Sobre el significado y el fin de la libertad

Harald Schöndorf SJ

Consideraciones previas
La filosofía del siglo XX ha producido algunas corrientes nuevas. Entre ellas se
encuentran, por ejemplo, la fenomenología, la filosofía de la existencia, la filosofía
dialógica, la filosofía analítica, la hermenéutica y el postmodernismo. Sin embargo, en
lo que concierne a la filosofía social y política, se busca en vano una tendencia
realmente nueva en el siglo XX. En lugar de eso, encontramos las mismas orientaciones
fundamentales desde hace siglos: liberalismo y socialismo. Se puede designar a John
Locke (1632-1704) como el primer gran pensador político liberal, mientras que de
socialistas y de socialismo se habla desde aproximadamente 1800. Ciertamente se
podría mencionar el comunitarismo como nueva tendencia del siglo XX. Pero aunque el
comunitarismo surgiera como una crítica al liberalismo clásico, universalista y a la vez
individualista, puede ser concebido como una variante del liberalismo. Pues por regla
general, no cuestiona los valores del liberalismo, sino que defiende la tesis de que tales
valores no tienen ni deben concebirse y vivirse de manera individual y por lo tanto,
abstracta, sino solamente dentro de las comunidades (étnicas, religiosas...) y de sus
tradiciones que han crecido de forma histórica y concreta. El comunitarismo apenas fue
relevante políticamente en Europa, supuestamente porque aquí -a diferencia de en
EEUU- su objetivo fue ampliamente percibido por partidos conservadores.
¿Por qué desde hace por lo menos 200 años no se ha desarrollado ninguna gran
teoría nueva en la filosofía social y política? Dado que no conozco una explicación
segura de este fenómeno, no puedo más que expresar una suposición: podría estar
relacionado con el concepto de libertad en la modernidad. En efecto, con respecto a la
libertad la modernidad se ha ocupado sobre todo de la cuestión de cómo justificar la
libertad humana a la vista del determinismo ampliamente dominante. Por eso mi tesis
consiste en que, a partir de Kant, se ha impuesto una comprensión de la libertad que, en
verdad, no proviene de la libertad, sino del determinismo.

¿Qué es la libertad?
Nos preguntamos por las características que deben corresponder en cualquier
caso a una auténtica libertad. Parece que se trata, sobre todo de dos puntos: la

1
autodeterminación y la libertad de elección. Como muy tarde desde la filosofía de
Spinoza debería estar claro que la autodeterminación por sí sola no es suficiente para
una libertad auténtica. Pues la autodeterminación no excluye que opere una necesidad
interna que no permita ninguna libertad de elección. Por eso no es de extrañar que haya
surgido en la tradición un término propio para la libertad de elección que, en latín, se
dice liberum arbitrium y que, a partir de ahí, se haya introducido en las lenguas
románicas con formulaciones similares. Además, bien se puede decir que, al menos en
la tradición occidental actual, la libertad de elección tiene un alto valor político, cuando
no el más alto de todos.
La libertad de la voluntad, en el sentido de la libertad de elección (liberum
arbitrium), se defiende desde un principio en la filosofía y en la teología cristianas. Por
ejemplo, Agustín y Anselmo escribieron tratados sobre la libertad de elección (De libero
arbitrio) y Tomás también la defiende. Así, Tomás considera en la libertad humana
tanto el aspecto de la autodeterminación como también el de la elección. Tomás de
Aquino entiende la libertad también como un obrar “sui causa”, pero no lo interpreta
según se pensaba originariamente en la metafísica de Aristóteles como “por sí mismo”
(ἑαυτο ἕνεκα), sino que lo malinterpreta como “causa de sí mismo”. Pero para Tomás
no hay ningún problema en hacer compatible que Dios sea la causa primera y originaria
de todo y que también lo sea de la libertad humana: De veritate, q. 24 a. 1 arg. 4. „Ergo
causa prima est principalior quam secunda. Et ita mens nostra non est principalis causa
sui actus, sed Deus.“

La libertad en el comienzo de la modernidad

En el Renacimiento la libertad humana se coloca en el centro de la reflexión y en
parte por ello, es ensalzada de una manera excesiva. Seguramente, el ejemplo más
famoso de esto es la “Oratio de hominis dignititate” de Pico della Mirandola (1463-
1494), en la que establece la tesis de que el ser humano es libre, lo cual significa que,
sin una esencia previamente dada, puede formar y desarrollar su propia esencia. Pico
hace que Dios le hable al ser humano del siguiente modo:
“Nec certam sedem nec propriam faciem nec munus ullum peculiare tibi
dedimus, o Adam, ut, quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea pro
voto, pro tua sententia habeas et possideas. Definita ceteris natura intra praescriptas a
nobis leges coercetur. Tu nullis angustiis coercitus pro tuo arbitrio, in cuius manu te
posui, tibi illam praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius,

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quicquid est in mundo. Nec te caelestem neque terrenum neque mortalem neque
immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in
quam malueris tu te formam effingas. Poteris in inferiora, quae sunt bruta, degenerare,
poteris in superiora, quae sunt divina, ex tui animi sententia regenerari.“1
En la escolástica tardía (por ejemplo, Luis Molina 1535-1600, Francisco Suárez
1548-1617) se genera una concepción de la libertad humana que desplaza a los seres
humanos hacia una situación de competencia con Dios de la que se derivan problemas
insolubles respecto a la colaboración entre Dios y el hombre. Al parecer, en este aspecto
-igual que más adelante- no se ha advertido que tal concepción competitiva imposibilita
también de antemano una cooperación auténtica entre los seres humanos. Pues desde el
momento en que fijo la libertad humana como una autodeterminación absoluta, ya no
puede haber una auténtica cooperación en el ámbito del causar y del producir. Esto no
sólo tiene aplicación para la tristemente célebre disputa sobre la gracia, sino que vale
también para todos aquellos casos en los que algo es causado o producido por diferentes
personas y no se puede descomponer esa acción en una sucesión o en partes claras.
En su cuarta Meditación, Descartes (1596-1650) defiende una posición
interesante respecto a la libertad. De hecho, intentó combinar el concepto moderno de
libertad (defendido desde la escolástica tardía) con el concepto tradicional de la libertad.
En primer lugar define la esencia de la voluntad o libertad de elección: Sola est
voluntas, sive arbitrii libertas, quam tantam, in me experior, ut nullius majoris ideam
apprehendam [... ] quia tantum in eo consistit, quod idem vel facere vel non facere (hoc
est affirmare vel negare, prosequi vel fugere) possimus, vel potius in eo tantum, quod ad
id quod nobis ab intellectu proponitur affirmandum vel negandum, sive prosequendum
vel fugiendum, it feramur, ut a nulla vi externa nos ad id determinari sentiamus.“2 (Med.

1
“No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz propia, ni un don peculiar, ¡oh Adán!, para que el puesto, el
aspecto y los dones que desees para ti, los tengas y poseas por tu propia decisión y elección. La naturaleza
de las demás criaturas está firmemente determinada y limitada dentro de unas leyes que hemos prescrito.
Tú, sin ningún tipo de limitación ni estrechura, tienes que definirte a ti mismo según tu libre voluntad, a
cuya mano te he entregado. Te he colocado en el centro del mundo para que, desde allí, puedas mirar más
cómodamente todo cuanto hay a tu alrededor. No te creamos ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal,
para que tú mismo, como tu propio diseñador y escultor, digno creador y con libre decisión, te forjes la
forma que prefieras de ti mismo”. (Pico della Mirandola, Giovanni: Über die Würde des Menschen,
edición bilingüe latín-alemán de A. Buck, traducción de N. Baumgarten, Hamburg 1990, 5/7).
2
“Experimento en mí mismo la voluntad o la libertad de decisión como algo tan grande que no concibo
la idea de ninguna otra cosa mayor; [...] pues ella consiste en que podemos hacer o no hacer una misma
cosa (es decir, afirmarla o negarla, perseguirla o evitarla); mejor dicho: consiste sólo en que, con respecto
a las cosas que el entendimiento nos propone afirmar o negar, perseguir o evitar, sentimos que nos
movemos sin estar determinados por ninguna fuerza exterior”. (Descartes, René: Meditationen, edición
trilingüe latín-francés-alemán de Andreas Schmidt, Göttingen 2011, 161/163).

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IV, 8). Así pues, Descartes afirma aquí que la esencia de la libertad consiste en poder
adherirse a algo o rechazarlo. Esto se podría formular de otra manera diciendo que la
esencia (formal) de la libertad consiste, según Descartes, en que podemos decir sí o no a
todos los objetos que podemos pensar. Pues la libertad se entiende desde la libertad de
elección y de esta libertad de elección se trata también en el caso de la
autodeterminación. Por eso Descartes puede afirmar que, cuando la libertad se considera
sólo desde esta perspectiva formal poniendo entre paréntesis todos los demás aspectos,
sería en nosotros igual de grande que en Dios, ya que se refiere a todos los objetos que
se pueden pensar. Por eso, nuestra semejanza real con Dios consiste precisamente en
esta libertad.
Pero inmediatamente después del pasaje citado anteriormente, Descartes añade:
“Neque enim opus est me in utramque partem ferri posse, ut sim liber, sed contra quo
magis in unam propendeo, sive quia rationem veri et boni in ea evidenter intelligo, sive
quia Deus intima cogitationis meae ita disponit, tanto liberius illam eligo; [...]
Indifferentia autem illa, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quam
in alteram impellit, est infimus gradus libertatis“ 3(íbid.)
De la tesis de que la esencia formal de la libertad consiste en la adhesión o el
rechazo no se deriva que el más alto grado de la libertad resida en la indecisión
(indiferencia). Esta indecisión sería, en verdad, el grado más pequeño de libertad,
mientras que el grado más alto estaría en la adhesión a lo bueno. De modo que, mientras
Descartes defiende en principio una concepción moderna de la libertad al considerarla
como la posibilidad de elegir determinándose uno a sí mismo entre el Sí y el No, añade
concluyendo inmediatamente después la concepción tradicional de la libertad que
considera que el sentido de la libertad se encuentra en la decisión (adoptada) por el bien
(más elevado). Pero estos dos puntos de vista no son compatibles entre sí, sino que se
contradicen mutuamente. O es correcta la comprensión formal de la libertad como
posibilidad ilimitada de elección entre alternativas, o la libertad alcanza su perfección
en el Sí a lo bueno. Ambas cosas no pueden ser, al mismo tiempo, la forma más elevada
de la libertad. Pero ambas concepciones muestran que la comprensión de la libertad de
Descartes se orienta primariamente hacia la libertad de decisión y de elección.

3
“Pues para ser libre no es necesario que pueda moverme en ambas direcciones, sino al contrario: cuanto
más me inclino en una dirección -ya sea porque entiendo de modo evidente que tiene el carácter de lo
verdadero y lo bueno, ya sea porque Dios así lo disponga en el interior de mi pensamiento- tanto más
libremente la elijo; [...] pero aquella indecisión que experimento cuando ningún motivo me empuja más
en una dirección que en la otra es el grado más bajo de libertad [...]” (íbid. 163).

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 Esta orientación a la libertad de elección se aplica también a Leibniz y a su muy
problemática comprensión de la libertad, que concibe al mismo tiempo como carencia
de coacción física y como coacción moral, de tal modo que ya no se puede hablar de
auténtica libertad.4
En este tiempo o en los años siguientes prevalece el determinismo. Su
representante más significativo en la modernidad temprana es Spinoza. Su obra
principal, “Ethica ordine geometrico demonstrata” apunta ya en su título al supuesto
origen y razón del determinismo moderno, es decir, a la matemática, sobre todo con la
estructura deductiva y necesaria con la que ya se encuentra en la geometría de Euclides.
De aquí que no deba considerarse el determinismo como un hecho, sino como el
postulado desde el cual concebir la física, hasta donde sea posible, según el modelo de
la geometría. Queda abierta la cuestión acerca de en qué medida es esto posible en
realidad.

La posición de Kant
Pero ahora nos desplazamos hasta Immanuel Kant, el filósofo que ha acuñado
decisivamente nuestro pensamiento sobre la libertad. Kant se encuentra ante el
problema de que está convencido de dos posiciones que, al menos a primera vista, no
son compatibles entre sí. Por una parte, está convencido de una manera francamente
dogmática del determinismo de las leyes de la naturaleza. De hecho, sostiene la opinión
de que es evidente que todo ha de estar regulado por leyes necesarias. En la “Crítica de
la razón pura” lo explica Kant refiriéndose expresamente a la naturaleza. Aquí tenemos
algunas pruebas: B 263: “Entendemos por naturaleza (en su sentido empírico) la
conexión de los fenómenos de acuerdo con su existencia según reglas necesarias, es
decir, según leyes. Por tanto, son ciertas leyes, que son a priori, las que ante todo hacen
posible una naturaleza; [...]”. B 279: “No hay ninguna existencia que pueda ser
conocida como necesaria bajo la condición de otros fenómenos dados, excepto la
existencia de los efectos producidos por causas dadas según las leyes de la causalidad.”
B 280: “Todo lo que sucede es hipotéticamente necesario; este es un principio que
somete los cambios que ocurren en el mundo a una ley, es decir, a una regla de la
existencia necesaria sin la cual ni siquiera podría haber naturaleza.”

4
Cfr. Discours de métaphysique 13: “l´homme fera tousjours (quoyque librement) ce qui paroistra le
meilleur” (Leibniz, Gottfried Wilhelm: Monadologie und andere metaphysische Schriften, edición de
Ulrich Johannes Schneider, Hamburgo, 2002, 34).

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 Pero, para Kant la filosofía tiene que ver con leyes no sólo en lo concerniente a
la naturaleza, sino en todos los ámbitos. Así lo dice con toda claridad en el prólogo de la
“Fundamentación de la metafísica de las costumbres”: la filosofía material “tiene que
ver con determinados objetos y con las leyes [...] bajo las que están sometidos” y “éstas
son o bien leyes de la naturaleza o bien de la libertad.” (Edición de la Academia, IV
387).
Por otra parte, Kant está convencido de que el ser humano es libre porque eso es
un presupuesto necesario de la ley moral. Además no sostiene esta segunda posición
como hizo con la primera, de un modo dogmático. En este caso se esfuerza por
defenderla con argumentos y demostrarla concluyentemente. Kant plantea este tema ya
en el prólogo a la “Crítica de la razón pura”, indicando la dificultad de afirmar la
libertad teniendo en cuenta la necesidad de la naturaleza. En el prólogo no define lo que
entiende por libertad. Eso sólo lo hace en lugares posteriores. Allí se caracteriza la
libertad como “espontaneidad absoluta” (B 446) y más adelante como “capacidad de
iniciar por sí mismo un estado” (B 561). Hay que pensar la “libertad en sentido
transcendental” como “un tipo especial de causalidad, según el cual pueden ocurrir los
sucesos en el mundo, a saber, una capacidad para iniciar absolutamente un estado y con
ello, también una serie de consecuencias del mismo”. De aquí se deriva: “Así pues, la
libertad transcendental se contrapone a la ley de causalidad [...]” (B 473). Hay que
“considerarla negativamente como independencia de las condiciones empíricas” (B 581)
y “positivamente […] como una capacidad de iniciar por sí misma una serie de sucesos
de tal modo que nada comienza en ella misma” (B 582). Estas caracterizaciones de la
libertad muestran claramente que Kant no obtiene su comprensión de la libertad a partir
del análisis de nuestro querer y hacer, sino que la define de antemano por oposición a la
causalidad natural, es decir, por oposición al determinismo.
Pero de esta manera Kant abandona la comprensión tradicional de la libertad y
alcanza la concepción de una libertad absoluta que aún deberá agudizarse más en el
pensamiento del idealismo alemán. Ya no entiende la libertad desde la elección, sino
sólo como autodeterminación o, dicho con más precisión, como una causa que es
eficiente por sí misma. Esto se encuentra en exacta contraposición a la concepción
determinista de la cadena de causas consecutivas en la que cualquier suceso es
efectuado por otra causa. Para Kant, la libertad significa un comienzo de la causación
absolutamente nuevo, que no puede ser remitido a ninguna otra cosa excepto a sí
mismo.

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 En las explicaciones más o menos definitorias de la libertad no se encuentra en
ningún sitio una referencia a que la libertad tenga que ver con el querer y el obrar, ni a
que éstos tengan que ver con un fin y una meta. Tampoco se hace mención de que el
hombre normal no entiende por libertad sólo la libertad frente a la determinación ajena,
sino sobre todo, la libertad de elección entre diversas metas y entre los medios para
alcanzar dichas metas.
Ahora se podría preguntar si la deducción de la libertad a partir de la negación
de la legalidad de la naturaleza se debe solamente a que, hasta ahora, sólo hemos
considerado la filosofía teórica de Kant. En el primer escrito crítico de Kant sobre
filosofía práctica, la “Fundamentación de la metafísica de las costumbres”, en el
capítulo segundo, se encuentra un sucinta teoría de la acción bajo la denominación de
“imperativo hipotético”. Este imperativo es válido para todas aquellas acciones en las
que hay que alcanzar una determinada meta -es decir, todas las acciones que no tienen
su fin en sí mismas. Aunque Kant diga que no hay una fórmula general para dicho
imperativo, se puede expresar de la siguiente manera: Si quieres alcanzar una
determinada meta, tienes que aplicar los medios necesarios para ella. Ciertamente, este
no es un principio moral como el imperativo categórico, pero es igualmente un mandato
de la razón, porque el incumplimiento del imperativo hipotético conduce
necesariamente a no conseguir el fin que se pretende.
Así pues, Kant no caracteriza el obrar humano según el esquema de un decurso
regulado por la ley de la naturaleza, sino como un modo de proceder de acuerdo a un
fin. Por eso presupone que las metas a las que se aspira se distinguen según el deseo y
según la voluntad. Que Kant no lo formule expresamente así en este lugar se debe a que,
en nuestro obrar tenemos una elección libre entre diferentes posibilidades. Por ello, lo
que realmente cabría esperar es que Kant incluyera esto de alguna manera en su
definición de la libertad de la “Fundamentación”. Pero su explicación de la libertad, en
el principio del tercer capítulo, no remite a los conceptos de medio y fin, sino que está
en continuidad con las explicaciones que ya había presentado en la “Crítica de la razón
pura”. En el tercer capítulo de la “Fundamentación”, Kant distingue entre un concepto
negativo de libertad y otro positivo. El concepto negativo se basa en que la voluntad es
“un tipo de causalidad de los seres vivos”, de modo que la libertad es “la propiedad de
esa causalidad” de modo que “puede ser eficiente independientemente de causas
extrañas que la determinen”. El concepto positivo de libertad como “autonomía” que se

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obtiene a partir de aquí sería “la propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma”.
(Edición de la Academia, IV 446 s.).
En la “Critica de la razón práctica” la libertad se vincula lo más estrechamente
posible a la moral, concibiéndola como “independencia [...] de toda la materia de la ley
(es decir, de un objeto pretendido) y siendo como tal, “libertad en sentido negativo”; sin
embargo, que la razón “se dé su propia ley” significa la “libertad en su comprensión
positiva” (Edición de la Academia V 33). Aún se podrían citar varios lugares más en
esta misma línea, pero no podemos entrar en ellos porque, como es sabido, los
problemas que surgen cuando Kant identifica la libertad con el principio de moralidad
nos llevarían demasiado lejos.
El concepto de libertad de Kant, ¿no es en verdad meramente negativo, es decir,
libertad de las causas de la naturaleza? ¿Es suficiente definir el concepto positivo de la
libertad añadiéndole el de ley moral? ¿No habría que decir que la libertad negativa es
libertad de y la libertad positiva es libertad para? Pero la moralidad no es un para, no es
un fin de la libertad, sino un propiedad tipo, una característica de la auténtica libertad.
Kant subrayó siempre que la moral no depende de ningún objeto, de ninguna finalidad,
sino que es una manera de obrar.
Aunque el imperativo hipotético presenta absolutamente el carácter de ley (Cfr.
“Fundamentación”, Edición de la Academia, IV 413), siendo por ello necesario cuando
una acción no alcanza su fin por haberlo incumplido, no juega ningún papel en la
comprensión kantiana de la libertad. La comprensión de la libertad de Kant como
causalidad que se da la ley a sí misma parece reducir la acción a su punto inicial,
mientras el resto de la acción se convierte en un curso natural. Pero, en la medida en que
los medios que se aplican lo permitan, el actor conforma la acción completa y no es
solamente el detonante de la cadena causal subsiguiente.
En Kant tanto la ley moral como el obrar humano han de ser concebidos con una
legalidad semejante a la de la ley de la naturaleza. Pero esto no es en absoluto aplicable
al caso concreto, pues la ley moral no determina concretamente la acción de la misma
manera que ocurre en la concepción determinista, cuando la acción está determinada por
las leyes de la naturaleza. Pues, por regla general, el imperativo categórico sólo fija un
marco dentro del cual una acción está moralmente permitida o mandada. Sólo en casos
excepcionales existe un modo único y exacto de obrar que corresponda a la ley de la
moral.

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 Ahora bien, por otra parte eso no significa que la orientación hacia un fin no
tenga ninguna cabida en Kant. Los comentarios sobre el bien supremo preceden a la
doctrina de los postulados. Pero eso no modifica nada el hecho de que la auténtica
definición de la libertad en Kant consiste en la negación del determinismo, lo que
conduce a la concepción de una libertad absoluta. Y esta libertad sólo se define en la
práctica por su origen. De este modo, la visión tradicional de la libertad (entendida
como libertad de elección que se determina a sí misma entre diferentes alternativas) es
sustituida por una visión de la libertad completamente diferente ya que absolutiza el
origen de la libertad.
Consecuencias del pensamiento kantiano
Todo esto tiene consecuencias relevantes para el periodo siguiente. Los
pensadores del Idealismo Alemán se consideran a sí mismos filósofos de la libertad,
pero entendida meramente desde su origen. El Yo libre corre peligro de ser absolutizado
y en el lugar del fin o meta de la actividad libre se coloca la ley moral. Además se están
construyendo sistemas filosóficos que, aunque se van a entender a sí mismos como
sistemas de la libertad, sólo la ponen al comienzo, en la cúspide de todo y van a derivar
de ella con necesidad deductiva todo lo demás. Si, como es usual, se concibe la libertad,
ante todo como libertad de elección, no hace falta decir que de la libertad no puede
surgir una cadena de derivaciones deductivas necesarias, pues una serie tal de
consecuencias necesarias contradicen en lo más profundo la libertad de elección. Pero si
la libertad se coloca, casi exclusivamente, en el principio, entonces no es tan claramente
evidente que un sistema deductivo necesario (como el modelo de Spinoza) sea
incompatible con la libertad.
Sea como fuere en particular: la posición liberal fundamental que se ha
generalizado comienza con las libertades individuales que sólo en un segundo paso se
ponen en relación unas con otras. Esto se muestra de forma completamente típica en las
teorías del contrato social que representan el estándar de la explicación moderna del
surgimiento y la finalidad del Estado. Pero esta posición es problemática. Por una parte,
corre el peligro de no reconocer las condiciones internas de la libertad humana, sino
sólo las externas; por otra parte, sugiere una comprensión de la libertad en la que, en
principio, cada uno puede ensanchar y expandir su ámbito de libertad hasta que no entre
en conflicto con otro. Pero de este modo, la forma de entender la convivencia humana
adquiere desde un principio el carácter de competencia, en lugar de entenderse como
cooperación.

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 El socialismo, entendido como contrapropuesta, tampoco es una teoría adecuada
pues corre el peligro de subordinar la inalienable libertad del individuo a la sociedad.
Esta libertad no es otra cosa que la libertad de conciencia de cada ser humano, sin la
cual no son posibles la responsabilidad, la moral y la religión auténticas. Hace falta
pues, una comprensión de la libertad que supere las unilateralidades del liberalismo sin
arriesgar la verdadera libertad individual. Esta es la única manera posible de mostrar
que la libertad individual no está constituida ciertamente por los demás seres humanos y
por el conjunto de condiciones contextuales, pero sí que se co-constituye de tal modo
que el contexto de la libertad de cada uno representa más que una mera condición
externa de esta libertad, sin suprimir la primacía de esa libertad individual. Así pues, la
libertad tiene que entenderse en todos los casos como meramente relativa y nunca como
libertad absoluta, pues sólo así puede ser regalada y recibida de cualquier parte. La
libertad en cuanto autodeterminación no puede considerarse como una competencia de
determinaciones procedentes de otras partes, sino que tiene que se compatible con ellas.
Que esto es posible lo indica ya el hecho de que esta circunstancia es válida en general
para la vida de los seres vivos: los seres vivos deben su vida a su origen o ascendencia y
dependen de determinadas condiciones de vida que les tiene que proporcionar el medio
y aún así, viven individualmente su vida como si se controlasen a sí mismos. Ambas
cosas pertenecen a la esencia de la vida: un intercambio constante con el medio, pero un
intercambio regulado por el propio individuo.
El espíritu humano, según su esencia, tiende a ir más allá de sí mismo, según lo
presenta Platón (quizás de la manera más clara posible) en su Politeia (República) con
el símil de la línea. Por eso no existe una libertad humana absoluta. Más bien sucede
que toda libertad humana está orientada de nuevo hacia un origen transcendente y a
relaciones con otras libertades así como al espacio de libertad creado conjuntamente con
esas otras libertades. La tesis de que no existe la libertad absoluta no debe conducir a un
a-liberalismo. No se trata de poner en tela de juicio la libertad individual, sino de
reconocer sus condiciones y su contexto.
Si se descuida la libertad de elección y sólo se ve en la libertad un medio para
realizar la moralidad, entonces se plantea la cuestión acerca de en qué consiste el
significado y el fin de la libertad. Si la moralidad representa un tipo de bien superior tal
y como destacaron Kant y el Idealismo Alemán, ¿no sería preferible que la moralidad se
realizara con necesidad y no mediante la libertad? -sobre todo si el sistema total del
pensamiento, con excepción de su principio supremo, se basa en una deducción

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necesaria. ¿No hay que decir que la libertad de elección posee su significado y su fin
cuando de hecho existen varias posibilidades de acción moral entre las que puede elegir
quien actúa libremente? Pero esto significa que la ley moral no determina nuestro obrar
por analogía con las leyes de la naturaleza, sino que existe una multiplicidad de bienes y
bondades y que el fin de la libertad consiste en poder elegir dentro de esa multiplicidad.

Traducción de Norberto Smilg

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