TEMA 11

LAS ANTROPOLOGÍAS DIALÓGICAS Y PSICOTERAPÉUTICAS

DEL S. XX

1. M. Buber

2. E. Levinas

3. La logoterapia de V. Frankl

a) Perfil y obras.

b) Enfoque. Sobre el legado escrito de Víctor Frankl caben varios enfoques:

antropológico, psicológico, psiquiátrico, ético, pedagógico, médico... Este resu-
men versa exclusivamente sobre su antropología, no sobre esas otras materias en
las que se ha escrito abundantemente siguiendo la inspiración del fundador de la
logoterapia. Por tanto, esta síntesis se centra exclusivamente en el examen de la
visión del hombre que subyace en todas las obras de Frankl.

Ya son muchas, desde luego, las investigaciones publicadas sobre diversos

aspectos antropológicos de la obra frankliana1. Pero nuestro estudio no busca ex-
plicar cualquier dimensión humana tal cual las concibe el pensador vienés (por
ejemplo, la conciencia, la voluntad, los afectos…), ni tampoco exponer diversas
dimensiones manifestativas del hombre (como la educación, el diálogo, el trabajo,
la cultura…), sino sólo responder a la pregunta que figura en el título de este tra-
bajo, a saber, si su antropología es ‘trascendental’. ¿Por qué esta singularidad res-
trictiva de nuestra perspectiva? Porque tal estudio todavía no se ha llevado a cabo
en los numerosos trabajos habidos sobre la obra de Frankl. Pero, para cumplir esta
meta, primero hay que exponer brevemente qué se entiende por ‘antropología tras-
cendental’.

No se comprende aquí por ‘trascendental’ algo adjetivo, es decir, el que los

rasgos humanos a los que así se les designa sean o se tomen como ‘importantes’ o
‘relevantes’, sino como algo más sustantivo. Más aún, como algo verbal (trascen-
der), o sea, activo. Con el término ‘trascendental’ no se quiere indicar tampoco –
como ordinariamente se entiende– que el hombre sea manifestativamente abierto,
1
Cfr. por ejemplo: LAZARTE, O., “Refections on Viktor Frankl´s Anthropology”, en A. Bathyany y J. Levinson, Exist-
ential Psychotherapy of Meaning. Handbook of Logotherapy and Existential Analisys, Phoenix, Zeit, Tucker & Theisen,
2009, 177-186; PASCUAL, F., “Viktor Frankl: antropología y logoterapia”, Ecclesia, 17 (2003) 37-54; FREIRE, J.B., Acerca
del hombre en Viktor Frankl, Barcelona, Herder, 2002; VIAL MENA, W., La antropología de Viktor Frankl, Santiago de
Chile, Ed. Universitaria, 2000; MARTIN, L.B., “El hombre”, Revista LOGO: teoría, terapia, actitud, XIII/24 (1997) 31-ss;
FIZZOTTI, E., “Logoterapia: assunti antropologici”, en Chi ha un perché nella vita. Teoria e pratica della logoterapia,
Roma, LAS, 1992; Angoscia e Personalità. L´antropologia in Viktor E. Frankl, Napoli, Dehoniane, 1980; “La libertà.
Sfida per l´uomo che vuole essere se steso. Aspetti dell´antropologia di Viktor E. Frankl”, Teoresi, 29 (1974) 42-70;
SCHMIDT ANDRADE, C. E., “Categorías antropo-ontológicas para la lectura de Viktor Frankl”, Stromata, 48/3-4 (1992)
227-268.

1
a la familia, a la educación, a la sociedad2… con el diálogo, la ética…, pues todas
esas aperturas son segundas respecto de la apertura constitutiva y más relevante
que es la persona humana en su intimidad, la cual ya es abierta, trascendente. El
hombre es ‘social’ por naturaleza porque es ‘relación trascendental’ como perso-
na. Con palabras clásicas cabe decir que no se desea atender al ‘tener’ humano,
sino al ‘ser’ personal. Esto comporta que se está preguntando si, en antropología,
el psicoterapeuta vienés ha advertido que la persona (el ‘acto de ser’ humano) es
realmente distinta, por superior, a lo común de los hombres, es decir, a lo psíquico
(la ‘esencia’ humana) y al cuerpo humano (la ‘naturaleza’ humana).

Si no buscáramos la dimensión superior de tal distinción real, dado que con-

tamos con diversos estudios sobre cómo entiende Frankl las dimensiones manifes-
tativas humanas, no nos hubiésemos molestado en llevar a cabo este trabajo. Lo
que se acaba de indicar conlleva retomar la más profunda distinción real descu-
bierta en lo creado –hallazgo netamente tomista– (la de actus essendi–essentia) y
hacerla valer en antropología; comporta, además, centrar nuestra investigación en
la dimensión superior de esa distinción, la persona, para averiguar si Frankl la ha
advertido y, en su caso, cómo la ha entendido. Por lo demás, no me extenderé aquí
en la explicación de esta distinción real antropológica porque he tenido la oportu-
nidad de explicitarla de modo amplio en varias publicaciones3.

Es perfectamente legítimo atender a las manifestaciones humanas, como de

ordinario se lleva a cabo en las antropologías al uso. Pero hacerlo, bien por consi-
derar que lo trascendental o íntimo es incognoscible –como sostuvo, por ejemplo,
H. Arendt4–, bien por pensar que lo personal se subordina a lo manifestativo, por
ejemplo, a la ética –como sostiene, por ejemplo, Spaemann5–, obedece, a nuestro
juicio, a planteamientos erróneos, en el sentido de faltos de fundamentación, no
sólo porque lo superior en nosotros es susceptible de ser conocido y de ser expli-
cado a su nivel (no desde niveles inferiores), sino sobre todo porque lo superior es
la raíz y el fin –real y explicativo– de lo inferior o manifestativo humano, nunca a
la inversa. Por lo demás, esto no implica sostener que la persona (creada e increa-
da) sea un ‘fin en sí’ –como sostuvo Kant6–, pues precisamente porque no lo es, es
trascendental, es decir, es acto de ser como apertura, relación. Evidentemente la
2
En esas aperturas manifestativas franklianas se centran los autores de la reciente publicación Relazioni e legami nell
´eziztenza umana, Favorini, A.M.-Russo, F., (eds.), Milano, Franco Angeli, 2014.
3
Cfr. por ejemplo, mis trabajos, Antropología para inconformes, Madrid, Rialp, 3ª ed., 2012; Antropología de la inti-
midad, Madrid, Rialp, 2013.
4
“La manifestación de quién es el que habla y quién es el agente, aunque resulte visible, retiene una curiosa intangibi-
lidad que desconcierta todos los esfuerzos encaminados a una expresión verbal inequívoca. En el momento en que quere -
mos decir quién es alguien, nuestro mismo vocabulario nos induce a decir qué es ese alguien; quedamos enredados en una
descripción de cualidades que necesariamente ese alguien comparte con otros como él; comenzamos a describir un tipo o
‘carácter’ en el antiguo sentido de la palabra, con el resultado de que su específica unicidad se nos escapa”. ARENDT, H.,
La condición humana, Barcelona, Paidós, 2005, 210.
5
“Si ser persona es tener una naturaleza, la integridad de esta naturaleza es esencial para la persona”. SPAEMANN, R.,
Personas. Acerca de la distinción entre ‘algo’ y ‘alguien’, Pamplona, Eunsa, 2000, 106. Cfr. asimismo: Ibid., 116. Más
abajo escribe: “El hombre aprende a descubrir el propio error de conciencia como defecto ético, o sea, como obstáculo en
el camino que nos hace ser persona”. Ibid., 173. Pero no; la persona no ‘se hace’, sino que se ‘es’; lo se hace, y lo hace ella,
es la personalidad, y la hace fundamentalmente con la ética. El perfil filosófico general de R. Spaemann es fundamental-
mente ético. Pero intentar explicar al ser de la persona desde el punto de vista ético, el cual está centrado en el tener y en el
obrar, es reductivo. Cfr. al respecto mi trabajo: “R. Spaemann: ¿Antropología o Ética?”, Intus-Legere, 7/1 (2013) 79-98.
6
“El hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio (...); debe en todas
sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al
mismo tiempo como fin”. KANT, I., Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa Calpe, 1921, c.
II, 79. “La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo; porque sólo por ella es posible
ser miembro legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto ésta es capaz de morali -
dad, es lo único que posee dignidad”. Ibid., 93. Vincula, pues, Kant la dignidad humana a la moralidad, que es del ámbito
de la manifestación, no a la persona, ámbito del ser.

2
persona tampoco es un ‘medio’, porque las nociones de ‘medio’ y ‘fin’ son pro-
pias de la metafísica, que trata del fundamento necesario y de lo fundado necesa-
riamente por él, pero no lo son de la antropología trascendental, que versa sobre lo
libre, que la persona ni puede ser fundada ni fundamento, pues de serlo sería
contradictoria; por ende, tales nociones no sirven para hablar de la persona.

La respuesta que aquí se dé a la pregunta que comparece en el título de este

trabajo se tratará de fundamentar ante dos tipos de lectores: a) ante quienes consi-
deran que la antropología de Frankl no es de las más valiosas del s. XX y de la
historia de la filosofía, y que, en consecuencia, no requiere centrar la atención en
ella para recuperar sus aportes y hacerlos valer; b) ante los que piensan que Frankl
acierta de lleno en antropología y poco más se puede añadir tras él, o que es super-
fluo disentir de sus propuestas. Los primeros lo consideran un autor poco profun-
do, tal vez un buen psicoterapeuta, pero seguramente poco filósofo; los segundos,
por el contrario, estiman que su sencillez expositiva, fruto de su desbordante senti-
do común e intuición, va de la mano de la radicalidad y acierto en sus hallazgos.
Ni unos ni otros, a nuestro modo de ver, aciertan.

Para sostener la precedente afirmación hemos tenido que revisar, además de

la entera obra de Viktor Frankl, abundante bibliografía secundaria. No es que se
pretenda la confrontación con unos y otros intérpretes, y colocarnos excéntrica-
mente en tierra de nadie, pero como lo que debe caracterizar al investigador es la
inconformidad respecto de lo ordinariamente establecido, y ello por amor a la ver-
dad, en este trabajo se ha visto conveniente hacer el esfuerzo de poner en claro los
pros y los contras de las centrales propuestas antropológicas franklianas. Si se ha
conseguido, el lector en el futuro dictaminará. El autor de este trabajo no es logo-
terapeuta, pero como se dedica profesionalmente a la antropología (no a la psi-
quiatría), y como ha tenido excelente maestro en esta materia 7, estima que algo
puede aportar en el examen de la antropología de Frankl. Puede agregar que, sin
sentirse –como otros– ‘fascinados’ por el pensamiento de este gran hombre, se
alegra por todos sus aciertos antropológicos, que son mayoría en su producción.

Pero si el lector no tiene tiempo para, o deseo de, seguir el examen antropo-
lógico que aquí se va a llevar a cabo, o quiere ya un adelanto del desenlace, se le
puede anunciar que la respuesta a la precedente pregunta es en parte afirmativa y
en parte negativa. En efecto, la antropología de Frankl es trascendental en su plan-
teamiento, a saber, en la medida en que distingue en el hombre la persona de lo
psíquico y de lo corpóreo; o dicho de otro modo, en cuanto que estima que el ser
del hombre es distinto, superior e irreductible a lo que conforma el tener humano.
No es trascendental, en cambio, en su descripción del tema en cuestión, la perso-
na, en cuanto que las notas que atribuye a la intimidad personal humana no están
del todo bien perfiladas, pues en muchos textos las entiende como características
que admiten confusión con dimensiones manifestativas humanas. Tampoco lo es,
por lo general, en los métodos o niveles de conocimiento que ejerce para hacerse
cargo de dicho tema. En lo que sigue se procederá a la fundamentación de estas

7
Las observaciones que se harán en este trabajo deben su orientación a los descubrimientos de la antropología trascen-
dental de Leonardo Polo. Cfr. de este autor sus dos tomos cumbre de antropología: Antropología trascendental, I. La per-
sona humana, Pamplona, Eunsa, 1999, Antropología trascendental, II. La esencia de la persona humana, Pamplona, Eun-
sa, 2003. Como introducción a esos volúmenes pueden servir sus libros: Quién es el hombre, Madrid, Rialp, 5ª ed., 2003, y
Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, aunque también pueden ser útiles en esta dirección estos otros trabajos
de dicho autor: La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1996, Persona y libertad, Pamplona, Eunsa, 2007
y La esencia del hombre, Pamplona, Eunsa, 2011.

3
dos tesis, una temática y otra metódica. Pero antes de adentrarnos poco a poco en
los entresijos de su antropología repasemos brevemente su vida, obra y su encua-
dramiento.

c) Una antropología en primera persona. Los aciertos de la antropología de

Frankl lo son, no sólo por la unidad que guarda con su vida y pensamiento, ni
tampoco en exclusiva porque cuenta con el respaldo de una de las antropologías
más intuitivas del s. XX, la del segundo periodo de Scheler, y con la revelación
divina sobre el hombre plasmada en el Antiguo Testamento, sino, sobre todo, por-
que está centrada en la raíz y cima de lo humano, la persona, e intenta explicar
desde ella el resto de las dimensiones humanas y reconducir todas a aquélla.

En cuanto a la proyección de su ‘método’, el análisis existencial cabe decir

de momento que, por suponer y no negar los descubrimientos psiquiátricos sobre
lo corpóreo y sobre lo psíquico y, por tanto, por no ser reductivo a esos ámbitos
inferiores de lo humano, sino advertir sobre tales dimensiones lo nuclear del hom-
bre, el espíritu, al que tiene como lo central y superior, este método tiene más fu-
turo que los precedentes enfoques psicológicos, sencillamente porque se basa en
una antropología de mayor alcance.

Otras dos ventajas antropológicas innegables de Frankl, y que le distinguen

en buena medida de las autoridades que más aciertan en antropología filosófica
son: una, que este autor rebosa de sentido común, sencillamente porque forja la
antropología en ‘primera persona’, es decir, descubre las dimensiones de lo huma-
no en sí, o si se quiere, su teoría es reflejo de su vida; otra, la sencillez en la expo-
sición. Seguramente por estas dos cualidades es por lo que su pensamiento se ha
difundido a nivel mundial entre un público tan amplio. Junto a ellas, se pueden
destacar otras dos notas peculiares suyas: el carácter reiterativo en sus exposicio-
nes, y su ejemplificación por medio de anécdotas seleccionadas, pero estas carac-
terísticas no son tan relevantes como las precedentes.

Debido a la aludida sencillez, algunos consideran que Frankl no es propia-

mente un filósofo, sino que estamos ante un psiquiatra humanista en sentido am-
plio. ¿Por qué –nos preguntarían– centrar la atención en el legado de este autor,
cuando existen otros más filosóficos, profundos, si se tiene en cuenta que el mis-
mo Frankl, en sus conferencias, decía: “Señoras y señores: no les hablo como filó-
sofo, o al menos no sólo como filósofo, sino como psiquiatra”8. Con todo, a esto
cabe responder que en sus conferencias y publicaciones subyace una neta filoso-
fía, en concreto, una antropología que en buena medida vale la pena rescatar. Ade-

8
FRANKL, V., PAT, 23-4. Las obras de Frankl, citadas en siglas en este trabajo, corresponden a las siguientes referen-
cias: AVE: Ante el vacío existencial. Hacia la humanización de la psicoterapia, Barcelona, Herder, 1980. BDSV: Búsqueda
de Dios y sentido de la vida. Diálogo entre un teólogo y un psicólogo, Barcelona, Herder, 2005. EJ: Las raíces de la logo-
terapia. Escritos juveniles, Barcelona, Herder, 2007. HBS: El hombre en busca de sentido, Barcelona, Herder, 1980.
HBSU: El hombre en busca del sentido último. El análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano, Barcelona
Herder, 1997. HD: El hombre doliente, Barcelona, Herder, 1987. IPH: La idea psicológica del hombre, Madrid, Rialp,
1984. LAE: Logoterapia y análisis existencial, Barcelona, Herder, 1990. M. Lo que no está escrito en mis libros. Memo-
rias, Buenos Aires, San Pablo, 1997. PaE: Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia, Barcelona,
Herder, 2ª ed., 2001. PAT: La psicoterapia al alcance de todos, Barcelona, Herder, 1986. PDE: La psicoterapia y la digni-
dad de la existencia, Buenos Aires, Almagesto, 1992. PES: En el principio era el sentido. Reflexiones en torno al ser hu -
mano, Barcelona, Paidós, 2000. PH: Psicoterapia y humanismo, México, FCE, 1992. PID. La presencia ignorada de Dios,
Barcelona, Herder, 1977. PPM: La psicoterapia en la práctica médica, Buenos Aires, Plantín, 1955. PsE: Psicoanálisis y
existencialismo, México, FCE, 4ª ed., 1963. RV: Raisons de vivre, Bellegarde, Ed. du Tricorne, 1993. SB: Sincronización
en Birkenwald, Barcelona, Herder, 2013. SSV: Sacerdocio y sentido de la vida, Milano, Ares, 1970. THL: Tras las huellas
del logos. Correspondencia con Viktor E. Frankl, Buenos Aires, San Pablo, 1996. VS: La voluntad de sentido, Barcelona
Herder, 1988.

4
más, en lo que precede cabe ver más un mérito de Frankl que un demérito, pues si
fue capaz de alcanzar lo trascendental de lo humano, a saber, la persona, esto indi-
ca que tal saber también está al alcance de otros filósofos, de modo que son menos
excusables los pensadores que a lo largo de la historia de la filosofía no lo han al-
canzado y los que ni siquiera consideran dicha temática; o expuesto ‘sin acritud’
pero en lenguaje propiamente filosófico: éstos otros pensadores son menos filóso-
fos que uno que no fue filósofo ‘de profesión’: Frankl. En efecto, los pensadores
más profundos son aquellos que abordan los temas reales más radicales y que lo
llevan a cabo con mayor acierto. Como no existe realidad (creada e increada) su-
perior a la personal –actos de ser personales–, y como Frankl acierta al sostener
que dicha realidad es la superior en el hombre, ergo…

Que Frankl no usa el lenguaje técnico de los filósofos, patet. Por eso no lla-
ma a los temas antropológicos que descubre en la intimidad de la persona como
los pocos filósofos que han dado con ellos. Por tanto, no encontraremos en él alu-
siones, por ejemplo, al intelecto agente, a la libertad trascendental… Pero como
descubre que la persona humana es superior a lo psíquico y corpóreo, la designa
algunas veces con palabras apropiadas y certeras (persona, espíritu, corazón…).
Tampoco conoce cómo se ha llamado por parte de la tradición filosófica a los di-
versos niveles de la teoría del conocimiento humano que nos permiten conocer las
diversas capas de lo humano. Por eso, no encontraremos en sus escritos ni una pa-
labra referente, por ejemplo, al hábito de sabiduría o a la sindéresis. Sin embargo,
es obvio que ejerce dichos niveles noéticos humanos cuando sus descripciones de
los temas humanos son acertadas, ya que estos temas sólo pueden ser conocidos
por tales niveles, a los cuales llama con sus propias palabras, respectivamente, sa-
biduría del corazón y conocimiento premoral. De modo que estamos ante un autor
cuya antropología confluye en parte con los descubrimientos filosóficos más radi-
cales sobre el hombre habidos en la historia del pensamiento occidental, tanto los
de la tradición clásica como los del s. XX; un autor, por tanto, aprovechable de
cara a la posteridad, es decir, para seguir ahondando en sus descubrimientos. Con
todo, junto con la exposición de estos aciertos, se indicarán asimismo otros puntos
que no son tan acertados.

d) Las tres dimensiones humanas: persona, alma y cuerpo. Para el padre de

la logoterapia, el hombre consta de tres capas: persona, alma y cuerpo 9. Ahora hay
que añadir que, para él, dicha visión tripartita no es contraria a la unidad humana
(menschlichen Einheit)10. En efecto, Frankl escribe: “yo quisiera definir al hombre
como unidad a pesar de la multiplicidad… La característica de la existencia huma-
na es la coexistencia entre la unidad antropológica y las diferencias ontológicas,
9
E. Lukas las describe así: “la corporal o somática, la anímica (no entendida en sentido religiosos, sino psíquico) y la
espiritual o ‘noética’ (del griego nous, ‘mente’). A la dimensión corporal pertenecen nuestros tejidos celulares y órganos
con sus respectivas funciones; a la anímica, el ámbito emocional, cognitivo y social del ser humano… Pero el momento es -
piritual… su rasgo distintivo es el regalo de la libertad”. LUKAS, E., Viktor E. Frankl. El sentido de la vida, cit., 79.
10
Para Freire la unidad antropológica en Frankl es superior a la distinción: “el eje axial sobre el que se cimienta y con-
cibe el análisis existencial, en su ángulo antropológico, no es propiamente la espiritualidad sino la unidad del hombre”. El
humanismo de la logoterapia de Víctor Frankl, cit., 108. Sin embargo, si se repara que en el hombre sólo lo superior (la
persona) vivifica y aúna lo inferior (lo psíquico y lo corpóreo), nunca a la inversa, se ve que la unidad corre a cargo de lo
que aquí se denomina espiritualidad; en rigor, del acto de ser. Pero si esto no se ve, y se toman como sinónimos ‘hombre’ y
‘persona’, sin duda se primará la unidad a la distinción. En efecto, según esa equivalencia, cabe decir correctamente que el
hombre ‘tiene’ espíritu, alma y cuerpo. Pero si se advierte que persona no equivale a hombre, carece de sentido decir que
persona es la unidad de ‘espíritu’, ‘alma’ y ‘cuerpo’. Pero esa inequivalencia la afirma Frankl siguiendo a Scheler y a la Bi -
blia. Según esta última tradición es fácil advertir esa inequivalencia, porque es claro que no todas las personas (las divinas
y las angélicas) son hombres, lo cual lleva a pensar que también en el hombre la persona –cada quién– es distinta de la na-
turaleza humana –lo común a los hombres–. Si esta distinción real no se tiene en cuenta, la antropología de Frankl es una
más entre cientos, y no puede ser considerada como trascendental en el sentido indicado.

5
entre el modo de ser humano único y las variadas maneras de ser de las que parti-
cipa. En pocas palabras la existencia humana es unitas multiplex, para hablar con
las palabras de Santo Tomás. Pero cuando se trata de la existencia humana no con-
viene ni el pluralismo ni el monismo”11. Esta tesis la encontramos repartida en
otras partes de su obra12. Como se ve, esa unidad la entiende como ‘totalidad’
(Gesamtheit), término que es legítimo predicar del sustantivo común ‘hombre’,
puesto que éste es genérico y designa las características comunes al género huma-
no, pero no de la ‘persona’, porque no existe persona en común, ya que cada una
es distinta. De otro modo cabe decir que existe una ciencia humana común a la
que llamamos ‘antropología’, pero no cabe otra a la que se pueda llamar ‘persono-
logía’.

Frankl entiende esa unidad ‘totalizante’ del hombre en el sentido de que lo

inferior está englobado en lo superior: “el bios presupone una physis, la psykhe un
soma, y el espíritu un alma. Lo entitativamente superior presupone, pues, siempre
algo entitativamente inferior. Pero ‘presuponer algo’ no significa ‘componerse de
ese algo’. En este sentido hay que decir que el hombre –en el que lo espiritual pre-
supone lo anímico y lo anímico presupone lo corporal– no se compone en modo
alguno de lo corporal, lo anímico y lo espiritual; el hombre constituye una unidad
y una totalidad corpóreo–anímico–espiritual. ‘Presuponer algo’, ‘tener algo como
supuesto’ equivale a ‘estar condicionado por algo’. Pero ‘estar condicionado’ no
es ‘ser causado’ o ‘ser determinado’. Cuando se dice que el hombre está condicio-
nado como unidad y totalidad corpóreo–anímico–espiritual, hay que entender que
está condicionado por lo psicofísico, ‘desde abajo’; y que a su vez es causado y
determinado por lo espiritual, ‘desde arriba’”13.

Es certero hablar del hombre como de un ‘todo’, porque ‘hombre’ es un

nombre común o general que engloba a las diversas características comunes del
género humano, es decir, a todas esas propiedades que conforman lo humano.
Pero no es lícito hablar así de ‘persona’, porque este nombre se refiere sólo a cada
una, a cada quién. Esto indica que ‘hombre’ y ‘persona’ en modo alguno son sinó-
nimos o términos con significados equivalentes. En efecto, una persona humana
no es ni cuerpo ni psique, sino un espíritu distinto. Por eso, se es tan persona con
mejor o peor cuerpo, con salud o con enfermedad física o psíquica, e incluso con o
11
FRANKL., V., VS, 138. Cfr. asimismo: HD, 153; RV, 23.
12
Por ejemplo: “unidad en la multiplicidad, es más bien una unidad a pesar de la multiplicidad”. FRANKL., V., HD,
148. A lo que añade: “El hombre, a pesar de todo, forma una unidad y una totalidad… Nunca se insistirá bastante en esta
unidad y totalidad, ya que no afirmamos en modo alguno que el hombre esté ‘compuesto’ de cuerpo, alma y espíritu. Todo
está unificado; pero sólo lo espiritual constituye y garantiza el ‘uno’”. Ibid., 137. “El hombre es una unidad a pesar de la
variedad”. Ibid., 153. En otro lugar reitera: “No es que el hombre se componga de cuerpo, alma y espíritu. Sin embargo, la
unidad antropológica del hombre sólo se puede comprender, a pesar de la diversidad ontológica de lo corporal, de lo psí-
quico y de lo espiritual, en el sentido de una ontología dimensional”. LAE, 67. “Se trata, por lo que se refiere a lo corporal,
a lo psíquico y a lo espiritual, de dimensiones del hombre”. Ibid., 68. “Aunque la dimensión espiritual representa la dimen-
sión específica del hombre, sin embargo no se trata, por lo que a ella se refiere, de la única dimensión del hombre, puesto
que el hombre es una unidad y una totalidad corporal, psíquica y espiritual”. Ibid., 68. “No solamente en la ‘tercera’ dimen-
sión, la de lo espiritual, sino ante todo en la tridimensionalidad de cuerpo, alma y espíritu: el homo humanus está en su pa-
tria en esta tri-unidad, allí su humanitas está en su tierra natal”. Ibid., 75.
13
FRANKL., V., HD, 169. En otro lugar añade que: “en último término, el hombre no está sujeto a las condiciones con
que se enfrenta; son más bien dichas condiciones las que se hallan sometidas a su decisión”. PH, 51. E otro agrega: “Está
claro que el hombre es independiente, tanto del factor hereditario como de su medio, y que se puede mover libremente en
el espacio que éstos le dejan. Dentro de este campo de acción, el hombre se mueve libremente, y el hecho de tener en cuen-
ta esta libertad, de omitirla en el estudio y tratamiento del hombre y de hacerle olvidar a éste que es libre, puede traer gra -
ves consecuencias… Caeríamos directamente en un fatalismo si consideráramos sólo la herencia y el medio ambiente como
los componentes de un juego de fuerzas denominado hombre. Esto sería precisamente ‘hacer la cuenta sin consultar al
huésped’. El huésped sería en nuestro caso el hombre como ser espiritual, libre y responsable”. PAT, 168-9. Y más adelan-
te: “Cuando le interesa, cuando vale la pena, el hombre puede ser más fuerte que las condiciones exteriores e interiores;
puede resistirlas y es libre dentro del campo de acción que le deja el destino”. Ibid., 172.

6
sin cuerpo (tras la muerte). Dicha distinción es sumamente certera, y contraria a
las antropologías compositivas usuales del s. XX (Stein, el último Scheler, Mar-
cel, Buber, Ricoeur, Ortega, Zubiri, Marías, Millán-Puelles14, etc.). Se puede de-
cir, que Frankl repara en esta distinción.

Sin embargo, más que distinguir lo que le interesa a Frankl es unir a modo
de totalidad. Además, en esa totalidad –a distinción de Binswanger–, Frankl su-
braya más la diversidad de capas en lo humano que la unidad 15, sencillamente por-
que advierte que dichas dimensiones humanas son jerárquicamente distintas y es
la superior, la persona, la que vincula a las inferiores (nunca de otro modo): “La
totalidad incluye lo espiritual, la persona, es justamente aquello que funda la uni-
dad del hombre. No basta hablar de lo corporal y de lo anímico: tertium datur”16.
Frankl sabe que “lo espiritual es precisamente lo que el psicologismo ignora” 17, a
lo que habría que añadir que en el mismo cajón que el psicologismo cabe incluir,
debido a esta ignorancia, a muchas otras corrientes de pensamiento del s. XX y a
numerosos autores. Tal desconocimiento provoca, según Frankl, lo que él llama
homunculismos18, es decir, visiones reductivas del hombre.

En suma, es el núcleo personal, al que Frankl también llama ‘existencia’, el

que unifica lo diverso del hombre que tiene a su disposición: “centrándose alrede-
dor del núcleo existencial, personal, espiritual, el ser humano no sólo se individua-
liza sino que se integra. Ya que es el núcleo espiritual, y sólo él, quien garantiza y
constituye la unicidad y plenitud en el hombre. En este contexto, plenitud signifi-
ca la integración de lo somático, lo psíquico y lo espiritual. No resulta exagerado
afirmar que es esta plenitud tripartita la que hace al hombre un ser completo. No
hay manera de justificar una visión del hombre que sólo contemple el ‘todo psico-
somático’. Cuerpo y mente pueden formar una unidad, la unidad psicofísica, pero
esta unidad no representa todavía la plenitud del hombre. Sin lo espiritual y su ex-
tensión básica, no puede existir la plenitud. Mientras sigamos hablando sólo de
mente y cuerpo, la plenitud nos seguirá dando la espalda”19. En rigor, como el
14
Cfr. sobre la antropología de este autor mi trabajo: Sustancia, autoconciencia y libertad en A. Millán Puelles, Cua-
dernos de Pensamiento Español, nº 48, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2013.
15
“Se diría que Binswanger con su análisis del Da–sein subraya más la unidad, mientras que nuestro enfoque analítico
–existencial (análisis de la Existenz) subraya la variedad: Binswanger ve el ser del hombre, el ser en el mundo, como algo
unitario, mientras que nosotros vemos en primer plano el alma y el cuerpo como variedad dentro de esa unidad. Lo cierto
es que la intención analítica (del Da–sein o de la existencia) debe considerar tanto la unidad de la existencia humana, como
la intención (psico– o logo–) terapéutica debe considerar la variedad”. FRANKL., V., HD, 181. Cfr. de BINSWANGER , L., La
psichiatria come sccienza dell´uomo, Firenze, Ponte alle grazie, 1992.
16
FRANKL., V., HD, 205.
17
FRANKL., V., HD, 207.
18
“Los tres grandes homunculismos que hasta ahora se han dado –el biologismo, el psicologismo, el sociologismo–
esto es lo que han hecho: presentarle la imagen de sí mismo, pero desdibujada, caricaturesca, como la que reproduce un es-
pejo cóncavo no bien enfocado: así no era el hombre ‘otra cosa que’ un autómata de reflejos, un mecanismo de instintos,
un mecanismo psíquico o un simple producto de los coeficientes de producción, respectivamente… Lo auténticamente hu-
mano era, en todo caso, excluido del hombre”. IPH, 92–3. En otra obra reitera que “el biologismo, el psicologismo y el so-
ciologismo han pecado siempre contra lo espiritual del hombre. Todas estas imágenes del hombre amenazan al ser humano:
lo amenazan imposibilitándole el acceso desde tales construcciones a un verdadero humanismo. Mientras sólo veamos en
el hombre una realidad condicionada en uno u otro sentido, mientras no veamos también lo incondicionado, no accedere -
mos al hombre verdadero, al homo humanus, sino a una especie de homúnculo… El hombre es más que el cuerpo y que el
alma; hemos visto que es un ser espiritual. El hombre es algo más que el organismo psicofísico; es una persona. Como tal,
es libre y responsable –libre ‘de’ lo psicofísico y ‘para’ la realización de valores y el cumplimiento del sentido de su exis-
tencia”. HD, 191. “Así se explica por qué estas tres formas de nihilismo: el fisiologismo, el psicologismo y el sociologis-
mo, no pueden alcanzar la experiencia de un sentido: se limitan en su perspectiva a un estrato entitativo –el corporal, el aní-
mico o el social–, desatendiendo precisamente ese ser dentro de cual puede manifestarse la intencionalidad: el ser espiri-
tual. Sólo en la consideración del ser espiritual, es su tendencia al sentido y al valor, puede revelarse el sentido de la reali -
dad, puede hacerse patente el sentido del ser”. Ibid., 201. Cfr. asimismo: LAE, 65.
19
FRANKL., V., HBSU, 43. Un texto similar de otra obra suya dice así: “Nécessairement, l´unité de l´homme –unité de
dépit de la multiplicité du corps et de l´esprit–, ne peut pas être trouvée dans la dimension biologique ou psychologique,
mais doit être cherchée dans cette dimension noologique, à partir de laquelle l´homme est initialement projeté”. RV, 25.

7
hombre no es hombre si no es persona, la plenitud humana la recibe el hombre del
ser personal, no del cuerpo o del psiquismo.

Con todo, la visión ‘totalizante’ que Frankl mantiene sobre el hombre tiene
dos reparos: a) Uno, que en algún texto admite que tal distinción es más teórica
que práctica, porque –escribe– “en la práctica fluyen en el hombre uno dentro del
otro, simplemente porque el ser humano es una unicidad y su pertenencia a los di-
ferentes estratos es integral”20. Pero esto no es correcto, porque es el estrato supe-
rior el que fluye en el inferior, no a la inversa. b) Otro, que no acaba de admitir
que se puedan dar una de las franjas de lo humano al margen de las demás 21. Sin
embargo, es claro que, por inmateriales, la persona y lo psíquico se pueden dar se-
paradas del cuerpo.

e) ¿Qué entiende Frankl por ‘persona’? Viktor E. Frankl expone sintética-

mente lo que entiende por persona de varios modos:

1º) Ofreciendo diez tesis sobre la persona. De entre éstas consideramos que
son correctas, las siguientes: la persona es ‘novedad’, es ‘espiritual’; ‘se trasciende
a sí’, y ‘es abierta a la trascendencia’. Por otra parte, son matizables, estas otras: la
persona es ‘insumable’; es ‘existencial’; ‘brinda unidad y totalidad’; es ‘dinámi-
ca’. Y son corregibles, en cambio, estas dos: la persona es un ‘individuo’; es ‘yoi-
ca’.

2º) Exponiendo que el término ‘persona’ es sinónimo de otros siete voca-

blos. De entre ellos tal sinonimia es correcta en los siguientes dos casos: ‘espíritu’
y ‘corazón’. En cambio, son matizables estos otros dos: ‘existencia’ y ‘devenir’. Y
no son apropiados los vocablos de ‘individuo’, ‘yo’ y ‘personalidad’.

3ª) Indicando que la persona aparece después de su vida biológica, lo cual

implica admitir que inicialmente el hombre no es sino ‘potencialmente’ persona.
Pero este parecer es erróneo, y ello por dos motivos: uno porque esta tesis es con-
traria a otros textos del autor en los que se defiende de modo claro que lo espiri-
tual, la persona, es superior a lo orgánico, a lo psicofísico, y es manifiesto que con
el aborto se rechaza lo superior, la persona, por causa de lo inferior, lo cual es
injustificable; también porque a lo largo de toda su producción mantiene que no
hay ninguna situación en la vida que realmente carezca de sentido, por tanto, tam-
poco debe carecer de sentido la vida intrauterina, incluso biológicamente defec-
tuosa; otro, porque son la vida biológica y la psíquica las que, por potenciales o
menos perfectas, dependen –son activadas– por el acto, la persona, no a la inversa.
De lo inferior no surge lo superior.

f) Las notas del ser personal: espiritualidad, libertad, responsabilidad, sen-

tido y amor. Frankl describe a la persona con las siguientes notas: la espirituali-
dad, la libertad, la responsabilidad, el sentido y el amor. La primera, la espirituali-
dad, el espíritu, se puede tomar como un sinónimo de persona. Por esta, todas las
demás notas se pueden predicar de ella. En cambio, los demás rasgos de la perso-

20
FRANKL., V., THL, 30.
21
“A pesar de esta diferencia ontológica entre lo noético y los psíquico, entre espíritu y mente, la totalidad y singulari -
dad antropológica no sólo se mantiene con nuestro concepto de hombre multidimensional, sino que se apoya en él. Hablar
del hombre en términos de sus niveles o estratos, espirituales, mentales y corporales puede llevarnos a suponer que cada
uno de estos aspectos puede separarse de los otros. Pero nadie puede sostener que la visión de un ser humano en sus múlti-
ples dimensiones ha de destruir la totalidad y la singularidad inherente al hombre”. FRANKL., V., PaE, 84.

8
na, aunque están vinculados entre sí de manera que no cabe uno sin otro, en rigor,
son distintos, y lo son de modo jerárquico, pues el sentido es el norte de la libertad
y a donde se debe dirigir la responsabilidad; por su parte, el amor atrae al sentido.
La libertad está unida a la responsabilidad porque son como dos caras de una mis-
ma moneda, ya que la responsabilidad es el sí personal o respuesta de la apertura
personal libre. Aunque, bien entendidas, todas estas notas se pueden considerar
como ‘trascendentales personales’, la manera como el pensador vienes las descri-
be no siempre da pie a entenderlas como tales. Por tanto, se puede concluir que la
exposición frankliana de cada una de ellas es susceptible de revisión en el siguien-
te sentido:

1º) La nota de ‘libertad’, porque más que una ‘cualidad’ o ‘facultad’ huma-
na de orden categorial, especialmente vinculada a la voluntad, como muchas veces
la entiende Frankl, hay que entenderla como un rasgo trascendental de la persona,
como el mismo autor parece admitir otras veces. La de ‘responsabilidad’, porque
más que responder en concreto en situaciones particulares, como Frankl reitera, el
ser personal humano ‘es siempre respuesta’.

2º) La nota de ‘sentido’, porque más que buscar el sentido concreto en los
diversos momentos y circunstancias de la vida, como reiteradamente afirma
Frankl en muchos textos, cada persona humana ‘es siempre búsqueda’ de su senti-
do personal propio durante esta vida, y eso porque no lo conoce de modo comple-
to; sentido que es permanente y creciente, concreto y distinto en cada persona, y
que marca toda su existencia, como el mismo logoterapeuta admite en algunos
textos.

3º) La nota de ‘amor personal’, porque aunque Frankl manifiesta que el

amor es personal (espiritual) y referido a personas (espíritus), no es explícito en
sus obras si la persona ‘es’ amor, o si éste es algo ‘de’ ella. Decantarse por la pri-
mera parte de la alternativa es considerarlo como trascendental; por la segunda, en
cambio, como categorial o predicamental.

g) El método del conocimiento personal. El tema antropológico que busca

Frankl es, sin duda, la persona, el espíritu, pues sabe que sólo desde ella se puede
fundar una psicoterapia no reductiva, es decir, que no esté centrada en exclusiva
en lo psíquico o en lo orgánico del hombre. Sin embargo, no tiene claro qué méto-
do noético puede ser el adecuado para dar alcance a dicho tema, pues tal nivel
cognoscitivo no es explícito en la filosofía precedente, ya que sólo hay alusiones
generales a él –como, por ejemplo, las kierkegaardianas de ‘conocimiento subjeti-
vo’–.

En virtud de esto, Viktor E. Frankl ensayó varias posibilidades metódicas,

que resumimos a continuación, no sin antes indicar que hay una serie de métodos
que denunció como no adecuados para tal propósito, a saber: 1) El ‘conocimiento
objetivo’, porque la persona ni es una idea ni se puede conocer a modo de tal. 2)
El conocimiento ‘reflexivo’, porque es aporético, contradictorio. 3) Los conoci-
mientos clásicos de la ‘ratio’ y del ‘intellectus’ porque miran hacia fuera, no hacia
la intimidad personal. 4) Los conocimientos modernos analítico y sintético, por-
que la persona es una y, por tanto, ni se puede analizar ni reunir. Restando valor a
estos métodos de cara al propósito que persigue, el pensador vienés ensaya estos
otros:

9
 1º) Se puede conocer en cierto modo a la persona a través de lo sensible, es
decir: a) Por medio de su corporeidad. b) Por medio de sus manifestaciones –por
la ‘acción’ dice Frankl–. c) Por medio de su ‘biografía’. Sin embargo, estos cono-
cimientos son escasos para tal empresa, porque atienden a lo periférico del hom-
bre y, por ende, requieren de otro método que penetre en la intimidad personal.

2º) Se puede conocer en cierto modo a la persona (propia y ajena): a) Por un

análisis fenomenológico que describa al hombre y acabe en una vía sistemática.
Sin embargo, éste método, por objetivista, es incompetente para penetrar en el su-
jeto. b) Por la conciencia, designada como el ‘órgano del sentido’, un conocimien-
to intuitivo superior al racional que puede descubrir el sentido humano que para
cada uno se esconde detrás de cada situación espacio-temporal. Pero éste, como
Frankl mismo advirtió, es de orden moral y, por tanto, aunque sirve para conocer
y juzgar acerca de todo lo que podemos obrar, no penetra en el ser que somos.
Además, no da cuenta del origen del ser personal. c) Por la apertura ‘sobrenatural’
que la persona guarda con la trascendencia divina, de modo que ésta la puede des-
velar. Pero éste es exclusivamente de orden sobrenatural y, por prescindir de la
apertura noética natural de la intimidad personal humana a la divina, incurre en el
error del fideísmo.

3º) Se puede conocer a la persona: a) A la propia, por la llamada por Frankl

‘autocomprensión ontológica prerreflexiva’, que es un conocer experiencial de la
propia existencia humana antes de tener alguna idea (filosófica, psicológica, psi-
quiátrica…) de ella. b) Se puede conocer a otras personas, por el ‘análisis de la
existencia’, entendido como ‘explicación de la existencia’ que es cierta ayuda u
orientación para que los demás se vayan conociendo. c) A la propia persona se
puede llegar por la ‘sabiduría del corazón’, que es un saber superior al de la razón
que permite conocer en parte el propio sentido personal. De estos tres métodos no-
éticos de este tercer grupo el más penetrante es éste último, la ‘sabiduría del cora-
zón’.

h) La experiencia de los límites: el dolor y la finitud temporal. Ya al co-

mienzo Frankl indica que “mientras el psicoanálisis se orienta al pasado y a la
causalidad y la psicología individual al futuro y a la finalidad, una psicoterapia en
este último sentido (la de propia de Frankl) recurre esencialmente a lo atemporal,
lo que está por encima del tiempo, es decir, a un absoluto en el sentido de valor
objetivo”22. Pero aquí no señala de qué absoluto se trata. Sin embargo, más ade-
lante concreta que “el hombre religioso vive la existencia no sólo como tarea con-
creta sino como encargo personal que se le encomienda de parte de un ser perso-
nal, incluso suprapersonal”23. De modo que con ello manifiesta que el absoluto en
cuestión es Dios (Gott); que la manera de corresponderse el hombre con él es reli-
giosa, y que de dicha correspondencia recibe el hombre el tomar el sufrimiento y
la temporalidad de la vida como un encargo a realizar. En suma, “sólo desde el su-
permundo (Super-Welt), el sufrimiento humano recibe su última dotación de senti-
do, recibe aquel supersentido que va más allá de toda capacidad humana de com-
prensión”24.
22
LAE, 20.
23
Ibid., 150. Cfr. FIZZOTTI, E., “Análisis existencial del ‘homo religiosus’”, Nous, 16 (2012) 19-ss. Para Claudio Ecó-
nomi llegar a la existencia “come ‘compito’ giunge a incontrarsi presto o tardi con il ‘Committente’”. ECONOMI Cl., cit.,
345.
24
LAE, 149.

10
 Asimismo, el tiempo biográfico humano recibe su sentido desde el final.
Ahora bien, para Frankl, “en el ‘instante’ de la muerte, el concepto de tiempo des-
aparece automáticamente”. Según esto, parece claro que admita que en la vida
post mortem no habrá ni pasado ni futuro. Sin embargo, se abre la pregunta de si,
para él, habrá presente. En rigor, se pregunta si, para el pensador de Viena, hay
que distinguir el presente como dimensión temporal, real por tanto, del presente
concebido como una dimensión del conocer humano, el cual actúa al margen del
tiempo real, es decir, como presencia mental. Pero a esto no responde nuestro au-
tor. Lo que sí afirma es que Dios es eterno, y que el fin de la vida humana es Dios,
pero este fin lo alcanzará, tras la muerte, el hombre que ha encontrado sentido en
su vida. Con todo, de ese postrero y nuevo tipo de vida sólo nos dice que será sin
tiempo.

En definitiva, el dotar de sentido al dolor y a la temporalidad humana sólo

se puede definitivamente desde Dios, pero de cómo sea esa relación entre el ser
personal humano y el ser personal divino hay que dar cuenta en el siguiente epí-
grafe.

i) La apertura humana a la trascendencia divina. Desde el inicio de su pro-

ducción Frankl acepta que Dios es el referente último de nuestra vida, y esto, tam-
bién desde el comienzo, no lo admite por medio del conocimiento natural, del cual
dice que está ciego respecto del ser divino, sino exclusivamente por fe: “no cono-
cemos al gran espectador de nuestras vidas. Está sentado en la oscuridad, ahí (ges-
to indicador), en algún palco. Pero nos está observando constantemente”25.

En HD se nota que Frankl salta de la ciencia natural a la fe sin pasar por las
diversas partes de la filosofía que accede a Dios: “Las ciencias naturales sólo pue-
den explicar un ser natural; el sentido sobrenatural no se puede ‘explicar’, sino só-
lo ‘comprender’, y esto no lo pueden hacer las ciencias naturales. Esa compren-
sión no se apoya en una ‘ciencia de la naturaleza’, sino en una fe en la sobrenatu-
raleza, entendida la palabra en un sentido más amplio” 26. Este planteamiento es
netamente fideísta. Con todo, esta fe no tiene en Frankl la carga de falta de cono-
cer y de aceptación de lo absurdo que se encontraba en las descripciones de Kie-
rkegaard de ella, porque el pensador vienés matiza en algún pasaje que “la fe no
es un pensamiento del que se ha quitado la realidad de lo pensado, sino un pensa-
miento al que se ha añadido la existencialidad del pensante”27.

Es verdad, como afirma Frankl, que en la fe el existente está enteramente

comprometido; y también lo es que en la fe el existente no prescinde ni de su ra-
zón ni de su conocer personal, los cuales son distintos. Sí, además de la luz de la
razón, el existente es, ante todo, luz, sentido, no oscuridad, y es precisamente esa
25
SB, 55. Sin embargo, cuando usa este mismo ejemplo en otra obra posterior indica que no es que no conozcamos,
sino que se da cierto conocimiento: “el hombre, actuando en el escenario de la vida, pero deslumbrado por la cotidianita su-
perficial, vislumbra, a pesar de ello y desde siempre –desde la sabiduría de su corazón– la presencia del testigo, del gran es-
pectador, aunque invisible, ante el que es responsable de la realización, que se le exige, de un sentido concreto y personal
de la vida”. LAE, 120.
26
HD, 149. Más adelante se pregunta: “¿el ser es un gran absurdo (algo sin sentido) o es un gran supersentido? Pero
esta pregunta no puede encontrar respuesta desde las ciencias naturales. En rigor no encuentra respuesta en ninguna parte;
este problema es insoluble, sólo se resuelve por decisión”. Ibid., 152. Cursivas en el original. Como se ve, este fideísmo es-
tá vinculado –como el de Kierkegaard– a la decisión voluntaria. Más incluso que a la voluntad, a lo emocional: “La lógica
está tanto a favor como en contra de una y otra interpretación (la existencia de Dios). Pero aquí no se trata de lo lógico, de
algo racional, sino de lo ontológico, de lo emocional… lo que debe efectuar (el interrogado) no es un intelligere, un cono-
cimiento objetivo, sino una opción personal… No es el saber el que decide esta opción, sino la fe”. Ibid., 152.
27
Ibid., 152-153. Cursivas en el original.

11
luz la que es elevada por la fe sobrenatural. Sin embargo, los anteriores matices
franklianos parecen entrar en contradicción con otros pasajes de su obra en los que
manifiesta a las claras su fideísmo28. Pero ésta palaba, Fideismus, no aparece en su
obra. Ante estas discordancias cabe afirmar que la teoría del conocimiento no es
lo fuerte en la filosofía de Frankl; de otro modo: el pensador vienés desconoce el
alcance de los niveles superiores del conocer humano. Pero esto también es com-
prensible, porque dichos niveles están olvidados a lo largo de la filosofía moderna
y contemporánea, ceñida en exclusiva a alguna vertiente racional y a algunos de
sus actos.

A lo que precede se puede objetar que Frankl tiene en cuenta los niveles su-
periores del conocer humano al menos cuando él distingue el ‘intellectus’ de la
‘ratio’. Sin embargo, a esta objeción hay que replicar que Frankl no sólo niega
que la ‘ratio’ alcance lo divino29, sino que también lo alcance el ‘intellectus’30.
Pero decir que tanto una como otro no están abiertos naturalmente a Dios es incu-
rrir en un error, pues ambas dimensiones conocen que Dios existe y asimismo
algo de él, aunque el ‘intellectus’ conoce más de Dios que la ‘ratio’. Más aún,
dentro de lo que en la tradición medieval se llamaba en general ‘ratio’ e ‘intellec-
tus’ existen diversos niveles o caminos de acceso a la divinidad, y en unos se co-
noce más del ser divino que en otros. Es comprensible que tras esta negación del
alcance del conocer superior humano, Frankl lo sustituya por la fe 31. Pero con este
reemplazo incurre en fideísmo, siendo éste demasiado manifiesto en sus escritos.

En la filosofía de Kierkegaard y en la de Frankl hay muchas dimensiones

valiosas a rescatar y proseguir en su descubrimiento, pero en ambas existe un pun-
to común que es neurálgico y que debe ser corregido: el fideísmo. Ya tuve la
oportunidad de poner de manifiesto esta incorrección del pensador danés 32. Aten-
damos ahora al modo de exponerla del vienés: “en cuanto a la trascendencia, sabe-
mos que Dios es en rigor impenetrable e inefable; sólo es posible creer en él,
amarle”33. Con todo, como se ha adelantado, el fideísmo frankliano está más ate-
nuado que el kierkegaardiano, entre otras cosas porque admite que desde nuestra
intimidad personal podemos saltar comparativamente a Dios: “siendo el espíritu
humano de índole personal, no podemos concluir sin más que el espíritu divino
sea igualmente espíritu personal; la conclusión correcta es que el espíritu divino es
al menos tan persona, pero en rigor es suprapersonal… Hay otra razón para pre-
sentir (para ‘concluir por avance’) que Dios no puede menos de ser persona. Fren-
te a la idea spinoziana de que aquel que ama a Dios no puede desear que este ser
perfecto le corresponda en el amor, nosotros opinamos que el amor sólo puede di-

28
“También vemos que la supervivencia de lo espiritual es ‘impensable’: no la podemos concebir ni representar”.
Ibid., 163. “Las afirmaciones sobre lo puramente espiritual, sobre el espíritu en sí, sólo pueden ser negativas”. Ibid. “El
hombre no sólo es incapaz de conocer el sentido absoluto, sino que tampoco bajo ningún otro aspecto está en condiciones
de conocer lo absoluto. El hombre puede alcanzar un conocimiento absoluto; pero no posee un conocimiento de lo absolu -
to”. Ibid., 246.
29
“El que duda de la existencia de un supersentido y por ello cae en la desesperación, está endiosando algo: la ratio
como única posibilidad de búsqueda y de interpretación del sentido”. Ibid., 280.
30
“También se puede endiosar el intelecto, y también este endiosamiento conduce a la desesperación, cuando el hom-
bre lo subordina todo a la comprensión del ser y del sentido. El sacrificio del entendimiento significa simplemente el reco-
nocimiento de que hay algo más elevado que él, que es preciso estar dispuesto a sacrificarlo, a renunciar a él. El sacrificium
intellectus, en efecto, no es la renuncia al intelecto, a la ratio como tal, sino sólo la renuncia a su endiosamiento, una renun-
cia, por tanto, condicionada, la renuncia a elevar la ratio, la razón, al rango de valor incondicionado”. Ibid., 380.
31
“Lo que libra de la desesperación ante el aparente absurdo es su confianza en el supersentido oculto. Una confianza
que incluye la renuncia a la cognoscibilidad del supersentido a favor de la fe en él”. HD, 280.
32
Cfr. mi estudio: “El hombre como relación a Dios según Kierkegaard”, Scripta Theologica, 44/3 (2012) 561-582.
33
HD, 289.

12
rigirse a una persona y no a una cosa; debe ser amor a un quién y no a un qué, a
un tú y no a un ello, y por eso no puede ser un amor panteísta” 34. Es verdad que el
amor personal es respecto de personas, no de cosas; pero también lo es que el co-
nocer personal lo es respecto de personas, no de cosas. Y en uno y en otro caso, el
primer referente es el Dios personal.

Desde la intimidad personal humana Frankl barrunta que ésta se debe co-
rresponder con una persona capaz de vincularse a ella y dotarle de sentido. Pero
cierra prematuramente el camino de acceso natural a Dios, el que podríamos lla-
mar de teología natural desde el núcleo personal humano, para abrir rápidamente
el sobrenatural: “¿cómo se salva el tú? ¿Qué es capaz de respetar a Dios como un
tú? La oración: es el único acto del espíritu humano que puede hacer presente a
Dios como un tú… Como hay canciones sin palabras, hay también oraciones sin
palabras, y como aquéllas son las más hermosas, éstas pueden ser las más reli-
giosas”35. Por eso sostiene que toda teodicea es aporética 36, o también, que no
cabe teología natural alguna desde la antropología37. Como se recordará, la teolo-
gía natural (tanto la de corte tomista como las de perfil moderno) suele estar plan-
teada desde la metafísica, no desde la antropología, es decir, se ha procedido a de-
mostrar la ‘existencia’ divina, y en menor medida su ‘esencia’, mirando hacia fue-
ra, es decir, partiendo de ser del cosmos, no desde el ser personal humano. No es
que este tradicional camino metafísico le parezca a Frankl escaso comparado con
el antropológico, sino que estima que ambos son problemáticos, pues, en rigor,
piensa que no acceden a Dios38. Esta hipótesis, que es errónea, le lleva de la mano
al fideísmo.

Como es sabido, el problema del fideísmo no sólo es recurrente y muy gene-

ralizado en la historia, sino, por lo mismo, uno de los errores más combatidos por
la doctrina de la Iglesia católica39. El fideísmo de Frankl también afecta a su vi-
sión de Dios y de lo que de él se puede conocer, porque escribe que “nosotros no
podemos hablar de Dios, pero nosotros podemos hablar con Dios. Podemos re-
zar”40. Sin embargo, frente a este parecer hay que sostener que el hombre es capaz
de ambas cosas y las dos son en él naturales. También pueden ser sobrenaturales
cuando ambas son elevadas por Dios; elevación que nos permite conocer más de
Dios, es decir, más de lo que permite el conocer natural, y hablar de él y con él se-
gún lo que ese mayor conocimiento nos permite. Como se ve, la distinción real
34
Ibid., 290-291. En otra obra defiende esta misma posición: “En el fondo no se puede hablar de Dios sino sólo a
Dios, no de él como de una cosa, de un algo, de un ello ni tampoco propiamente de un él; sino sólo a él como un compañe-
ro, a un alguien, a un tú”. LAE, 118.
35
HD, 292. Cursivas en el original.
36
Cfr. Ibid., 296. “Todo lo que es término y todo lo que es definitivo queda siempre en el aire”. Ibid., 296. Lo mismo
defiende en otro lugar: “la teodicea está condenada al fracaso… La única actitud adecuada al hombre frente al problema
de… una teodicea consiste en la postura de Job: quien se inclinó ante el misterio; y además la actitud de Sócrates quien,
por cierto, afirmó saber, pero sólo saber que no sabía nada”. LAE, 147.
37
“Considero lo teológico como una dimensión que transciende la dimensión antropológica y, por tanto, también la
psicoterapia en cuanto tal”. BDSV, 58.
38
“He leído que (Tomás de Aquino) dice: podemos ciertamente saber que Dios existe, pero no podemos saber qué es
Dios. Hace algunas décadas lo he expresado así en uno de mis libros: todas nuestras afirmaciones sobre Dios deben ser en-
tendidas entre comillas. Dios es ‘de naturaleza personal’, Dios es ‘bondadoso’, etc., El antropomorfismo es inevitable. Lo
importante es que seamos conscientes de ese antropomorfismo. De momento no es posible evitarlo. Pues estos atributos di -
vinos son y seguirán siendo únicamente propiedades humanas, y, con no poca frecuencia, demasiado humanas. Así, ni Dios
mismo escapa de ser simbolizado de un modo más o menos antropomórfico”. BDSV, 80.
39
Cfr. DENZINGER, E., El Magisterio de la Iglesia, cit., nn. 3033, 2751-2756, 2765-2768. También se puede ver al res-
pecto mi trabajo: “El fideísmo”, en Riesgos actuales de la universidad, Madrid, Eiunsa, 2010, 169-184.
40
LAE, 134. En otro lugar sostuvo: “En mi opinión, no se puede hablar de Dios como in ‘él’, sino que sólo se le puede
hablar como un ‘tú’”. Entrevista de K-H Fleckenstein a Frankl en LUKAS, E., Viktor E. Frankl. El sentido de la vida, cit.,
27.

13
entre religión natural y sobrenatural está oscurecida en el pensamiento frankliano,
hasta el punto de negar que el conocer natural humano acceda a Dios 41. En esto su
influjo y afinidad con Kierkegaard es manifiesto. No obstante, frente a este pare-
cer hay que mantener que el conocer natural humano accede a Dios 42, además con
múltiples niveles de conocimiento, descubriendo más de Dios los superiores que
los inferiores. Añádase que, por encima de ellos, está la fe sobrenatural que es,
ante todo, un nuevo modo de conocer otorgado por don divino y cuyo tema es ex-
clusivamente el ser personal divino.

El fideísmo está latente en la mayor parte de los textos franklianos en los

que alude a Dios. Sin embargo, los que siguen se puede considerar como cierta
excepción: “¿qué es la fe sino un conocer decisivo, un conocer que hace valer
todo el peso de su autoridad? La fe no es una razón a la que se le sustrae la reali-
dad de lo razonado sino una razón a la que se le incrementa la existencialidad del
razonar”43. En otro lugar añade: “considero que creer no es un pensar, un acto es-
piritual disminuido en cuanto a la realidad de lo pensado, sino más bien un pensa-
miento enriquecido por la existencialidad del pensante. Lejos de significar ‘no sa-
ber’, creer significaba en realidad que el acto de fe se apoya en un acto existen-
cial”44. Con todo, estos textos están encapotados bajo una mayoría de pasajes de
neto sabor fideísta. Qué sostuvo al final de sus días, al margen de lo que previa-
mente había dejado publicado, es cuestión tan interesante como remitida a sus bió-
grafos.

Resumiendo, si se tiene en cuenta la mayor parte de la producción escrita de

Frankl se advierte en ella que admite una apertura a Dios que no es cognoscitiva
sino ‘experiencial’, propia del afecto, de corte amante, de tú a Tú, que no está vin-
culada al conocer, sino exclusivamente a la fe, –‘(a Dios) no lo podemos pensar
(denken) sino sólo creer’ (glauben) –. Pero este parecer es netamente fideísta.

***

En síntesis. ¿Es trascendental la antropología de Viktor E. Frankl?. Sabien-

do qué significa y que implicaciones tiene el término ‘trascendental’ referido a la
antropología, hay que concluir que la antropología del padre de la logoterapia es
trascendental en su planteamiento, y que este es su gran acierto, porque –como
Scheler, del que en este punto depende– el psicoterapeuta vienés advierte que la
persona o espíritu humano está por encima de las dimensiones psicofísicas (aními-
cas y corpóreas) humanas. Pero va perdiendo esa altura en las descripciones de las
notas distintivas que atribuye a la persona, de tal manera que sólo en cierto modo
se puede decir que tales notas designen la realidad trascendental de la persona hu-

41
Cfr. RV, 136-7.
42
Cfr. al respecto mi trabajo: “El acceso a Dios del conocer personal humano”, Studia Poliana, 14 (2012) 83-117. El
acceso noético a Dios no sólo es propio de la razón (por diversas vías operativas de esta potencia), sino también a través de
los hábitos innatos superiores a esta facultad y, por encima de ellos, a través del conocer personal o conocer a nivel de acto
de ser.
43
LAE, 149.
44
BDSV, 103. Previamente en esta obra ha indicado: “El mundo religioso incluye al que podríamos llamar ‘mundo se -
cular’. No tiene por qué haber en ello contradicción alguna. Por eso hablo de dos dimensiones, pues así se acentúa tanto la
diferencia esencial como la correlación, la relación inclusiva entre lo teológico y lo antropológico”. Ibid., 59. Y más ade-
lante añade: “En la escuela primaria se nos decía constantemente que creer significa no saber, y que, por otra parte, no sa-
ber equivalía a ser un borrico. Creer se presentaba, en consecuencia, como la variante pobre de un acto del espíritu. Ahora
pienso que lo correcto es precisamente lo contrario”. Ibid., 103.

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mana. Además, no siempre se mantiene fiel a las exigencias que tal nivel de reali-
dad requiere en las aplicaciones prácticas de su logoterapia a la vida humana.

Por lo demás, su método filosófico o nivel cognoscitivo (teoría del conoci-

miento) empleado para alcanzar a conocer la realidad personal humana no es sufi-
ciente, porque, salvo excepción, no es el adecuado para dar cuenta de la antropo-
logía trascendental. De ahí que –como Kierkegaard– Frankl abra prematuramente
las puertas al fideísmo para intentar resolver por fe sobrenatural lo que no puede
solucionar mediante el conocer personal natural. Estas dos tesis, la anterior que es
temática, y ésta que es metódica, son desde luego susceptibles de muchos matices,
pero éstos no anulan la verdad de ambas.

Por lo indicado, hay que concluir que la antropología de Frankl es superior a

todas aquellas del s. XX –la mayoría, incluidas muchas que ofrecen sus intérpre-
tes– que no advierten que la persona o espíritu humano (acto de ser) es realmente
distinta, por superior, a la dimensión humana psíquica (esencia) y el cuerpo huma-
no (naturaleza), aunque también la de Frankl sea en cierto modo una antropología
‘totalizante’, porque si bien en algunos textos afirma que la unión de las diversas
dimensiones corre a cargo de la persona o espíritu, en otros estima que la unión
entre las diversas dimensiones es a modo de ‘macla’, es decir, de inseparabilidad 45
y mutua vinculación, entendida –more hegeliano– dialécticamente46; no, por tanto,
según el descubrimiento aristotélico de ‘acto’ y ‘potencia’, de acuerdo con el cual
es lo activo lo que activa a lo potencial, nunca al revés, y es lo activo lo se puede
ser y puede ser explicado al margen de lo potencial, nunca a la inversa.

Por lo mismo, la antropología frankliana es temáticamente inferior a aqué-

llas pocas del s. XX (Scheler, Nédoncelle, Guardini, Ratzinger, L. Polo) que perfi-
lan mejor la distinción real entre lo trascendental –el acto de ser personal– y lo ca-
tegorial en el hombre (sea esto último, bien del ámbito de la esencia humana –el
yo o la personalidad y las dos facultades superiores, razón y voluntad activadas–,
bien del ámbito de la naturaleza corpórea humana, o bien de las manifestaciones
humanas que tanto la esencia como la naturaleza humanas permiten –lenguaje,
trabajo, cultura, técnica, economía, etc.–). Por ende, es asimismo metodológica-
mente inferior a esas escasas antropologías que dan con el nivel cognoscitivo ade-
cuado para alcanzar los rasgos trascendentales del acto de ser humano (en este
punto la más solvente es, sin duda, la de L. Polo).

Para un ‘demócrata intelectual’ que considera que toda teoría, filosofía, an-
tropología, vale lo mismo y está en el mismo plano y que la preferencia por una u
otra hay que relegarla exclusivamente a la elección voluntaria, lo que precede,
además de sonar a pretencioso, carecerá de sentido. Pero no; se quiera o no, las
distinciones reales son necesariamente jerárquicas; y como el conocimiento huma-
45
“De la misma manera como estos tres momentos son fundamentalmente diferentes y por consiguiente hay que sepa-
rarlos desde el punto de vista ontológico, también se pertenecen por principio unos a otros, por lo que se refiere al hombre,
siendo inseparables desde el punto de vista antropológico”. LAE, 69-70.
46
“Al fin y al cabo, esto constituye la extraña marca dialéctica del hombre: ‘existencia y facticidad’, dos momentos
que se exigen mutuamente, y la interdependencia de los mismos. Siempre están ensamblados uno en otro y por eso sólo se
pueden separar uno de otro por la fuerza. Frente a esta unidad y totalidad dialéctica, a la que la facticidad psicofísica y la
existencia espiritual están soldadas en la existencia humana, se muestra que la separación clara entre lo espiritual y lo psi -
cofísico, en última instancia, sólo puede ser una separación heurística. Tiene que ser una segregación heurística simple-
mente porque lo espiritual no es ninguna sustancia en sentido habitual. Representa más bien una entidad ontológica y nun -
ca se debería hablar de una entidad ontológica como de una realidad óntica. Por esta razón, hablamos de ‘lo espiritual’
siempre con la expresión pseudo-sustantiva, con un adjetivo sustantivado y evitamos el sustantivo ‘el espíritu’: pues con un
auténtico sustantivo sólo se puede designar una sustancia”. LAE, 69-70.

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no es una realidad, también son jerárquicos los diversos niveles de conocimiento
con que se alcanzan las diversas realidades, y asimismo lo son las teorías que se
formulan sobre lo real según el nivel noético empleado para formularlas. Por lo
demás, que la precedente hipótesis ‘democrática’ es contradictoria es patente, por-
que implícitamente se constituye a sí misma como superior a la opuesta, y esto, se
quiera o no, es admitir –aunque erróneamente– la jerarquía veritativa. De modo
que es mejor admitir que la antropología de Frankl ofrece un aporte de plantea-
miento superior a la mayoría, pero que es inferior a otras pocas en su desarrollo,
alcance y método noético.

A lo anterior otros ‘demócratas intelectuales’ objetarán tal vez que si bien

Frankl destacó en antropología, la pasada centuria –la más compleja, amplia en
corrientes, autores y temas trabajados en la historia del pensamiento occidental–
ha contado con otros muchos pensadores que no han destacado en esa temática,
pero son muy superiores al vienés, y desde luego más célebres en otras muchas
materias: lenguaje, estética, teoría de la cultura, filosofía política, sociología, etc.,
y lo son asimismo en el empleo de otros métodos: fenomenología, filosofía analí-
tica, hermenéutica, etc. Pero a esta objeción, aparentemente tan respetuosa y
amante de la pluralidad, hay que responder que no existen realidades superiores a
las personales y, asimismo, que del modo de conocer a éstas depende en buena
medida la concepción del resto de lo real. Por tanto, en virtud de esto es al menos
cuestionable que tales célebres filosofías sean más relevantes que la frankliana.

En efecto, seguramente la filosofía del pensador que se centra en las perso-

nas para desarrollar su disciplina –es el caso de Frankl, que fundamenta la psicote-
rapia en la realidad personal novedosa e irrepetible– es superior a la de quien des-
conoce el ser personal o no lo tiene en cuenta para fundamentar desde él sus temas
de estudio. Por otra parte, los métodos noéticos empleados generalmente en las fi-
losofías del s. XX son ‘racionales’ (propios de la razón) y, por tanto, predicamen-
tales, es decir, inferiores al que alcanza a conocer a la persona humana, método
que es trascendental. Superiores a todas las vías operativas de la razón son los ni-
veles cognoscitivos que permiten los hábitos innatos (‘sindéresis’, ‘primeros prin-
cipios’ y ‘sabiduría’, en denominaciones clásicas) y, asimismo, el del conocer per-
sonal o conocer a nivel de acto de ser (‘intelecto agente’ en terminología aristoté-
lica). Curiosamente, el ejercicio de estos niveles superiores del conocer humano
está olvidado en las más famosas filosofías de la pasada centuria.

En suma, la antropología de Viktor E. Frankl está a medio camino entre la

abundancia de antropologías categoriales y la escasez de las trascendentales, aun-
que más cercana a éstas últimas, porque no comete –como la mayoría– un error de
planteamiento; y, por tanto, es más susceptible que ellas de ser pulida y ampliada
en dirección a lo propiamente trascendental. Hemos reparado en ella, no sólo para
poner de relieve esta relevancia, sino también para intentar allanar el camino a los
que desde ella buscan la transcendentalidad de la persona humana y su apertura
natural a la trascendencia personal divina.

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