguardo “los sabedores”, este
conocimiento es transmitido por medio de una pedagogía informal y doméstica,
característica de la comunidad, siendo su colectivo portador histórico de un “nosotros”
diferente a otras comunidades, esto como proceso dinámico de identificación y
diferenciación (Bonfil, 1987).

Materias primas
Las materias primas hacen referencia a todos los elementos con los que los artesanos y
artesanas preparan sus materiales, como también con los que realizan sus artesanías, dentro
de ellos se distinguen, los que son extraídos directamente de la naturaleza, sea de origen
mineral, animal o vegetal; los cuales se exponen a procesos de transformación antes de
utilizarlos para un fin determinado (Sepúlveda y Herrera, 1975).

En sintonía, resulta de gran importancia presentar los materiales, en este caso de origen
vegetal que dinamizan la producción, comercialización de las artesanías y caracterizan la
cultura propia del resguardo indígena Awalibá:

Matapalo – Lepato – Mapato

El matapalo, Lepato llamado al árbol y mapato haciendo referencias la tela en lengua sikuani,
es un árbol que representa uno de los recursos más importantes del resguardo Awalibá, dado
que, antiguamente de allí se extraía el material para la elaboración de los vestuarios y
diversas artesanías en función de los usos que pudieran darle en su cotidianidad los
antepasados, así es cómo a partir de este árbol se extraía material para la producción de
chinchorros, bolsos, sombreros, mochilas, costales, cobijas y diferentes elementos de uso
doméstico.

71
72
Hoy en día los habitantes del resguardo continúan realizando estas artesanías, sin embargo,
no solo las disponen para uso cotidiano, sino también para la venta. El matapalo sigue siendo
de gran importancia no solo por ser uno de los recursos más representativos y característicos
del resguardo, sino porque guarda en la memoria de los Awalibá un significado de identidad
relacionado con su historia y territorialidad.

¿Por qué llamaron al Festival Chinchorro e’ Matapalo? - “Porque mi esposo dijo

vamos a sacar un bazar, entonces cuando estaba el alcalde Bolaños él le dijo
que mejor pensara en hacer un Festival no un bazar… y se pensó ponerle ese
nombre: Chinchorro e’ Matapalo y ese nombre es porque antiguamente la ropa
era a base de eso. Mis abuelos, mis tatarabuelos usaban eso…”
Cristina Gaitán, Anexo N° 16

El vestuario de matapalo resulta ser de gran representatividad, dado que era a base de este
material con que los ancestros elaboraban sus vestidos para proteger su cuerpo, hoy en día
es usado para ocasiones especiales; como por ejemplo para fiestas, bazares o celebraciones
tradicionales como es el Festival Chinchorro e’ Matapalo, donde tanto los competidores,
como los niños, mujeres y hombres, exponen sus trajes típicos mientras bailan la danza del
Katsipitsipi, interpretan cantos sentimentales o realizan cualquier otra actividad propia de su
cultura.

...El palo se llama matapalo, este palo se llama Lepato en lengua Sikuani. El rojo
se llama mapato y el blanco se llama Lepato. ¿y como es el proceso? si eso llega
lo cortamos lo machucamos después secamos después lavamos luego lo
secamos… ¿esta pintura es vegetal? sí, Weben en lengua Sikuani, en cultura.
¿De dónde sale el weben? en el monte donde está la Chucua ¿y la Chucua qué
es? es donde casi no puede entrar... porque tiene mucha agua. hay otra pintura
que se llama achiote...
Lilia Flores, Anexo N° 14

El matapalo se encuentra en la sabana, en matorrales e incluso muy cerca de las viviendas

de los habitantes del resguardo. Para la elaboración de las artesanías a base de esta tela
vegetal, se corta un trozo de árbol, a veces se asa el pedazo otras no, después se raspa la
concha o cáscara con mucha intensidad y se machuca para que su corteza se suelte. Algunas
mujeres van a los caños aledaños a lavar la tela resultante de este proceso y la continúan
“machucando”, cuando esté limpia, está lista para convertirla en producto (chinchorros,
vestidos, mochilas, tapetes entre otros).
Es importante mencionar que para pintar o hacer diferentes diseños sobre la tela utilizan el
llamado “Weben” en lengua sikuani o el Achiote, de donde se extraen las pinturas de origen
vegetal.

73
 Primero tiene que raspar las conchitas, sacar las telitas, se machuca, después
uno va al caño y lava bien lavadito, se deja secar al sol, después se cose y ahí si
se usa… de ese mismo matapalo sale esa tela, y las conchitas salen de ahí del
árbol, son duras, pero primero se tiene que raspar bien raspadito, eso se bota y
salen las telitas, después se machaca bien machucadita… ¡Eso es mucho
trabajo! … es importante lavarlo y ahí mismo en el caño se vuelve a machuca y
ahí si se deja secar en el sol…
Cristina Gaitán, Anexo N°16
Moriche – Inojo-boto
El Moriche o Inojo-boto en Sikuani, es una palma gruesa con grandes hojas y ramas colgantes
de aproximadamente un metro, se encuentra en áreas de bosques y/o a lo largo de los ríos
y sabanas de la Orinoquia, siendo considerada una de las palmas más abundantes del trópico
americano. De esta palma se extraen “fibras de las hojas jóvenes antes de expandirse
(cogollos)”, es así como los cogollos de moriche son la fuente de las fibras para la elaboración
de diferentes artesanías y artículos de uso cotidiano (Linares, Galeano, García & Figueroa,
2008) siendo esto parte de la tradición ancestral de las comunidades indígenas de la
Orinoquia (Spruce, 1971).

Cuéntame Doña Cristina … ¿Qué es moriche? – “También es una palma, pero no

tiene espinas, es más fácil para conseguir…”
¿Qué artesanías salen del moriche? “canastas, bolsas, mochilas, escobas,
vestidos, sombreros, manillas, aretes, hamacas…
aunque el moriche no da bien, es más difícil y demora más para torcer”
Cristina Gaitán, Anexo N°16

Desde el análisis de las prácticas culturales del resguardo indígena Awalibá, especialmente
desde el acercamiento con mujeres que han desempeñado a lo largo de su vida el oficio de
la artesanía, y que incluso, dependen de esta para su supervivencia, se visibilizó que la
obtención del moriche hace parte de un oficio cotidiano, en donde de manera sobresaliente
también intervienen los hombres al derribar la palma para cortar sus cogollos, oficio que no
es meramente excluyente entre los miembros de la familia. Así pues, los cogollos se llevan al
hogar, en donde se desprenden las partes.

El proceso de acuerdo a Linares et al (2008) consiste en que a la hoja se le quita la cutícula,

después las fibras restantes son partidas en tiras más delgadas, que luego se cocinan y se
ponen a secar al sol (…) al proceso de tejido que se realiza para la elaboración de los distintos
productos a base de moriche se le llama “torcedura de cabuya” en donde las fibras
resultantes del primer proceso se tuercen con las manos, sobre una pierna o rodilla, hasta
formar largos cordones, con los que se realiza el tejido, de manera sobresaliente también se
utiliza la técnica de anudado. De acuerdo a lo que se percibió en campo, usualmente las
fibras se utilizan con su color natural (antiguamente se utilizaban tintes de origen vegetal),
sin embargo, hoy en día se usan también tintes artificiales por algunas mujeres para plasmar
animales o diseños geométricos.

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 … A las artesanías se le hacen formas de mico, de cachicamo, de chigüiro, de
lapa, de oso, tortuga, conejo, de rana, de todo.
Mayerly León, Anexo N° 23
Cumare – Kumali
El cumare o Kumali en lengua Sikuani, es una palma que representa un recurso muy
importante para los Awalibá, sin embargo, su proceso de obtención resulta de mayor
complejidad en contraste con el matapalo y el moriche, dado que la palma, de donde se
extrae el material originariamente utilizado, se consigue en la selva, a una distancia
relativamente extensa de los habitantes del resguardo. El acceso a este recurso representa
un mayor esfuerzo en términos de movilidad, pues a diferencia del moriche y el matapalo
(que se encuentran muy cerca y son muy abundantes), el cumare es más escaso y se halla en
lugares mayormente retirados.

¿Con qué prefiere hacer artesanías? - “con moriche porque está más cerca, el
cumare está en el monte, está escaso y está muy lejos en la selva… para traerlo
toca decirle al marido de cada una”.
Cristina Gaitán, Anexo N° 16

Debido a que la palma de cumare se encuentra retirada del asentamiento de Awalibá Central,
los hombres; en especial los maridos de las mujeres artesanas, son quienes por lo general se
desplazan a cortar los cogollos. Este proceso de extracción es más complejo que el del
moriche, dado que la palma tiene abundante espina:

¿Qué diferencia hay entre el cumare y el moriche? - “Que el cumare es muy

difícil para poder conseguir el cogollo, porque tiene mucha espina, hasta la
palma tiene espina… con cuidado nosotros tenemos que quitárselo”
Carmen Cabarés, Anexo N° 21

Cuando se extraen los cogollos, se llevan hasta la casa y allí se realiza un proceso similar al
del moriche, sin embargo, como se mencionó con anterioridad, el proceso requiere de más
tiempo debido a las espinas:

¿Qué es el cumare? “es una palma que tiene espinas, entonces tiene más
tiempo… cogen el cogollo, le sacan solo fibra, lo cocinan, después lo dejan al sol
y cuando esté seco lo tuercen…" Cristina Gaitán, Anexo N° 16

La fibra se obtiene quitando la capa externa de las hojas del cogollo, que es una fibra delgada
con textura de cinta, después de acuerdo a la descripción que realizan las artesanas locales;
se cocina, se lava para retirar lo que desprende y después se deja al sol para que se seque.
Seguidamente, por medio de un proceso netamente manual, se tuerce la fibra con la ayuda
de las manos sobre la pierna, de ese modo van torciendo o girando la fibra, hasta obtener
largos cordones.

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 El trabajo de los artesanos es muy costoso, difícil, primero tiene que secar la
tela, porque tiene espino, la cocina, luego lo sacan al sol para que seque y que
queden blanquitos, luego lo fuercen con cabuya, hacen madeja para hacer un
chinchorro y luego sacan flecos, tejidos…
Rosario García, Anexo N° 13
Cerámica y Madera
De acuerdo al Sistema Nacional de Información Cultural (s.f.), aunque las principales
artesanías de los Sikuani sean los tejidos a base de fibras vegetales, los trabajos en madera y
cerámica son también representativos: por medio de la cerámica elaboran el budar o budare,
tiesto de yuca brava, y vasijas para uso diario.
Por medio de la madera, cuentan con la materia prima para la elaboración de “arcos, armas
de guerra o instrumentos de caza y pesca, tallados en chonta o macana. Flechas, puntas de
metal o madera de diferentes diseños, según el uso para caza o pesca” (Sistema Nacional de
Información Cultural, sf).

8.4.6 Gastronomía- Pekuejawa

Nuestros alimentos son nuestra defensa… por eso las

enfermedades no nos causan mucho… Nosotros nos
defendemos y nos defienden nuestros alimentos…
Gilberto León, Anexo N° 13

El saber culinario indígena y el valor de sus alimentos son algunos de los aspectos que
desempeñan un importante papel frente a la construcción de identidad y mantenimiento de
su cultura.

Cocinar conlleva a rememorar su historia y su territorio, representa una práctica cotidiana,

muy representativa, pues en cada ingrediente y en cada utensilio se manifiestan las
particularidades que caracteriza. Por ende, “cocinar desde el contexto indígena se dirige al
riguroso ejercicio de hacer comestible algún alimento” (Tapia, 2009, 40).

Profundizando a nivel simbólico, cocinar representa “lo que es importante reivindicar a cada
momento, aquellos espacios, prácticas culturales, representaciones, conocimientos, técnicas
y emotividades que rodean el antes y el después de la preparación de una comida específica”
(Tapia, 2009, 40).

Actualmente, el resguardo Awalibá ocupan un territorio considerable en el que se

desarrollan diversas actividades propiamente ancestrales; como la siembra y el cuidado del
conuco, que es una especie de huerta, en donde por lo general se cultiva la Yuca brava -
Newaju; el uso cotidiano de este tubérculo es una representación de sus saberes, sus
experiencias y el mantenimiento de su ancestralidad.

76
A diferencia de la yuca dulce, que también es consumida, la yuca brava o amarga se
caracteriza por ser tóxica para el consumo humano, sin embargo, gracias a los diferentes
procesos realizados; generalmente por parte de las mujeres, la yuca pierde estas
propiedades.
Cabe mencionar que la Yuca brava constituye una de las principales fuentes de alimento con
la que los Awalibá elaboran el Casabe, el Mañoco, la Yucuta, el Yare y el Yarake.

En este punto, es importante mencionar que los productos provenientes de la yuca brava, se
elaboran por medio de un proceso o fase inicial denominado puntualmente “ralladura de
yuca” - Irriba, práctica ancestral de gran representatividad dentro de la cultura Sikuani:

Primero nos toca irnos al conuco y arrancamos la mata de yuca amarga,

después lo traemos al hombro en una bicicleta o en una moto, esos bultos
tienen 7 u 8 arrobas…” ¿De dónde sacan el rayador de yuca? “lo hacemos con
un pedazo de lámina de zinc y con una puntilla le hacemos los huecos, con eso
rayamos y de ahí sale la masa” ¿Cómo es el proceso previo para realizar la
ralladura de yuca? “primero se raspa la cáscara con una peinilla, después se
mete a una olla para tenerla limpia y cuando esté limpia ahí si se raya, se raya
cruda… la dulce si se necesita cocinar… después se deja agriar 3 días para que
coja el sabor, a los cuatro días se exprime eso con un sebucán …
Carmen Cabares, Anexo N° 21

77
Por consiguiente, el proceso de “ralladura de yuca” se inicia raspando el tubérculo por medio
de una peinilla o cuchillo, seguido se lava o se mete a una olla con agua para limpiar y retirar
completamente la cáscara, de ahí la yuca queda lista para rayar; este proceso implica que la
yuca esta cruda.

Finalmente, se deja “agriar” en un periodo de dos a cuatro días para que concentre el sabor
(dependiendo de lo que se quiera preparar), después se exprime por medio de un sebucán.
Esta práctica es sumamente vital para la supervivencia del resguardo, por lo que se expone
como competencia y muestra cultural central durante el desarrollo del Festival Chinchorro e’
Matapalo.

Casabe – Perri: es un producto del proceso de “ralladura de yuca”, se define como un tipo
de torta o arepa a base de harina de yuca brava, que cumple el papel de ser un complemento
diario de la proteína animal que se consume. Se sirve principalmente con carne asada, carne
frita o con cualquier proteína o alimento disponible.
Señora Cristina ¿Qué es casabe? “Es una torta para comer con carne, es como
una arepa ¿Dónde se prepara? En el Budare ¿Cómo se hace? Se saca la yuca
brava del conuco, se pela, se ralla, ahí uno la prensa con un sebucán, ahí se
aprieta para sacar el agua…”.
Cristina Gaitán, Anexo N° 16
La preparación implica que después de rallar la yuca, se pase por el sebucán, colgándose de
la rama de un árbol o de algún lugar que permita que esté en posición vertical, después se
aprieta con las piernas o se presione con un palo hasta eliminar el líquido que es tóxico,
seguido de que se saque el agua y quede la harina, se le dé una forma circular y se pone el
casabe en un budare para que se tosté.

“… el budare es donde se hace el casabe, es un horno, es ese tiesto grande que

presentaron allá...”
Luz Helena León, Anexo N° 27

El Mañoco – Matsuka: es otro de los alimentos que se prepara a base de harina de yuca
brava, este se come como si fuera un cereal (tiene una textura crocante); se consume en
agua, jugos, leche o sopas. Para su preparación se debe rayar la yuca y dejar en agua en un
periodo de tres a cuatro días, al igual que con el casabe para la preparación de mañoco se
exprime el agua de la yuca rallada por medio del sebucán y se pasa por el budare hasta que
quede de una consistencia granulada.

¿Cómo se hace el mañoco? Primero hay que rayar, toca dejarlo en agua
máximo tres días y a los cuatro días ahí sí se saca la masa, después de esa masa
se exprime y después se hace mañoco en el budare ¿Cómo se come ese
mañoco? Se come con leche o con caldo o se hace Yucuta”
Cristina Gaitán, Anexo N° 16

78
Yucuta – Perrivra: Se refiere a una mezcla de mañoco con agua, se utiliza como bebida
para acompañar las comidas, para ofrecer a invitados, para tomar durante celebraciones y/o
en los bailes. Es considerada una bebida refrescante que se toma durante el día.

¿Qué es Yukuta? Remojar el mañoco en agua ¿Para qué sirve? “Para tomar, eso
evite la diabetes… eso no tiene químicos, eso ayuda a curar la diabetes para que
uno no se enferme”
Cristina Gaitán, Anexo N° 16

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De acuerdo a los testimonios de algunos habitantes del resguardo Awalibá, la Yucuta es
básicamente mañoco con agua, se considera de alto valor medicinal dado que previene la
aparición de diversas enfermedades, especialmente de la diabetes. En este sentido; previo,
durante y posterior al festival, fue frecuente observar a las habitantes del resguardo
consumiendo esta bebida.

Yare – Katsajani: es el líquido que se desprende del proceso en el que se le retira las
propiedades tóxicas a la yuca brava, este jugo se deja agriar dentro de un periodo de dos a
tres días, después se cocina y se prepara sudado con diferentes proteínas como; carne de res,
pescado, carne de venado, pollo, cerdo entre otros, usualmente se consume con ají.

“De la yuca amarga sale un líquido que es el Yare; para hacerlo primero
arrancamos yuca, después cuando llegamos a la casa lo raspamos, después lo
echamos en agua y después lo sacamos, lo raspamos y lo dejamos entre dos y
tres días…eso se deja agriar para que coja el sabor, a los cuatro días se exprime
eso con un sebucan de ahí sale el yaré, con eso cocinamos la carne, el pescado,
hueso… por eso nunca los sikuani sufrimos de diabetes… ahora como salen esas
enfermedades de COVID 19 eso no nos afecta …”
Carmen Cabarés, Anexo N°21

El Yaraque es considerado para los Awalibá una bebida ancestral, al igual que los productos
anteriormente mencionados, se prepara a base de yuca brava, pero mezclada con el jugo
que sale de la piña, esta se deja fermentar por algunos días usualmente en una olla de barro.

Para la décima versión del Festival Chinchorro e’ matapalo, no se percibió un consumo

notable de esta bebida alcohólica, aspecto a tener en cuenta para promover el rescate de
esta bebida tradicional.

Ahora bien, en este apartado es relevante visibilizar el rol de la mujer, pues es quien
alrededor del fogón y por medio de la elaboración de los alimentos; fomenta la cohesión, la
unión familiar, el cuidado de los miembros de la familia, decide sobre las formas de consumo
de lo que cocina, como también replica los métodos tradicionales que se deben conservar.

“La mujer posee el conocimiento sobre la producción de los alimentos, maneja el “conuco”
familiar(...), en muchas ocasiones camina largas distancias con los niños para conseguir el
agua que consumen; con la que cocina y lava los platos (Organización de las Naciones Unidas
para la Alimentación y la Agricultura, 2015, 54).

Esto se evidencia en tanto que las mujeres se desplazan a los caños más cercanos a recoger
agua para cocinar y lavar las piezas de cocina, son ellas las que tanto en el festival como en
la cotidianidad se dedican a la elaboración de los alimentos.

80
Dentro de la gastronomía del resguardo y para efectos propios del festival son las mujeres
quienes exponen las muestras de mañoco, casabe, papa moqueada, pescado moqueado,
siendo este último un plato típico tradicional que consiste en asar el pescado en hojas de
plátano (en algunos casos bajo tierra), el pescado es tapado para que se ase y recoja un sabor
característico, este se acompaña con yuca, plátano cocido o casabe.

“…en el festival presentan la papa moqueada, el pescado moqueado, el ají,

hicieron el Únuma, presentaron los budares, nosotros hacemos el mañoco, el
cazabe, nuestros alimentos…”
Luz Helena León, Anexo N° 27

El sancocho también es un plato tradicional, que se consume de manera cotidiana, siendo

el plato típico usual que se prepara para repartir a los asistentes del Festival Chinchorro e
matapalo. Para su preparación en el contexto del festival, en el Únuma (trabajo colectivo)
se cocinan las carnes (pueden ser de res, de pollo o venado) con yuca dulce, batata, plátano
y se sirve con arroz.

81
 “la yuca dulce también sirve para hacer casabes y para cocinar con carne… con
eso se hace el sancocho” ¿Cómo hacen el sancocho? “se le hecha papa, yuca,
plátano … ahí no se raya yuca porque queda muy espesa…”
Carmen Cabarés, Anexo N° 21

Ají – Nonaji: es una especie que acompaña de manera recurrente la preparación de algunos
platos tradicionales; en especial del Yare, este se cultiva y cuando se va a utilizar para los
alimentos, se retira de la planta, se muele con un molino y se tuesta, quedando con una
textura en polvo.
¿De dónde sale el ají? Sembramos y cuando vamos a utilizarlo se muele y se
tuesta, se echa a la molina y sale como harina”
Cristina Gaitán, Anexo N° 16
En este complejo y laborioso proceso gastronómico del saber y las prácticas del resguardo
Awalibá, aparecen puntualmente una serie de elementos materiales que acompañan la
elaboración de los platos típicos y alimentos tradicionales; esto son el catumare (canasto
para echar la yuca), los ralladores, los sebucanes (tubos hecho de palma, que se utilizan para
exprimir la ralladura de yuca), los budares (hornos de cerámica o barro donde se asa el
casabe y mañoco) y los balay (cestas para echar el casabe), estos elementos se visibilizan
durante el festival y permiten recrear la escena culinaria.

“El tipo de artesanía de nosotros, dónde sacamos para nuestros alimentos,

sebucán, balay, budare donde hacen casabe… donde hacen arepas, del sebucán
de dónde sacan la leche de la masa, nosotros esa masa la cocinamos, le
echamos ají y luego la carne…”
Gilberto León, Anexo N° 13

8.4.7 Agricultura – Peubijawa

Nunca hemos perdido nuestra cultura… el conuco, el talar, quemar y sembrar, nuestro
propio alimento nutritivo. La yuca brava, la yuca dulce, la piña, la caña, el plátano, de eso
vivimos nosotros como pueblo Sikuani.
Ancizar León, Anexo N° 18

De acuerdo a la FAO, a lo largo de la historia los indígenas han llevado a cabo la agricultura
basada en sus propios métodos y procesos, gracias a la adecuada utilización del ambiente y
el mejoramiento de las especies animales y vegetales. “Su preservación se sustenta en la
transmisión oral de conocimientos, intercambio de saberes, observación, experimentación,
selección y conservación de semillas, manejo de la biodiversidad y organización social y
política. Su desarrollo varía de unos pueblos a otros por diversidad de factores climáticos,
calidad de suelos, entornos biológicos, redes fluviales, pisos térmicos entre otros”
(Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura, 2015, 56).

82
Los pueblos indígenas que históricamente lograron sobrevivir a la invasión y control de los
españoles, se adaptaron a diferentes contextos naturales, manteniendo sus tecnologías de
producción y desarrollando nuevas especies vegetales (ibid.).

Actualmente en el caso de los Sikuani, se despliegan una serie de prácticas agrícolas, dentro
de las que se destaca el uso de los conucos, que son áreas para cultivo de diversas especies
como plátano, yuca, maíz y frutales; siendo la yuca brava la más representativa (Forero,
2008).

En la Orinoquia, se encuentra el árbol de matapalo (especie originaria de la región), el cual

produce abundantes frutos de los que se alimentan un considerable número de animales
silvestres (Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura, 2015)
y, como se ha citado anteriormente, de donde se extrae una de las materias primas más
representativas para la elaboración de artesanías en la región.

En el caso de los Awalibá etnia Sikuani, se percibe que el matapalo es un árbol abundante
que no solo se encuentra en la sabana, sino también cerca a los hogares, como pasa con los
conucos que usualmente están cerca de las casas y abarcan una porción pequeña de terreno,
allí se tumban y se queman los árboles en períodos relativos de tiempo, conforme a la
extracción de los productos.

“Primero se rastrillan las matas de yuca para que quede

limpia, después con un hacha tumban una mata grande,
después se deja por lo menos un mes y ahí si se le mete
candela y queda para sembrar
piña, yuca, batata, plátano, tabena, caña, batata…
todo lo que es para comer ¿Quién hace ese proceso?
Los hombres, igualmente las mujeres,
porque trabajamos junto con el marido y con los hijos
¿Cómo se reparten los roles?
¿Quién por lo general siembra? Todos lo hacemos…”
Carmen Cabarés, Anexo N° 21

La realización del trabajo en el resguardo Awalibá, en cuanto al mantenimiento del conuco y

todos los procesos que de allí se desprenden, es realizado por hombres y mujeres, quienes
participan de manera activa; esta actividad no es solo delegada a alguno de los miembros de
la familia, sino que por el contrario es un ejercicio cotidiano en el que todos los integrantes
del grupo familiar aportan efectivamente.

Los productos que son cultivados se ubican en áreas abiertas de donde se extrae
principalmente yuca brava, yuca dulce, plátano, batata, ñame, tabena (similar a una papa),
ají, maíz, auyamas, y caña. De igual forma, cultivan frutales como piña, mango, guanábana,
guama, mamoncillo, limón, entre otros.

83
 Cultivamos plátano, piñas, batata que es dulce, también tabena que parece una
papa; se come en tajadas ¿De qué color es la batata? Hay rojas y amarillas…
Cristina Gaitán, Anexo N°16
Cultivamos fruta, ají, ñame, batata, todo eso son aportes de nosotros, son
alimentos que salen de aquí. La batata, la tabena, todo eso es de aquí…
Juan Ramos, Anexo N°13¿Qué es la tabena? “La tabena, es lo que nosotros
sembramos, esta tarde voy a mi casa y les muestro al lado sembramos tabena,
yo le voy a mostrar para que usted saque foto y lleva para alimentar, pero si va
llevar…”
Gilberto León, Anexo N°13

Todos los productos que se generan de la agricultura dentro del resguardo son de vital
importancia, dado que representan la principal fuente de alimentación, sustento y
mantenimiento de su identidad y ancestralidad, estos son especialmente visibilizados en el
Festival Chinchorro e’ Matapalo por medio de la presentación de distintas competencias y
muestras Gastronómicas, que se llevan a cabo dentro del desarrollo y contexto de
preparación previa y posterior a su realización.

8.4.8 Ganadería, Caza y Pesca

En el marco de la 10° versión del festival, no hay actividades propias a la ganadería ni a la
pesca, aunque si las hay respecto a la caza en la competencia del tiro al blanco con arco y
flecha descrito a continuación en Deportes.

No obstante, es una categoría de análisis porque está incluida en el desarrollo de otras

actividades al interior del festival ya que hace parte principalmente del tipo de alimentos que
se consumen, específicamente de la comida típica. Así, el tipo de ganado representativo es
el de venado y res (elaborando sancocho de venado, carne frita y lengua de vaca) y los
pescados que venden “moqueado y encogotado” (Luz Helena León, Anexo 13).

Ganado
Con el tiempo, a partir de las características de la vida de los Sikuani ya descritas, se han
tenido que convertir en ganaderos con el fin de ocupar sus tierras.

La tierra del resguardo Awalibá es para la agricultura y la ganadería la cual, aunque no es

propia y genera tensiones con otros actores, era la actividad económica más importante en
el Departamento del Meta hasta que, desde el 2011, lo es la producción de petróleo. (Plan
Salvaguarda Sikuani, 2013, 23)

84
85
86
Caza y pesca
Los Sikuani fueron cazadores expertos y lo siguen siendo solo que la fauna ha cambiado y la
pesca se ha visto afectada por el tráfico ilegal de peces ornamentales. La marisca obtenida a
través de las habilidades con el arco y la flecha, arma, defensa y guerra, es una actividad
fundamental en la vida de la etnia relacionada con la alimentación, los rituales de rezos y los
animales a los que allí se evocan para que su carne no enferme. Además del principio Únuma
sobre el trabajo colectivo, está el principio Wakena sobre el compartir los alimentos.

Según el Plan Salvaguarda Sikuani (2013) cuando alguien de la comunidad caza un animal y
lo comienzan a despresar se debe ofrecer a las demás personas que se acerquen a mirar
porque eso significa compartir, no hacerlo sería estar en contra de un acuerdo fundamental
de la cultura (84). En los instrumentos elementales para llevar a cabo la caza y la pesca se
encuentran la canoa, el arco y la flecha.

87
8.4.9 Deportes
En el marco del festival, los deportes significativos de la etnia Sikuani son: De una parte, el
fútbol competencia en la que participan los hombres y de otra, el arco y flecha, competencia
de tiro al blanco en la que participan hombres y mujeres. En ambos deportes hay jurado,
premiación y atraen espectadores. Así también, la comunidad nos compartió que en
versiones anteriores se incluía el ciclismo. Y, por último, sin que sea un deporte, está la
competencia de ralladura de yuca en la que participan solo mujeres. Teniendo en cuenta que
el fútbol y el ciclismo son deportes ampliamente conocidos y no son tradicionales, son
omitidos en el presente análisis.

Tiro al blanco con Arco y flecha

Aquí la utilizamos para siempre, hasta la muerte. Yo tengo mi arco, mi lanceta, mi puya.
Mire, lo único, como mis ancestros hace 100 años tenía 2000 puyas, arco así pequeño para
la guerra, nosotros, la raza de nosotros, pero nuestra raza ahora no somos guerreros.
Libardo Flores, Anexo N° 24

88
Es una competencia de hombres y mujeres (compiten por separado) la cual evoca la práctica
de caza con el arco y la flecha. Al respecto, el señor Francisco Ramos (Anexo 25) comenta
que en otras versiones del festival se han incluido a los jóvenes también. Esta actividad es
emocionante, se presta para las burlas y las risas que se quedan en el encuentro en un marco
de compañerismo. Además, siendo un deporte que consiste en quién tiene mejor puntería,
su trasfondo es significativo respecto al uso de esta arma para la caza, la defensa, la pelea y
la vida pasada de la etnia Sikuani.

El objetivo de la actividad es sumar puntos en el tablero del tiro al blanco, por cada categoría
hay un ganador o ganadora, segundo y tercer puesto y el dictamen lo da un jurado atento al
encuentro. La contienda se da entre alrededor de 15 participantes por categoría, la
comunidad que apoya suele hacerse detrás de los competidores por seguridad y por
visibilidad del tablero y el juego resulta igualmente emocionante para las personas.

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El instrumento de este deporte es el arco y la flecha el cual pertenece a cada participante,
está hecho de Palma de Seje Real, Verada [sic] y las puntas son de hierro y ya no de huesos
como antiguamente lo fue (Anexo 25), lo mandan a hacer o lo compran. En el pasado, los
Sikuani utilizaban “huesos de venado, huesos de mico, huesos de leones, de tigre” (ibid.) para
poner en la punta de la flecha.

De igual forma, el líder explicó que es una actividad que se enseña desde temprano, incluso
desde los 8 años tanto niñas o niños empiezan a manejar el arco y la flecha. Para finalizar, en
la competencia, cada participante tiene tres oportunidades y se le suman los puntos que
obtiene con lo cual resulta el veredicto.

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Ralladura de Yuca
Es una competencia de solo mujeres la cual evoca una de las prácticas ancestrales femeninas
presentes en la cocción de los alimentos y en los rezos. En el 10° festival, alrededor de 8
mujeres compitieron, es una actividad emocionante, atrae a las familias que las apoyan, así
como a toda la comunidad que está atenta a verificar la veracidad del dictamen o las animan
pasándoles agua ante el calor de la tarde.

La competencia de la ralladura de yuca consiste en que cada competidora mujer, vestida con
su traje típico, y dispuesta con la “ralladora” debe ser la primera en terminar de rallar las
yucas. La ganadora de este año, Enilce León (Anexo 22) narra que son aproximadamente 15
yucas las cuales el jurado pesa y deben dar 12 libras peladas para cada participante. Así
también, señala que ellas mismas llevan las yucas y las pelan antes del encuentro.

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El instrumento utilizado en la competencia es la ralladora hecha de zinc y sus manos. Enilce
León (Anexo 22) dijo que desde que tiene 11 años sabe rallar yuca porque su mamá le enseñó
y porque es una actividad presente en la vida cotidiana de las mujeres de la etnia. Además,
ella explicó que gana la más rápida, pero se requiere concentración para terminar rápido y
mucha fuerza.

Todas las mujeres que compiten deben estar vestidas con el traje típico de Matapalo el cual,
según narra Enilce, fue usado para las actividades de la vida doméstica no solo para rallar
yuca. Al finalizar, expresó que no hay entrenamiento más que lo que le enseñaron, ha sido
ganadora dos veces y su premio en esta versión del festival fue una retribución económica
en dinero.
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8.5 Medicina Tradicional – Naejawa-Kuene
El concepto de la medicina para los Sikuani es preventiva. En este saber, es importante el uso
de plantas, el rol del médico tradicional a quien llaman Chamán y la cercanía y distancia que
hay respecto a los rezos.

En la entrevista se evidencia el entrecruzamiento de algunas categorías de análisis y en

especial se observa que la medicina tradicional está relacionada también con la gastronomía
(preparación de chichas, bebidas embriagantes a base de yuca y caña), la agricultura (uso de
plantas como el Yopo y el Capi para acceder a las visiones), las creencias (mitología del Dios
Kuwei y rezos del pescado, la vista y el agua) y con la importancia que tiene en el desarrollo
del festival como parte de preservación de la memoria para la etnia Sikuani específicamente
el Resguardo Indígena Awalibá.

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Las plantas de poder
Las plantas como el Yopo, el Capi y la hoja de tabaco provienen de este espacio sagrado
natural. “La planta sagrada es tradicional, hay muchas hierbas sagradas para curar, el
remedio para el dolor de cabeza, de estómago” (Gilberto León, Anexo 10). Estas plantas son
las principales fuentes de embriaguez o borrachera que usa el médico chamán para
comunicarse con el gran espíritu y poder sanar a sus pacientes. “El Yopo es usado únicamente
por los hombres y está prohibido a las mujeres. Además, se le atribuye una gran importancia
mágica y se toma siempre antes y durante la celebración de diversos ritos” (Reichel-
Dolmatoff, 1943, 454). Cuando se sorbe Yopo, se masca Capi y se fuma el tabaco se entra en
un estado alterado de conciencia, “los chamanes pueden ver las cosas a través de su
transparencia, ven a través del cielo, a través de la tierra, a través del cuerpo de las personas”
(Fundación Etnollano, 1991, 37).

El yopo lo encontró el mismo Chamán, el Chamán es una persona sabedora, y él se

encontraba a la mata, porque la mata de yopo la utilizan los médicos tradicionales, ellos la
preparan y luego lo aspiran, entonces hay una medicina también que se masca, esta se
llama Capi. Bueno con eso se emborrachan, entonces, cuando alguien está enfermo el
médico tradicional sabe qué enfermedad tiene, cuando le identifica empieza el tratamiento,
el chamán le hace unos rezos y con maracas a sacar la enfermedad, le dice que empiece una
dieta, que no coma cerdo, que no coma pescado, etc.
Gilberto León, Anexo N° 10

El rol del Chamán

En el marco del Festival Chinchorro e’ Matapalo, se observó que el rol del médico chamán es
fundamental para el establecimiento de la armonía entre las diferentes fuerzas energéticas
que confluyen en ese espacio de encuentro y reunión entre comunidades.

Ellos mantienen saneado el territorio, procuran el buen clima, predicen cómo irá por esos
días y se mantienen alerta para soplar (waji), rezar y cantar en caso de que tengan que sacar
o espantar cualquier mal. Además, prestan sus servicios de curación a muchas personas
étnicas o no, la gente los busca para que sanen las enfermedades, quiten hechizos, les den
suerte, etc. Un mundo mágico religioso que se sale de la comprensión occidental
judeocristiana.

“La preparación para ser chamán puede comenzar a temprana edad, los chamanes y
ancianos aconsejan a los niños sobre lo que va a suceder, sobre las visiones espirituales”
(García, 2014, 204), al respecto el chamán Marco Quintero de la comunidad Manonae afirma
que él se empezó a preparar desde los 15 años:

Yo hago tratamiento, yo sana enfermedad, suerbo primero yopo estoy borracho y luego yo
… este es el poder mío (…) soy un Chamán, el propio, cuando yo tengo 15 años empecé
(agita maracas) y después yo saco la pepa que tiene adentro.
Marco Quintero, N° Anexo 20

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De igual manera, narra que cuando están bajo los efectos de las plantas sagradas viajan a
una dimensión más sutil de la existencia,
...Cuando estamos borrachos, nosotros, nuestro espíritu, nuestra alma va a otro planeta,
pero el cuerpo se queda acá, pero cuando estamos borrachos lo pensamos y subimos allá.
Marco Quintero, Anexo N° 20

Como se dijo en capítulos anteriores, la música y los instrumentos musicales acompañan

diversos actos ceremoniosos, en este sentido, el chamán asegura que la maraca que utiliza
en sus rituales de sanación “es el poder, aquí llega el espíritu del chamán y limpia la
oscuridad, luego queda el cuerpo limpio” (Marco Quintero, Anexo 20).

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 CONCLUSIONES

A partir de la elaboración del presente documento y de acuerdo a la Sentencia T-298 de 08

mayo de 2017 se logró dar cumplimiento a uno de los acuerdos pactados entre el resguardo
Awalibá y Hocol S.A. compensando la afectación cultural a través del apoyo a un espacio que
permitiera la reproducción cultural y fortaleciera las creencias y las prácticas tradicionales
del pueblo Sikuani de Awalibá.

Así también, debido al alcance y la representatividad que cada vez más logra tener el Festival
Chinchorro e´ Matapalo este informe pretende servir como insumo de documentación,
reflexión y análisis para los intereses de patrimonialización expresados por la comunidad.
Además, la presente investigación se acercó a las creencias y las prácticas culturales desde el
reconocimiento del territorio y los procesos de memoria del Resguardo Indígena Awalibá,
etnia Sikuani en el marco de la realización del Festival Chinchorro e’ Matapalo en Awalibá
con el fin de aportar a la comprensión total de la cultura de la etnia.

A su vez, el presente estudio requirió de una exploración integral, que desarrolló la

metodología cualitativa en todo su despliegue desde una mirada etnográfica que se
enriqueció gracias a las diversas técnicas implementadas, generando a su vez una
aproximación diferencial de lo que realmente significan las creencias y prácticas de las y los
habitantes del resguardo y cómo estas son determinantes en la realización del Festival
Chinchorro e’ Matapalo.

Por ello, se puede determinar de acuerdo al análisis de resultados que las creencias
originarias y ancestrales que hoy en día se mantienen y se siguen transmitiendo de
generación en generación, están determinadas en un primer momento por el Árbol
Kaliawirinae, el Dios Kuwei, las visiones del médico tradicional y lo que este percibe tras,
inhalar/sorber “Yopo” y mascar “Capi”.

Estas creencias son especialmente importantes en el contexto del Festival Chinchorro e’

Matapalo, dado que mantienen el tejido de la cosmogonía puesto en las costumbres, la
forma de entender el contexto en el que se desarrolla el festival, la manera de organización
y las distintas formas de relacionarse en comunidad.

Las prácticas que caracterizan a esta comunidad son los Cantos Sentimentales (el Bajanakabo
y el Bajanakabeu), las Danzas (Katsipitsipi, el Jalekuma, el Carrizo), la música, las artesanías
(por medio del matapalo, el cumare y el moriche), la gastronomía, la agricultura, la ganadería,
la caza, la pesca y el deporte. Siendo expuestas todas estas prácticas originarias y ancestrales
en el marco del Festival Chinchorro e’ Matapalo.

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En este sentido, las creencias y las prácticas culturales de los Awalibá son esenciales para la
conservación de la memoria colectiva, el reconocimiento de su territorio, la trasmisión de
saberes, la conservación de su cultura y la influencia de esta para la creación y
mantenimiento de diferentes celebraciones de gran impacto, dentro de las que se encuentra
de manera protagonista el Festival Chinchorro e’ Matapalo.

En la construcción y mantenimiento de las creencias y las prácticas culturales en el marco de

la realización del festival se identifican como elementos culturales, sociales y comunitarios
incidentes; la preservación de la memoria, la necesidad de hacer esfuerzos por fomentar la
narración oral de su lengua y el fomento del reconocimiento e identidad de su territorio. Se
encuentra relevante continuar llevando a cabo el Festival Chinchorro e’ Matapalo, espacio
propicio para la integración de la comunidad, el protagonismo de las mujeres de todas las
edades, la integración activa de los jóvenes (que se perciben con mucho potencial) y de los
mayores (que se caracterizan por su gran sabiduría).

Finalmente, queda resaltar que el Festival Chinchorro e’ Matapalo es un evento de gran valor
cultural dado que es un esfuerzo porque la memoria siga ejercitándose, por mantener la
integración entre diferentes comunidades del propio resguardo, así como porque es un
encuentro alegre, dinámico, creativo y participativo que dinamiza la cultura y permite a
muchas familias movilizar su economía, disfrutar y reconciliarse.

También, porque con proyectos como este se incentiva la autocrítica sobre el futuro para los
Awalibá, evaluar y reconocer sus necesidades, reflexionar sobre su identidad, su lengua y la
importantísima representación cultural que ocupa este resguardo a nivel nacional.

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 RECOMENDACIONES

En la investigación se destaca la memoria como un proceso que gestiona el presente y el

futuro, por lo tanto, se requiere del fomento de espacios de memoria con hombres y mujeres
antiguos o para el caso “sabedores”, que les permita a los Awalibá evaluar su pasado y
contarlo al mundo, acciones en el que los otros (gente de afuera o incluso jóvenes del mismo
resguardo) puedan conocer y reconocer lo que han vivido. Se necesita que se promueva la
importancia de rescatar sus creencias y prácticas, pero sobre todo el no olvido, ya que este
es un elemento que les permite empoderarse de su situación para reclamar y luchar por un
presente digno y con garantías de un mejor futuro.

Se considera relevante propiciar por parte del Estado los recursos para generar diversos
espacios de interacción social comunitaria, en especial para fortalecer y mantener el Festival
Chinchorro e’ matapalo, como también para generar otros escenarios que permitan la
trasmisión y dinamización de las creencias y prácticas de tradición cultural de los Awalibá,
pues como se evidenció en diferentes relatos, existen fuertes lazos afectivos y emocionales
ligados a estos procesos característicos que no pueden perderse.

Así también, se visibilizó la pertinencia y el interés de varias mujeres por ser partícipes de
proyectos productivos que involucren la artesanía; dado que es esta una de las fuentes
principales de sustento y supervivencia que diferencia de manera sobresaliente al resguardo
Awalibá, siendo una de las manifestaciones culturales más relevantes, no solo por ser una
forma de subsistencia, sino también porque guarda un significado de identidad relacionado
con su historia y territorialidad. De esta manera, se percibe la importancia de que las mujeres
cuenten con un espacio amplio dentro de la organización y ejecución del Festival Chinchorro
e’ matapalo, dado que cuentan con un evidente potencial cultural, social y organizativo.

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