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METAFÍSICA DE LA VERDAD*

Conference Paper · February 2004

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Luísa Couto Soares

Universidade NOVA de Lisboa
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METAFÍSICA DE LA VERDAD*
Maria Luísa Couto-Soares
Universidade Nova de Lisboa

1. Es difícil presentar un modelo único representativo de la diversidad de

formas de saber, experimentar, vivir, actuar, en la modernidad. No hay una figura, un

modelo o paradigma que pueda abarcar las distintas ciencias, artes y saberes, desde la

filosofía, pasando por las variadísimas ciencias dichas experimentales, sociales,

humanas, hasta las tecnologías y las distintas artes. De un modo u otro, en todos estos

ámbitos, las actitudes y comportamientos humanos comprueban que el “hombre, ser

que busca la verdad, es también aquél que vive de creencias” (Fides et Ratio, 31). Sin

embargo, creo que será lícito pensar que la figura, el modelo que marca el

pensamiento y la cultura modernas–desde el nivel cognitivo, hasta lo político y

social–consiste en una disyunción tendencial, creciente, entre verdad y sentido.

Esta disyunción tiene una larga historia que empieza exactamente con un mal-

entendido que deterioró la comprensión de la palabra tradicionalmente utilizada para

expresar el fundamento de la definición de verdad: adecuación. Traducida y entendida

como mera correspondencia, conformidad, el concepto presupondría algun tipo de

relación, por lo menos entre dos términos: pensamiento/realidad, lenguaje/facticidad.

Si se trata de una propriedad relacional, ¿a qué tipo de cosas se deberá atribuir:

creencias, juicios, aserciones? O a proposiciones, enunciados linguísticos? Y ¿qué es

lo que hace que un juicio o proposición sean verdaderos?

* Convegno di Filosofia Pontificia Universitá della Santa Croce – Ripensare la

Metafisica: La Filosofia tra Teologia e altri saperi, Roma, 26-27 de Fevereiro 2004.
Comunicação: “Metafísica de la verdad”.
 2

Los intrincados problemas epistemológicos, lógicos y lingüísticos que las

modernas teorías de la verdad–que ya pasaremos a examinar aunque muy

brevemente–han intentado solucionar, no han logrado una verdadera salida, y hoy en

día, nos tendremos que conformar con un panorama variado y disperso, con algunos

aciertos locales y nuevas aporías que resurgen como la Fénix renacida.

En estos acercamientos a la noción de verdad el gran ausente es el sujeto: su

comprensión y el reconocimiento subjetivo de un contenido cognitivo, es decir, todos

los índices del sentido. Uno de los aspectos más decisivos de la disociación del

sentido y de la verdad es la emergencia del sujeto con su crispación delante de unos

lenguajes cientifico-formales. El sentido se retrae de las cosas para confinarse al

sujeto. Y, en último análisis, nos encontramos en una situación de divorcio entre la

objetividad de la verdad, en cuanto conformidad con las cosas, traducción rigurosa y

exacta de cómo las cosas son, y la subjetividad del sentido, expresión de una forma de

vida, de la apropiación de lo que le es dado conocer.

Una de las tareas y desafíos de la metafísica del conocimiento, es la

reconducción de estas dos vertientes en disyuntiva, a la unidad posible. Eso pasa por

una reformulación de la definición y teoría de la verdad, objetivo que no se puede

lograr exclusivamente desde los domínios de la lógica, del lenguaje o de la

epistemología. Se trata de un problema que sobrepasa los confines de estas áreas

filosóficas, porque recorre transversalmente distintos domínios, que sólo un punto de

vista metafísico podrá abarcar.

2. Me he referido a las modernas teorías de la verdad, que desde puntos de

vista lógico-formales o analíticos, han intentado encontrar un significado para la

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palabra adaequatio, traduciéndola por correspondencia, conformidad, etc. La

traducción o el paso de la noción clásica de adaequatio a la de correspondencia es una

corruptela que deterioró el auténtico sentido de la noción tomista. Me parece que

podrá ser elucidativo presentar sintéticamente el panorama de algunas de las teorías

recientes más discutidas en la literatura filosófica actual, sobretodo la filosofía en

clave analítica.

A la primera cuestión–qué tipo de conformidad o correspondencia se da en los

juicios o creencias que las hace verdaderas–se podría admitir que, o bien se trata de

una relación de juicios con la realidad, o bien se trata de una mera relación interna en

el sistema de creencias y de juicios, que hace al sistema coherente.

Correspondencia/coherencia son las dos grandes alternativas para explicar esa

propiedad, presentándola como una relación entre pensamiento-lenguaje y mundo

externo, o como una relación dentro del pensamiento-lenguaje mismo. En el primer

caso la verdad podrá atribuirse localmente a una creencia o a un juicio, en el segundo,

las nociones de juicio y proposición son problemáticas, ya que son consideradas como

meras abstracciones sustraídas a un todo con significado, y es en esta estructura

sistemática en conjunto que debe situarse la cuestión de la verdad. Las concepciones

coherentistas de la verdad presuponen un holismo que, en cierta medida cierra todo el

sistema de creencias a la experiencia y a la realidad misma.

Uno de los problemas de la comprensión de la verdad, es el de encontrar un

cierto tipo de «adecuación» de las palabras a las cosas, intuición que rige el

pensamiento de Austin: una relación de adecuación implica siempre una cierta

pertinencia y una dimensión fundamentalmente normativa. Decir la verdad es decir

aquello que conviene decir en cada caso, aquello que es «apropiado». La verdad es

obediencia a una norma, que puede ser precisamente la sumisión al objeto, y en este
 4

caso, el carácter normativo no significa de ningún modo subordinar el objeto a la

regla, o ponerlo entre paréntesis. Según Austin, la normatividad de la verdad tiene un

carácter convencional, pero de todas formas su intuición originaria es la de aclarar el

sentido de la adecuación, corrigiendo las aporías de la noción de correspondencia.

Las dificultades de las teorías correspondencionalistas y de las coherentistas

han originado una actitud pesimista en relación a la posibilidad de elucidar el

problema de la verdad: el deflaccionismo y las teorías minimalistas niegan cualquier

consistencia a la cuestión de la «naturaleza de la verdad en general». Las

provocaciones de las diversas formulaciones deflaccionistas han originado un cierto

desconcierto, con sus propuestas de hacer desaparecer la verdad como un tópico

general de la filosofía, y con ella muchos otros problemas epistemológicos.

Por una parte, las teorías que asientan en la corrrespondencia, necesitan aclarar

qué entienden por hechos (los referentes de los pensamientos, juicios, proposiciones),

y en qué consiste corresponder. Mientras la noción de “correspondencia con la

realidad” se presente como una propiedad un tanto misteriosa, es difícil resistir a la

tentación de recurrir, no a la verificación de la verdad de un juicio, sino a su

coherencia, dentro del sistema de creencias. A las teorías de la correspondencia, se

presentarán como alternativas distintas versiones de teorías de la coherencia: la

verdad de un juicio, creencia o proposición no consiste en su confronto con hechos

del mundo, sino en su «armonía» con otras proposiciones, creencias, juicios que

constituyen un sistema. No nos encontramos propiamente delante de una disyunción

absoluta, ya que el criterio de la correspondencia puede cohabitar con el de la

coherencia: en algunos casos se evoca la correspondencia como una definición y la

coherencia como un criterio de verdad.

 5

En otro contexto, la perspectiva “pragmática” de la verdad (recordemos a

James, Peirce, Dewey), aunque concilien algunos elementos de la coerencia y de la

correspondencia, siguen la «máxima pragmática», es decir, el significado de un

concepto viene dado por la referencia a las consecuencias “prácticas” o

“experimentales” de su aplicación. La realidad no es más que una construcción mental

útil, hecha por la totalidad de las mentes del pasado y presente, y, en este sentido, la

palabra “corrresponder” significa precisamente que una creencia “corresponde” con la

realidad en cuanto se revela útil para aquellos que la poseen. Las creencias útiles son

las que nos permiten comunicar con los demás, nos ofrecen buenas explicaciones para

otras ocurrencias y nos conducen a previsiones correctas.

Peirce propone una “teoría social de la realidad”: lo real será la idea que

encontrará un máximo de consenso y de unanimidad por parte de la comunidad. Con

una cierta ambivalencia, la realidad es, por un lado independiente, objetiva e

independiente de las creencias individuales, por otro lado, es una construcción de la

comunidad de los investigadores que siguen un método riguroso y científico de

búsqueda de la verdad: en este caso el carácter intersubjectivo se sobrepone al

carácter objetivo.

Una estrategia para descartar todos los problemas de la explicación del

significado de «correspondencia» y de la supuesta individualización e identificación

de los hechos, consiste en eliminar del lenguaje los predicados «es verdadero» o «es

falso», términos espurios y dispensables. Nada añaden de significativo, ya que, de

hecho no corresponden a cualquier propiedad: es la teoría de la redundancia,

propuesta por Ramsey. De ella derivan las teorías deflaccionistas, que niegan en

absoluto la necesidad de cualquier especificación adicional con la pretensión de

definir lo que es la verdad. Strawson, Quine, entre otros, proponen alternativas

 6

radicales, deflaccionistas, que consideran superfluo pretender añadir algun principio

con el fin de especificar cual es la propiedad que hace una proposición verdadera, sea

un principio de correspondencia con la realidad o de verificabilidad, sea una

adecuación que sirva como base para la acción. En estos acercamientos por la vía

lingüística y semántica, el problema de la verdad se diluye, o por lo menos se aplaza

su dimensión cognoscitiva, filosófica y, evidentemente, metafísica.

3. Las aporías y las disputas de este estilo de teorías de la verdad, silencian

completamente el problema intrínsecamente humano de la verdad: el de la

comprensión científica del mundo, de la tradición, de la vida misma. No basta conocer

el mundo desde un punto de vista científico, según un método bien específico; en el

fondo mismo de todo el conocimiento científico, la comprensión se impone y resiste

al control del método científico o a una unificación bajo un modelo único,

standardizado. La hermenéutica de Gadamer presenta la otra vía, olvidada por las

teorías científicas de la verdad, la vía de la comprensión y de la experiencia de la

verdad, que se da en la experiencia estética, histórica; las ciencias del espíritu tienen

una relación propia con la verdad, ya que esta pasa por una conciencia nueva y crítica

que tiene sus raíces en las tradiciones históricas y sociales, sujetas a su dinamismo

interno. No se trata de presentar la metodología de estas ciencias, sino de

comprenderlas en sí mismas, en cuanto modo de comprensión de las realidades

vitales. El objeto que se nos propone ahora es propiamente la comprensión, por sí

misma, no desvinculada del problema de la verdad, pero en cuanto revelación, auto-

presentación de la misma verdad. En general, la inflexión producida por la

hermenéutica gadameriana en la comprensión del problema de la verdad, participa de

 7

las mismas contingencias y condicionantes de la noción heideggeriana de aletheia.

Adelante volveremos a este punto.

Las páginas tan elocuentes que Gadamer dedica en Verdad y Método al

examen de las varias concepciones de sensus communis, no nos podrán orientar para

una comprensión del sensus veri? Si hay en el hombre un talento particular para el

vivir en común, para saber persuadir, para encontrar convergencias en el diálogo y en

la vida social y política, una especie de instinto natural de armonía, solidariedad,

apertura al otro, ¿no hay también un tacto y un deseo de verdad? En un discurso a la

Sorbonne, Bergson se refiere al sentido común como un “genio de la vida práctica, un

tacto de la verdad práctica, una rectitud de juicio, que viene de la entereza del alma”1.

Analógicamente, el sensus veri se expresa en una rectitud intelectual y un

deseo instintivo de la verdad: no solamente de conocerla, tocarla, sino de envolverse

en ella, en una auténtica experiencia de la verdad. De las distintas concepciones del

sensus communis examinadas por Gadamer–desde Vico, Shaftesbury, Thomas Reid,

hasta Kant y Goethe–con sus diversas tonalidades, nos interesa particularmente

retener ese sentido o impulso natural orientado para aquello que funda la verdadera

felicidad y excelencia de la vida. Este impulso natural tiene muchas afinidades con lo

que designamos como sensus veri, que expresa la orientación natural de todo hombre

para la verdad, independientemente de sus aciertos o engaños y desilusiones. Al

buscador de la verdad no le basta la satisfacción, o el Erfüllung puntual, una

conformidad parcial y provisional; necesita comprender la razón de esa conformidad,

conociéndose como aquél que puede experienciar la verdad misma.

4. Verdad versus sentido:dos dimensiones en disyunión como decíamos al

inicio. Las reacciones de la filosofia de la comprensión, de la hermeneutica son como

 8

una llamada de atención para esa dimensión olvidada: en el fondo la dimensión del

propio sujeto, de aquél que busca, desea, experimenta la verdad... Búsqueda, deseo,

experiencia de la verdad, porque no se da un encuentro con lo verdadero sin esa

experiencia y comprensión: es verdaderamente una experiencia, una comprensión que

se da bajo la forma reflexiva... La disyunción es mantenida, sin embargo en la

hermenéutica gadameriana: la comprensión, la dimensión reflexiva ocupa todo el

espacio del problema y dispensa la perspectiva adecuacionista: es decir, la experiencia

de la verdad no es más que la experiencia de una vivencia interna, volcada sobre sí

misma, dificilmente abierta a una realidad objetiva y trascendente.

Es cierto que la adecuación, por si sola, no da cuenta del concepto ni mucho

menos de la experiencia de la verdad. Pero, remitida a la mera experiencia subjetiva,

personal, la noción de verdad pierde todo su alcance objetivo, cognitivo. De hecho, no

se da una adecuación sin que el entendimiento se haga cargo de esa misma

adecuación, sin que la comprenda en cuanto adecuación. No hay adecuación sin

reflexión...Las críticas a la teoría tradicional de la verdad vieron la adecuación de un

modo restrictivo, excluyendo la dimensión reflexiva, la vuelta del entendimento a sí

mismo para aprehenderse como adecuado a la cosa que conoce.

5. En estas últimas páginas de mi comunicación, propongo examinar

brevemente la noción de juicio verdadero en Tomás de Aquino, y señalar la

reconciliación de estas dos dimensiones aparentemente disyuntivas: verdad y sentido.

La "concepción monológica" del conocimiento y de la racionalidad, asienta

sus bases en un adecuacionismo veritativo que omite por completo la dimensión

reflexiva de todo juicio en cuanto locus de la verdad misma. En la noción de juicio de

Santo Tomás esta dimensión queda expresa con nitidez: la verdad (verum) se

1
Bergson, Écrits et Paroles I (RM Mossé-Bastide), p. 84 ss. Cit. in Gadamer, Wahrheit und
 9

encuentra, no en las cosas, sino en el intelecto, en cuanto semejanza a la cosa

conocida. Pero el mismo intelecto puede conocer esta misma conformidad con la cosa

conocida; y juzga, que la cosa es como la forma de la cosa aprehendida2. Así, la

verdad está en el intelecto y en los sentidos, pero de modo distinto. En la aprehensión

no se da todavía ese auto-conocimiento del proprio acto de conocer y su identidad con

lo conocido: "…el espíritu no sabe aún que el contenido de su representación es

conforme (o no) con la realidad, la res; cuando juzga, lo sabe"3. En el intelecto, la

verdad es como la consecuencia del acto del intelecto, en cuanto conocida por el

intelecto4. En contraste con una concepción frecuente que ve en la verdad una

coerción que se impone y fuerza el intelecto, aquí se afirma claramente que la verdad

exige la reflexión del intelecto sobre sí mismo; un juicio de reflexión está presente en

todo el acto de conocer la verdad. Sin ello, la verdad no determina nada en el

intelecto, no habría conocimiento de la verdad, como es el caso de la forma visible,

que cuando vista por el sentido, aunque se dé en ella la semejanza con la cosa vista,

no hay propriamente lo verdadero, ya que la vista no puede conocer esa misma

semejanza entre la forma y la cosa vista. Por eso la verdad se da sólo en el juicio, acto

en el cual la mente vuelve sobre sí misma, reflexiona sobre su mismo acto. Y sólo en

Methode, p. 31-
2
Cfr S. Th. I, 9. 16, a. 2. "Respondeo dicendum quod verum, sicut dictum est, secundum sui primam
rationem est in intellectu. Cum autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam formam
naturae suae, necesse est quod intellectus, inquantum est cognoscens, sit verus inquantum habet
similitudinem rei cognitae, quae est forma eius inquantum est cognoscens. Et propter hoc per
conformitatem intellectus et rei veritas definitur. Unde conformitatem istam cognoscere, est cognoscere
veritatem, Hanc autem nullo modo sensus cognoscit: licet enim visus habeat similitudinem visibilis,
non tamen cognoscit comparationem quae est inter rem visam et id quod ipse apprehendit de ea.
Intellectus autem conformitatem sui ad rem intelligibilem cognoscere potest: sed tamen non
apprehendit eam secundum quod cognoscit de aliquo quod quid est, sed quando judicat rem ita se
habere sicut est forma quam de re apprehendit, tunc primo cognoscit et dicit verum (el subrayado es
mío).
3
Hoenen, A. La théorie du jugement d'après St Thomas d'Aquin. "Analecta Gregoriana", Roma, 1953,
2ªed., pp. 25-50.
4
Cfr De verit. 1, 9: "El entendimiento reflexiona sobre su acto, no solamente en tanto que lo conoce,
sino en cuanto conoce su conformidad con la cosa; lo cual, por cierto, no podría ser conocido sin
conocer la naturaleza del acto mismo, que no es cognoscible sin que se conozca la naturaleza del
 10

este retorno se puede hablar de verdad o falsedad. Esto se ve claramente en la

contradicción pragmática de proposiciones como las siguientes: " en el aula contigua

hay once personas, pero yo no lo sé", o "dentro de tres años estallará la tercera guerra

mundial, pero yo no lo sé". La contradicción no radica en el contenido de lo dicho,

sino en la ausencia de razones reflexivas para hacer esa afirmación, se refiere por lo

tanto al acto de decir ese contenido5.

Esta dimensión reflexiva de todo juicio es confirmada por distintos autores

tomistas: "Todo juicio incluye una reflexión elemental, no sólo sobre el objeto de la

proposición, sino también sobre la intelección misma"6. La misma idea en un

comentario de C. Boyer a De Veritate q.1, a.9: "Santo Tomás describe el juicio como

un regreso de la inteligencia sobre sí misma, y este regreso (reditio) consiste em

conocer la conformidad de la simple aprehensión con su objeto"7.Y L. Nöel: " En el

principio activo que es el propio entendimiento, a cuya índole atañe el conformarse con las cosas; y de
ahí que según esto conoce la verdad el entendimiento que sobre sí mismo reflexiona."
5
Cfr el excelente ensayo de Inciarte, F.-"El problema de la verdad en la filosofía actual y en Santo
Tomás", Veritas et Sapientia (ed. Rodríguez Rosado, J. J. ) Eunsa, Pamplona, 1975, (p. 48): "Santo
Tomás llega incluso a decir que la verdad se da de un modo preeminente en el juício, precisamente
porque en el juicio, a diferencia de la simple aprehensión, la mente reflexiona sobre sí misma. Pero la
reflexión de la mente sobre sí misma que Santo Tomás tiene a la vista aquí no es una reflexión de tipo
puramente idealista o trascendental, sino que es una reflexión por la que la mente, en vez de adecuarse
pura y simplemente con la realidad, como ocurriría en un uso puramente operativo de la verdad, conoce
incluso esa su conformidad con las cosas. Tal reflexión sobre la mente como conforme a la realidad
constituye para Santo Tomás nada menos que la verdad en su estado perfecto. Pero se trata en él, como
digo, de una reflexión por la que la mente conoce su adecuación con las cosas. Con otras palabras: el
modelo de adecuación aparece en Santo Tomás a la base del modelo de reflexión."
6
Kremer, R.-"La synthèse thomiste de la vérité", Revue neoscolastique de philosophie 35 (1933) 327.
7
Gregorianum 5 (1924) 433. "La vérité se trouve dans l'intelligence, non seulement comme réalisée,
mais comme connue; et elle est connue parce que l'intelligence, dans l'acte du jugement, réfléchit sur sa
première opération, l'acte de simple appréhension. Par cette réfléxion, en effet, l'intelligence n'a pas
seulement conscience de son acte, mais elle a la certitude que son acte est l'expression de la rélité. Or,
elle ne peut puiser une telle certitude que dans la connaissance de la nature de son acte, et elle ne peut
connaître la nature de son acte qu'en connaissant en même temps la nature du principe de cet acte. Ce
principe est l'intelligence, et sa nature est de se conformer à ce qui est. Toutes ces choses peuvent être
connues ensemble dans l'acte même du jugement qui se termine à l'objet, parce qu'il n'est pas besoin de
plusieurs actes pour atteindre une connaissance et ses conditions. La vérité se trouve donc comme
connue dans le jugement parce que, dans cet acte, l'intelligence fait un retour complet sur elle-même et
saisit sa propre nature." (pp. 442 ss.). Citado por Schulz, G. Veritas est adaequatio intellectus et rei,
E.J. Brill, Leidin, New York, Köln, 1993.
 11

juicio, el espíritu no sólo posee la semejanza con las cosas, sino que percibe que la

posee, y esto en un retorno sobre sí mismo o una reflexión"8.

Sin esta "coimplicación de las dos dimensiones del ser veritativo"9 (la

adecuación y la reflexión) toda teoría de la verdad resulta truncada, o bien en un

adecuacionismo inviable, o bien en la asimilación de la verdad a sentido, reduciendo

la ontología a fenomenología o hermenéutica. Lo que se desarticula, en las distintas

vías de la filosofía actual para una formulación de lo que es la verdad, es precisamente

la justa medida en la conciliación entre la adecuación y la reflexión. La adecuación o

conformidad no puede entenderse como una mera semejanza, o un simulacro de la

cosa conocida: en ella se da "una identidad reflexivamente conocida, que-justamente-

no puede buscarse por la vía de la similitud"10. Una de las consecuencias de buscarla

por esta vía de la semejanza, lleva a una relación inviable entre verdad y apariencia.

En Heidegger, la identificación de la verdad con la afirmación es motivada por

su interpretación de la verdad (aletheia) como manifestación, y luego la identificación

de la alétheia con la apophansis, la afirmación de aquello que aparece, que se nos

presenta11. La verdad es desvelamiento o patentización de las cosas y este

desvelamiento es identificado por Heidegger con la apophansis. Pero la apophansis,

como observa ya Aristóteles en el Peri Hermeneias, en cuanto desvelamiento,

patentización, es neutral frente a la verdad y error. El término significa, no sólo la

aparición de una cosa, presentación o mostración de las cosas, sino tambien

afirmación o uso afirmativo, aseverativo de un contenido proposicional. Si se

8
"La critique du jugement selon Saint Thomas" Beiträge zur der Philosophie und Theologie des
Mittelalter, Suppl. III, 1 (1985) 719. Todos estos autores son citados por Schulz, Gudrun, Veritas est
adaequatio intellectus et rei, E.J. Brill, Leidin, New York Köln, 1993.
Habría que desarrollar aquí el estatuto del juicio práctico y de la verdad práctica, adoptando la
dimensión reflexiva de todo juicio y de su presunción de verdad.
9
Cfr Llano, A.-Metafísica y Lenguaje,Pamplona, EUNSA, 1997 (2ªed.), pp. 131-146.
10
Ibidem, p. 139.
11
Cfr Inciarte, F. art. cit., p. 57-58.
 12

identifica la verdad con el mero aparecer, mostrarse, desvelarse de las cosas, la verdad

es la luz (phos) en la que se manifiesta el ser, comprensión, sentido, interpretación del

ser en su historia. Pero la apariencia nos remite más allá de la mera apariencia, y al

desviar la mirada del mundo de las apariencias, una otra apariencia se nos presenta,

una apariencia oculta que se nos desvela. Este desvelamiento (la aletheia de

Heidegger), sigue revelándonos un otro mundo de apariencias: nuestro dispositivo

mental, que sabe sustraerse a las apariencias presentes, para llegar a algo de

"verdadero" por detrás de las apariencias, sigue regido por la apariencia. Los intentos

sucesivos de los filósofos para descubrir alguna cosa más allá de las apariencias,

conducen casi siempre a violentas invectivas contra las "simples apariencias",

divorciadas, escindidas de la Verdad por una frontera que habría que salvar. Este

"fondo" que no aparece, o que se oculta más allá de las apariencias es el presupuesto

que ha alimentado siempre la supremacía teórica del Ser y de la Verdad sobre la

simple apariencia. El deseo de saber, que nace de la curiosidad del hombre frente al

mundo que le es presentado a sus sentidos le conduce de la apariencia hacia la verdad,

pero siempre de una forma asintótica, ya que la verdad no se nos presenta jamás,

siempre se oculta en un más allá de las simples apariencias.

La distinción y separación entre conocer y comprender,-correlato de la

referida disyunción entre verdad y sentido-sigue la también referida separación entre

la dimensión adecuativa y la reflexiva. Y, como hemos dicho esta desarticulación

hace inviable una teoría de la verdad comprensiva y global.

La epistemología contemporánea, una comprensión del conocimiento en su

dinámica propia y en la plasticidad de sus procedimientos, carece de una teoría de la

verdad que pueda suturar la brecha abierta por las separaciones drásticas entre

conocer y comprender, razón e intelecto, que ha aislado las dos dimensiones que
 13

constituyen intrínsecamente la experiencia de la verdad. Este cometido sobrepasa, sin

embargo, los confines de la epistemología misma, de la filosofía del lenguaje o de la

lógica: una exploración cabal del problema de la verdad exige una perspectiva

metafísica que abra el horizonte humano más radical, el del hombre como buscador

de verdad.

Maria Luísa Couto-Soares (Universidade Nova de Lisboa)

Av. Miguel Bombarda, 80-3º
1050-166 Lisboa

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