Libro:

HERMENÉUTICA Y SUBJETIVIDAD
Ramón Rodríguez, 1993

Parte Segunda
EL PRINCIPIO FENOMENOLÓGICO DE
EVIDENCIA Y LA HERMENÉUTICA
CONTEMPORÁNEA

La hermenéutica actual, en torno a la cual han girado conocidos debates del pensamiento contemporá-
neo, dista mucho de ser una mera teoría de la interpretación, aunque pueda sacar de la problemática de
la interpretación de textos históricos buena parte de sus intuiciones más decisivas. Es una teoría
filosófica que tiene, como Gadamer ha puesto de manifiesto, un alcance universal 1, que la convierte de
hecho y de derecho en una especie de nueva forma de filosofía primera, aunque conserve ciertamente,
muy pocos elementos de la clásica filosofía del ser o de la moderna metafísica de la subjetividad. Su
origen próximo se encuentra en la analítica existencial de Heidegger que, al suministrarle una base
ontológica, ha hecho posible esa pretensión de universalidad2, dándole así el rango y el alcance de una
filosofía fundamental, primera.)
Ahora bien, la analítica existencial de Ser y tiempo —es cosa conocida— es, a su modo, una cierta
transformación de la fenomenología trascendental de Husserl, y quizá dependa de ella en mayor
medida de lo que tradicionalmente la crítica ha considerado. El presente trabajo se propone adentrarse
en esa transformación y mostrar en concreto que la hermenéutica filosófica es posible sólo como una
radicalización de la fenomenología. Con la idea de radicalización quiero significar dos cosas: 1) que la
hermenéutica lleva hasta el extremo, hasta sus posibilidades últimas, determinados motivos esenciales
de la fenomenología y 2) que representa a la vez la superación de ésta, en la medida en que, por medio
de la transformación que en ella opera, llega a posiciones de abierta confrontación e incompatibilidad
con tesis fenomenológicas fundamentales.
Pero mi propósito, al tomar como objeto este paso de fenomenología a hermenéutica, no es histórico;
no pretendo documentar fácticamente el origen de la hermenéutica, buscando sus antecedentes
próximos y remotos, ni tampoco efectuar una suerte de reconstrucción de su génesis intelectual, algo
así como una exposición de las principales razones teóricas —los filosofemas— que han concurrido a
su formación. Se trata más bien de una reflexión sobre los argumentos, a mi modo de ver más
significativos, que aproximan y separan fenomenología y hermenéutica, reflexión que, como filosófica,
no puede dejar de pronunciarse sobre el sentido de esa radicalización a la que aludía y sobre la
confrontación intelectual que comporta) Para ello, tomaré como hilo conductor el esencial concepto
fenomenológico de evidencia, el cual arroja una luz muy especial para esclarecer el alcance de la
transformación hermenéutica de la fenomenología, a la vez que supone una piedra de toque
insustituible para examinar el valor de verdad de ambas teorías. Creo que pocos conceptos del pensar
fenomenológico juegan un papel tan decisivo en el ejercicio de la fenomenología y por ello la posición
de la hermenéutica frente a él ha de resultar altamente reveladora.
1 «La hermenéutica es (...) un aspecto universal de la filosofía y no sólo la base metodológica de las llamadas ciencias del
espíritu» (Wahrheit und Methode, J.G.B. Mohr, Tübingen, 1975, p. 451). Cf. también Die Universalität des hermeneu-
tischen Problems, en Kleine Schriften, I (Tübingen, 1967, p. 109), donde Gadamer atribuye a la conciencia hermenéu-
tica exponer la integridad de nuestra experiencia vital y de nuestras posibilidades de conocimiento.
2 «En la interpretación trascendental de la comprensión por Heidegger el problema de la hermenéutica gana un rasgo
universal, más, aún gana toda una dimensión nueva» (H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, p. 249).
I. FENOMENOLOGÍA Y EVIDENCIA
La noción de evidencia no es uno más entre los muchos conceptos epistemológicos que la fenomeno-
logía ha sometido a examen y dilucidación. Tampoco la «teoría de la evidencia» es una parte junto a
otras —teoría del juicio, de la significación, de la razón, etc.— del análisis fenomenológico del conoci-
miento. La evidencia es el elemento en que. se mueve por entero el método fenomenológico, su
concepto metódico fundamental, no en el sentido de ser un momento determinado del método, sino el
suelo en el que arraiga el proceder y el estilo de la filosofía fenomenología. Pero la evidencia no es un
principio metodológico que comience por ser asentado de modo apriorístico y postulativo, sino extraído
de la dinámica misma del conocimiento, que es analizado con la intención de no decir de él más que lo
que él mismo muestre. Lo cual indica que el análisis supone ya, antes de toda conciencia metodológica,
la realidad de la evidencia. Ésta es un elemento integrante del conocimiento, por tanto, algo en lo que
estamos ya instalados cuando dirigimos la mirada analítica (cognoscitiva) al hecho del conocer. La
fenomenología, en una reflexión sobre el conocimiento que usa ya de la evidencia, muestra que ésta es
un momento esencial de todo conocer. Precisamente por ello puede, en un momento posterior, ser
elevada a tesis metodológica. Pero antes de toda metodología, la evidencia es para la fenomenología el
elemento mismo del pensamiento.
Este es el sentido de la sexta investigación lógica, donde Husserl alcanza resultados definitivos sobre
los conceptos de evidencia y verdad. Todo el paciente trabajo analítico de las investigaciones quinta y
sexta, especialmente la muy elaborada distinción entre materia y cualidad de los actos, así como el
esclarecimiento del papel de la percepción y su función impletiva respecto de los actos en los que
reside la significación, culmina en el capítulo sobre verdad y evidencia. Allí muestra Husserl con toda
claridad que «el ideal de la adecuación» entre la intención significativa y el acto intuitivo que «da» la
cosa a la que la intención se refiere está implícito en todos y caída uno de los actos que integran el
proceso cognoscitivo; desde la mera mención significativa, que mienta la cosa en «vacío», con
conciencia de su no presencia, pasando por la representación imaginativa o mnémica, que muestra la
cosa en imagen, hasta la percepción, que presenta la cosa misma, pero no íntegramente, en su plenitud,
por la realidad de sus escorzos perceptivos, hay una constante referencia a la presencia total de la «cosa
misma», que constituye el sentido último del conocimiento. Este mostrarse la cosa misma «en
persona», como dice Husserl, no es algo sobreañadido a los diversos tipos de actos que integran el
proceso del conocimiento, sino algo que pertenece a su propia referencia intencional (con las
diferencias señaladas) y de forma tal que esa presencia íntegra de la cosa tiene el sentido de «llenar»
(erfüllen) los espacios de vaciedad simbólica que registran las significaciones y representaciones. La
plenificación de una significación por la cosa misma significada es lo que constituye el conocimiento
en sentido estricto.
La evidencia es entonces la vivencia de esa plenificación, el acto en que se vive «que la objetividad
significada es dada en la intuición en sentido estricto y dada exactamente tal como es pensada y
nombrada»3. Como acto nuevo, distinto de la significación e intuición concordantes, puede ser a su vez
analizado. Por el lado del objeto, su correlato objetivo es la verdad, una situación objetiva consistente
en Tina identidad o perfecta concordancia entre lo mentado y lo dado. Pero si a la par miramos, dentro
de esta situación objetiva, a cada uno de los miembros de la relación surgen dos nuevos conceptos de
verdad: por el lado de la intención, aparece ésta como ajustándose a la cosa dada: es la idea de verdad
como Richtigkeit, adecuación; por el lado del objeto dado, éste aparece como lo que da plenitud, como
lo que hace verdadera a la intención; la verdad es aquí el ente verdadero, la «cosa misma», en su darse
íntegro y pleno.

3 Logische Untersuchungen, 6a, § 37. Las traducciones de los textos que cito son habitualmente las de M. García Morente
y J. Gaos de su edición de las Investigaciones lógicas, Revista de Occidente, Madrid, 21967.
Este tercer concepto de verdad es, sin discusión, el fundamental, pues es el supuesto de los otros dos.
Sólo si la cosa misma se muestra en su plenitud cabe que la intención aparezca adecuándose a la cosa,
«llenada» totalmente por ella. Igualmente, la vivencia de la identificación —la evidencia— es posible
por la donación de la cosa «en persona». Cabe incluso decir que se identifica con ella; pues en el acto
de evidencia, como Husserl señala, se vive la concordancia, lo que significa que no se la aprehende
temáticamente. El objeto explícito del acto lo constituye la cosa misma en su plenitud, que es hacia
quien propiamente está referido el acto de evidencia: la aprehensión temática de la concordancia sólo
acontece en la reflexión sobre la evidencia. Por ello en los análisis de los parágrafos 136 y siguientes de
las Ideen zu einer reinen Phänomenologie, Husserl entiende por evidencia sencillamente el «ver que da
originariamente», es decir, el acto impletivo en el que la cosa misma se muestra justa y enteramente tal
como es mentada.
Merced a esta aclaración del acto de evidencia y de su correlato, la verdad, Husserl puede rechazar con
energía todas las teorías «subjetivistas» que interpretan la evidencia como un peculiar sentimiento que
acompaña a determinados juicios y que sería algo así como el índice de su verdad. Tal teoría resulta
absurda desde el momento que la fenomenología de la evidencia ha mostrado nítidamente que ella no
consiste en ningún sentimiento especial, sino en un carácter noemático, el modo de darse «en persona»,
que pertenece al sentido objetivo de la vivencia. La posición de ser, la creencia en la realidad de lo
evidente, es el correlato subjetivo (noético) indisociable del carácter objetivo de la evidencia. Por ello
es un acto eminentemente racional; incluso la idea misma de racionalidad se aclara a partir de él: «a
todo aparecer en persona una cosa es inherente la posición, la cual no es solamente una con ese
aparecer, es una con él de una manera sui generis: está “motivada” por él, y no simplemente de una
manera cualquiera, sino “motivada racionalmente”». Esto mismo quiere decir también: la posición
tiene en el darse originariamente el fundamento primitivo de su legitimidad. La evidencia intelectual, la
evidencia en general, es, pues, un proceso de todo punto señalado; por su «núcleo» es la unidad de una
posición racional con lo que la motiva esencialmente»4.
Esta unidad es el rasgo fundamental de la evidencia y por ello resulta imposible ver en ella, ante todo,
una especie de canon metódico que el sujeto saca de sí para imponerlo a lo que se da y someterlo a la
universalidad de este «criterio». La fenomenología del acto de evidencia muestra bien a las claras que
la clonación «en persona» precede a toda elevación de la evidencia a regla metodológica, esto es, a su
conversión en instancia legitimadora. Por ello dice Husserl que el darse originario es el fundamento de
la legitimidad de la posición típica de la evidencia (el implícito «es evidente que...» o «es verdad
que...»). La donación hace posible la evidencia como principio de legitimidad y no al revés; así es
como debe interpretarse el célebre principio de todos los principios: «Toda intuición en que se da algo
originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; todo lo que se nos brinda originaria-
mente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la intuición ”, hay que tomarlo simplemente como se
da, pero también sólo dentro de los límites en que se da» 5. La reflexión fenomenológica, a la busca ya
de la construcción de un saber riguroso y estricto, recoge esta experiencia primitiva del conocimiento
humano y hace de ella un criterio de legitimidad, un modo de contrastar la validez de las afirmaciones
teóricas. Pero, aunque con ello introduce ciertamente un plano nuevo, eso no significa que la evidencia
deje de ser la conciencia de un darse originario, que nada sabe aún de «métodos».
La evidencia como el acto intencional en que algo se muestra en su plenitud forma, pues, parte del
sentido de los actos cognoscitivos. La sexta investigación ha mostrado que la percepción es el acto
intuitivo que entrega la cosa misma, que es por tanto el prototipo del acto impletivo: pero el examen
detallado de la percepción enseña que no puede corresponderle más que una evidencia inadecuada.
pues aunque el objeto percibido se muestra como él mismo, el contenido intuitivo que se presenta no es

4 Ideen zu einer reinen Phánomenologie und phänomenologischen Philosophie, § 136. La traducción de los textos es habitualmente la
de J. Gaos, Ideas relativas a una fenomenología pura, FCE, México, 21962.
5 Ideen zur einer reinen Phänomenologie, § 24.
nunca la cosa en su integridad, no es toda la cosa; se abre así un necesario proceso de síntesis sucesivas
que dilata indefinidamente la adecuación perfecta y total. Ésta sigue siendo, sin embargo, una idea
inscrita en el conocimiento y un ideal irrenunciable.
La reflexión sobre la percepción muestra que el valor de evidencia de un determinado acto debe, a su
vez, ser críticamente examinado. Las Meditaciones cartesianas han insistido constantemente en esta
idea. Lejos de la aceptación inmediata de lo que cualquier evidencia ofrece, la fenomenología ha de
sopesar su alcance, haciendo evidente hasta dónde llegue el efectivo darse las cosas mismas 6. Esta
reflexión crítica es justamente la fenomenología. Pero nótese bien que esta reflexión sobe la evidencia
usa ya de ella en dos sentidos: a) porque el enjuiciamiento se hace tomando como norma el ideal de la
adecuación perfecta que el análisis del conocimiento revela; b) porque la reflexión misma trata de hacer
evidente para sí la perfección o imperfección de la evidencia primera, es decir, trata de llevar a ésta al
estado de mostrar íntegra, plenamente su contenido.
Todas las tesis centrales del método fenomenológico pueden entenderse partiendo de este esclareci-
miento de la idea de evidencia que ofrece la primera gran obra de Husserl. El leitmotiv de la fenomeno-
logía, la fidelidad a lo dado, su peculiar «positivismo» (¡a las cosas mismas!), queda determinado de
manera precisa mediante la idea de experiencia originaria en que algo se da tal cuál es; hay que llevar
las teorías hacia los datos originales de la evidencia, examinar críticamente en la reflexión su carácter
evidente y no acoger en ellaa más que lo que pueda ser constantemente referido a dichos datos. Tal es
el sentido de la fenomenológica exención de prejuicios; decir tan sólo lo que puede, explícita o
implícitamente, mostrarse contenida en una evidencia. No otra cosa expresa la idea, tan cara a Husserl,
«de fundamentación absoluta, de comienzo radical, que define, por otra parte, su concepción de la
filosofía como ciencia estricta y rigurosa. Fundamentar científicamente algo será siempre para Huesserl
aducir la experiencia originaria en que ese algo se muestra en sí mismo, llegar al terreno en que se dan
las cosas con absoluta claridad, Igualmente la primacía de la intuición como forma cognoscitiva es
absolutamente solidaria con la concepción de la evidencia como acto impletivo en el que la cosa se da
ella misma llenando un sentido dado previamente: tal donación es la idea misma de intuición.
Incluso el salto a la fenomenología trascendental, la epojé o reducción fenomenológica, me parece
esencialmente determinado por una reflexión sobre la evidencia como expresión máxima del
conocimiento. La crítica posterior a Husserl —Heidegger, entre otros— ha insistido en la deuda de la
fenomenología trascendental respecto del ideal cartesiano y moderno de ciencia. Pero, sin negar esta
dependencia, creo qué la epojé puede ser entendida como una reduplicación de la exigencia de
fidelidad a lo dado, expresado en la evidencia: sólo en el abandono de la actitud natural, en la no
coejecución de su tesis, cabe un pleno volcarse hacia las cosas que ella muestra, un alumbramiento
pleno de la cosa misma, que la creencia instintiva en su realidad impide ver. La idea aludida de una
crítica de la evidencia inmediata hacia y desde una evidencia, adecuada preside el análisis intencional y
la construcción misma de la fenomenología trascendental. La experiencia del yo trascendental es una
evidencia adecuada —al menos en sus vivencias actuales, no respecto a los horizontes coasumidos— y
apodíctica, en el seno de la cual la vida aparece de manera absolutamente manifiesta.
Esta instalación en la subjetividad trascendental, consecuencia de proseguir en el camino del ideal de la
adecuación, requiere reparar en algunos puntos de gran relieve para nuestro tema:

1. La epojé es un cambio de actitud, no una inferencia ni un razonamiento. La apertura del campo

trascendental no se lleva a cabo mediante la retroferencia de lo dado hacia las condiciones lógicas de su
6 «... Yo no puedo formular o admitir como válido ningún juicio que no haya sacado de la fuente de la evidencia, de
“experiencias” en las cuales me estén presentes las respectivas cosas y hechos objetivos “ellos mismos”. Cierto que
también en este caso he de reflexionar en todo momento sobre la evidencia correspondiente, sopesando su alcance y
haciéndome evidente hasta dónde llegue, hasta dónde su “perfección", el efectivo darse de las cosas mismas»
(Cartesianische Meditationen, §5, trad. de J. Gaos, Meditaciones cartesianas, FCE, México, 1985).
posibilidad, sino mediante la contemplación de lo dado desde una nueva actitud. Esto no es una
futilidad, pues es lo que permite que la fenomenología trascendental siga siendo intuitivo-mostrativa.
Husserl ha reiterado ad infinitum que tras la epojé lo dado en la vivencia primaria se mantiene
íntegramente; no sólo vemos lo mismo, sino que vemos, con evidencia, más.

2. Ese plus que en la reflexión fenomenológica comparece es el ámbito del sentido. La sustitución de la
cosa real de la actitud natural por el sentido, es decir, por el puro correlato poemático de un acto —este
árbol real por el «árbol» como sentido de esta percepción7—, que la reducción trascendental produce,
permite descubrir todo lo que en la vivencia natural inmediata no se muestra: investigar lo que aparece
en cuanto que aparece y dentro de los límites de tal aparecer —el sentido ampliamente entendido— es
el cometido de la fenomenología. Lejos de ofrecernos un mundo espectral, fantasmagórico, la
descripción de lo dado en cuanto dado nos revela todo lo implícito en el mundo real: nos da, no sólo la
cosa real, sino ella misma en sus modos de darse y de conciencia.

3. La fenomenología es entonces una renuncia crítica a lo inmediato para instalarse en el sentido

—«ruina de la representación», como dice Lévinas8—, pero no a la intuición ni a la evidencia. El
análisis intencional es ante todo visión, no interpretación. Su médium constante es la evidencia Incluso
cabe decir: ahora, tras la epojé, es cuando realmente puede la evidencia mostrar todas sus virtualidades.

4. El campo del sentido, del «fenómeno» en su significación precisa y estricta, es el ámbito universal de
la fenomenología. Todo ser, toda forma de ser y toda posición de ser se anuncia y aparece en él. Esto no
significa prima facie que ser se reduzca a sentido, sino que toda forma de ser es solidaria de su
mostrarse como tal. De esta manera, la fenomenología es «ruina de la representación en un segundo
sentido: como rechazo radical de toda entidad intermediaria entre la cosa misma (el fenómeno, el
sentido) y la subjetividad. Como es bien sabido, Husserl ha interpretado esta absoluta imbricación de
ser y sentido, que el análisis intencional implica, en la forma de un idealismo trascendental de nuevo
cuño9, cuestión en la que no puedo entrar en el presente trabajo. Pero, con independencia de la
interpretación idealista de la fenomenología, una cosa se mantiene: el campo fenomenológico puro es
el ámbito de lo originario en una doble acepción: porque en él se revela en su plenitud todo ser y
porque todo lo que en él aparece se da o puede darse en el modo originario de la evidencia.

7 «Dondequiera hay que tomar el correlato noemático, que aquí se llama sentido (en una significación muy ampliada),
exactamente tal como está “inmanente” en la vivencia de la percepción, del juicio, del agrado, etc., es decir, tal como, si
preguntamos puramente a la vivencia misma, nos es ofrecido por ella» (Ideen, § 88).
8 Cf. La ruine de la représentation, en En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, París. 1974, p. 114.
9 Véase, a título de ejemplo, este extraordinario texto del § 41 de las Meditaciones cartesianas: «Tan pronto como en
lugar de llevar fugazmente a cabo una epojé fenomenológica, se procede, por el contrario, a descubrir en una
autorreflexión sistemática, y en cuanto ego puro, el campo entero de la propia conciencia, se decubre que todo cuanto
existe para él es algo que se constituye en él mismo, y que toda forma de ser, inclusive toda forma caracterizada como
“trascendente” en cualquier sentido, tiene su constitución especial. La trascendencia es en toda forma un sentido de
realidad que se constituye dentro del ego. Todo sentido imaginable, toda realidad imaginable, dígase inmanente o
trascendente, cae dentro de la esfera de la subjetividad trascendental, en cuanto constituyente de todo sentido y realidad.
Querer tomar el universo de la verdadera realidad como algo que fuera del universo de la conciencia posible, del
conocimiento posible, de la evidencia posible, ambos universos relacionados entre sí meramente de un modo extrínseco,
por medio de una ley rígida, es algo sin sentido. Ambos están en esencial conexión, y lo que está en conexión esencial
es también concretamente una cosa; una cosa en la concreción única y absoluta de la subjetividad trascendental. Si ésta
es el universo del sentido posible, algo fuera de ella «es justamente algo sin sentido».
II. LOS ORÍGENES FENOMENOLÓGICOS
DE LA HERMENÉUTICA
La hermenéutica contemporánea es un desarrollo coherente de la fenomenología. Incluso 10 cabe
entenderla —así al menos querría Heidegger— como la auténtica fenomenología frente a su desviación
idealista: el camino hacia el idealismo revela la sumisión inadvertida a prejuicios tradicionales de la
filosofía moderna que no se han sabido ahuyentar. La hermenéutica, en la medida misma en que los
revela y deshace su poder, cumple con la verdadera tarea fenomenológica. Ricoeur ha llegado a decir,
siguiendo la línea interpretará va abierta por el propio Heidegger, que la hermenéutica no se opone a la
fenomenología, sino a la interpretación idealista del mismo Husserl 11. Esto me parece inaceptable, pues,
si bien la hermenéutica es un lógico desarrollo de la fenomenología, su término es una teoría que
presenta elementos claramente incompatibles con lo más sustancial de la posición fenomenológica.
¿En qué se muestra que la hermenéutica es una expansión coherente de posibilidades fenomenológicas?
En varios rasgos que, expresados sintéticamente y de manera puramente asertórica, pueden enunciarse
así:

1. Ante todo en la fidelidad radical a lo que se muestra tal como se muestra. Los motivos esenciales de
la hermenéutica como teoría surgen de una extrema atención a las cosas mismas, de un intento de
acceder correctamente a la facticidad histórica de la vida humana, dejándose dar por ésta sus propios
caracteres. Sólo en esta actitud fenomenológica ha podido salir a la luz el hecho hermenéutico
fundamental, el ser-en-el-mundo, la pertenencia o inserción en un ámbito dado de sentido.

2. En la primacía del pensar intuitivo. Pese a la desconfianza con que la hermenéutica contempla la
idea de «intuición», demasiado dependiente del modelo de la percepción óptica, la teoría ontológica de
la comprensión se funda metódicamente en el establecimiento de conexiones esenciales que no son
obtenidas mediante inferencias ni hipótesis operatorias, sino mediante una «visión» de la consistencia
interna de «hechos», de una facticidad dada. Es una estructura invariante de un fenómeno (el
comprender, por ejemplo) lo que se pone de manifiesto a un «ver» a él dirigido. Naturalmente ese ver
no es un mirar ingenuo, pero tampoco lo es la intuición en la fenomenología.

3. En el carácter central de la noción de horizonte. El análisis intencional había puesto de manifiesto

que ninguna vivencia se agota en su pura actualidad sino que se inscribe en un horizonte de remisión,
que supone potencialidades implícitas, que la conciencia puede realizar. Cada vivencia asume «más» de
lo explícitamente dado, tiene por ello un carácter abierto y supone la vida total de la conciencia. La
tarea hermenéutica de lograr el horizonte situacional correcto y la concepción del comprender como un
proceso de fusión de horizontes12 son un desarrollo de la estructura horizóntica de la conciencia.

4. En la instalación en el campo puro del sentido. La pretensión hermenéutica de universalidad es

posibilitada por la radical universalización del ámbito del sentido que la fenomenología trascendental
10 Esta es la línea esencial de la argumentación de Heidegger, repetida tanto al inicio como al final de su obra: la fenomeno-
logía trascendental habría sido infiel a sus motivaciones esenciales y habría sucumbido ante la fuerza da la tradición
cartesiana y neokantiana. Cf. Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriff, GA, 20, p. 147 y Zur Sache des Denkens,
Neske, Pfullingen, 1969, p. 47.
11 «Ce que l'hermeneutique a ruiné, ce n'est pas la phénomenologie, mais une de ses interprétations, à savoir, son
interprétation idéaliste par Husserl lui-même» (P. Ricoeur, Phänomenologie et herméneutique, en Phänomenologie
heute. Phänomenologische Forschungen, 1, Alber, Freiburg/München, 1975, p. 31).
12 Cf. H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, p. 286-290. Véase Filosofía y conciencia histórica, supra, pp. 11 ss
ha llevado a cabo. Para ésta, el «ámbito del sentido» no apunta, a diferencia de las teorías más o menos
logicistas del lenguaje (Frege, Lotze, neokantismo), a un reino independiente de significaciones ideales,
sino a los correlatos objetivos de toda la vida intencional en sus más diversas capas y formas. Como ha
señalado Ricoeur, el gran hallazgo de las Logtsche Untersuchungert es no haber cortado las
significaciones lógicas de una teoría general de la intencionalidad 13. La teoría universal de la
comprensión es deudora de esta posición fenomenológica. Ahora bien, esto implica los dos aspectos
fundamentales siguientes:
a) Que la hermenéutica comparte con la fenomenología el presupuesto del análisis intencional de
que todo ente es indisociable de su mostración, de que sólo en el ámbito a priori del sentido
pueden captarse los entes y sus diversas formas de ser. Respecto de todo lo intramundano, Ser y
tiempo se mantiene en la más absoluta indisociabilidad de ser y sentido: para la «hermenéutica de
la facticidad» (Heidegger) como para la fenomenología lo que las cosas son es idéntico a su
anunciarse como tales en la vida intencional o en la existencia; carece de sentido preguntar por un
ser en sí que no se muestre a la vez como tal en sí 14. La idea heideggeriana de que la
investigación ontológica sólo es posible en el seno de la comprensión de ser, cuya tematización es
la analítica existencial, indica ya que la hermenéutica sigue la senda fenomenológica.

b) Que el «sentido» no se reduce al campo de lo estrictamente lógico-lingüístico. Pese a lo que

pudiera parecer a una visión inmediata, la tesis hermenéutica de la lingüisticidad esencial de la
experiencia15 no se opone, sino que confirma tal idea. El supuesto constante de la fenomenología
es que el sentido de algo es lógicamente anterior al enunciado que lo expresa, de ahí la
posibilidad esencial de buscar un lenguaje que se ciña a la cosa sin violentarla. El propio Husserl
ha investigado a fondo la experiencia antepredicativa de sentido como origen de la evidencia
lógica del juicio. La teoría heideggeriana del enunciado como estadio último de la comprensión
prosigue el camino de esa experiencia antepredicativa. El enunciado no instituye el sentido sino
que lo recoge de una comprensión previa: esta central tesis hermenéutica es igualmente
fenomenológica. Desde ella hay que enfocar el papel hermenéutico del lenguaje: la distinción de
Ser y tiempo entre Rede y Sprache es sumamente ilustrativa; mientras aquél, el habla, es co-
originario y coextensivo con el comprender y el «encontrarse», es decir, con la apertura a priori
al mundo, con el ámbito del sentido, el lenguaje, entendido lógico-gramaticalmente sobre la base
de la proposición, es de orden segundo y derivado. La lingüisticidad de la experiencia
hermenéutica hace referencia a ese habla que, como articulación antepredicativa del sentido, no
constituye ninguna esfera independiente que «ponga» el sentido o que haga de intermediaria entre
existencia y mundo, sino que es indiscernible de él:

El lenguaje no afirma a su vez una existencia autónoma frente al mundo que habla a través de él.
No sólo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene su verdadera
existencia en el hecho de que en él se representa el mundo. La humanidad originaria del lenguaje
significa, pues, al mismo tiempo la lingüisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre 16.

5. Pero la instalación en el campo del puro sentido supone que la hermenéutica acepte en algún sentido
la epojé, algo difícil de admitir si se recuerda que la reducción fenomenológica es, en la concepción
habitual, el punto de inflexión que marca la diferencia entre la factici— dad e historicidad

13 P. Ricoeur, o. c., p. 54.

14 Recuérdese el texto antes citado (nota 6) de las Meditaciones cartesianas; también el § 55 de Ideen. Y en cuanto a
Heidegger, véase, por ejemplo, el § 43 de Sein und Zeit.
15 H.G. Gadamer, o. c., toda la tercera parte.
16 Ibid., p. 419.
«existenciales» y el idealismo husserliano. Es, pues, necesario tratarlo con la debida precaución. La
publicación, aún incompleta, de las primeras Vorlesungen de Heidegger permite ahora algunas
precisiones al respecto que antes resultaban imposibles17.
La posición expresa de Heidegger, contenida sustancialmente en Prolegomena zur Geschichte des
Zeitsbegriff (Gesamtausgabe, 20), no es suficientemente precisa, pues, a la vez que sostiene que la
epojé, lejos de cortar con la realidad, es la forma de poner de manifiesto «el ser del ente» 18, critica
duramente los efectos que produce. El contenido esencial de esta crítica es que el tipo mismo de
posición, de actitud, que es la epojé, impide un correcto planteamiento de la cuestión esencial: cuál es
la forma de ser del ámbito del sentido, de la vida intencional, es decir, cómo haya de interpretarse la
consistencia misma del campo fenomenológico. La interpretación idealista del ser absoluto de la
conciencia (Husserl) no se realiza, piensa Heidegger, mirando directamente a la intencionalidad, sino
deslindándola de lo que en ella aparece. La reducción es inadecuada porque, al dejar fuera la existencia,
se interesa sólo por el contenido esencial (Wasgehalt) de lo dado, no por su modo de ser (Weise zu
sein), abandonándose así el terreno en que se encuentra el ser de lo intencional; hay, pues, que volver a
la existencia y a lo individual de la actitud natural, si queremos saber qué es la vida intencional:
¿Significa esta crítica un rechazo de la epojé fenomenológica? En principio, Heidegger tiene, a mi
modo de ver, razón en que en la fenomenología no hay pregunta directa por el ser de lo intencional y en
que éste está extraída de la conciencia depurada, es decir, a partir de los actos segundos. También en
que dicho ser ha de encontrarse en la vivencia inmediata. Pero no me parece convincente su
argumentación de que al prescindir de la existencia se hace imposible la comparecencia del ser de los
actos: no coejecutar la tesis de la actitud natural no significa que no comparezca el modo de ser de la
cosa y de su concreto estar ahí, sino todo lo contrario; no se ve por qué no puede aparecer su específico
modo de acontecer, su dass. Menos aún se entiende la acusación de que al prescindir de lo individual se
deja fuera la existencia, pues evidentemente los caracteres del hecho de existir, los específicos modos
de ser del Dasein, que el propio Heidegger investigará, son estructurales, «esenciales», no en el sentido
de exponer un conjunto de predicados reales —un contenido esencial—, pero sí en que responden a una
estructura ontológico-formal permanente
El problema al que, mediante esta poco clara referencia a la existencia, apunta la crítica de Heidegger
es en realidad otro: no se trata tanto de que la epojé no haga comparecer la existencia, cuanto de que la
considera como una posición de ser. La existencia aparece en la fenomenológica como un carácter
noemático específico, el de «ser real», correlato de un acto ponente determinado19. Lo cual la objetiva,
la pone delante como algo que está ahí, lo que Heidegger llamará interpretativamente Vorhandenheit, y
que es un modo de ser en que una esencia se encuentra. La objetivación de la existencia y su separación
de la esencia obedece al carácter ponente, intencional, objetivante, que por antonomasia la reflexión
conlleva. Tal objetivación la hace incapaz de captar el modo específico de existencia de lo intencional,
es; decir, de la propia vida. Con la referencia a la existencia, a la individualidad concreta, Heidegger
está planteando de manera imprecisa el punto capital; la intuición que la vida tiene de sí misma no
puede ser recogida por la epojé porque no es objetivante y por tanto no se da en ella la separación
abstracta, fingida, esencia-existencia el origen del rechazo hermenéutico de la epojé se encuentra la
intuición vitalista, lebensphilosophische, de la inmediatez del vivir que se sustrae a toda captación
teórica objetiva. Las tempranas lecciones que Heidegger dio en Friburgo en 1919 certifican esto
suficientemente. En el seno del propio vivir, la vivencia y lo vivido se encuentran radicalmente
fundidos, sumergidos en el mismo ritmo20; a esta comprensión de la vida desde sí misma, que participa
17 No pretendo, desde luego, en lo que sigue tomar una postura definitiva sobre el controvertido tema de la presencia o
ausencia de la reducción fenomenológica en la obra de Heidegger, sino tan sólo esbozar una interpretación imprescin-
dible para la argumentación básica del trabajo.
18 Cf. Prolegomena zur Geschichte des Zeitsbegriff, GA, 20, p. 136.
19 Cf. E. Husserl, Ideen, §§ 103-104.
20 Cf. GA, 56/57, p. 98.
y no suspende el propio vivir, la denomina Heidegger justamente intuición hermenéutica21. La estructu-
ra de Ser y tiempo responde a esta idea: el análisis del Dasein se abre con la idea intuitiva de que éste es
un ente al que le va su propio ser, es decir, que su «esencia» consiste en «haber de ser», una peculiar
fusión de esencia y existencia. La epojé no puede ver este hecho, porque el vivir (la intencionalidad) no
es un algo determinado que se presente en el modo de «estar ahí presente», de «ser real».
¿Cómo expresarlo, sin embargo, una vez captado? Paradójicamente mediante la epojé, pues éste es el
método que muestra todo objeto en su darse (Gegebensein) y aunque este concepto sea ya teorético22,
sirve no obstante para exponer la intrínseca referencia del todo lo vivido a la vida. Si se le despoja de
su carácter de puro espectáculo objetivo, de la actitud teórica que impone soterradamente el concepto
de ser como posición, el análisis intencional brinda la posibilidad de expresar la estructura de la vida.
De ahí que la pregunta por el sentido de ser sea la más radicalmente fenomenológica, porque nos pone
en guardia contra el prejuicio inadvertido que la epojé supone. Es importante señalar que Heidegger ve
aún en el husserliano «prncipio de todos los principios», que hace de la experiencia originaria de la
evidencia la clave del método fenomenológico, la posibilidad de una reflexión no teorética sobre la
vida, de una identificación simpática con ella, que puede expresarla con autenticidad 22. La explicitación
de los «existenciales» de Ser y tiempo es una práctica constante de la correlación nóesis-noema, sin el
vocabulario propio de la conciencia intencional, que a los ojos de Heidegger, parece suponer que toda
forma de comportamiento vital tiene la estructura de un puro estar-dirigido-a. Por el uso de una
reducción fenomenológica transformada, Heidegger logra desplegar y decir los momentos definitorios
del ser-en-el-mundo, mostrándolos a la vez en su carácter apriórico-trascendental. Este uso peculiar de
la epojé es lo que hace, a mi juicio, que Ser y tiempo no caiga en el irracionalismo de la Lebensphilo-
sophie.
De esta forma la hermenéutica de Sein und Zeit repite, transformados en su intento de salir del
objetivismo, pero conservando su sentido trascendental, los conceptos capitales de la fenomenología: a
la idea de «darse» (Gegebensein) le corresponde el hermenéutico «afrontar» (begegnen), a «vivencia
intencional», «comportamiento» ( Verhaltung), cuya mayor amplitud no prejuzga el carácter meramente
ponente de la conciencia-de, a «subjetividad trascendental», «ser-en-el-mundo», donde mundo no es,
obviamente, el concepto de mundo real de la actitud natural, sino justamente el ámbito a priori del
sentido, a los «rendimientos» (Leistungen) de la subjetividad trascendental, el proyecto arrojado
(geworfene Entwurf). Igualmente se repite la problemática fenomenológica de la constitución: todo
ente ultramundano cobra sentido, se «constituye» en el seno del proyecto comprensor de la existencia.
Es la Erschlossenheit des Daseins, la apertura constitutiva del humano ser-ahí, el locus originario del
sentido y sólo en ella adquiere significado la palabra «es».

III. LA HERMENÉUTICA COMO CRÍTICA

DE LA FENOMENOLOGÍA
La hermenéutica originada en la obra mayor de Heidegger responde, pues, a una problemática post-
fenomenológica. La palabra ursprünglich, originario, domina Ser y tiempo, lo cual indica que prosigue
el intento husserliano de asentarse con todo radicalismo en un campo desde el cual asistir a la génesis
universal y constitutiva de todo sentido concebible. De ahí la necesidad de precisar el rechazo de la
epojé. Que ese campo no aparece a la mirada ingenua de la actitud natural es tan hermenéutico como

21 Ibid., p. 117.
22 «¿Cómo vivo yo el mundo que me circunda? ¿me está “dado”? No, pues mundo circundante dado está ya teoréticamen-
te afectado, forzado a separarse de mí, el yo histórico... “Dado” es una reflexión teorética sobre él, silenciosa, que no
aparece, pero auténtica. El “estar dado” es ya, pues, una forma teorética» (Ibid., pp. 88-89)
22 Cf. Ibid., p. 110.
fenomenológico. La crítica de las deformaciones de lo inmediato es una actitud que la hermenéutica
coma de la fenomenología. Por asumir el orden básico de problemas de la fenomenología trascendental,
la «hermenéutica de la facticidad» no cae en el antropologismo que Husserl creía ver en ella.
Hasta tal punto la hermenéutica no es un más acá, sino un más allá de la fenomenología que, decía,
supone su radicalización, es decir, su superación en el propio sendero por ella señalado. ¿En qué
sentido? Fundamentalmente en dos aspectos: 1) en que la hermenéutica descubre un estrato más
originario que la subjetividad trascendental y 2) en que lo descubierto en ese estrato hace imposible
permanecer en las tesis básicas de la fenomenología.
1. La intuición originaria de la vida —vida, no en sentido biológico, sino como el ámbito a priori en el
que siempre ya estamos y en el que toda comprensión de ser acontece— suministra el terreno al
análisis fenomenológico. Éste muestra que todo acto intencional, que toda conciencia-de, reposa sobre
un estar ya cabe las cosas, sobre una previa trascendencia o comprensión de sentido preteorética, que
no tiene el carácter del estar dirigido a un-algo-que-está-ahí-presente ante la subjetividad, el modelo
habitual de la relación intencional. Sin embargo, como decía antes, tal estrato previo puede ser
mostrado y es la fenomenología quien lo hace posible. Pero, en esa misma medida, el concepto de
aparecer que sostiene todo el análisis intencional, el darse de las cosas mismas, en una palabra, el
propio hecho fenomeno-lógico resulta cuestionado. La fenomenalidad del fenómeno no es un dato
fenomenológico, sino un supuesto del análisis intencional, una decisión previa de carácter metafísico,
es decir, no fenomenoló-gica. Fink ha insistido en ello de manera especialmente clarificadora24. La
verdadera cuestión que la hermenéutica plantea es entonces: ¿qué es lo que en general hace posible que
una «cosa misma» se dé, que algo venga a ser objeto de una conciencia-de?
La retroferencia de la intencionalidad a un ámbito más originario lleva consigo la imposibilidad de
concebir ese ámbito en términos de subjetividad. Pues subjetividad es ante todo un concepto que,
dejando aparte su raíz metafísica en la sustancia, hace referencia al saber de la reflexión, a la contrapo-
sición cognoscitiva sujeto-objeto. Que Husserl haya concebido el término del retroceso fundamentador
como la formación de toda objetividad en las Leistungen constituyentes de una subjetividad evidencia
sencillamente la fuerza del modelo sujeto-objeto. No es esencial aquí la discusión en tomo a la
interpretación idealista de esta «constitución». Lo definitorio es que la fenomenología trascendental ve
en unas operaciones «subjetivas» la condición imprescindible de que algo aparezca, es decir, sea
objeto, decidiendo a priori que la presencia intencional es la forma única del aparecer. Pero esas
operaciones subjetivas, en la medida misma en que aparecen como subjetivas, no son la raíz del
aparecer, sino que lo suponen. El abrirse a priori del mundo como espacio previo de significado es el
terreno en el que se hace visible la intencionalidad.
2. Pero el descubrimiento de un lugar de la génesis del sentido más originario que el campo de la
conciencia pura no es el único momento decisivo en la superación de la problemática fenomenológica.
Es igualmente determinante el carácter histórico de ese mismo ámbito. El análisis de Ser y tiempo había
mostrado cómo la estructura ontológica de «proyecto arrojado» (geworfene Entwurf) en que todo acto
de comprensión arraiga implica necesariamente una peculiar temporalidad: la apertura a posibilidades
es a la vez asunción de lo que ya se es y esa interna gestación de la vida constituye una elemental
historicidad que forma el horizonte irrebasable de toda comprensión. En la medida en que todo
comportamiento comprensivo acoge velis nolis un ámbito de sentido que él mismo no pone, queda
24 «El fenómeno se toma objeto representado de un yo representante. La fenomenología de Husserl se apoya implícita-
mente en el suelo de esta transformación moderna de la metafísica, sin cumplirlo expresamente y sin experimentarlo
como problema. Su problematicidad ontológica no es discutida. El ente se ha transformado en fenómeno. Y aquí el
fenómeno no es el modo como el ente, de vez en cuando, entra en relación con otras cosas o con un sujeto
representante. La decisión es ahora más bien definitiva: el ente es objeto y nada más. Un examen de esa decisión previa
queda fuera del dominio del método fenomenológico, porque todo examen lo entiende como la comprobación (Auswei-
sung) en el fenómeno que se da él mismo». (E, Fink, L'analyse intentionnelle et le probléme de la pensée spéculative,
en H.L van Breda, Problemes actuels de la phénoménologie, Desclée de Brouwer, Bruxelles, 1952, p. 73).
fijado a un aquí, a una Lichtung, a un espacio iluminado, que siempre le precede, no como una mera
condición lógica de posibilidad, sino como su propia condición fáctica, como su consustancial ser
habiendo ya sido. La aprioridad del ámbito del sentido es a la par histórica.
La salida a la luz de un ámbito más radical que el plano trascendental de la conciencia, en el que se
encuentra la verdadera Sittngebung, tiene como consecuencia poner una carga en la línea de flotación
de la fenomenología: las ideas de evidencia, de experiencia originaria, de ausencia de supuestos, de
comienzo absoluto, de filosofía como ciencia estricta e incluso la idea misma de reflexión que la
actitud fenomenológica supone, se ven profundamente afectadas. Pues, efectivamente, ese espacio
histórico de significatividad que constituye toda situación hermenéutica es por principio fugitivo,
rehuye toda posibilidad de ser objetivado, es absolutamente indisponible para el acto cognoscitivo justo
en la medida en que lo hace realmente posible. El modelo que rige el concepto hermenéutico de
comprensión es la dialéctica insuperable ocultamiento/desocultación que domina la obra de Heidegger:
el descubrimiento del ente es posible por el simultáneo ocultamiento del ser. Todo darse de algo
objetivo está ya en un ámbito que no se da y la reflexión sobre los propios actos lo más que puede
hacer es descubrir su estar ya ahí, pero jamás traerlo por entero a la presencia. Gadamer, explotando a
fondo las consecuencias de este modelo para las ciencias del espíritu, ha introducido la idea de
Wirckungsgeschichtliches Bewusstsein, que expresa la impotencia de la reflexión de manera rotunda:
«ser histórico quiere decir no agotarse nunca en el saberse»25.
Respecto de nuestro tema, la evidencia, las consecuencias son claras: la idea de un darse originario
reposa sobre una cierta ingenuidad ahistórica, sobre la ignorancia de la pre-estructura histórica del
comprender; lo que en todo acto de evidencia se muestra, la cosa misma, no es un dato originario, sino
que en su mismo «ser cosa» es el resultado de opciones ontológicas fundamentales, históricamente
tomadas, que le preceden absolutamente, que no comparecen en él y para las que el análisis intencional
es necesariamente ciego: el sentido que en la evidencia se da no es todo el sentido. Pero es que,
además, por el lado noético, no cabe una mirada absolutamente ausente de supuestos, de preconcep-
ciones, pues precisamente son los supuestos los que permiten, en general, mirar. Esos prejuicios ejercen
todo su poder cuando no son vistos. La reflexión hermenéutica y la Abbau heideggeriana, que
pretenden entrar de lleno en el círculo de la comprensión e iluminar nuestra situación hermenéutica
sacando a la luz sus supuestos no tienen ni pueden tener como médium la evidencia, pues aquello que
habría de ser evidenciado no puede constitutivamente darse, es decir, venir a la presencia absoluta.
La hermenéutica opera así una ruptura en la idea de evidencia, al separar lo originario del hecho de ser
dado. No puede haber datos originarios, últimos, sino sólo datos ya constituidos, ya originados. Lo
propiamente originario no es objeto y lo que es objeto no es originario. Paralelamente a esta ruptura se
introduce otra en el seno del terreno universal del sentido: el comprender algo, muy especialmente la
comprensión hermenéutica que se abre a su propia historicidad, no es tener ante sí un algo como cosa
misma o su ausencia. Tal idea no sirve para la comprensión de lo histórico, sino sólo para ciertas
formas de objetividad, como los objetos de la percepción, o las entidades matemáticas.
Tanto Heidegger como Gadamer asocian claramente, en un movimiento que es esencial al discurso
hermenéutico, el abandono de la evidencia con la superación del sujeto. En ellos hay una especie de
fusión pétrea evidencia y filosofía de la subjetividad. Gadamer, en estrecho parentesco con las filoso-
fías de la sospecha, concibe la hermenéutica como una superación de los engaños de la reflexión:

En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a
ella. Mucho antes de que nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos com-
prendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, en la sociedad y el estado en que vivimos.
La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo, no es más que

25 H.G. Gadamer, o.c., p. 285.

 una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica 26.

En Heidegger, su consideración de la fenomenología trascendental como una figura del subjetivismo

moderno, le lleva, en una de sus últimas obras, a entregar por entero el husserliano «principio de todos
principios» en manos de esa metafísica de la subjetividad que ha de ser hermenéuticamente de-
construida:

El principio de todos los principios contiene la tesis de la primacía del método. Este principio
decide acerca de qué cosas pueden satisfacer al método. «El principio de todos los principios» exige
que la subjetividad absoluta sea el tema de la filosofía 27.

Y Fink ha dado clara expresión a esta asimilación de la evidencia metódica con la primacía absoluta del sujeto:

Quizá la perspectiva fundamental del método fenomenológico es ya, de manera oculta, conforme
con la esencia moderna de la metafísica, justamente porque se realiza como método. «Método», es
ante todo un modo reflexivo y proyectado del acceso humano al ente. El ente es cortado a la medida
del hombre, pensado conforme a la capacidad humana de captación... Allí donde el método ha
alcanzado una preeminencia incondicionada, el hombre es, explícita o tácitamente, la medida de
todas las cosas. Incluso un método que no quiere dar la palabra más que a las cosas mismas y que se
figura muy lejos de una temeraria hegemonía del hombre, puede, porque opera como método,
reposar sobre una disimulada posición metafísica, la que pone el sujeto como absoluto 28.

Pero esta devaluación hermenéutica de la evidencia no es, sin más, algo indiscutible y merece algunas
consideraciones críticas.

1. En primer lugar, es sumamente cuestionable la asimilación de la evidencia a la primacía filosófica de

la subjetividad. La gran virtud del análisis fenomenológico de la evidencia estriba, justamente, en haber
hecho bascular todo su peso sobre la cosa misma en su mostrarse como tal, negando radicalmente que
sea un rasgo subjetivo, noético, quien instituya el carácter evidente de la evidencia. La evidencia es
todo menos una creencia subjetiva. Igualmente discutible resulta la tesis de la hermenéutica
deconstructiva de que allí donde impera la preocupación por el método impera el poder omnímodo de
una subjetividad despótica que impone sus reglas a toda realidad y establece qué es lo que puede o no
«ser». Ahora bien, frente al ideal moderno de método, la fenomenología no empieza estableciendo el
ideal subjetivo de la certeza absoluta como el fin fundamental a cuyo servicio se pone toda
metodología, ni es un método hipótético-deductivo que busque verificar lo que previamente se ha
elaborado. Su pretensión es justamente la contraria: el único método científico es el que se adapta a su
objeto y le deja ser lo que es. El que esto no suceda de un modo inmediato y directo, ingenuamente
intuicionista, hace necesario un trabajo, el específicamente fenomenológico, pero que está siempre
presidido por el ideal de que las cosas vengan a mostrarse como son.
Esto es palmario en el caso de la evidencia: ésta es un hecho del conocimiento, algo que el análisis
encuentra. El principio de todos los principios es una tesis metodológica que recoge algo que ya está
ahí; no sienta, por tanto, la primacía incondicionada del método ni mucho menos la de la subjetividad.
En castellano usamos la magnífica expresión «rendirse a la evidencia» que ilustra perfectamente el
auténtico sentido de esta vivencia: ante lo evidente el sujeto que vive el acto rinde sus defensas
subjetivas, si algunas tiene, y se expone y se abre a lo que no es él. En él no se vive imposición alguna
26 Ibtd., p, 261.
27 Das Ende der Philosophieund die Aufgabe des Denkens, en Zur Sache des Denkens, Max Niemeyerr, Tübingen, 1969, p. 70.
28 E. Fink, o. c., pp. 66-67.
del sujeto: ¿qué imposición subjetiva hay cuando el sentido del acto de evidencia es precisamente el
aparecer de algo como siendo ello mismo y permaneciendo así, en su alteridad radical respecto de mí?
Si de imposición hay que hablar, fenomenológicamente es más bien lo evidente quien parece
imponérseme, aun en contra, si es el caso, de mis creencias previas; de ahí la expresión castellana a que
me refería. Yo no veo en la evidencia un exponente de esa subjetivización del mundo, que parece
constituir la entraña de ciertas filosofías de la subjetividad, sino más bien la presencia radical e
indomeñable de las cosas en la conciencia, que, justamente —ése es el sentido de la evidencia—, no
puede dejar de atenerse a ellas. La evidencia es el más señalado modo de ser-en-el-mundo, la absoluta
extraversión a las cosas, un signo inequívoco de nuestra radical pertenencia al mundo.
2. Pero el problema más profundo que la crítica hermenéutica plantea es el de la pérdida de legitimidad
de la evidencia. La radicación en un ámbito más originario y en supuestos inconscientes no asumidos
devalúa su pretensión de fundamento legítimo del conocimiento, de origen, en el sentido kantiano de la
quaestio iuris. La hermenéutica eleva contra la evidencia más bien una sospecha de principio, de
acuerdo con la sentencia gadameriana sobre el carácter deformante de la reflexión subjetiva. Ahora
bien, esta deslegitimación me parece insostenible. El tan citado principio metódico de la experiencia
originaria no dice que todo pueda o deba darse necesariamente en el modo del «en persona»; dice sólo
que lo que efectivamente se da así es fuente legítima de aserciones; ¿en virtud de qué podría ponerse en
duda la validez de lo así visto? En virtud, nos dirá el razonamiento hermenéutico, de que supone todo
un horizonte de sentido que el acto intencional de la evidencia no ve y que es precisamente lo que más
radicalmente constituye a sujeto y objeto; pero este razonamiento no puede restar legitimidad a la
evidencia, pues ¿qué significa aquí suponer? O bien se trata de que hay algo que está implícito en
aquello que la evidencia muestra o bien de que hay algo, no tanto sub-puesto, cuanto impuesto por una
teoría general, de la que la evidencia o lo evidente es un caso particular. Es claro que en el primer caso
la evidencia no puede quedar devaluada, sino que, por el contrario, es el fundamento que da sentido
legítimo al ir más allá de ella en busca de una explicitación de lo en ella supuesto; la fenomenología es
maestra en el cuidado exquisito con que trata de ver los horizontes coasumidos en cada acto y la
distinción entre evidencia inadecuada, adecuada y apodíctica, lo mismo que la gradación de evidencias,
son formas de atender a la idea de supuesto. En el segundo caso, habría que preguntarse en qué se
funda tal teoría para decretar la existencia de supuestos que no aparecen ni tan siquiera implícitamente,
lo cual nos plantea el problema de su propia legitimidad.
La hermenéutica no está, creo yo, en el segundo caso. No es una teoría arbitraria, sino que reposa sobre
ciertas evidencias, por ejemplo, sobre la patencia de la estructura de la precomprensión a partir del
análisis concreto del acto de comprender. La referencia de todo comportamiento a un ámbito a priori
de sentido es algo que se muestra en el darse de ese comportamiento. Haber enseñado esto es, a mi
juicio, el gran mérito de la ontología hermenéutica. Pero por ello mismo carece de sentido pretender, a
partir de lo presupuesto, negarle valor cognoscitivo al acto en que ello se anuncia. Justamente porque
esos pre-juicios son nuestro propio ser histórico que tienen que mostrar su realidad y su poder en las
vivencias actuales en las que el mundo se nos da en los diversos modos intencionales, a no ser que
queramos hacer de ellos entidades mitológicas inaprehensibles. Pero tal mostración no anula, sino que
supone el principio de que algo pueda aparecer siendo lo que ello mismo es.
El descubrimiento del ser o de la historia como ámbito a priori en el que siempre ya está toda reflexión
actúa contra la idea de la absoluta transparencia de la subjetividad, pero no contra la idea misma de
evidencia, tal como la fenomenología la entiende.

3. Pero esto nos conduce a una última reflexión. La evidencia, en la reflexión fenomeno-lógica, cumple
un fundamental papel crítico; la conciencia en el acto de evidencia, a la par que se encuentra arrojada al
mundo, ve en esa experiencia una posibilidad de discernimiento de su propio saber acerca del mundo;
puede entonces cribar la experiencia desde el ideal de la adecuación vivido. La hermenéutica, al
abandonar el terreno de la evidencia para centrarse en la reflexión histórica sobre los supuestos del
comprender, pierde indefectiblemente ese poder crítico de sí misma que la fenomenología poseía,
tornándose en un pensamiento básicamente especulativo —lo cual es patente en el Seinsdenken
heideggeriano. Yo no veo en la hermenéutica un sustitutivo de la instancia crítica que en la
fenomenología representa la evidencia. No es ninguna casualidad que la hermenéutica haya seguido los
pasos de Heidegger, centrándose en la verdad como alezeia y dejando la verdad como adaequatio, es
decir, centrándose en la apertura inaugural de un mundo, en el fenómeno de la Sinn-Eröffnung, de la
apertura a priori del sentido, que ya no puede ser enjuiciado mediante su referencia a ninguna «cosa
misma». Tugendhat ha mostrado esta pérdida de instancia crítica, respecto del pensamiento
heideggeriano, de manera rotunda29.
Pero esta reflexión nos lleva a plantear el problema de cuál es el estatuto de la hermenéutica como
teoría.¿Es una fenomenología de la facticidad y finitud de la existencia histórica, que puede, por tanto,
ser enjuiciada con criterios fenomenológicos? ¿O es un tipo de pensamiento que, superada la base
fenomenológica, se sustrae ya a toda condición de verdad? La hermenéutica suele concebirse como una
reflexión crítica que, al mostrar los supuestos de las ciencias y de las filosofías, les resta la pretensión
de instancias últimas y definitivas. Pero ¿quis custodet ipsos custodes? ¿Cuál sería la manera legítima
de enjuiciar a la hermenéutica como teoría y a su práctica concreta en el terreno de las ciencias del
espíritu? No se ve fácilmente. El abandono de la evidencia a las filosofías de la subjetividad o, lo que
es lo mismo, la ausencia de una clara instancia a la que acudir para, en algún sentido, comprobar la
verdad de los enunciados teóricos, deja abierto el camino a la arbitrariedad interpretativa, es decir,
paradójicamente, a la mera subjetividad.
Hablando desde posiciones heideggerianas, Fink ha dicho que el análisis intencional es fructífero en
concreto, pero peligroso cuando pretende interpretar el sentido de la vida total de la conciencia 30.
Habría que decir de la hermenéutica filosófica más bien lo contrario: interesante y sugerente como
reflexión totalizadora, resulta demasiado global y de escasa utilidad para el análisis concreto. Se abre
así para el pensamiento contemporáneo una tarea enormemente atractiva: cómo hacerse cargo de ambas
perspectivas sin que se discutan mutuamente su legitimidad.

29 Es la tesis central de su libro Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, W. de Gruyter, Berlín, 1967, sostenida
abreviadamente en el artículo Heideggers Idee von Wahreit, en O. Poggeler (ed.), Heidegger. Perpektiven zur Deutung
seines Werces, Berlín, 1969.
30 E. Fink, o. c., pp. 78.