teorema

Vol. XXXII/1, 2013, pp. 187-197

ISNN 0210-1602
[BIBLID 0210-1602 (2013) 32:1; pp. 187-197

REVISTA DE LIBROS/BOOK REVIEWS

Teorías contemporáneas de la verdad, de NICOLÁS, J. A.; FRÁPOLLI, M. J.

(EDS.), MADRID, TECNOS, 2012, 720 pp.

Nos encontramos ante una selección de autores y textos cuyo núcleo

aglutinante es el problema de la verdad. Se trata de una versión revisada y ac-
tualizada de Teorías de la verdad en el siglo XX, publicado por la misma edi-
torial. Se han introducido algunos cambios significativos, actualizando
algunos textos e introduciendo/eliminando algunos autores, así como modifi-
cando la propuesta de clasificación.
Ya es tópico decir que el problema de la verdad es uno de los asuntos
centrales para los filósofos. Las más variadas tradiciones se han ocupado de
él a lo largo y ancho de la Historia de la Filosofía. Pero no es inútil repetirlo,
pues la pregunta por la verdad en todas sus diversas manifestaciones y en los
distintos modos en que se ha formulado, representa siempre una cuestión del
máximo nivel de racionalidad y por ello de máxima radicalidad. El tema de la
verdad está, incuestionablemente, en el centro de la actividad filosófica. Se
trata de un asunto ineludible en casi todos los campos de investigación, no
sólo filosóficos, sino también científicos e incluso en la vida cotidiana. Toda
enunciación o todo pensamiento seriamente formulado sobre uno mismo o
sobre eso que llamamos “realidad” o “mundo” va inevitablemente acompa-
ñado de una pretensión de verdad: todo “pensar” y todo “decir” han aspirado
siempre a estar en la verdad y a comunicarla. De aquí que, de manera más o
menos explícita, hayan surgido distintas tentativas de explicación y compren-
sión de la verdad, al abrigo de las diferentes tradiciones que se delinean y en-
trecruzan en el último siglo. Desentrañar en lo posible esta madeja, introducir
algunos criterios de organización y establecer relaciones de semejanza y dis-
tinción son objetivos principales de esta obra.
Que todo pensar “en serio” aspira a la verdad sigue siendo válido a pe-
sar de la demoledora crítica procedente de Nietzsche y de la transformación
que propone, desenmascarando la voluntad de verdad como voluntad de po-
der, puesto que aquélla se resuelve en ésta y la máxima prueba de ello la en-
contramos en la noción de “eterno retorno”. Pero, incluso aunque la crítica
nietzscheana pueda valorarse como una quiebra respecto a las tradiciones que

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188 Revista de libros

pretenden investigar la verdad, también ha dado lugar a nuevos impulsos,

también ha originado nuevos puntos de arranque para otras investigaciones
sobre la verdad. El ejemplo de Heidegger es tremendamente ilustrativo, pues
desde su intento de una transformación o “torsión” de la metafísica, aborda la
problemática de la verdad con la pretensión de descubrir las condiciones que
hacen posible la correspondencia. De aquí la propuesta de la verdad como
alétheia y la libertad como esencia de la verdad. Esta línea de tratamiento de
la verdad, denominada “hermenéutica”, incluye a Jaspers, Gadamer y Foucault,
a pesar de las grandes diferencias que existen entre ellos.
Husserl y su comprensión de la evidencia como experiencia de la ver-
dad, esto es, de la vivencia de la concordancia entre lo mentado y lo dado, es
un núcleo básico en torno al que se aglutinan otras teorías de la verdad que se
pueden calificar de “fenomenológicas”. Junto con la aportación de Ricoeur,
destacan en este apartado las propuestas de Ortega y Gasset y sobre todo de
Zubiri, como intentos de superación de las deficiencias de la fenomenología
de Husserl y de la hermenéutica de Heidegger. Esa es la pretensión de Zubiri
con su teoría de la intelección unificada, la “inteligencia sentiente”. La evi-
dencia no puede ser el último nivel de consideración de la verdad. Existe un
nivel pre-evidencial que es el de la aprehensión primordial de realidad que
posee su tipo propio de verdad (la “verdad real”), más fundamental que el de
la evidencia, que se concibe como “ratificación de lo real actualizado” y que
es sentida puesto que toda intelección es sentiente. Aquí se produce también
la crítica a la hermenéutica heideggeriana, pues en el nivel de la verdad real
originaria no hay crítica ni interpretación, ya que funciona como un nivel pre-
comprensivo y pre-interpretativo. Aunque toda interpretación se efectúe des-
de un horizonte comprensivo, toda comprensión es ya de “algo” sentido co-
mo real (“de suyo”).
Los desarrollos de la lógica impulsados por Frege, Russell y Wittgen-
stein, entre otros, han proporcionado un sustrato enormemente fecundo para la
investigación de la verdad. Es cierto que muchos de estos tratamientos de la
verdad pueden considerarse como nuevas versiones de la teoría correspon-
dentista de la verdad. En la medida en que entienden el lenguaje como una
imagen o figura de la realidad, la verdad tiene que referirse a la fidelidad con
la que el lenguaje “pinta” esa realidad. Un ejemplo paradigmático de esta cir-
cunstancia lo encontramos en la “Teoría semántica de la verdad” de Tarski,
quien reivindica explícitamente el origen aristotélico para su noción de ver-
dad, a pesar de que su pretensión de “neutralidad filosófica” da pie a alejarlo
de esta fuente. En otros autores, como Kripke, Davidson o Quine, se produce
una situación análoga de forma que podrán adscribirse a la teoría de la co-
rrespondencia en la medida en que se acentúe su raíz tarskiana. Otras teorías
lógico-lingüísticas han seguido patrones muy diferentes, como ocurre con las
teorías de la redundancia de Ayer, la pro-oracional de Ramsey o la polémica
entre Austin y Strawson. Lo interesante de estas teorías es que no pretenden
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hacer metafísica de la verdad, sino más bien, explicar el significado del pre-
dicado “es verdadero”, identificando el papel que juega en el lenguaje natural
y determinando el estatus lógico que le corresponde.
Desde posiciones más o menos próximas al idealismo cognoscitivo, que
considera la realidad como una construcción maleable y su conocimiento no
significa más que lo que las teorías y explicaciones vigentes afirman de ella,
se obtiene una versión diferente de la teoría de la correspondencia de la ver-
dad: el “coherentismo”, ya sea al estilo de Rescher, Neurath o, en ciertos as-
pectos, Puntel. Puesto que la realidad está por construir, no tiene sentido
definir la verdad como la correspondencia con los hechos, por lo que se recu-
rre a la integración de los nuevos conocimientos: una afirmación es verdadera
cuando se puede integrar coherentemente en el sistema total de conocimien-
tos de que se dispone en cada momento determinado. Nuestros conocimien-
tos considerados verdaderos no se apoyan nunca en la realidad o en el
mundo, sino en otros conocimientos que han de apoyarse unos en otros. El
problema fundamental de estas comprensiones de la verdad consiste en que
una afirmación sobre el mundo perfectamente coherente con lo que se sabe
en un momento determinado, puede ser, a pesar de todo, falsa y la coherencia
no dispone de criterios propios para diferenciar entre las dos situaciones.
Desde la perspectiva de Puntel, este déficit se puede transformar en ganancia,
si consideramos que permite conectar toda investigación de la verdad con la
teoría general del conocimiento, con la ontología, con la comprensión del
lenguaje, etc., de tal modo que cualquier otro criterio de verdad puede ser te-
nido en cuenta como complemento eficaz en la construcción de una teoría
global y sistemática de la verdad.
La comprensión de la verdad tampoco ha sido ajena a la dimensión
práctica de la existencia humana. Así encontramos nociones de verdad que
establecen una conexión estrecha con la praxis (entendida ésta de muy diver-
sas maneras). Se trata de las denominadas teorías “pragmáticas” de la verdad,
cuya inspiración última la encontramos en los autores clásicos del pragma-
tismo americano de finales del siglo XIX. En concreto, el pensamiento prag-
mático de Peirce se refleja de modo especial en Haack y Apel, pero también
en el relativismo social y cultural de Rorty. Para Haack la verdad es única y
la posibilidad de encontrarla está vinculada al autosacrificio de los propios in-
tereses particulares por parte del investigador (en referencia directa a Peirce);
para Rorty no hay verdad que no sea relativa a intereses humanos y ligada al
contexto social, cultural y político, por lo que es imposible hablar de objeti-
vidad de la verdad. Por otra parte, desde Rorty se plantea una polémica con
Habermas y Apel, respecto al alcance de la racionalidad humana y por tanto,
a la posibilidad de universalidad de la verdad.
Finalmente, se pueden identificar una serie de comprensiones de la ver-
dad que se centran en las condiciones de posibilidad de la validez intersubje-
tiva del conocimiento. Destacan en este grupo la “teoría consensual de la
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verdad”, (desarrollada no sin polémica interna entre Apel y Habermas al hilo de

su “ética discursiva”) y la “teoría dialógica” de Lorenz, Lorenzen y Kamlah.
Elementos comunes a estas dos teorías son, por ejemplo, el hecho de que todo
conocimiento está mediado por signos, mediación que tiene una dimensión
público-lingüística constitutiva de nuestro aparato cognoscitivo. De ahí que
coincidan en la noción nuclear de “consenso” para entender la verdad. Por
otra parte, una diferencia esencial entre ambas se encuentra en el punto de
partida: mientras que Apel y Habermas recurren a una situación con carácter
ideal que encierra las condiciones del uso con sentido del lenguaje, Lorenz
entiende que hay que referirse al proceso fáctico de introducción de expre-
siones que, en el fondo, no es más que un proceso pragmático y empírico de
enseñanza-aprendizaje.
Tanto la selección de autores como la clasificación propuesta podrían
discutirse. Ciertamente, no están todos los autores, pero los que están lo me-
recen sin duda alguna. Además se ofrece una información muy detallada
acerca de cada texto, indicando su procedencia, otros ensayos del autor sobre
el mismo tema, una valiosa bibliografía complementaria y referencias a las
páginas web de los autores. La clasificación que se propone intenta organizar
la pluralidad de concepciones de la verdad desde tres criterios principales: la
definición de verdad que se aporta, el criterio de verdad que se propone y la
relación interna entre los componentes de esa teoría. De esta manera, no se
obvian problemas: hay autores que se podrían encuadrar en varios apartados
y las relaciones entre los autores incluidos en cada uno de ellos no son siem-
pre todo lo concordantes que cabría esperar. Pero esto no es tanto un defecto,
como una consecuencia, inevitable por el momento, de la cercanía histórica y
de la propia complejidad del momento presente.
Esta información, junto con los índices finales, permiten a la persona
interesada orientarse con fiabilidad en la intrincada red de relaciones entre
autores, tendencias, tradiciones y escuelas, característica de las teorías con-
temporáneas de la verdad. Como el tratamiento de la cuestión de la verdad no
es independiente del resto del pensamiento filosófico de cada autor, esta obra
nos ofrece una especie de mapa de la filosofía contemporánea vista desde uno
de los ángulos clásicos de la filosofía.

Norberto Smilg Vidal

Departamento de Filosofía
Universidad de Murcia
Campus de Espinardo, E-30100 Murcia
E-mail norberto.smilg@um.es
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When Words Are Called For: a Defense of Ordinary Language Philosophy,

de AVNER BAZ, CAMBRIDGE, MASSACHUSETTS, HARVARD UNIVERSITY
PRESS, 2012, 238 pp.

Harvard University Press nos presenta la obra de Avner Baz titulada

When Words Are Called For: a Defense of Ordinary Language Philosophy.
El subtítulo de la obra nos indica cuál es el principal objetivo de la misma,
que no es otro que defender la aproximación a los problemas filosóficos de la
así llamada filosofía del lenguaje ordinario, que fue practicada en el ámbito
anglosajón en los años 50 y 60 y que, según el autor, ha sido injustamente ol-
vidada desde entonces. Baz considera que recuperar la metodología involu-
crada en el análisis de los problemas filosóficos realizado por los principales
héroes de esta tradición –Wittgenstein, Strawson y Austin– puede seguir pro-
duciendo excelentes réditos filosóficos en el análisis de los problemas filosó-
ficos actuales, como hará el propio Baz en su libro al examinar el debate en
entre contextualistas e invariantistas en teoría del conocimiento.
¿Qué es lo que pretende Baz al rescatar del olvido a la filosofía del len-
guaje ordinario? Baz no pretende tanto recuperar una forma de concebir el
significado como una forma de enfocar y considerar los problemas filosófi-
cos. De hecho el autor lucha contra la idea de que la labor principal de este
tipo de filosofía sea la de proporcionar un análisis exhaustivo del uso que
hacemos de ciertos términos en el lenguaje cotidiano. La filosofía del lenguaje
ordinario es, ante todo, una forma de hacer filosofía, de concebir los problemas
filosóficos. Baz hace suya la idea de Wittgenstein de que los problemas filosó-
ficos aparecen cuando el lenguaje se va de vacaciones, cuando el lenguaje de-
ja de cumplir sus funciones en el ámbito cotidiano, y lo que quiere poner de
relieve es que, si hacemos trabajar al lenguaje, si apelamos a él a la hora de
intentar comprender qué está detrás los grandes debates filosóficos tradicio-
nales, advertiremos que dichos debates no resultan ser nada más que gigantes
con los pies de barro, cuya única solución es su disolución y abandono. No
hay problemas filosóficos genuinos. Mostrar esto requerirá apelar al uso co-
rriente que tienen los términos que utiliza el filósofo en sus propuestas y mos-
trar que, en cierto modo, los filósofos crean sus problemas al desviarse del uso
corriente de los términos que utilizan. Al mostrar su alejamiento, no estaremos
mostrando de un modo absoluto que el problema que se plantea sea ininteligi-
ble o absurdo, ni que lo sean sus soluciones, pero sí que los problemas filosófi-
cos son problemas que surgen de una mala comprensión del funcionamiento
del lenguaje y por qué una solución a los mismos resulta imposible.
Los seis capítulos del libro de Baz –dejando de lado el epílogo en el que
intenta mostrar algunas conexiones entre la filosofía del lenguaje ordinario y
la filosofía kantiana– se dividen de forma natural en dos partes bien diferen-
ciadas. En la primera parte del libro, que involucra a los dos primeros capítu-
los, Baz intenta exponer en qué consiste la estrategia de la filosofía del
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lenguaje ordinario y la de su principal adversario filosófico, lo que Baz llama

a lo largo de su libro la “concepción predominante acerca del significado”.
Esta concepción predominante del significado mantendría que hay una dife-
rencia entre el significado de las palabras y su uso, entre semántica y pragmá-
tica, y acusaría al filósofo del lenguaje ordinario de confundir un ámbito con
el otro. Según esta concepción predominante, podemos teorizar como filósofos
sobre, digamos, el conocimiento o la verdad, precisamente porque hay algo en
lo que consiste el significado de dichos términos, y que es independiente de los
tipos de usos que podamos hacer de ellos. La filosofía sería desde esta pers-
pectiva una actividad de análisis conceptual donde resultaría poco o nada in-
teresante apelar a la cosas que efectivamente hacemos con los términos sobre
los que teorizamos en filosofía, pues su significado es independiente de tales
usos, por lo que estos no arrojarían luz alguna a los problemas filosóficos en
los que están involucrados. En esto consiste la principal crítica de los filóso-
fos de la concepción predominante a los filósofos de la filosofía del lenguaje
ordinario: confunden en sus críticas significado y uso, semántica y pragmáti-
ca, y es por ello por lo que tales críticas están mal fundamentadas, pues el
que podamos usar en filosofía algunos términos de modo que no se ajusten a
como se hace cotidianamente no significa nada más que eso, y esto sucede
porque el filósofo no pretende analizar dichos usos, sino el significado fun-
damental que los hace posibles. Si esto es así, merece la pena olvidar a la fi-
losofía del lenguaje ordinario como estrategia filosófica.
Baz va a intentar rescatar a la filosofía del lenguaje ordinario de este tipo
de crítica, y va a afirmar que se trata, sin más, de un presupuesto que en ningún
caso se justifica. Este presupuesto no es otro que la idea de que hay algo que es
el significado de un término, y que es independiente de los usos que hagamos
del mismo. Baz mantiene que, de un modo u otro, las distintas críticas que han
llevado al olvido a la filosofía de lenguaje ordinario son críticas que siempre
están basadas en este presupuesto injustificado. Así, Baz examina las críticas
que autores como John Searle, Peter Geach and Scott Soames han realizado a la
filosofía del lenguaje ordinario. Estos autores mantienen que la posibilidad
conversar con alguien (Searle), de argumentar (Geach) o la de comprender
nuevos enunciados (Soames), sólo puede explicarse apelando a un significado
invariable de los términos, la tesis misma que la filosofía del lenguaje ordinario
rechaza. Baz argumentará ante estas críticas que todas ellas presuponen mucho
más de lo que demuestran. Presuponen, en primer lugar, los casos mismos en
los que se apoyan pues, en muchos casos, encontramos fallos en la comunica-
ción, en la argumentación y la comprensión de enunciados que van directamen-
te en contra de la tesis misma de que hay algo que sea el significado común de
los términos en ellos involucrados. Pero, y lo que es más grave, presuponen
que, en caso de funcionar sus ejemplos tal como pretenden, la única manera de
hacerlo es apelando a un significado fijo ajeno al uso de los términos. Baz con-
sidera que esto no está justificado en modo alguno, suponiendo incluso una ma-
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la praxis científica, pues equivale a suponer que las cosas sólo pueden explicar-
se de un único modo. Baz mantiene que lo que se puede explicar apelando al
significado perenne de un término se puede explicar asimismo desde una pers-
pectiva que apele únicamente al uso del mismo, aunque no proporciona una
explicación exhaustiva de cómo lo haría, seguramente porque tampoco es el
propósito del libro, que no es otro que el de simplemente mostrar que la pers-
pectiva que ofrece el filosofía del lenguaje ordinario puede ser de gran utilidad
en el tratamiento de los problemas filosóficos.
La segunda parte del libro comprende los cuatro últimos capítulos de la
obra. Una vez defendida la filosofía del lenguaje ordinario de sus críticos,
Baz va introducirse en el debate epistemológico actual con el propósito de
mostrar cómo algunos de los interrogantes que copan los artículos de los
epistemólogos no son más que falsos problemas que dependen de un uso es-
purio de los términos en ellos involucrados. El tercer capítulo está dedicado a
examinar un modo de hacer filosofía que Baz denomina el “programa domi-
nante”, cuyo rasgo fundamental sería el de confiar en nuestras intuiciones a la
hora de aclarar un determinado problema filosófico. El modo de proceder
habitual de este programa es el de imaginar casos que se consideran relevantes
y que se piensa podrían darse con facilidad en la vida cotidiana para, a conti-
nuación, preguntar si aplicaríamos en ellos un determinado término filosófico
importante –el conocimiento, por ejemplo– con el propósito de arrojar luz al
mismo. La característica fundamental de este modo de hacer filosofía es con-
siderar los problemas filosóficos como genuinos, e intentar solucionarlos
atendiendo a lo que diríamos o pensaríamos siguiendo nuestras intuiciones en
determinados casos límite, que se creen cruciales para aclarar el significado
de un término filosófico importante. Baz va a oponerse a esta forma de filo-
sofar y va a defender, por el contrario, el programa de la filosofía del lengua-
je ordinario como forma adecuada de proceder. La crítica fundamental que va
a realizar al programa dominante, ejemplificado a lo largo del capítulo en las
opiniones de T. Williamson, es que este programa asume que hay una conti-
nuidad entre los ejemplos y preguntas que hacemos en filosofía y los casos
que enfrentamos en la vida cotidiana, cuando de hecho no la hay. El progra-
ma dominante en filosofía asume la concepción dominante del significado
según la cual hay algo que es el significado de un término, y que es indepen-
diente de cómo lo usemos, de modo que contestar una pregunta filosófica no
es más que aplicar nuestra capacidad de juzgar a un nuevo caso donde el sig-
nificado del término permanece inalterable y garantiza que estemos haciendo
lo mismo cuando contestamos a una pregunta filosófica que cuando encon-
tramos un nuevo caso del término que nos ocupamos en la vida cotidiana.
Baz negará que exista dicha continuidad y, para ello, examinará los ejemplos
de casos Gettier con el fin de mostrar que, de producirse en la vida cotidiana,
nunca darían lugar a la pregunta filosófica de si diríamos de ellos que esta-
mos ante casos de conocimiento o no, y que la causa de la disparidad de res-
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puestas a las preguntas que suscitan estos casos reside precisamente en que se
trata de un pregunta sin contexto que determine su significado. Precisamente
esta disparidad de respuestas nos debería llevar a abrazar, según Baz, el pro-
grama de la filosofía del lenguaje ordinario en el cual los problemas filosóficos
son considerados como pseudo-problemas, y en el que la labor del filósofo es
mostrar cuán poco entendemos y lo alejada que está la cuestión filosófica de
nuestro uso de los términos involucrados ella.
El cuarto y quinto capítulo del libro están dedicados a examinar la dis-
puta existente en epistemología entre invariantistas y contextualistas. Aunque
en un primer momento se podría pensar que Baz podría intervenir en la dis-
puta para ponerse del lado contextualista, los dos capítulos constituyen real-
mente un ataque al contextualismo, al que acusa fundamentalmente de no ser lo
suficientemente radical, al menos de no serlo desde el punto de vista de la filo-
sofía del lenguaje ordinario. Y es que, para Baz, el contextualismo no va lo su-
ficientemente lejos a la hora de encarar el debate epistemológico porque,
básicamente, viene a hacer lo mismo que su rival invariantista, examinar las
condiciones de aplicación del término “conocer” y afines e intentar responder con
posterioridad a preguntas del tipo “¿Sabe N en estas condiciones que X?” o
“¿Podemos decir en tal caso que x sabe?”, exactamente las mismas preguntas
que enfrenta el invariantista. El contextualista no considera falsas o sinsenti-
do las preguntas del invariantista, simplemente dice que no hay una respuesta
única o simple a su cuestión, sino que ésta dependerá del contexto en el que
se realice una atribución de conocimiento. Prueba de que el modo de proce-
der del contextualista es el mismo que el del invariantista es el uso que hace
de los ejemplos en los que apoya sus conclusiones. En ellos, descubrimos al
contextualista asumiendo que el verbo conocer tiene un significado fijo y que
en todos los casos tiene sentido la pregunta de si en el ejemplo en cuestión el
personaje conoce o deja de conocer algo. Baz rastrea distintos ejemplos pro-
puestos por contextualistas como Travis, De Rose o Cohen para mostrar, co-
mo lo hizo en los casos de Gettier, que los problemas que presuntamente se
plantean en ellos son falsos problemas. Esto lo hace de dos modos distintos.
En el capítulo cuarto mostrará, basándose en un ejemplo de Travis, que los
contextualistas –y desde luego los invariantistas– dejan de apreciar que el
término “conocimiento” no sólo se usa para pedir o dar seguridad sobre algún
hecho, uso en el que puede tener sentido dudar o pedir mayores credenciales a
una creencia, sino también para atribuir responsabilidad o culpa, como cuando
digo a alguien que sabía algo para que cargue con las consecuencias de su sa-
ber. Intentar ante este uso del término preguntar si se sabía o no algo en tal ca-
so supone malentender el funcionamiento del lenguaje ordinario, pues en
tales contextos no tiene sentido esa cuestión, pues se da por supuesto que se
sabe. Ante la acusación de que estos casos no agotan el uso de los términos
de evaluación epistemológica y que hay un uso de los mismos en los que pe-
dimos u ofrecemos seguridad epistémica, Baz examinará en el capítulo quin-
Revista de libros 195

to de su libro diferentes ejemplos en los que la crítica ya no va a ser que nos

enfrentamos a un uso distinto del término “conocer”, sino que, incluso dando
por sentado que se usa en el sentido propuesto por el contextualista, sigue ca-
reciendo de sentido la pregunta que él propone, y esto es así porque tales
ejemplos están absolutamente alejados de cualquier contexto real que les pu-
diera dar vida. Cuando tales ejemplos cobran vida, cuando se les coloca en el
mundo real, la cuestión sobre si en ellos se aplica o no correctamente el tér-
mino “conocer” carece, según Baz, de sentido.
Como Baz nos dice en la conclusión de su libro, su intención no es
negar que podamos hacernos preguntas del tipo “¿Tiene X buenas razones
para mantener Y?” o “¿Sabe N en estas circunstancias que X?”. Cuando
nos enfrentamos a estas preguntas en la vida cotidiana nos vemos ayudados
a la hora de responderlas por los intereses de los interlocutores en la con-
versación, que es precisamente aquello de lo que carecemos en los ejemplos
que utilizan los filósofos para que contestemos a sus preguntas. Cuando
examinamos tales ejemplos a la luz de lo que sería un contexto adecuado
para ellos, vemos que las preguntas filosóficas que presuntamente incorpo-
ran carecen de sentido. Problemas como el del escepticismo se ven alimen-
tados por dichas preguntas pues, al carecer estas de sentido, o de los
elementos necesarios para responderlas, este problema se torna irresoluble.
La única solución al mismo es, de nuevo, abrazar el método filosófico de la
filosofía del lenguaje ordinario, un método que no está destinado a resolver
problemas, sino a disolverlos.

Jesús A. Coll Mármol

IES Manuel Tárraga Escribano
C/ Sancho Panza s/n
San Pedro del Pinatar 30740, Murcia
E-mail: jesuscoll@hotmail.com

Diálogos interculturales: lenguas, literaturas y sociedad, de JOSÉ JAVIER

MARTOS, LEONARDA TRAPASSI, ISABEL GARCÍA, VÍCTOR M. BORRERO (Eds.),
BARCELONA, ANTHROPOS, 2011, 254 pp.

Si tuviésemos que definir con un término el mundo en el que vivimos,

seguramente el tan recurrido global sería uno de nuestros candidatos favori-
tos. La creciente comunicación e interdependencia entre los distintos países
del mundo se traduce en un continuo movimiento y contacto entre personas,
culturas y sociedades. Sin embargo este fuerte y rápido fenómeno se topa con
la necesidad de identificarse, y es aquí donde la lengua y la cultura tienen un
papel primordial. A este respecto, en el ámbito de las Humanidades aparece
196 Revista de libros

la necesidad de estudiar a fondo el origen, el desarrollo y los posibles resulta-

dos de este contacto, de manera que surge un nuevo objeto o perspectiva de
estudio científico: la comunicación intercultural.
En este marco se sitúa Diálogos interculturales: lenguas, literaturas y
sociedad, cuyo título recoge a la perfección la esencia y estructura de la obra,
puesto que se asemeja a una conversación en la que los autores reflexionan
sobre comunicación, lingüística, literatura comparada y traducción desde el
prisma de la interculturalidad. La obra consta de catorce capítulos distribui-
dos en tres apartados: “Lingüística y comunicación”, “Aspectos intercultura-
les en la traducción y en la literatura” y “Portal on European Novel. Un
proyecto sobre la novela”.
La primera parte, “Lingüística y comunicación”, la abre Juan Carlos
Moreno Cabrera con una reflexión sobre la complejidad que supone hablar de
interculturalidad. Una primera distinción entre lengua natural y lengua culti-
vada, o “elaboración cultural de alguna de la características de determinadas
lenguas naturales” [p. 37] nos anima a alejarnos de la visión etnocéntrica y
comprender la imposibilidad de correlación entre desarrollo lingüístico y de-
sarrollo cultural. En relación con esto, Guillermo Lorenzo trata el fenómeno
de la diversificación desde la teoría poblacional de la Biología y entiende así
la diversidad lingüística de la especia humana como un fenómeno biológica-
mente ligado al lenguaje y las lenguas naturales como “poblaciones de compe-
tencias lingüísticas individuales” [p. 64] que han servido como identificación y
delimitación social y cultural de los grupos de individuos.
En relación con los movimientos migratorios, de alguna manera intrín-
secos al ser humano, Christoph Ehlers estudia la realidad lingüística que estos
conllevan, en concreto, el papel que desempeña la distancia social, psicológi-
ca y cultural del grupo migrante respecto al país de acogida. Así, nos acerca
la evolución lingüística de la población turco-alemana: del desprestigio social
del Gastarbeiterdeutsch a la popularidad del Türkendeutsch. A continuación,
centrándose en la interculturalidad de lo cotidiano, Stefan Nienhaus se detie-
ne en la enorme carga informativa que conlleva un sencillo saludo, a través de
un ameno recorrido histórico en el que analiza algunos tan relevantes como el
famoso “beso fraterno” entre Brézhnev y Honecker o el de Jonh F. Kennedy y
Richard Nixon.
Aunque puede parecer contradictorio, una de las evidencias de que la
comunicación intercultural realmente existe es el malentendido, ya que prue-
ba la intención y negociación comunicativa entre dos individuos con códigos
y sistemas diferentes. A raíz de los malentendidos lingüísticos y culturales
sobre los que reflexiona José Javier Martos Ramos, Ewald Reuter refuta la
rígida tesis que defiende la preprogramación cultural del ser humano y de-
muestra, mediante el análisis de una conversación telefónica de negocios fin-
landesa-alemana, la capacidad de este para desarrollar, de manera creativa y
Revista de libros 197

libre, estrategias sociales de comunicación capaces de solventar cualquier

obstáculo lingüístico o cultural.
Como actividades directamente ligadas a la lengua y la cultura, en la
segunda parte, se tratan los “Aspectos Interculturales en la traducción y en la
literatura”. Isabel García Adánez reflexiona sobre la traducción como activi-
dad que continuamente se enfrenta a problemas interculturales entre el texto
origen y el texto meta y de la figura del traductor como estratega que tiene
que “hallar el equilibrio entre la naturalidad del lenguaje y el exotismo del
mundo representado” [p. 167], mientras que Juan Pablo Larreta Zulategui nos
expone las razones para mantener la presencia de el otro en la literatura tra-
ducida. Recuperando el hilo de Ehlers sobre el carácter plurilingüe y pluricul-
tural de los fenómenos migratorios, Luigi Giuliani estudia, precisamente, la
llamada “literatura de las migraciones” y nos acerca a la evolución literaria
de las diferentes generaciones de emigrantes en relación a la construcción de
su identidad individual y colectiva en un caso concreto: la comunidad italo-
americana.
Para cerrar la obra, se presenta una proyecto creado con el fin de llevar a
la práctica la importancia de la denominada literatura intercultural: el Portal on
European novel, del que forman parte la Università di Palermo, Rijksuniver-
siteit Groningen, Katholieke Universiteit Leuven y la Universidad de Sevilla.
En este apartado, diversos autores nos exponen algunas de sus propuestas y ac-
tividades, como el Laboratorio Encuentro con escritores y el Proyecto Pen.
La obra que reseñamos no pretende ser un estudio profundo sobre la in-
terculturalidad, sino un estímulo para seguir reflexionando sobre este concep-
to y una puerta que abre innumerables posibilidades de investigación bajo
este prisma. Al estar formada por capítulos redactados por diferentes autores,
su lectura es cómoda y flexible y se convierte así en una obra que, sin duda,
despierta la curiosidad de aquellos que, de una forma u otra, se interesan por
el mundo de la comunicación intercultural.

Marta Estévez Pequeño

Faculdade de Letras
Universidade de Coimbra
Largo da Porta Férrea, 3004-530 Coimbra, Portugal
E-mail: martaestevez@fluc.uc.pt