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UNIDAD I
La Filosofa como quehacer fundamental
UNIDAD II
Panorama Histrico. El Camino del Pensar
El logos o razn es el responsable de que la totalidad, la physis o naturaleza, sea lo que es,
como es, pero tambin el que establece diferencias. Las mutaciones, los cambios y las
funciones no tienen un origen indefinido, sino que obedecen a la responsabilidad del logos.
Pero el logos es una realidad oculta, no aparente, que la experiencia ordinaria no revela
porque es el fondo mismo, lo ms originario y, por eso, lo ms poderoso tambin. Adems de
logos, es arj, principio y substrato, activo y eficaz, que gobierna todo el mbito de la
multiplicidad y variedad experimentable, confirindole una unidad que los sentidos no
perciben. Es lo fundamentalmente sabio. Por eso el hombre que lo busca es el filsofo,
amante/buscador de la nica sabidura que es el logos mismo.
Leucipo y Demcrito fundadores de la teora atomista quienes quisieron conciliar al Ser en
uno e inmvil que piensa la razn con la pluralidad y movimiento que testimonian los
sentidos. Esta conciliacin estaba para ellos en el tomo. El tomo, tena las caractersticas
del Ser parmendeo (para Parmnides el Ser es una totalidad indivisible, nica, ininterrupida,
semejante a s mismo en todas sus partes), o sea que necesariamente era uno e inmutable
pero con la diferencia que esta unidad se repeta y se multiplicaba hasta lo infinito. Los
tomos, siendo cada uno una unidad inmutable, constituan la realidad ltima de la realidad.
La pluralidad y la diversidad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos
tomos en el vaco que al entrechocarse mutuamente se enlazan sin ningn cambio
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cualitativo interno, de acuerdo a la simetra de sus formas, magnitudes, posiciones y
disposiciones. Las diferencias de las cosas eran, nicamente consecuencia de relaciones
cuantitativas y externas en la reunin de tomos.
En aquel momento de nacimiento de la filosofa encontramos una actitud que en el fondo, a
pesar de los siglos de distancia, no ha cambiado, en lo fundamental, de lo que es su actual
actitud. La pregunta siempre interroga por uno mismo, fundamento del cual siempre se tiene,
aunque confusamente una cierta intuicin, una cierta comprensin. Los primeros filsofos
griegos, se preguntaban al filosofar, por el fundamento, por el principio de las cosas, por el
origen de ellas que ellos llamaban arj, que significa, justamente, principio, fundamento. Ese
preguntar por un fundamento de las cosas era consecuencia del asombro que
experimentaban ante la presencia de esas cosas, carente cada una de ellas, individualmente
considerada, de su propio fundamento. Por ello Platn y Aristteles consideraban que el
asombro era el origen de la filosofa. Es importante advertir que este preguntar por un
fundamento est caracterizado desde el nacimiento de la filosofa por una exigencia de
buscar y dar razones en lo que pueda decirse como respuesta. En esta respuesta hay un
sostenido esfuerzo porque estas razones sean inmanentes al mundo y no extramundanas.
Esta actitud significa una lucha entre la razn, el logos, contra el mito que habra signado a la
poca anterior. Los antiguos dioses griegos fueron perdiendo las caractersticas que les eran
propias y fueron cada vez ms identificndose con la totalidad de las cosas del mundo, con la
totalidad del mundo. Los dioses fueron deviniendo, fueron transformndose en lo divino, que
era inmanente al mundo, que se identificaba con el mundo mismo.
Qu era para los griegos, el fundamento, qu era el origen de todas las cosas? Para ellos
era la physis, que luego los latinos tradujeron por natura; era la naturaleza pero en un sentido
mucho ms amplio del que nosotros tenemos actualmente de ella. El origen, entonces, de
todas las cosas, para los griegos, es la naturaleza, la physis. Ellos vean que todo surga de la
physis la cual era como una madre que de su seno produca y engendraba todas las cosas: los
hombres, los rboles, las piedras, los astros y cuantas cosas hubiera en el universo. Era esa
misma physis a donde luego de cumplir su periplo existencial todas las cosas iban a
desembocar nuevamente. Recoga ella a todas esas cosas que por un momento determinado
de tiempo haban permanecido fuera de su seno.
A esa physis, a esa naturaleza, los primeros pensadores griegos le dieron distintas
interpretaciones pero lo importante es que ellos vean que era la misma naturaleza la que
estaba en el origen y constitua la entraa de todas las cosas.
1. Thales de Mileto, que vivi alrededor del ao 585 a.C., fecha en que tuvo lugar el eclipse
solar por el predicho, deca que el origen de todas las cosas era el agua.
2. Anaximandro (610547), no se conformo con identificar a la naturaleza con un solo
elemento. Pens, por el contrario, que lo que era origen de todo no poda identificarse con
ninguna cosa particular, con ninguna cosa finita, con ninguna cosa definida y, por tanto, era lo
indefinido con respecto a lo que de l se originaba. A ese fundamento lo llam, lo Indefinido,
lo Infinito, to peiron. Hay un texto de Simplicio quien siguiendo una interpretacin de
Teofrasto dice: Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales, dijo
que el principio y elemento de las cosas existentes era lo Indefinido (to peiron), habiendo
sido el primero en introducir este nombre de principio (rje)
Todas las cosas y, por tanto, todo lo existente deriva de lo Infinito. Pero al separase lo
existente de su principio, de lo Indefinido, de lo Infinito, caa en lo contrario de lo infinito o sea
en la finitud que era la que constitua a cada cosa en su propia individualidad. Esa
individualidad y esa finitud que cada cosa era durante el tiempo que se mantuviera fuera de
lo infinito constitua, para Anaximandro, una culpa, era una injusticia que deba ser purgada
con la muerte de lo existente y con su retorno a lo infinito. En la ms antigua sentencia del
pensamiento occidental nos llegan estas palabras de Anaximandro: De donde proviene el
origen de los entes (lo Indefinido, to peiron) all tambin encuentran su corrupcin por
necesidad. Retornando deben pagar mutuamente reparacin y penitencia de su injusticia
segn el orden del tiempo.
3. Anaxmenes, tambin de Mileto (585528), discpulo de Thales, sostena que el aire infinito
era el que haba dado nacimiento a todas las cosas existentes. Sustancia mvil, extensa, pero
bien definida, que se condenso de diferente manera y as produjo el agua y la tierra; o bien
dilato para producir el mismo fuego y el aire. Considera al mundo como algo vivo, y mientras
el alma (que es aire), nos mantiene unidos, el viento envuelve al mundo y lo mantiene unido.
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4. Empdocles de Agrigento, poeta, adivino y filosofo, dice que lo que existe se formo por la
mezcla de cuatro sustancias fundamentales: agua, aire, tierra y fuego; integradas por
partculas inmutables que surgen de una unidad que es el escondite de la armona. Esta
unidad se produce por las fuerzas naturales: el amor une, el odio separa. Con la teora de las
sustancias se anticipa a la idea cientfica del elemento qumico.
5. Pitgoras de Crotona, fund una comunidad filosfica sometida a estrictas leyes para
ingresar y mantenerse en ella. En esa comunidad el silencio fue siempre un principio rector y
siempre valorado ms que cualquier palabra. Tambin se ordenaba en ella un autoexamen
diario para ver en qu faltas se haba incurrido. Eran doctrinas admitidas en la comunidad
pitagrica:
1) la inmortalidad del alma;
2) la transmigracin del alma de una a otra especie animal;
3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o
prisin del alma;
4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo
mismo;
5) que todos los seres vivientes estn unidos por lazos de parentesco.
Pitgoras y su escuela atribuyeron a los nmeros el ser fundamento y elemento de todas las
cosas. Aristteles en su Metafsica dice: Los llamados pitagricos se dedicaron a las
matemticas y fueron los primeros en hacerlas progresar y absortos en su estudio creyeron
que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que los nmeros son por
naturaleza los primeros de estos principios y en los nmeros crean contemplar muchas
semejanzas con los seres existentes y con los que estn en formacin supusieron que los
elementos de los nmeros eran los elementos de todos los seres existentes y que los cielos
todos eran armona y numero.
El nmero constitua la esencia de las cosas y estas se regan por los nmeros. Pero como el
nmero no es ms que tomar en diversas formas una unidad (por ejemplo, el nmero 3 es
tomar tres veces la unidad) entonces decan los pitagricos que el Uno era el origen de todas
las cosas y en ellas estaba. Este Uno, origen de las cosas e inmanente a ellas es eterno,
nico, inmvil, idntico a s mismo: el Uno en definitiva, es considerado como la divinidad. Lo
que es inmvil, eterno, idntico a s mismo, son las manifestaciones del Uno. El Uno es una
realidad que se manifiesta diversamente pero que, como fundamento, permanece siendo el
mismo en sus diversas manifestaciones. Las manifestaciones son lo limitado respecto al Uno
que es lo ilimitado. Para generar la diversidad lo Uno debe caer en el lmite, debe limitarse a
s mismo. En un pasaje de la Metafsica aristotlica podemos leer que los pitagricos:
abiertamente afirman que una vez consolidada la Unidad, bien a partir de planos, de
superficie, de un germen o de elementos que no saben expresar, inmediatamente la parte de
lo Ilimitado ms prxima comenz a ser arrastrada y limitada por el limite.
La filosofa de este grandioso y alucinante periodo anterior a Scrates culmina con dos
colosos del pensamiento: Herclito y Parmnides. Ambos fueron contemporneos y nacieron
alrededor del ao 520 a.C.
6. Herclito, llamado el oscuro por la profundidad de su pensamiento. Era gran conocedor de
las doctrinas orientales y de las griegas pero sin embargo, tena cierto desdn por la pura
erudicin. Mucho mayor valor daba a la propia investigacin, al saber que poda obtenerse de
una directa experiencia con las cosas y, fundamentalmente, al que poda obtenerse
buscndose a s mismo y ahondando en esa bsqueda.
Fue un solitario, un desdeoso de los muchos, de la masa; por ello no quiso que su
pensamiento se divulgara y lo expresaba de modo tal que slo estaba dirigido a aquellos que
eran capaces de entenderlo: No soy yo quien habla, sola decir, sino que es el Verbo, el
Logos, quin lo hace a travs de m.
A l le interesa encontrar un comn fundamento de todas las cosas que sea inmanente a las
cosas mismas. Encontrar, la Unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ellas procede.
Sin embargo lo que la inmediata experiencia nos ofrece en esta multiplicidad es un constante
devenir, un contante cambio, una constante oposicin entre las cosas. Estas cosas,
testimoniadas desde muy antiguo entre los griegos pero, como dice Platn en su Cratillo:
Herclito supo darles forma nueva diciendo: Todo cambia, nada permanece. Y, comparando
las cosas al curso de un rio, agrega: No nos baamos nunca dos veces en el mismo rio.
Y no podemos baarnos dos veces en el mismo rio por dos motivos:
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1) porque al descender la segunda vez las aguas del rio ya son otras; A quien desciende al
mismo rio le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas.
2) porque tambin nosotros algn cambio hemos experimentado. Descendemos y no
descendemos a un mismo rio; nosotros mismos somos y no somos.
Las cosas, para Herclito, estn en continuo devenir; constantemente cambiando,
constantemente pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas
distintas. Al mismo tiempo, advierte que ese devenir no se cumple segn leyes arbitrarias,
segn el puro azar idea desechada por los griegos sino que se cumple segn necesidad, y
esa necesidad era la necesidad de la Razn. El devenir estaba regido entonces por la Razn,
por el Logos como deca Herclito. Y a la razn la vea, no como algo que estuviera separado
del mundo, no como una divinidad trascendente a l, sino que esa Razn estaba en el mundo,
era intrnseca, inmanente a l. De modo que de la propia inmanencia del Logos en el mundo
se producan aquellos cambios. Y esta Razn inmanente era, nica. Por ello puede decirse que
haba en l, como en todos los griegos, un cierto pantesmo: la Razn era lo Uno inmanente
en la multiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un fuego que generaba y devoraba
toda determinacin, toda facticidad, toda indivisibilidad. Hay una interna relacin entre el
fuego, la razn y el tiempo: todo es producido y anonadado por ellos, todo est sometido a su
poder de generacin y de negacin. El Logos es como el dios Cronos (tiempo) que devora a
sus propios hijos.
7. Parmnides, nace en la ciudad de Elea. Fue discpulo de Jenfanes de quien toma, continua y
profundiza una original actitud filosfica. Segn Plutarco, Parmnides organiz a su ciudad
natal con leyes tan admirables que los magistrados juraban cada ao a sus ciudadanos
respetar las leyes que aquel haba dado. Parmnides significa la oposicin absoluta de
Herclito y, mientras uno slo pens en el Ser inmutable, el otro solo pens en el devenir.
Pero esta oposicin es falsa. Ser y devenir no pueden ser separados en forma absoluta dentro
del pensamiento griego y nosotros ya hemos visto que el problema que acuciaba Herclito
era, justamente, el Ser del devenir. Los cierto es que cuando Parmnides piensa la realidad
ltima, es decir, el Ser, piensa a ste como totalidad, ya que nada hay que no sea Ser. Piensa
entonces en el Ser en s mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en las
cambiantes manifestaciones de ese Ser nico.
Para Parmnides el Ser es una Totalidad indivisible, nica, initerrumpida, semejante a s
mismo en todas sus partes. Lo representa como una esfera equilibrada en todos sus puntos y
sin ningn vacio. La tesis fundamental del mismo radica en afirmar que el pensamiento, sin
ninguna clase de error capta el Ser y que pensar noein es pensar el Ser. El pensamiento no
puede afirmar sino que el Ser es y que es imposible que no sea y que el noser no existe. Es
menester decir y pensar que el Ser es, pues es posible que l sea, pero la nada no es posible;
esto es lo que ruego que consideres.
Vemos el rechazo griego hacia el noser me on lo hace slo en un sentido relativo, en el
sentido de que esto, por ejemplo, es una mesa y noes un rbol, noes una silla. Respecto a
rbol, a silla, respecto a cualquier otra cosa distinta a s misma, esta mesa es noser. Pero
fuera de este noser relativo, el noser absoluto, la nada, no existe. Esto lo puso de manifiesto
en forma definitiva Parmnides, dando expresin a una constante del pensamiento griego. En
el Ser parmendeo, podemos advertir los siguientes atributos:
1) El Ser es nico e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser slo consigo mismo puede limitar.
Adems no puede dejar de ser porque el destino Moira ha encadenado al Ser a ser por toda
la eternidad. Nada es ni ser nunca fuera del Ser pues el Destino lo ha encadenado a ser una
totalidad inmutable.
2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendr fin pues s los tuviera ms all de ambos
habra noser, lo cual es imposible porque el noser no existe ni es pensable; el Ser esta en un
eterno presente: Nunca fue ni ser pues es ahora, todo a la vez, uno y continuo. Qu
origen, en efecto, buscaras para l? Cmo y de donde habra crecido? Del noser? No te
dejare ni decirlo ni pensarlo porque no es posible decir ni pensar que el Ser no sea.
3) Es inmvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa pueda
moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde ste pueda desplazarse porque el Ser es Todo:
Adems es inmvil en los lmites de los vnculos potentes; es sin principio ni fin pues
nacimiento y muerte fueron rechazados a lo lejos por la verdadera conviccin. Siempre es
idntico a s mismo, en si mismo reposa y permanece inmvil en el mismo lugar porque la
rigurosa necesidad lo aferra al lmite que lo tiene firme en su contorno.
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Sin embargo, al hablar Parmnides de este Ser nico, inmutable, eterno e inmvil entra en
contradiccin con la experiencia cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una
multitud de cosas que no son eternas sino que nacen en un momento dado y en otro mueren;
que no son inmutables sino que constantemente cambian y se transforman; que no son
inmviles sino que se mueven. Cul es, entonces, la actitud de Parmnides ante esta
contradiccin? Su actitud consiste en sealar que estas afirmaciones de la cotidiana
experiencia no son la verdad de la ciencia sino el error de haberse desviado del pensar y
haber cado en la simple opinin doxa.
Segn la opinin, las cosas han nacido y ahora existen y despus de haber crecido llegaran
a su trmino.
El nacimiento, el crecimiento y la muerte slo son nombres que provienen de la simple
opinin y no del pensar. Frente a esa simple opinin o doxa el pensar es, ciertamente, una
paradoja. Pero en esa paradoja que es el pensar el Ser se muestra en su total verdad
alethea, se devela tal cual l es despojndose de los velos y apariencias que son el
patrimonio exclusivo de la doxa.
Resumen:
Los siete sabios de Grecia Principio
1. Thales de Mileto El agua
2. Anaximandro de Mileto To peiron (lo indefinido)
3. Anaximenes de Mileto El aire
4. Empdocles de Agrigento Fuego, agua aire y tierra
5. Pitgoras de Crotona Los nmeros
6. Herclito de Efeso El cambio
7. Parmnides de Elea El ente nico e inmvil
UNIDAD III
La reflexin sobre la vida en comn
2. Scrates. Naci en Atenas en el ao 470 y era hijo del escultor Sofronisco y de la partera
Fenareta. Su propia vida y filosofa, su teora y su praxis alcanzan en l una perfecta unidad.
La formacin de Scrates fue consecuencia de su experiencia personal, de su meditar, de su
trato con los hombres y las cosas. En tal sentido se lo puede considerar un autodidacta.
Parece que recibi ciertas enseanzas de Arquelao quien fue discpulo de Anaxgoras.
Tambin, ley con entusiasmo los libros que cayeron en sus manos.
Me gusta dice Scrates en los Memorables de Jenofonte recoger los tesoros que dejaron
los antiguos en sus escritos y leerlos y explicarlos en lecturas a mis amigos.
La bsqueda de la verdad. Scrates, quera en todas partes conversar con los hombres y
especialmente con los jvenes en la bsqueda de la verdad y, ante todo, en la bsqueda y
conocimiento de lo que cada uno era en el fondo de s mismo. El problema del hombre, de su
alma, de su virtud, de su felicidad eran los constantes temas debatidos. Alguna vez le
incriminaron que l siempre hablaba lo mismo y respondi: S, siempre lo mismo de lo
mismo. Scrates haba abandonado su vieja preocupacin por la ciencia fsica porque crea
que los objetos del conocimiento sensible slo eran objeto de opinin doxa. Slo poda
haber verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales, indagando a la razn
universal que estaba en los hombres. Por ello su preocupacin y constante tema en sus
dilogos fueron el problema antropolgico y moral. En este mbito ni la opinin ni la
suposicin eran licitas: No basta con suponer: es necesario que sepamos exactamente, con
firme conocimiento.
La actitud y la enseanza de Scrates eran semejantes a los de los sofistas y ms de una
vez Scrates fue confundido con uno de ellos. Sin embargo las diferencias que separan a
Scrates de los sofistas son tan importantes que ms que uno de ellos, debe ser considerado
su ms agudo crtico.
Entre esas diferencias podemos sealar:
1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razn individual del hombre,
medida de todas las cosas, est el conocimiento universal postulado por Scrates y fundado
en el Logos universal al cual cada hombre debe seguir;
2) La enseanza de Scrates no est dirigida a una profesionalizacin de la habilidad
persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia
y la virtud;
3) La enseanza de Scrates no est restringida a una elite, la elite de la clase dirigente,
sino que se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle;
4) Mientras los sofistas cobraban por su enseanza y, por tanto, nicamente la vendan a los
ricos. Scrates no quera dinero por ella y pensaba que era su obligacin de ciudadano
transmitirla gratuitamente. El deca: S una mujer vende por dinero su belleza a quien se la
solicita, se la llama prostituta. Igualmente, a aquellos que venden por dinero su sabidura a
quienes la reclaman, se les llama sofistas, o sea, prostitutos.
5) Mientras los sofistas haban visto en la ley nomos el resultado del arbitrio humano y la
haban opuesto a la naturaleza physis, conduciendo a la sociedad a un paulatino proceso de
desarraigo y disolucin. Scrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los
dioses y, en ltima instancia, en el Logos universal. Scrates no considera al hombre en
abstracto, ni como un ciudadano del mundo, sino inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas
leyes debe obediencia porque l es un animal poltico. Lo justo llega a identificarse en l con
aquello que est concorde con la ley, o sea, con lo legal. Dice: Lo justo, es lo legal. Justo es
quien obedece a las leyes de la ciudad, injusto quien las traspasa. Lo justo es lo que ordena la
ciudad.
Para Scrates, las leyes de la ciudad eran divinas y expresaban la justicia, dik. Por ello,
frente a su injusta condena a muerte l rechaz la fuga que le ofrecieron con splicas sus
amigos y discpulos. Eludir la muerte era no respetar las leyes de su ciudad que lo haban
condenado, era cometer una injusticia y no era justo responder a una injusticia con otra. A
aquellos que tratan de persuadirlo para que huya les dice: A nadie se debe devolver
injusticia por injusticia, dao por dao, cualquiera sea la injusticia recibida.
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Siendo la ley expresin de la voluntad justa de los dioses, aquella no se agotaba en las leyes
escritas de la ciudad. Por encima de ellas estaban las leyes noescritas que eran obra no de
los hombres sino de los dioses y honrar a los dioses era la primera de esas leyes.
En los Memorables de Jenofonte leemos: Hay muchos infractores de esta ley de todas; pero
hay entonces castigos que no son como los de las leyes humanas que pueden burlarse.
Scrates fue un hombre radicalmente religioso y respet la tradicin religiosa de su pueblo.
Que cada uno venere a los dioses segn el rito y la ley de su ciudad , fue un precepto
socrtico al cual l siempre se mantuvo fiel y con su propio ejemplo lo cumpli. Por ello l
rezaba todas las maana su oracin frente al sol, ofreca sacrificios a los dioses y consultaba,
en situaciones difciles, al orculo de Delfos.
Ante la acusacin que se le hace de haber negado a los dioses patrios y de haber
introducido nuevos seres demnicos l responde: No me han podido probar que yo
sacrificase, ni invocase, ni nombrase otros dioses que Zeus y Hera y los dems tradicionales.
Pero junto a este respeto por la tradicin religiosa hay en Scrates un intento de racionalizar
a los dioses del politesmo y en esfuerzo por conciliar ambas actitudes. En tal sentido l es
proclive a ver en la diversidad de los dioses manifestaciones diversas de una divinidad nica.
En la concepcin de est divinidad l est influido por el Nous de Anaxgoras y por todas las
doctrinas de los filsofos anteriores. Pero a esta divinidad de los filsofos l atribuye un
carcter personal y providente tal como lo podemos advertir en la Apologa de Platn. A este
Dios es al que Scrates se somete y sirve, y el sacrificio de su vida por l tiene un sentido:
Vivo en pobreza infinita, dice, para servir al Dios. La pobreza, la falta de necesidades, la
considera Scrates no solo un acto de servicio a Dios sino, tambin, una forma de
aproximarse a l: Si l no tiene ninguna necesidad es cosa divina, al tener las menos
posibles es la cosa que ms nos aproxima a la divinidad.
Toda la enseanza de Scrates est orientada hacia esa aproximacin a la divinidad o sea
hacia la perfeccin del hombre. Por ello quiere educar e infundir virtud en lo que el hombre
tiene de ms grande y mejor, o sea, el alma infundida por Dios. Jenofonte recuerda en sus
Memorables estas palabras de Scrates: Ciertamente el alma del hombre participa, ms que
cualquier otra cosa humana, de lo divino.
Este encaminamiento hacia la perfeccin, emprendido como misin sagrada, requiere la
purificacin moral. Slo a travs de ella puede alcanzarse el bien supremo y alcanzndolo
obtener la felicidad. La moral socrtica es finalista porque ella est orientada a un fin ltimo
que es el bien universal. Ese bien a cuyo goce se llega por la virtud es la felicidad. Felicidad,
virtud, bien y fin ltimo llegan a constituir una perfecta unidad dentro del pensamiento
socrtico. Pero para llegar a esa meta postulada por la moral era indispensable, segn
Scrates, el uso de la razn. Y, an ms, para l, segn el testimonio de Aristteles, llegaban
a identificarse la razn y la virtud. Por ello es en la razn, en el conocimiento y en la ciencia
donde la moral encuentra su fundamento. El mal resulta, una falta de conocimiento, una
ignorancia pues nadie que tenga inteligencia puede actuar contra su bien. Lo terico y lo
prctico llegan as a perfecta unidad y para Scrates no hay diferencia entre sabidura terica
sofa y sabidura prctica sofrosine, ambas constituyen un mismo comportamiento ante la
vida.
El punto de partida: La saba ignorancia. La sabidura, segn Scrates, slo es
propiedad de los dioses. Los hombres, debido a sus propias limitaciones, no la poseen y
porque no la poseen la buscan. Los hombres slo pueden ser amigos, amantes de la
sabidura; slo pueden llegar a ser, como ya lo dijo Pitgoras, filsofos. Scrates tiene
conciencia de esa limitacin, tiene conciencia de que no es sabio y, an ms, tiene conciencia
de que nada sabe. Yo slo s que no s nada, deca con plena lucidez. Scrates se vio
sorprendido porque un amigo Querefn le dijo que haba consultado al orculo de Delfos y
ste haba dicho que en Grecia no haba nadie tan sabio como Scrates. l, que se tena por
ignorante, se sinti sorprendido con las palabras del orculo y resolvi comprobar la
veracidad de las mismas. Entonces se fue a visitar a todos aqullos que en la ciudad tenan
reputacin de sabios y con gran sorpresa advirti que el orculo tena razn porque los que
pretendan ser sabios, los que crean serlo no lo eran pues nada saban. El tampoco saba
pero, al menos, saba que nada saba y resulta, que por esa pequeez, por ese saber de su
propia ignorancia que los otros no tenan, l era el ms sabio. Las palabras de Scrates
recogidas por Platn en la Apologa dicen:
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Cierta vez haba llegado a Delfos tuve el atrevimiento de consultar al orculo os suplico
que no os irritis de los que voy a decir s haba alguien ms sabio que yo y la pitonisa
respondi que no haba ninguno. Querefn ha muerto, pero su hermano aqu presente podr
dar fe de ello Cuando supe la respuesta del orculo reflexione del siguiente modo: Qu
quiere decir el dios? Qu sentido ocultan sus palabras? Porque yo tengo conciencia de no
ser, en lo ms mnimo, sabio. Largo tiempo dud del sentido del orculo, hasta que por fin,
despus de gran lucha con mis escrpulos, me propuse hacer la siguiente prueba: Me dirig a
la casa de uno de los pretendidos sabios con la intencin de refutar, s ello era posible, al
orculo y de mostrarle un hombre ms sabio que yo, por ms que me hubiera declarado el
ms sabio. Examinando pues a este hombre de quien baste decirnos que era uno de nuestros
polticos y conversando con l, me encontr que el hombre pareca sabio a muchos y sobre
todo se lo pareca a s mismo, pero que en realidad no lo era Luego que me separ de l y
razonando conmigo mismo me deca: yo soy, en verdad, ms sabio que este hombre. Es muy
posible que ninguno de los dos sepa realmente nada, pero mientras l cree saber algo y no lo
sabe yo, en cambio, no sabiendo nada no creo saberlo. Pareciera, pues, que por esta
pequeez soy ms sabio yo, pues no creo saber lo que no s.
El principio de la sabidura consiste en la toma de conciencia de la propia ignorancia. Y a
esta docta ignorancia slo podemos llegar a travs de un continuado preguntar por nosotros
mismos y un sostenido autoexamen. La vida sin examen es indigna del hombre, deca
Scrates.
El principio de la sabidura, es un conocer los propios lmites o, lo que es igual, conocerse a
s mismo. El alma en bsqueda del bien y la felicidad y, por ende, en bsqueda de adquirir
virtud debe empezar por su propio conocimiento. Por ello Scrates hizo suyo un precepto que
estaba en el templo de Delfos y que deca: Concete a ti mismo. Jenofonte ha conservado el
siguiente dialogo:
Dime Eutidemo, has entrado alguna vez en Delfos? En dos ocasiones responde. Has
notado en que no s qu parte del templo la inscripcin Concete a ti mismo? S, contesta
Eutidemo. Ahora bien, no has prestado ninguna atencin a esa inscripcin, o bien la has
grabado en tu mente y te has vuelto hacia ti mismo para examinar lo que dice? En verdad no
me he preocupado en absoluto, responde Eutidemo, pues crea saberlo perfectamente, y
apenas s podra conocer otra cosa s no me conociera a m mismo.
Scrates, muestra la insuficiencia de este ingenuo conocimiento. Para l, conocerse a s
mismo era la tarea ms difcil, la de mayor exigencia y la que condicionaba todo otro
conocimiento y todo obrar. Eso que nosotros somos era para Scrates un misterio que
necesitaba ser descifrado para poder ser fieles a nosotros mismos, para poder llegar a ser en
plenitud eso que entraablemente somos. La vocacin palabra derivada del verbo latino que
significa llamar no es sino felicidad a ese llamado para que lleguemos a ser lo que en el
fondo somos. Ya Pndaro deca: Llega a ser el que eres. Pero sta es, ciertamente, una
dificultosa tarea porque, para decirlo con palabras de Nietzsche, cada cual es para s mismo
el ms lejano. Esa tarea, sin embargo, era la que exiga Scrates a todo aquel que
pretendiese acercarse a la sabidura. No podra consentir nunca, afirma, que un hombre que
no tiene conocimiento de s mismo, pudiera ser sabio. Y an da un paso y afirma: En esto,
me atrevera a decir, consiste la sabidura: conocerse a s mismo.
El mtodo: ensear a aprender. Para adquirir un verdadero conocimiento es necesario,
como paso previo, tomar conciencia de la ignorancia en que uno est del tema que cree
saber. Es un momento indispensable de purificacin representado en la refutacin que hace
Scrates a todo contenido de saber que expresa aquel que entra en dialogo con l. Es el
primer paso de su mtodo, signado por una actitud crtica a toda respuesta que obtiene en su
constante preguntar. A estas respuestas l nunca las aceptaba definitivamente, pero tampoco
nunca las contradeca directamente. Por medio de un rodeo mostraba a quien haba dicho
algo, las dificultades que tenia eso que l haba dicho. A travs de ese rodeo l nunca daba
una respuesta ni nunca se mostraba conocedor del tema disputado. En el Carmides leemos:
Querido Critias, t me tratas como si yo pretendiere saber las cosas acerca de las cuales me
interrogas y como s dependiera de m el estar de acuerdo contigo. Pero no es as. Yo busco, y
juntos examinamos cada problema que se presenta. Y s yo busco, es porque yo mismo nada
s.
En ese rodeo purificador Scrates ejerce su irona. Ella consista en una determinada manera
de preguntar a travs de cual iba ponindose de manifiesto la comn ignorancia de aquellos
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que dialogaban. La refutacin presenta, como dice Mondolfo en su Scrates, la operacin
preliminar y necesaria para que el espritu pueda dirigirse al descubrimiento de la verdad. La
segunda parte del mtodo es un arte que Scrates dice haber heredado de su madre, que era
partera: la mayutica. La partera es la que ayuda al nacimiento de los nios; y l, dice
Scrates, tambin ayuda al nacimiento y al alumbramiento, aunque no de nios sino de ideas.
Escuchemos estas palabras, que estn es Teeteto:
Y no has odo decir que soy hijo de una partera muy hbil y seria, Fenareta? S, lo he odo
decir. Y has odo decir tambin que yo me ocupo igualmente del mismo arte? Eso no.
Pues bien, debes saber que es as Ahora bien, mi arte de obsttrico es semejante a se,
pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas
parturientas y no con los cuerpos Adems tengo de comn con las parteras ser estril en
sabidura y se me puede reprochar, como muchos lo hacen, que pregunto a los otros pero que
no respondo acerca de nada por falta de sabidura. Y la causa es que Dios me impone la
obligacin de ayudar a parir a los otros pero a m me lo impide Es claro que nada
aprendieron de m, sino de ellos mismos hablaron muchas cosas que ya posean.
La actitud de Scrates no es transmitir un conocimiento objetivo, ensear cosas, sino
ensear a aprender, ensear a alumbrar y encontrar las ideas que estn en la mente de los
hombres. La verdad no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por
el alumno. Y la reconoce porque ya estaba en l y debe recordarla.
Scrates es el primero en la historia del pensamiento que introduce en forma temtica la
preocupacin por un mtodo. El suyo, con sus dos momentos de refutacin y mayutica, est
presidido por el ejercicio de la razn, por un ininterrumpido razonamiento al cual debe
someterse toda afirmacin. En el Fedn dice Scrates: Analizad los fundamentos, y s los
analizis bien, podris seguir por orden todo el razonamiento y podris estar humanamente
satisfechos de ste.
El mtodo socrtico est dirigido a obtener un conocimiento cientfico, inmutable y
universal. Por eso l deja de lado, la investigacin del mundo fsico cuya constante
mutabilidad slo podra ser objeto de opinin o doxa y se vuelca al interior de la conciencia
del hombre. Su preocupacin la centr exclusivamente en el problema moral. Es este dominio,
como tambin en el del amor, s crea tener algn conocimiento aunque ignorara poder dar
razones de l. En la Apologa, por ejemplo, despus de declarar su ignorancia agrega: Sin
embargo, que es malo y feo obrar mal y no obedecer al que es mejor, ya sea dios o ya sea
hombre, eso s lo s.
En Sntesis. Scrates es el primer filsofo en la historia del pensamiento, que introduce en
forma temtica la preocupacin por un mtodo, el suyo, con sus dos momentos: de refutacin
y la mayutica.
La Refutacin que consiste en demostrar mediante un dialogo al interrogador, la
destruccin de las falsas ideasopiniones; con un tono de irona, fingiendo la sabia ignorancia;
que de ella surge a travs de la conversacin para dar a luz a la construccin y validez del
conocimiento en la bsqueda de la verdad con el fin de encontrar que el hombre a travs de
su experiencia purifique su alma con el propsito de encontrar en s mismo (la esencia), la
virtud; llamada comnmente felicidad (concepto).
La Mayutica: a travs de este mtodo aprende a ensear, extrayendo del hombre sus
conocimientos previos, innatos con la finalidad de que se conozca a s mismos. La esencia
buscada por Scrates era el principio de su razonamiento y el objeto de sus definiciones.
Esencia, Concepto y Definicin. En ese mbito moral a donde lleva Scrates su
preocupacin cientfica haciendo hallazgos que han perdurado en la filosofa. Scrates busca
en medio de la mutabilidad lo inmutable, en medio de la diversidad la unidad; busca, en suma
la esencia y concepto de las cosas que nos permita tener una correcta definicin de ellas.
Esencia, concepto y definicin, que pueden considerarse un descubrimiento de Scrates, le
eran elementos indispensables para su razonar en bsqueda de un conocimiento. Aristteles
deca que Scrates tena razn en buscar las esencias, pues quera razonar y el principio de
los razonamientos est fundado en la esencia de las cosas.
Segn Aristteles. Scrates lleg a los conceptos universales y a las definiciones por medio
de la induccin. La induccin epagog parte de las cosas particulares de la experiencia y se
remonta a lo comn y universal que en todas esas cosas hay.
Yo iba, dice Scrates en busca de una sola virtud, y he aqu que encuentro un enjambre. Y
tomando esta imagen del enjambre, te pregunto: Cul es la naturaleza de las abejas? Y me
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responders que hay muchas abejas y de mltiples clases, pero s te pregunto despus: Qu
es eso por lo cual las abejas no difieren entre ellas y son todas abejas?; Qu es lo que hace
que una abeja sea igual a todas las otras y difieran de otra especie? Igualmente las virtudes,
a pesar de que son muchas y de muchas especies, sin embargo, brilla en todas ellas una
misma idea, por la cual son virtudes.
Ese qu que hace que una abeja sea una abeja, y una virtud una virtud, y una figura una
figura, es la esencia buscada por Scrates, el principio de sus razonamientos y el objeto de
sus definiciones. Esa esencia es universal y necesaria y ante ella no cabe el relativismo de los
sofistas. A ella se llega por el Logos universal que trasciende a toda razn individual la cual,
sin embargo, de aquel participa.
La virtud. La polis como construccin humana: lo justo y lo legal. Scrates fue
injustamente acusado de corromper la juventud y de ir en contra de los dioses de Grecia. La
acusacin prospero y fue condenado a morir bebiendo cicuta. Tuvo oportunidad de eludir su
muerte; sus jueces le ofrecieron salvar su vida a condicin que renunciara a seguir enseando
a la juventud, y l no acept. Tuvo oportunidad de escapar de su presidio y salvarse y
tampoco acepto esa solucin, porque deca: que l era respetuoso de la ley de su ciudad, y si
lo condenaban a muerte tena que someterse a ese dictado de la ley por ms que l lo
considerara una injusticia. Para Scrates la actitud del filsofo era, fundamentalmente, un
prepararse para la muerte. Por eso cuando le toco la hora de asumir su propia muerte no le
pareci lcito eludirla. Por intermedio de los jueces era el destino quien le impona la muerte.
Renunciar a esa imposicin, era renunciar a su vocacin. Era renunciar a s mismo, era
falsificarse. La muerte fsica era para l menos grave que esa muerte moral que hubiera sido
falsificarse a s mismo, falsificar aquello por lo cual haba luchado y para lo cual se haba
preparado toda su vida.
Scrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los Dioses, y en ltima
instancia en el Logos universal. No considera al hombre en abstracto, no como un ciudadano
del mundo, sino inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas leyes debe obediencia porque l es
un animal poltico. Lo justo llega a identificarse con l, con aquellos que est acorde con la
ley, o sea, con lo legal. lo justo es lo legal. Justo es quien obedece a las leyes de la ciudad,
injusto quien las traspasa. Lo justo es lo que ordena la ciudad. Las leyes de la ciudad eran
para el divinas, y expresaban justicia, dike, justicia individual. Para l, eludir la muerte a
la que haba sido condenado por las leyes de su ciudad, era cometer una injusticia.
UNIDAD IV
La reflexin sobre las causas y los principios
2. La tica Aristotlica: El justo medio, la virtud. Todos los hombres deseamos de una
manera u otra encontrar la felicidad. Cada quin tiene la definicin de lo que es la felicidad y
ese como para lograrla.
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Para Aristteles La felicidad se encuentra en la virtud; en la perfeccin de la funcin propia
del hombre, la razn. Como en el hombre hay una parte irracional, podemos dividir las
virtudes en dos clases.
1.- Virtudes Dianoticas, propias de la razn; y
2.- Virtudes ticas; las de la razn aplicada a los apetitos sensibles.
La virtud tica, es un hbito de eleccin que conduce a optar por el equilibrio entre dos
extremos viciosos (justo medio). Es un hbito porque no basta con haber elegido bien una
vez, para considerarse virtuoso. La tendencia permanente a obrar concretamente se adquiere
por una serie larga de repeticiones en la eleccin de lo concreto que genera en nosotros una
costumbre. La razn es la que determina en cada caso cual es el justo medio: Este no puede
ser establecido por anticipado mediante una regla. Por ejemplo: Lo que en una circunstancia
determinada para uno seria valenta, para otro seria temeridad.
La prudencia es la virtud que adquiere el hombre que ha elegido correctamente el justo
medio en muchas oportunidades. La virtud tica suprema es la justicia.
Teora de la Justicia. La justicia se refiere sobre todo a los dems; no es puramente
individual, de aqu una diferencia entre ella y la virtud; con la que se confunde muchas veces.
Especies de Justicia: La justicia es una especie de virtud distinta de la virtud general, como
la parte es distinta del todo. Es preciso distinguir igualmente la justicia o la injusticia tomadas
en general de la justicia o la injusticia en un caso particular. La justicia de las acciones esta de
ordinario de acuerdo con su legalidad. Es preciso distinguir entre dos especies de justicia:
1.- Justicia Distributiva, Poltica y Social; y
2.- Justicia Legal o Reparadora.
Las relaciones de unos ciudadanos con otros son de dos especies, voluntarias e
involuntarias.
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UNIDAD V
Lgica
Caja de escritorio
Objetos tiles
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tiles escolares Extensin (creciente)
tiles escolares para escribir
Objetos para escribir de color rojo
Lpices rojos y lapiceras rojas Comprensin (decreciente)
Lpices y lapiceras rojas marca bic
Definicin. Proviene del latn definir que significa delimitar, definir es justamente
delimitar un concepto a un trmino, acotarlo, sealar su alcance. Llamamos definiendum
a la expresin que se desea definir y se llama definiens a la expresin que efecta la
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definicin, as en la expresin el hexgono es un polgono de seis lados; hexgono es el
definiendum y polgono de seis lados es el definiens.
Tenemos varios tipos de definiciones, utilizaremos solamente la definicin nominal y la
definicin real.
La definicin nominal declara el significado de lo que expresa el concepto de su palabra, si
definimos termmetro como medidor del calor; o a la otorrinolaringologa como la ciencia del
odo, la nariz y la garganta hemos estado dando definiciones nominales.
La definicin real declara la cosa significada por el concepto en una verdadera significacin,
definiremos a alma como la forma sustancial del cuerpo.
La definicin real puede ser esencial o descriptiva. La definicin esencial define por sus
atributos o caracteres esenciales, as, animal racional es una definicin esencial del hombre.
La definicin descriptiva, define por sus caracteres esenciales y accidentales; por ejemplo: la
que da Aristteles de hombre como animal poltico.
En la definicin se tiene que tener en cuenta algunas reglas entre las que destacamos a las
siguientes:
1) La definicin debe ser ms clara que lo definido.
2) Lo definido no debe entrar en la definicin.
3) La definicin y lo definido deben ser convertibles.
4) La definicin por negacin no es definicin.
5) La definicin ha de ser breve.
Cuando definimos desarrollamos, aclaramos y desenvolvemos el concepto.
Ejercicio N 10. Entre las siguientes definiciones distinguir aquellas reales y nominales y las
que proceden por gnero prximo y diferencia especfica.
1) Villano: sese como sinnimo de rustico.
2) Violetera: Es la mujer que vende ramitos de violeta en los parajes pblicos. (Real Esencial)
3) Clibe: Es una persona que no ha contrado matrimonio. (Real De gnero prximo)
4) Bho: Ave rapaz nocturna de pico corvo, ojos grandes colocados en la parte anterior de la
cabeza, sobre la cual tiene unas plumas avezadas que parecen orejas. (Esencial Descriptiva
De gnero prximo)
5) El ojo es el rgano de la vista. (Esencial)
6) Se llama ogro a los gigantes que segn la mitologa de los pueblos del norte de Europa, se
alimentaba de carne humana. (De gnero prximo Diferencia especifica Real Descriptiva)
7) Or es percibir un sonido.
Clasificacin de los juicios. Los juicios pueden clasificarse teniendo en cuenta distintos
criterios y as tenemos por su cantidad, por su cualidad, por su modalidad, y por su relacin.
Segn su cantidad.
Universal Afirmativo (A), el concepto sujeto esta tomado en su mxima extensin.
Forma tpica: Todo S es P;
Forma no tpica: el S es P, los S son P, toda cosa que es S es P, ningn S es no P.
Universal Negativo (E),
Forma tpica: ningn S es P, no hay S que sea P, nada puede ser S y P, los S no son nunca P,
todo S es no P, nada es al mismo tiempo S y P.
Particular Afirmativo (I),
Forma tpica: Algn S es P, algunos S son P;
No tpicas: algn S no es no P, hay S que son P, hay cosas que son S y P.
A UNIVERSALES E
Todos los autos vuelan Ningn auto
vuela
Affirmativo Nego
I PARTICULARES O
Afirmo - Nego
Cuatro tipos de juicios se ubican en el cuadrado que son a saber
1) Universal Afirmativo (A).
2) Universal Negativo (E)
3) Particular Afirmativo (I)
4) Particular Negativo (O)
Las letras maysculas (A, E, I, O) son determinadas por convencin y tomadas de las vocales
latinas affirmo y neg.
Ejercicio N 12. Clasificar los siguientes juicios segn su cantidad y cualidad colocndoles
la letra correspondiente.
1. No todo lo que reluce es oro. (no es juicio) (es un dicho)
2. Galileo Galilei es un cientfico contemporneo (A) (individuo con especie).
3. Debe renunciar al proyecto (no es juicio).
4. Todos los trenes son maquinas que tienen vagones (A)
5. Ningn planeta es visible (E).
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6. Algunos filsofos son bohemios (I).
7. No hay mal que por bien no venga (no es juicio) (es un dicho)
8. Ningn animal es no vertebrado (A) (no es tpica) (doble negacin es A).
9. Las Islas Malvinas son usurpadas por los piratas de la corona (A).
10.La monarqua inglesa es rescatada por algunos pueblos del oriente (I).
11.Algunos hombres no son sabios (O).
12.Apolo era un Dios Griego (I).
13.Algunas rosas son perfumadas (I).
14.Llueve (no es juicio).
15.La mquina de detectar mentiras no detecta mentiras (O).
Juicios Opuestos
A Contrarios E
I Subcontrarios O
Ejercicio. Un explorador ha sido descubierto por una tribu de indgenas llamados los
lgicos, ellos le han dado las siguientes indicaciones para salvarse: Debern elegir una jaula
de tres, ya que slo en ella estar a salvo.
Partiendo del juicio, algunos animales salvajes son feroces. A la jaula uno le corresponde la
contradictoria de su subcontraria; a la jaula dos la subalterna de su contradictoria; y, a la
jaula tres la contraria de su subalternante. Cul es la jaula adecuada?
Jaula 1: Todos los animales salvajes son feroces.
Jaula 2: Algunos animales salvajes no son feroces.
Jaula 3: Ningn animal salvaje es feroz.
Esquema de la Obversin.
1.- Obvertiente/ Todo S es P (A) (Universal afirmativo).
Obversa/ Ningn S es no P (A) (Universal afirmativo).
2.- Obvertiente/ Ningn S es P (E) (Universal negativo).
Obversa/ Todo S es no P (A) (Universal afirmativo)
3.- Obvertiente/ Algn S es P (I) (Particular afirmativo)
Obversa/ Algn S no es no P (O) (Particular negativo)
4.- Obvertiente/ Algn S no es no P (O) (Particular negativo)
Obversa/ Algn S es no P (I) (Particular afirmativo)
Indique que puede obtenerse por obversin de los siguientes juicios:
1: Algunos jvenes no son amantes de la limpieza. (O-particular negativo) pasa a (I-
particular afirmativo)
Algunos jvenes son no amantes de la limpieza.
2: Toda norma social es perecedera. (A) cualidad opuesta en (E).
Ninguna norma social es imperecedera; o, Ninguna norma social es no perecedera.
3: Ningn hombre es inmortal. (E) cualidad opuesta a (A).
Todo hombre es no inmortal.
4: Todos los seres vivos son sensibles. (A) cualidad opuesta de (E).
Ningn ser vivo son no sensibles.
A E I O (Obversion)
E A O O
MP PM MP PM
SM SM MS MS
figura Figura Figura figur
1 2 3 4
a
M M S Figura
3 conclusin/luego: S Algunos animales son mamferos.
S P
El Dilema. Las premisas de un dilema son dos juicios condicionales, y la disyuncin de los
antecedentes de los mismos. La conclusin es la disyuncin de sus consecuentes. Se cuenta
que el Califa que mando incendiar la biblioteca de Alejandra razono con el siguiente dilema:
1era premisa: Si los libros dicen lo mismo que el Coram, son intiles.
2da premisa: Si no dicen lo mismo, son nocivos.
3era premisa: Ahora bien, dicen lo mismo o no dicen lo mismo.
Conclusin: Estos libros o son intiles o son nocivos.
Ejercicios:
1era premisa: Si viaja en subterrneo se sentir asfixiado.
2da premisa: Si lo hace en colectivo, demorara mucho.
3era premisa: Viajara en subterrneo o viajara en colectivo.
Conclusin: Se sentir asfixiado o demorara mucho.
Otro ejercicio:
1era premisa: Si Pablo bebe ms de un litro de vino por da, es un adicto al alcohol.
2da premisa: Si fuma ms de un atado de cigarrillos por da es un adicto al tabaco.
3era premisa: O es un adicto al alcohol o es un adicto al tabaco.
Conclusin: Beber ms de un litro de vino o fumara ms de un atado de cigarrillos por da.
9. Lgica y lgica jurdica. Hay varias lgicas, unas de acuerdo a las reglas de las lgicas
matemticas, otras se ocupan de los razonamientos judiciales, otras de las relaciones entre lo
razonamientos jurdicos y la lgica formal clsica. Segn Von Wright, la lgica que se ocupa
de las normas es la lgica de las normas o lgica dentica. Esta palabra viene del griego to
deon (obligacin). Los enunciados pueden presentarse en forma de imperativos o de
indicativos. A veces la forma gramatical sola no permite distinguir un enunciado normativo
dentico, de otro que no lo es, y hay que recurrir al contexto.
Usualmente las proposiciones normativas tiene un operador modal dentico formado por los
verbos deber, tener y poder que indican que una conducta es permitida, obligatoria o
prohibida.
Desde el punto de vista del significado Les corresponde las siguientes
distinguimos: proposiciones:
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1 Imperativos (rdenes) Imperativos
2 Normas Normativos o denticos
3 Juicios de valor Estimativos
La estructura sintctica de las proposiciones normativas comprende:
a) El sujeto (el comprador)
b) La accin (pagar el precio)
c) La cpula dentica (deber)
Las normas pueden presentar diversos grados de dificultad, pero una vez encontrada la
norma, se realiza el razonamiento siguiendo las reglas de la lgica formal.
Dentro de los raciocinios jurdicos, se distinguen los siguientes:
Normativos (se dan en el proceso)
Induccin
a) Jurdicos lgicos
No normativos Raciocinio deductivo
Raciocinio reductivo
b) Jurdicos retricos
c) Jurdicos extralgicos: Argumento de los trabajos preparatorios del lugar donde se
encuentra la norma en los textos legislativos.
Ejemplos de raciocinio jurdico normativo:
La generacin, manipulacin, transporte, tratamiento y disposicin final de residuos
peligrosos quedarn sujetos a las disposiciones de la ley 24051
El transporte de material radiactivo residual es peligroso
El transporte de material radiactivo est sujeto a las disposiciones de la ley 24051
Ejemplo de induccin:
Juan es hijo de Pedro y est presente en la audiencia
Diego es el otro hijo de Pedro y est presente en la audiencia
Todos los hijos de Pedro estn presentes en la audiencia
Ejemplo de raciocinio deductivo:
S Juan quiere vender su coche, necesita que su mujer firme el formulario 08
Su mujer no le firma el formulario 08
Juan no vende su coche
Ejemplo de raciocinio reductivo:
Todo hombre que ama a la mujer de otro, puede ser su asesino
Juan ama a la mujer de Pedro
Juan ha podido matar a Pedro
UNIDAD VI
Filosofa helensticoromana y Filosofa medieval
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2. La Filosofa cristiana. Desde el punto de vista filosfico, cuando se inicia la Edad Media, las
ideas estaban bajo la influencia de la Patrstica, doctrina que tiene por objeto el estudio de la
doctrina, vida y obra de los santos padres. Este periodo se inicia en el siglo II y se extiende
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aproximadamente hasta el siglo VIII. Una de las figuras ms importantes e interesantes del
cristianismo y la filosofa: es San Agustn, donde por primera vez encuentra una relacin
filosfica leyendo el Hortensio, de Cicern.
Un segundo periodo de recopilacin y transmisin se extiende desde el siglo VIII hasta el
siglo X; y a partir de entonces aparece el tercer periodo: La Escolstica.
La palabra Escolstica designa a la filosofa cristiana de la Edad Media. El nombre
scholastius ndico en los primeros siglos de la Edad Media al maestro de las artes liberales,
esto es, las disciplinas que constituan el trivio (gramtica, lgica y retrica) y el cuadrivio
(geometra, aritmtica, astronoma y msica). Luego se aplic este trmino a quin enseaba
teologa y filosofa.
El problema de la escolstica era llevar al hombre a la comprensin de la verdad revelada.
La verdad ha sido revelada al hombre por medio de las Sagradas Escrituras, a travs de los
padres y doctores inspirados por Dios.
La escolstica se diferencio en cuatro partes:
1. La Preescolstica: Se extiende desde el siglo X, hasta mediados del siglo XI, corresponde
al renacimiento carolingio en el que se presupone y se admite sin ms la identidad de la razn
y la fe.
2. La Alta Escolstica: Va desde mediados del siglo XI hasta fines del siglo XII. El problema
de la relacin entre la razn y la fe comienza a esbozarse claramente sobre la base de la
anttesis potencial de ambos trminos.
3. Florecimiento de la Escolstica: Va desde el ao 1200 hasta los primeros aos del siglo
XIV.
4. Disolucin de la Escolstica: Se produjo por la insolubilidad del problema que est en su
fundamento.
Razn y Fe. En la Edad Media se trato de acercar el hombre a Dios. Desde la Filosofa, el
pensamiento entra en conflicto con la fe. En la fe no entra la razn.
San Agustn dice: A Dios lo vemos con el corazn y el corazn tiene sus razones que la
razn no conoce.
Tomas de Aquino, al finalizar la Edad Media adopta la filosofa aristotlica en funcin del
dogma cristiano. Fundamenta la Teologa, demuestra racionalmente la existencia de Dios. Su
mtodo era el silogismo (pensamiento deductivo). Los problemas que enfrenta son:
La existencia de Dios
La explicacin de la esencia de Dios
La interpretacin de la doctrina
Filosofa y Teologa son cosas diferentes. La teologa se funda en la revelacin divina y la
filosofa es el ejercicio de la razn. El saber tiene sentido en la medida que sea para salvarse.
Tomas de Aquino logra unir la razn con la fe.
Con las grandes modificaciones que aparecen a fines de los siglos XII o XIII, en que se
modifica el mapa social, econmico y cultural de Europa, la filosofa sufre este embate. El
antiguo modelo, pierde sustento: los descubrimientos hacen ver al hombre que estaba
equivocado. Cuando este modelo entra en crisis, lo hace el modelo aristotlico del dogma
cristiano. Desaparece la Inquisicin.
Se inaugura un nuevo modelo del filosofar, es la etapa de la filosofa de la cautela. El pensar
filosfico varia su eje: la pregunta Qu es lo que verdaderamente es? se torna en Cmo
hacer o que camino recorrer para no equivocarme? Se pasa de la metafsica a la teora del
conocimiento (gnoseologa).
San Agustn encuentra su razn y fe con su conversin al cristianismo (pide al hombre que
centre la interioridad de su mente para encontrarse a s mismo y consigo a Dios).
La Patrstica. Es la fase en la historia de la organizacin y la teologa cristiana que abarca
desde el fin del cristianismo primitivo, con la consolidacin del canon neotestamentario, hasta
alrededor del siglo VIII. Adems de la elucidacin progresiva del dogma cristiano, la patrstica
se ocupo sobre todo de la apologa o defensa del cristianismo frente a las religiones paganas
primero y las sucesivas interpretaciones heterodoxas que daran lugar a las herejas. Su
nombre deriva de los padres de la iglesia, los telogos cuya interpretacin dominara la
historia del dogma. Para ser considerado padre de la iglesia eran necesario reunir las
siguientes condiciones:
1. Antigedad;
2. Santidad de la vida;
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3. Doctrina ortodoxa; y
4. Aprobacin eclesistica.
6. Roma: las fuentes del Derecho Positivo. La constitucin de la ciencia jurdica en Roma
fue posible porque aparecieron gradualmente fuentes objetivas del Derecho sobre las cuales
hubo un pensamiento sistemtico por parte de los Juristas (jurisconsultos) romanos. Las
fuentes ms importantes fueron las costumbres, la ley, el edicto del pretor y la opinin de los
jurisconsultos.
La vida del pueblo romano estaba regida en sus primeros tiempos por la costumbre, las
mores maiorum, que venan de tiempo inmemorial (la fundacin de la ciudad en 753 a.C. y la
historia de los primeros reyes se hallan bajo la forma del mito y la leyenda). Ms tarde surgi,
ya a partir de la Ley de las XII Tablas (304 a.C.) esta otra fuente del Derecho: la ley. El pueblo,
reunido en los comicios, votaba afirmativa o negativamente la propuesta de un magistrado
romano y se obtena as una ley vlida para todo el pueblo.
Los comicios presuponen una norma que determina quines y cmo votan. En Roma los
comicios estaban compuestos por varones pberes portadores de armas; originalmente de
acuerdo con la primitiva organizacin familiar tnicopoltica de Roma los comicios (comitia
curiata) se hacan por curias (unidad tnico-familiar): ms tarde, de acuerdo con las reformas
72
de Servio Tulio en el pueblo y el ejrcito, fueron organizados comicios por centurias ( comitia
centuriata).
En un principio las leges apenas amenazaron la hegemona de las mores maiorum
costumbre de los antepasados desconocidas por la mayora de la plebe y cuya aplicacin por
los magistrados, patricios en su totalidad, se haca por esto mismo sospechosa de parcialidad.
La ley fue de este modo un instrumento, sino de igualdad que se conseguira slo al cabo de
cinco siglos s de la fijeza de las relaciones entre patricios y plebeyos. Este fue el origen de la
famosa ley de las XII Tablas, la Ley por antonomasia, que rigi, con sucesivas ampliaciones y
desarrollos la vida de Roma por varios siglos.
El llamado ius edicendi fue una de las principales fuentes del Derecho Romano, llegando a
constituir por s slo lo que se denomin el "derecho honorario. El mismo consista en una
declaracin que el magistrado promulgaba formalmente y mediante la cual haca saber las
reglas de Derecho a las cuales ajustara su accin, especialmente en lo relativo a los casos no
previstos legalmente. Esta declaracin del magistrado era denominada edicto del pretor y
derivaba de las facultades que l tena de dictar normas obligatorias dentro del lmite de sus
atribuciones (imperium)
. Como la pluralidad de magistrados dio lugar a incoherencias entre los diferentes edictos y
en especial por la dificultad de los mismos en recopilar los edictos anteriores para componer
el propio, el pretor Salvo Juliano redacto el edicto perpetuo conservando las reglas vigentes,
suprimiendo las que haban cado en desuso y agregando en cuerpo aparte el edicto de los
ediles".
Esta obra fue confirmada por el emperador Adriano, con lo cual se constituyo en un cuerpo
normativo permanente que ejerci una gran influencia en la transformacin del procedimiento
civil y la organizacin Judicial.
Si bien los jurisconsultos tenan influencia en la interpretacin del Derecho desde los tiempos
de la Repblica, fue en el principio del Imperio que Augusto le atribuy a la opinin de
algunos de ellos el carcter de ser una respuesta amparada por la autoridad del emperador.
De ese modo l los constituy en una especie de autoridad legislativa cuyas respuestas
tenan fuerza legal obligatoria para los jueces.
Ya en el bajo Imperio aparecen las primeras compilaciones de las Leges (constituciones
imperiales). Un jurisconsulto, Papirio Justo, inici prcticamente esa tarea. Posteriormente
aparecen los "cdigos" Gregoriano, Hermogeniano y Teodosiano, que son los principales
antecedentes del Corpus Iuris Civilis de Justiniano.
La obra de Justiniano que subi al trono en el ao 527 fue monumental. l sistematiz el
contenido de plebiscitos, senado consultos, edictos de los magistrados, obras de los
jurisconsultos y constituciones imperiales que, en muchos casos, se remontaban a siglos
anteriores. Ellas fueron agrupadas sistemticamente en el Cdigo, el Digesto, las Institutas y
las Novelas, conjunto que posteriormente recibi la denominacin clsica de Corpus Iuris
Civilis.
La aparicin de esas fuentes objetivas del Derecho y el estudio de las mismas, dio lugar al
desarrollo de una verdadera ciencia jurdica que se constituy sobre el modelo y el mtodo
desarrollado por los griegos.
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UNIDAD VII
El problema del conocimiento y el problema metafsico
EMPIRISTAS
Todo conocimiento es emprico y pasa por los sentidos
El alma es una tabla rasa
John Locke
El universo es idntico a Dios, que es la sustancia
incausada de todas las cosas.
David Hume El conocimiento humano se compone de impresiones
sensibles y de ideas, que se forman a partir de los datos
de los sentidos. No podemos ir, pues, ms all de lo que
nos aportan los sentidos, y la existencia y verdad de las
ideas resultan injustificables para nosotros.
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Niega la realidad de toda sustancia, slo conocemos los
fenmenos.
Todo lo que es percibido por lo sentidos es real
Slo conocemos lo que podemos ver, tocar, oler, las
George Berkeley
percepciones.
Confunde lo real con la percepcin.
4. Descartes La duda como mtodo. Descartes busca una primera verdad que resista a
toda duda y convierte la duda en mtodo, tratando de descubrir una proposicin que no sea
dudosa ni dudable. As descubri lo inmediato. En el sistema aristotlico nuestra relacin con
las cosas es mediata, porque est fundada en un intermediario que es el concepto y que est
en nuestra mente, y las cosas, ya que mediante el concepto conocemos las cosas. Pero
Descartes deber llegar a un conocimiento en que entre el sujeto que conoce y lo conocido no
se interponga nada, y lo nico capaz de cumplir con ese requisito es el pensamiento, y ya la
duda no es posible en el pensamiento mismo. Por ejemplo: si sueo en que estoy en un barco
y no estoy realmente all, mi sueo es falso, pero lo que no es falso es que estoy soando
esto.
Ante la pregunta Quin existe? Descartes contesta: existo yo y mis pensamientos, y es
dudoso que ms all de mis pensamientos existan las cosas. De manera que la filosofa
moderna no tiene ms remedio que sacar las cosas del yo.
Pasos de la duda metdica.
1. Atacar los principios sobre los que se fundaban todas sus opiniones. Dice que no
debemos fiarnos de los sentidos porque a veces no nos dicen la verdad, son dudosos.
2. Hay cosas, sin embargo, que no son dudosas, por ejemplo: lo que siente mi cuerpo.
Aunque este mismo tipo de vivencias las tengo en mis sueos. Parece que entre el sueo y la
vigilia hay poca diferencia por mis sensaciones. Pero Descartes duda de todo lo que tenemos
por verdad, y dice que tanto el sueo como la vigilia son manejados por elementos de la
imaginacin.
3. Las ciencias estudian las cosas compuestas y todo lo que es compuesto nos lleva a la
duda, porque pueden ser ciertas algunas partes y otras no. Lo compuesto lleva a errar.
Si bien hay ciertas ciencias cuyos objetos son simples, an as no llegamos a la verdad
porque podran ser producto de una confusin o del obrar de un geniecillo maligno (un
recurso metodolgico para llevar a la duda hasta lo ltimo), que cuando creo saber me doy
cuenta de que l me hizo confundir. Lo que quiere decir Descartes con esto es que un
pensamiento no contiene nunca en su estructura ninguna garanta de que el objeto pensado
corresponde a una realidad fuera del pensamiento. La duda encuentra su lmite en el acto
propio de pensar: S dudo, pienso; si pienso, existo. Dudar es pensar, y eso es lo verdadero.
Al final de la aplicacin del mtodo, aparece como primera certeza el pensar y el existir. Es
lo nico que puede soportar la hiptesis del geniecillo maligno. Todo esto se transforma en el
aforismo: Cognitio ergo sum (pienso, luego existo).
Las reglas del mtodo.
1. Claridad y distincin: Slo acepta lo claro y distinto.
2. Dividir cada dificultad tanto como sea posible: Hacer un anlisis.
3. Ordenar los pensamientos: Comenzando por los simples hasta los ms complejos,
sntesis.
4. Hacer una enumeracin muy prolija de modo que sea imposible omitir algo.
6. El Derecho Natural: Se distingue con este nombre a la corriente doctrinaria que florece en
toda Europa durante el siglo XVII, a partir de la obra de Grocio, De Jure Belli ac Pacs. Se la
denomina tambin "Escuela del Derecho Natural", aunque este nombre es bastante equvoco
pues, no es la nica escuela iusnaturalista.
La escuela tomista espaola, si bien se desarrolla en el Renacimiento y alcanza su
culminacin en plena Edad Moderna (el tratado de Surez es de 1612) tiene sus verdaderas
races en la Edad Media. Su verdadero fundador es Santo Toms (fallecido en 1274, es decir,
en plena Edad Media) y de l brota, como de la madre tierra, la savia que nutre todas las
ramas de la Escuela espaola. De aqu que, pese a las fechas de sus obras, el pensamiento de
los citados juristasfilsofos espaoles es medieval porque:
1) Acepta el primado indiscutible de los dogmas religiosos y la teologa;
2) Es sustentado por autores pertenecientes al sector del clero;
3) Utiliza el mtodo discursivo y expositivo escolstico.
La escuela clsica del Derecho Natural, fundada por Grocio, es, por el contrario, una tpica
representante de la Edad Moderna. El pensamiento se desenvuelve ahora con independencia
de todo dogma religioso o posicin teolgica, independencia conscientemente buscada por
los autores. A la actitud heternoma del pensamiento medieval la sustituye la autonoma.
Adems, el mtodo discursivo y expositivo de la escolstica se ha dejado en gran parte de
lado y si bien se escribe en latn lengua de una minora, la difusin del humanismo
renacentista hace que esa minora no se reduzca ya al clero.
Grocio y el derecho voluntario: El holands Hugo Groot (15831645), ms conocido por
Grocio, adaptacin de su nombre latino Grotius, en su libro De Jure Belli ac Pacs (1625) funda
la nueva corriente iusnaturalista, simultneamente con el derecho internacional y la moderna
filosofa del Derecho.
Durante todo el curso de la Edad Media, los prncipes y seores gobernantes haban
reconocido, al menos tericamente, dos autoridades "supranacionales": la Iglesia y el Imperio
Romano Germnico. Pero las disputas entre el Papa y el Emperador por la primaca con los
grandes partidos de los gelfos y gibelinos y la polmica terica ampliamente difundida sobre
el tema arruinaron esa concepcin. Frente a ella, en la Edad Moderna se vino a descubrir y
sustentar un principio opuesto: el de la soberana de los Estados, desenvuelto claramente ya
por Juan Bodin (1530-1596) en su libro De la Rpublique (1575) segn el cual cada nacin
tena dentro de s un poder soberano absoluto. Pero, si esto era as, el comportamiento
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internacional de una nacin o sus miembros no poda derivarse de principios jurdicos
emanados de un rgimen superestatal, ya fuese ste la Iglesia o el Imperio. Por eso cuando
Grocio acomete la empresa de escribir un libro sobre el Derecho en la guerra y la paz, es
decir, un libro de derecho de gentes (Derecho internacional) recurre, para fundamentar sus
preceptos, al Derecho Natural, inaugurando as las especulaciones iusfilosficas modernas.
Grocio distingue un derecho voluntario (ius voluntarium), derivado de la voluntad de Dios o
de los hombres y, por consiguiente, variable segn la voluntad creadora (divina o humana) y
un derecho natural (ius naturale), producto de la naturaleza de los hombres considerados
como seres racionales y, especialmente, de su necesidad innata de vivir en sociedad
(appetitus societatis). Mientras el derecho voluntario es variable, el Derecho Natural es
invariable y fatal; ni la voluntad humana ni la divina pueden modificarlo. El ius naturale es el
conjunto de principios que la recta razn demuestra conforme a la naturaleza sociable de los
hombres y subsistira aunque no existiese Dios (etiamsi daremus non esse Deum). El Derecho
se libera de toda teologa.
A la luz del Derecho Natural, Grocio especula deductivamente acerca de la propiedad, el
contrato, la esclavitud, las relaciones entre los Estados, etctera.
Segn Grocio, las cosas eran originalmente comunes a todos los hombres pero luego, al
aumentar las necesidades y al desarrollarse la corrupcin, cada uno se apropi de lo que le
convena. De tal modo Grocio afirma el derecho del primer ocupante como nico principio de
la propiedad. Ahora bien, como el derecho del primer ocupante no puede aplicarse sino a
bienes no posedos por nadie, parece desprenderse de la doctrina grociana que no hay medio
alguno de que los hombres que nada poseen puedan adquirir cosa alguna, no siendo por
sucesin, donacin o venta, que ms que principio o fundamento de adquisicin son meros
medios de transmisin. Es cierto que queda el principio del trabajo, pero casi no lo reconoci
Grocio y lo trat de una manera muy superficial.
En materia contractual, Grocio sienta el postulado de la inviolabilidad de los pactos (iuris
naturae stare pactis). Por este camino, y sobre la base de que el Estado tiene su origen en un
contrato social, deduce que el pueblo debe obediencia perpetua al soberano. Por lo que hace
a la esclavitud, si bien reconoce que por Derecho Natural ningn hombre nace esclavo de
otro, afirma que esta sujecin puede tener origen en el derecho civil o en el derecho de
gentes. En el derecho civil, como fruto de una libre convencin entre esclavo y dueo: no
puede negarse a un hombre el derecho de vender su libertad por su subsistencia. Esto mismo
explica por qu muchos pueblos se someten a otros, ms poderosos. El segundo motivo es el
derecho de guerra. Teniendo el vencedor derecho de matar al vencido, aun le hace una gracia
concedindole la vida a cambio de la libertad. As explica que los pueblos pueden ser
justamente sometidos a servidumbre.
Grocio promovi eficazmente el desarrollo del derecho internacional al afirmar contra
Hobbes que los pueblos no son enemigos naturales y que sus relaciones estn reguladas por
el Derecho no slo en tiempo de paz (el derecho natural confiere fuerza obligatoria a los
tratados), sino tambin en tiempos de guerra (sta tiene su origen en el principio jurdico del
derecho de defensa, y sus lmites en la sociabilidad y fraternidad naturales).
Pese a sus frecuentes errores, y a su propensin a tratar los problemas de Derecho Natural a
la luz de principios de derecho civil, la repercusin que tuvo la obra de Grocio le hace
acreedor a un lugar destacado en la historia del pensamiento jurdico.
Locke: la constitucin del estado y el derecho natural. Otra de las figuras seeras de
la historia de la filosofa, el ingls John Locke (1632-1704), fundador del empirismo ingls y
autor del Ensayo sobre el Entendimiento Humano (1690), public el mismo ao sus Dos
Tratados sobre el Gobierno Civil. En esta obra, que tiene la mayor importancia en el derecho
poltico, Locke analiza la sociedad civil (Estado) por oposicin y a partir del concepto de
"estado de naturaleza" en el cual cada uno "tiene perfecta libertad para ordenar sus acciones
y disponer de sus personas y bienes como lo tuviera a bien, dentro de los lmites de la ley
natural sin pedir permiso o depender de la voluntad de otro hombre alguno". El "estado de
naturaleza" surge simplemente de una especulacin racional, de una abstraccin mental: la
separacin de la sociedad civil, como aparato de poder, de la convivencia humana regulada
por normas. Estas normas, que regulan la convivencia previamente a la sociedad civil, son las
de la "ley natural". La ley natural es ms bien el fundamento y la razn de ser de la sociedad
civil, la cual surge de un contrato en que se aplican sus normas, contrato que defender
siempre al individuo contra la extralimitacin del Estado. Aqu tiene su punto de partida la
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doctrina liberal que, con limitaciones, sigue siendo doctrina poltica imperante hasta nuestros
das.
Locke funda as la constitucin del Estado en principios de Derecho Natural en lo que
estriba el carcter fundamentalmente poltico de su doctrina, pero trata adems algunas
instituciones particulares a la luz de los principios de Derecho Natural del "estado de
naturaleza". La defensa propia es un derecho natural que se descubre en el "estado de
guerra" que es similar pero no se confunde con el "estado de naturaleza". La esclavitud
repugna al Derecho Natural y no es otra cosa que un estado de guerra permanente entre el
conquistador y el cautivo. Frente al tema de la propiedad el pensamiento de Locke se hace
algo ms vacilante, aunque lo trata con profundidad. Segn la razn y la revelacin (Dios dio
la tierra a los hijos de los hombres [Sal. 115, 116]) la propiedad en principio es comn. Pero
los bienes, para ser tiles, deben ser objeto de apropiacin y el hombre tiene una propiedad
natural en su persona, su trabajo y el producto de ste; entonces l ser el nico con derecho
a aquella cosa que remueve de su estado de naturaleza "al menos donde hubiere de ello
abundamiento y comn suficiencia para los dems". Aqu se advierten las honestas
vacilaciones de Locke entre el principio individualista y el colectivista. Agrega ms adelante
que es correcto asignar al trabajo el 99% del valor de las cosas. Se ocupa tambin de la
patria potestad afirmando que la madurez natural muestra que el poder paterno no debe
subsistir pasando cierta edad y afirma que no debe, en rigor, llamrselo poder ya que est
condicionado a la obligacin de custodia, alimentacin y educacin.
Hobbes: el estado de naturaleza, el hombre lobo. Sin alcanzar la repercusin
extraordinaria de Locke, tiene suma importancia el pensamiento de otro filsofo poltico
iusnaturalista ingls: Thomas Hobbes (1588-1679), quien describe el "estado de naturaleza"
como una lucha perpetua de todos contra todos (homo homini lupus; el hombre es un lobo
para el hombre) que hace necesaria la constitucin de la sociedad civil por medio de un pacto
en que cada uno deponga todo su poder en una nica autoridad. Hobbes hace derivar as del
Derecho Natural una doctrina absolutista en lugar del liberalismo de Locke.
Conclusiones. La escuela clsica de Derecho Natural, considerada en su conjunto, ofrece
abundante margen a la crtica. Esta escuela pretenda deducir racionalmente los principios de
ese derecho de un objeto metafsico: la "naturaleza humana". Esto implicaba dos supuestos
filosficos: 1) la confianza en la validez ilimitada del conocimiento deductivo (racionalismo);
2) la atribucin de cognoscibilidad e inmutabilidad a la "naturaleza humana", lo que
implicaba, hasta cierto punto, poner a este objeto metafsico en el mismo plano de la
naturaleza fsica. El mismo Locke, crtico perspicaz del racionalismo como posicin
gnoseolgica en el plano de la filosofa general, sucumbi a l en sus especulaciones
iusfilosficas.
As como la escuela teolgica fracas en su empeo por fundar el Derecho Natural en la
inteligencia o voluntad divina entes metafsicos tambin la escuela que comentamos fall
en su tentativa de derivar deductivamente el Derecho Natural de esa otra entidad metafsica
que es la naturaleza humana. Ni siquiera pudo evitar su fracaso la circunstancia de que, para
allanar inconvenientes, concibi a dicha humana naturaleza empricamente como si fuera un
hecho de experiencia. Al hacerlo, no advirti que en cualquier caso un dato de hecho por
fuerza contingente, circunscrito hic et nunc no podra jams fundar un sistema con
pretensiones de necesidad e invariabilidad. Por lo dems, es notorio que en su empeo por
hallar la esencia de la naturaleza humana en atributos de origen emprico, los iusnaturalistas
arribaron frecuentemente a resultados contradictorios.
UNIDAD VIII
La reflexin sobre la vida en comn
1. El idealismo de Kant. El siglo XVII es la poca de la razn, que es lo nico que ilumina, pero
sin dejar de lado la experiencia; el principal representante de esta corriente es Kant (1724
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1804), quien adquiri una solida cultura humanista, filosfica y cientfica. Su filosofa, llamada
filosofa critica, criticismo, trascendentalismo o idealismo trascendental, encuentra sus races
en la Ilustracin.
El iluminismo reconoce dos fuentes: El racionalismo del siglo XVII y las ciencias de la
naturaleza que pretendan evadir todos los rdenes del saber.
La razn del iluminismo no es la misma de Descartes, sino que garantiza llegar a toda la
verdad, y a travs de ella a las ciencias. La razn ocupa un lugar muy importante en la
matemtica y en la fsica. Adems de estos elementos, Kant aporta el convertir al hombre en
el centro de todas sus meditaciones.
A partir de Kant se puede hablar de la cosa en s, se puede saber lo que aparece. Adems
usa la crtica como una actitud legitima, porque no acepta ninguna afirmacin de un hecho s
antes no se lo ha criticado por el contenido y el origen. En materia de conocimiento, nada
debe ser aceptado dogmticamente, sino crticamente.
2. La critica como punto de partida. Kant comienza su filosofa considerando que la crtica es
la nica actitud legtima en filosofa, y an en toda actividad cientfica. Justamente sus tres
obras ms importantes son: Crtica de la Razn Pura, Crtica de la Razn Prctica y
Crtica del Juicio.
Crisis deriva de Krio, que significaba juzgar. Entonces, crtica es el juicio que se hace de un
hecho o principio; y nada puede ser aceptado dogmticamente sin antes haberlo criticado.
Kant se interroga por la legitimidad y los lmites de la razn, y en este sentido reconoce que
toda su filosofa est movida por tres preguntas bsicas:
1. Qu puedo saber? La respuesta a esta pregunta nos da los lmites de la razn.
2. Qu debo hacer? Dirigida al obrar humano.
3. Qu me est permitido esperar? Referida a la esperanza que tengo en mi vida.
Estas tres preguntas pueden sintetizarse en una sola Qu es el hombre? Preguntas de la
razn sobre ella misma, porque interrogar por los lmites de la razn es hacerlo por los lmites
de lo humano. El tema bsico es el de la finitud humana, los lmites del hombre, lo que el
hombre es.
A estas preguntas Kant responder en diferentes obras. A la primera pregunta, responde
desde La Critica de la Razn Pura; a la segunda: desde La Critica de la Razn Practica; y la
tercera desde La Religin dentro de los lmites de la simple razn.
Qu puedo saber? Los saberes estn traducidos en juicios. Los juicios son una relacin
enunciativa (afirma o niega algo) de conceptos. La ciencia (matemticafsica) esta expresada
en juicios: afirmaciones, enunciaciones.
Cules son los juicios que encontramos en la ciencia? En la matemtica y la fsica hay dos
grandes grupos:
Juicios Analticos. Son aquellos en lo que el concepto predicado est contenido en el
concepto sujeto. Estos juicios no agregan conocimientos, ni nada nuevo, sus caractersticas
son:
3. Critica de la razn pura. Kant nos dice que la realidad se expresa a travs de juicios ser
objeto de conocimiento, es ser sujeto de mltiples juicios. Entonces, se debe plantear, como
un concepto puro puede estar referido a un objeto. Puede estar referido a un objeto, porque la
materia del objeto que vamos a conocer proviene de la sensibilidad, pero a su forma la
suministra y produce el entendimiento.
A estas formas Kant las llama categoras del entendimiento. Lo que Kant llama categoras de
la cualidad, es lo que Aristteles llama modos del ser segn la cualidad.
El conocimiento es una sntesis, se capta a travs de las figuras a priori (espaciotiempo). El
objeto que quiero conocer es la sntesis de la materia sensible y la forma pura que proviene
del entendimiento. Un concepto puro sin el material sensible no dice nada, es un concepto
vacio. Las intuiciones sin conceptos son ciegas; y los conceptos sin intuiciones son vacios.
Descartes llama a esto el yo pienso, en donde se mezclaban todas las intuiciones y
sensaciones. Kant dice que este yo pienso, advierte que el hombre se extiende ms all del
conocimiento. Por ejemplo: si digo mundo, mi pensamiento se extiende ms all del
conocimiento, por ms que no tenga datos de la sensibilidad.
La posibilidad de los juicios sintticos a priori en la matemtica, la geometra y la
fsica. Los saberes del hombre son producto de la razn. La razn realiza sntesis: la actividad
sincrtica de la razn.
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la matemtica? Kant responde que estos
juicios son posibles en la matemtica, porque sta se funda en el Espacio y en el Tiempo.
Espacio y tiempo son algo totalmente subjetivo. Son formas puras de la sensibilidad, no
proceden de la experiencia, son a priori, independientes de la experiencia. Espacio y
Tiempo es algo que aporta el sujeto: hacen posible la experiencia, organizan los estmulos
que nos dan las cosas para ser percibidas. Son como moldes donde yo alojo la cosa y a partir
de ah construyo la percepcin.
Espacio y Tiempo son las condiciones necesarias para que yo perciba. Son las formas puras
de la sensibilidad donde se alojan las percepciones. En La Exposicin Trascendental (lo que
hace posible) dice que no podemos tener ninguna experiencia si no es en un espacio
determinado. El Espacio es un supuesto de toda experiencia y la supone a la experiencia, por
eso es una condicin a priori. No puedo pensar s no es en un espacio, pero puede pensar el
espacio sin cosas. El Espacio es condicin de toda experiencia posible.
El Espacio al ser aportado por el sujeto, puede ser un concepto? No, es una intuicin. La
intuicin es ma, la pongo yo, es individual, particular, igual que el Tiempo. Es la primera
condicin para que todo el contenido que proviene de la realidad emprica externa pueda ser
percibido y ordenado. El Espacio es estudiado por la geometra. Toda realidad, para ser
conocida debe tener la forma de la geometra.
El Tiempo tambin es el supuesto de todo acontecimiento podemos imaginar algn suceso
(que sucede, sucedi o suceder) si no es en una secuencia temporal? No.
Todo fenmeno aparecer contextualizado en el Tiempo, pero podemos pensar el Tiempo sin
ningn suceso.
El Tiempo tampoco es un concepto, es una intuicin. Es uno slo. Los diversos tiempos son
parte de un mismo tiempo, el que el sujeto pone como forma pura de su sensibilidad,
condicin para que se produzca el conocimiento. Es la condicin de posibilidad en los juicios
sintticos a priori en la aritmtica. Para realizar cualquier operacin de aritmtica es
necesario que el sujeto aporte el Tiempo.
Dice Kant en la Critica de la Razn Pura que el tiempo es la condicin formal a priori de
todos los fenmenos en general. As afirma la legitimidad de la razn para hacer
matemtica. Al mismo tiempo le pone limite a la razn: aquello que pase por el Espacio y el
Tiempo, la experiencia.
Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica? Dice Kant que la ciencia no se
limita a considerar acerca de la posibilidad de un objeto (algo que puede ser conocido) sino
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que adems trata la realidad del objeto, lo que es, pero no desde la esencia, sino desde lo que
aparece. Veremos lo que los objetos son y las relaciones que entre ellos puede haber.
A travs del juicio afirmo la realidad del objeto, lo que es y sus relaciones con el mundo. Al
decir lo que el objeto es, al mismo tiempo lo determinamos: esto es una lapicera azul: no
slo expreso su realidad, sino que la determino.
Ser objeto de conocimiento, es ser sujeto de una multiplicidad de juicios o predicaciones.
Para que estos juicios sean cientficos, debe ser sintticos a priori, o sea que deben estar
constituidos por conceptos puros Por qu son conceptos puros? Porque son anteriores a la
experiencia.
Si son anteriores a nuestra experiencia, est en nuestro entendimiento independiente de
nuestra sensibilidad. La materia del objeto proviene de la sensibilidad, pero la forma del
objeto proviene del entendimiento que trabaja independientemente de la sensibilidad.
La sensibilidad (EspacioTiempo) es pasiva, receptora, recibe las sensaciones. El
entendimiento es activo.
La materia aporta la sensibilidad. La forma la aporta el entendimiento que es activo, que
est produciendo conceptos. Son las categoras del entendimiento. Su funcin es la de
informar, dar forma, a los datos que provenientes de la sensibilidad.
Por medio de las categoras emitiremos los juicios, diremos lo que el objeto es y las
relaciones que entabla.
Las categoras de la totalidad, la pluralidad, la particularidad, la limitacin, son las que
aporta el entendimiento y son conceptos puros que no necesitan de la experiencia.
Los juicios categricos responden a un concepto del entendimiento que tiene que ver con la
categora de la sustancia (lo que soporta el peso de la cosa), lo que hace que la cosa sea.
La categora de la causalidad se enuncia a travs de los juicios hipotticos.
Los juicios disyuntivos responden a la categora de la comunidad, que engloba varios
elementos de un mismo conjunto.
Los juicios problemticos responden a la categora del entendimiento posibilidad. Es
posible que hasta el fin de nuestros das podamos amar un sinfn de veces.
Los juicios asertoricos responden a la categora del entendimiento que tiene que ver con la
existencia.
Los juicios apodcticos responden a la categora del entendimiento de necesidad.
As hemos respondido a la segunda pregunta: Las categoras del entendimiento son
conceptos puros, que nos permiten informar la materia proveniente de la sensibilidad y por lo
tanto, podemos informar, enunciar, decir lo que los objetos son y las relaciones que
establecen.
El sujeto aporta el Espacio y el Tiempo, as capta la materia. Adems aporta las categoras
del entendimiento.
4. Critica de la razn prctica: la buena voluntad; tica y metafsica. Son posibles los
juicios sintticos a priori en la metafsica? La metafsica trata de Dios, del alma, del mundo y
todo esto puede ser analizado desde la perspectiva del conocimiento cientfico. La razn va
ms all del conocimiento cientfico.
La Metafsica es posible no en el mbito de la razn pura, sino en el de la razn prctica. No
puede ser captada por los sentidos ni las categoras del entendimiento.
Qu debo hacer? Todo aquello que est dictado por la buena voluntad Qu es la buena
voluntad?: es la conciencia moral. Esta buena voluntad ser buena, cuando lo sea para todos
los hombres, cuando no responda a los resultados, premios o castigos, sino a lo que debe ser
el deber ser. Por lo tanto, la tica kantiana es una tica formal, nos dice que debemos
actuar sobre la norma moral.
Esta norma moral, ley moral, imperativo kantiano, obra de manera tal que la mxima (el
mvil) de tu accin pueda convertirse en ley universal. Es autnoma porque depende del
individuo, de su propia voluntad.
Quien piensa en el bien comn, por lo general no es feliz. El hombre es ciudadano de dos
mundos: por eso estamos desgarrados, somos seres de razn, pero tenemos alma.
Qu me est permitido esperar? S me est permitido esperar la felicidad.
Generalmente el hombre no ser feliz, actuando segn su norma moral, se sacrificara su
individualidad por los dems.
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La perfectibilidad de lo humano no tiene lmites. As se postulan la idea del alma y de Dios y
alcanzaremos la felicidad.
Qu es el hombre? El hombre es un ser finito pero perfectible. El hombre es un proyecto,
se est haciendo, est en construccin.
UNIDAD IX
El idealismo absoluto
1. HegelEl relacionsmo: Hegel, asume las dificultades planteadas por Hume y Kant, pero
considera que la existencia de cosas en s o substancias tiene otro inconveniente: el de
convertir el conocimiento en algo relativo.
En lugar de valerse de la categora de substancias para pensar la realidad, en lugar de la
categora de lo ens como categora fundamental, Hegel se coloca justamente en el punto de
vista diametralmente opuesto: va a pensar la realidad como conjunto de relaciones, o, dicho
de otro modo, lo absoluto no son para Hegel las substancias, sino las relaciones, la
relacionalidad. Segn este modo de ver que denominaremos relacionismo para oponerlo al
anterior substancialismo, resultar que lo que se llaman cosas o substancias no tendrn
realidad ms que en sus relaciones recprocas y por estas relaciones; el serens se disolver
en ltima instancia en el serenrelacincon.
Para explicar lo que va diciendo nos valdremos de un ejemplo, Supngase que quiero saber
quin soy yo, qu soy yo en verdad. Me lo pregunto, y digo: Yo soy fulano. Pero esta respuesta
no me satisface, porque esto, Fulano, no lo soy en m mismo, sino que indica mi relacin con
cierta familia, con algo a que pertenezco, sin duda, pero que no soy en m mismo, sino que
indica la relacin en que estoy con respecto a los alumnos, con respecto a la tarea que
cumplo, pero que no soy yo mismo. Afirmo despus: soy argentino; pero esto, una vez ms,
indica una relacin en que me encuentro con algo que no soy yo mismo, la relacin con el
pas en que he nacido. Y s continuara preguntando y respondiendo de esta manera, llegara
siempre al mismo resultado.
Resulta entonces que, al intentar responder, segn aquel procedimiento, a la pregunta:
qu soy yo?, me encuentro con que todo lo que yo soy, lo soy por relacin a lo que yo no
soy, o, mejor dicho con trminos ms tcnicos, que todo lo que soy, lo soy, no en el modo del
serens, sino en el modo del serenrelacin. Existo en un sentido vital y humano (es decir,
soy en verdad) slo en relacin a mis amigos, a mi tarea social, a mi familia, a mis
compaeros de labor, a mi mundo de otros yo. Las cosas no tienen realidad ms que en y
por sus relaciones recprocas.
Con esto se llega en un primer enunciado fundamental para la filosofa hegeliana: la realidad
no es una substancia ni un conjunto de substancias, sino un conjunto de relaciones, una
complicadsima trama de referencias, de las que las llamadas cosas o substancias no son
ms que las interacciones.
La dialctica. Se ha dicho que todo es de ndole racional, que ninguna realidad ni ningn
pensamiento poseen sentido esto es, realidad y verdad sino por su relacin con otras
realidades o con otros pensamientos. Esto significa que cualquier cosa o pensamiento, en
cuanto se lo considere por s mismo, separado de sus relaciones, abstrayendo de stas de un
modo abstracto, entonces, resulta contradictorio, puesto que termina por anularse a s
mismo. Cualquier cosa, considerada exclusivamente en s misma, termina por anularse,
mientras que en cambio cobra realidad y sentido en relacin con las dems. De esta manera
pudimos decir que el yo es lo que es, en relacin con lo que no es.
Algo es vale decir, se pone como algo real en cuanto a la vez se opone a aquello que ello
no es. S a la posicin se la llama con la palabra griega correspondiente tesis, la oposicin
ser la antitesis. La cosa no se suprime al negarse como algo independiente y ponerse en
relacin con otras cosas, sino que por el contrario se afirma y se realiza a travs de su
negacin en una unidad superior de la que ella misma y su contraria no son ms que los
momentos: esa unidad superior, en que tesis y anttesis estn, puestas juntamente (la
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palabra sin en griego significa con), la llamaremos sntesis (composicin), que sera, en
el caso de la oposicin alumnoprofesor, digamos, la Universidad. La sntesis es un momento
superador de la tesis y la anttesis; es un momento superior y nico. Es algo nuevo.
Este especial tipo de relacionalidad es la dialctica, constituida entonces por tres momentos,
que Hegel llama afirmacin, negacin y negacin de la negacin, donde este ltimo momento
niega la independencia de los dos primeros y a la vez los conserva e integra dentro de s
como instancia superior.
La dialctica, no es para Hegel, un mtodo, sino que constituye la estructura misma de la
realidad, integrada por oposiciones, por contrastes, por tensiones entre opuestos; y de tal
manera que, por exigencia de la dialctica misma, cada oposicin requiere un tercer
momento que establece la conciliacin (Vershnug) entre los dos opuestos. Como el
conocimiento es un aspecto de la realidad, resultar que en consecuencia, secundariamente,
la dialctica es tambin un mtodo, el mtodo del conocimiento filosfico.
De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la realidad es un conjunto
de relaciones dialcticas.
La realidad como totalidad orgnica: Ninguna cosa se agota en s misma, en ninguna
instancia particular, sino que es en las relaciones que mantiene con lo que est fuera de ella,
en relacin con lo que no es ella misma. Pero esto, sin embargo, podra entraar el riesgo de
que tales relaciones constituyesen una dispersin al infinito; s lo que una cosa es lo que es
por relacin a otra, y ambas por relacin a una tercera, y luego a otra ms, etc., no se corre
peligro de continuar al infinito con este proceso, sin llegar nunca a una unidad que preste
sentido a la totalidad. Porque si algo se entiende slo en funcin de otra cosa, y sta de una
tercera, y est de una cuarta, etc., nuestro pensamiento jams entender en el fondo nada,
por faltarle el fundamento o el sentido unitario a partir de los cuales solamente se comprende
todo lo dems.
Hegel, sin embargo, evita este peligro, puesto que, segn se ha visto, la sntesis contiene
dentro de s a los momentos anteriores. La oposicin entre cosas diferentes, contrarias t y
yo, por ejemplo, se articula y se concilia en una unidad superior, en una relacin ms alta
que las abarca y de la que las primeras no son ms que momentos: a la manera de la familia
o de la nacin, por ejemplo. Y as, elevndonos hacia sntesis o relaciones superiores, no nos
dispersamos, no vamos a dar a una serie indefinida, sino que, en cambio, encontramos
momentos o sntesis cada vez ms ricos, por cuanto contienen en s, como momentos
parciales, todos los momentos anteriores. No nos dispersaremos porque, por el contrario, nos
concentramos, concretamos cada vez ms, puesto que cada nueva sntesis es ms
determinada, ms concreta, ms compleja, ms rica que las anteriores. Hasta que finalmente,
segn Hegel, se encuentra una sntesis ltima, la sntesis de todas las sntesis anteriores, que
quedan contenidas dentro de aquella como momentos parciales suyos, la suprema sntesis, la
totalidad sistemtica de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es. En este sentido,
la realidad es comparable a un organismo se entiende, a un organismo espiritual, donde
nada se da aislado, sino todo termina por relacionarse entre s.
Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otros tipos de
totalidades. Hay todos meramente sumativos, meros agregados de partes como, por
ejemplo, un montn de granos de trigo. Pero s tomamos esos granos (que ahora observamos
que son ocho) y los distribuimos de tal manera que constituyan una figura geomtrica, v. gr.
un octgono, ya no se tratar de una mera suma, porque cada elemento cumple ahora una
determinada funcin dentro del todo, de modo que si se quita uno solo, o se altera su
posicin, el octgono desaparece; aqu se trata, entonces, de un todo estructural o,
simplemente, de una estructura. Cada parte desempea un papel determinado que da
sentido a la totalidad y que, a la vez, depende de la totalidad.
Dentro de los todos estructurales tambin puede hacerse una discriminacin. Por un lado
estn los que podemos llamar mecnicos, o simplemente mquinas; por otro, los organismos.
Una mquina est constituida por una serie de partes, o piezas, cada una de las cuales se
encuentra colocada en un lugar determinado, en relaciones fijas con las otras partes. Adems,
cada una de esas piezas es anterior a la totalidad, porque se fabrica cada una por separado,
es independiente de las dems, y slo despus, en el momento de armar la mquina se la
une a las otras. Por ltimo, el que fabrica o arma la mquina, es algo exterior que procede
mediante mera y yuxtaposicin de las partes.
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Con los todos orgnicos, como los seres vivos, ocurre de manera muy diferente. Es palmario
que el cuerpo humano, v.gr., no se constituye agregando una cabeza, ya lista de antemano, a
un tronco igualmente listo, etc.: sino que aqu lo primero es la totalidad, y no las partes. A
partir del vulo fecundado, por ejemplo, el organismo vivo se forma a s mismo a travs de un
proceso de autoparticularizacin, de autodivisin, de autodeterminacin: un proceso que va
de lo indeterminado y homogneo, que es el vulo fecundado, hasta el organismo adulto,
plenamente determinado, articulado y diferenciado. Aqu las partes no preexisten al todo, sino
que ste mismo es el que las produce, o, mejor, se las autoproduce en su propio proceso de
autodiferenciacin, y las relaciones no son exteriores, sino internas.
Para Hegel, en cambio, la realidad es un sistema o totalidad de relaciones, no formada a
partir de parteselementos, sino, al revs, en la cual lo primero es la totalidad, y lo resultante
las partes que surgen de la totalidad; donde cada una de las partes no tiene existencia por
separado, sino de sus relaciones con las dems y con la totalidad; donde, por tanto, las
relaciones son internas, como un organismo, aunque no, naturalmente, viviente, biolgico,
sino de ndole espiritual, un organismo de sentido.
En efecto, hemos dicho que el organismo es una totalidad cada una de cuyas partes tiene
existencia, no por separado, sino en sus relaciones con todas las dems y, en definitiva, con
el conjunto; totalidad que se da forma a s misma por y desde s misma, desde dentro, por as
decirlo, por un proceso de autodiferenciacin. De manera semejante sucede segn Hegel con
la totalidad de lo real, de modo que una parte aislada de la totalidad no es ms que un
producto muerto, como el cerebro o el corazn en la mesa del anatomista que los estudia es
algo abstracto, en el lenguaje de Hegel, porque lo que el corazn o el cerebro son en
verdad, lo son solamente dentro de la totalidad de las relaciones con todos los dems
rganos, miembros, etc., es decir, cumpliendo su respectiva funcin dentro del organismo. Por
ello, entonces, la verdad de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es,
lo es slo en su referencia a la totalidad, y as puede afirmar Hegel que lo verdadero es el
todo. La expansin de que se hablo al comienzo de este, y que de otro modo se convertir en
la negacin total, no es sino el proceso de autoarticulacin de la totalidad, la totalidad de la
realidad misma en su proceso activo de autorrelacin. La relacionalidad universal, pues no es
una serie que se perdera en lo indefinido, sino que resulta plenamente inteligible porque las
distintas partes relativas, relacionales, quedan integradas en la unidad absoluta y final la
realidad total, en verdadero Absoluto, Dios, de modo que la totalidad acaba por cerrarse o
anularse a s misma a la manera de un circulo en la definitiva conciliacin de todos los
opuestos.
Podemos entonces afirmar, como tercera enunciacin: la realidad es un organismo de
relaciones dialcticas.
El ser como manifestacin: Pero todo lo anterior est todava formulado desde un punto
de vista esttico, por as decirlo, falto de movimiento, del devenir que, segn Hegel, es como
el medio en que todo existe.
Se sabe que para Hegel la cosa en s no es ms que un fantasma, porque lo que en realidad
algo es, lo es en relacin con los dems. Por tanto, Hegel, no puede admitir la oposicin
kantiana y prekantiana, entre el mundo fenomnico y el mundo de las cosas en s (los
nomena): desaparece ahora ese contraste entre lo que es, y no se muestra (lo en s), de un
lado y de otro lado lo que se nos muestra, lo que se nos aparece, como algo distinto de lo que
en realidad es. Una oposicin de este tipo, como toda anttesis, no puede ser para Hegel sino
provisional, nada ms que el resultado del pensamiento abstracto como el del sentido
comn, el de las ciencias o de buena parte de la filosofa anterior, pero no el pensamiento
concreto que penetra en la entraa de las cosas y, sobre todo, en el movimiento de la vida y
del espritu. Por el contrario, para Hegel lo que aparece es, sin ms, lo que es: el ser consiste
en el aparecer. Pero esto necesita aclararse ms.
Para Hegel, lo que se llama serens, lo que se ofrece como substancia como, digamos, mi
yo o una mesa, resulta no ser ms que un momento, el momento ms abstracto de toda
existencia, aqul en que ella se pone a s misma en una independencia aparente y provisoria;
donde, precisamente porque no ha manifestado an sus contradicciones, no ha alcanzado
todava su verdadera realidad, no se ha manifestado como lo que en verdad es.
El ser de la cosa no es nada oculto, misterioso, inaccesible, sino que lo que cada cosa es, lo
manifiesta, lo muestra; el ser de algo es su manifestacin, lo que algo es no consiste en
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estar encerrado, como encapsulado en s mismo (el modo de ser de la substancia), sino que
su ser es salir de s, mostrndose. Entonces, el ser es aparecer.
Por ende, en cuarto lugar: la realidad es un organismo dialectico de relaciones de
manifestacin.
El espritu: El ser es el proceso mismo del aparecer, y este proceso es comparable a un
organismo que se autodetermina y articula a s mismo. Ahora bien, como todo aparecer es
aparecer ante algo o ante alguien, y como no hay nada fuera del proceso del aparecer, puesto
que este proceso es la totalidad misma de la realidad y toda la realidad se agota en este
proceso, resultar por tanto que el aparecer no puede aparecer sino ante s mismo, es decir,
se trata de un proceso de automostracin; no habiendo nada fuera de l ante lo cual el
aparecer aparezca, el aparecer tendr que ser autoaparecer; automanifestacin.
Esto tiene la propiedad de aparecer ante s mismo, de articularse a s mismo, de ser a la vez
sujeto y objeto para s mismo, de reflexionar; todo esto no es sino lo que se llama conciencia,
o, mejor, espritu. La conciencia, el espritu, es justamente la nica realidad que conozcamos
que tiene la propiedad de volver sobre s misma; de reflexionar, de aparecerse ante s
misma.
Entonces la realidad, es un sistema cerrado de relaciones dialcticas de manifestacin, es un
sistema de automanifestacin, el ser es aparecerSE, es decir, es espritu, vida espiritual.
2. El sistema hegeliano: Queda, exponer la manera cmo Hegel mismo presenta sus ideas.
Hegel presenta su filosofa segn tres caminos diferentes. El primero es un camino histrico:
Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, expone cmo esta historia es ni ms
ni menos que la marcha hacia su propio sistema. En segundo lugar, la Fenomenologa del
espritu, obra pensada a modo de introduccin al sistema, muestra como la conciencia,
desde sus formas inferiores, casi puramente animales, termina por llegar al saber absoluto, a
la filosofa absoluta. Por ltimo, el sistema propiamente dicho lo ofrece principalmente la
Enciclopedia de las ciencias filosficas en comprendi, junto con las obras que la
complementan o desarrollan en detalle: Ciencia de la lgica, Filosofa del derecho, Lecciones
sobre la filosofa de la historia universal, Lecciones sobre la esttica, Lecciones sobre la
filosofa de la religin, y la ya mencionada Historia de la filosofa.
Lo que Hegel se propone en su sistema es nada menos que reconstruir con el pensamiento
esto es, en su sistema toda la realidad; realidad que, en definitiva, segn ya sabemos, es
pensamiento, espritu, de manera que en ltima instancia vendr a darse una completa
coincidencia entre el pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es pensamiento: el
circulo que se anuda con s mismo. Partiendo de un concepto, el ms sencillo de todos, el ms
simple, el ms inmediato que haya, construir la realidad, deducirla en su totalidad, aun en
sus aspectos ms complejos, inclusive la historia, el arte, las filosofas, porque tambin son
integrantes de la realidad. Y s la realidad es en su raz pensamiento, y al pensamiento total y
sistemtico de todas las cosas lo llamamos (con trmino platnico y tambin kantiano) Idea,
el sistema se dividir en tres partes principales que constituyen un primer ejemplo de trada
dialctica: la lgica, que estudia la Idea en y para s, antes de manifestarse; la filosofa de la
naturaleza, que estudia la Idea en su serotro, es decir, hecha extraa para s misma,
ignorada por s misma; y la filosofa del espritu, que se ocupa de la Idea que, desde su ser
otro en la naturaleza, regresa a s.
La lgica. El comienzo del movimiento dialectico: Se trata, de partir de la nocin ms
simple, ms general, ms indeterminada e inmediata posible. Y bien, es fcil darse cuenta de
que este concepto no puede ser sino el concepto de ser (afirmacin o tesis). Porque, en efecto
cualquier entidad, cosa, propiedad o cualidad, sea cual fuese; es, es decir, todo participa
del ser y parece que sin el ser desapareciera; de todo podemos decir que es, podemos
predicarle el ser, y parece que sin el ser desaparecera. El punto de partida est entonces en
el ser en general, el ser puro y absolutamente indeterminado; sta es la primer categora o
determinacin del pensar (Denkbestimmung), la primera que se impone necesariamente a
todo pensar.
De lo que se trata en el comienzo del movimiento dialectico es del ser como la categora
ms inmediata e indeterminada de todas. Del ser que no es ms que ser, entonces, sin
determinacin alguna, no se puede decir nada, porque no es en el fondo ms que la forma
vaca de la afirmacin, una afirmacin por la cual no se afirma nada.
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No puede decirse: el ser es esto, o aquello, porque entonces repitmoslo convertiramos el
ser en algo particular y determinado, mientras que lo que ahora se pretende es captar el ser
en general, en toda su indeterminacin. Para definir algo, por ejemplo, siempre debe
recurrirse a una especie o gnero ms amplio o general que aquello que se define (v. gr., se
define triangulo, en funcin del concepto de figura, diciendo que el triangulo es una
figura de tres lados): pero justamente aqu, en el caso del ser, nos encontramos con lo ms
universal de todo, con lo ms general que se pueda pensar, y por ello no puede hallarse un
trmino ms amplio con ayuda del cual pudiera definrselo. En rigor, pues del ser no cabe
decir nada.
Ocurre entonces que, al querer hablar del ser, acude al pensamiento otra categora,
necesariamente se nos aparece su contrario, la nada (negacin, o anttesis); al tratar de
captar el ser, ste se nos esfuma, se convierte en su contrario, en la nada. Y esto, la
conversin del ser en la nada, no es para Hegel una casualidad, ni un defecto o inconveniente
de su procedimiento; no se trata tampoco de que el pensamiento ponga arbitrariamente a la
nada frente al ser, sino que del propio ser surge, por necesidad dialctica, la nada; lo que as
se expresa es una necesidad de las cosas mismas, el comienzo del movimiento dialectico, la
primera oposicin entre una tesis y una anttesis.
Tampoco puede decirse nada de la nada, tambin la nada es pura indeterminacin, como lo
era el ser, de manera que, consideradas as las cosas, el ser puro y la nada se identifican, son
lo mismo. Escribe Hegel: La nada es as misma determinacin, o mejor, la misma
indeterminacin, que el ser, de todos modos es la misma cosa.
Considerados como opuestos absolutos, el ser y la nada son lo mismo. Pero este equivale a
afirmar que la oposicin entre ambos no es tal oposicin, sino una identidad; lo cual, sin
embargo, no puede ser verdad, porque entonces, se estara suprimiendo aquello que es lo
propio o caracterstico de la relacin entre el ser y la nada, su contradiccin. La verdad del
ser y de la nada no se encuentra en su identificacin, sino en que, siendo el ser y la nada
absolutamente diferentes el uno de la otra, son sin embargo inseparables.
La verdad del ser y de la nada reside en su conversin recproca, en el paso del ser a la
nada y de la nada al ser, en el movimiento que remite del uno al otro y viceversa; es decir,
el devenir (negacin de la negacin, o sntesis). Esto significa que el devenir es la sntesis
dentro de la cual tan slo son y tienen sentido el ser y la nada, que en su pura oposicin
dejaran de ser lo que son para identificarse en lugar de diferenciarse: su oposicin es tal
oposicin dentro de la totalidad que los abarca, y que es el devenir; ste es su superacin;
para resultar conciliados, armonizados como momentos no separados sino solidarios de una
estructura superior. (Es preciso observar que el devenir de que aqu se habla no debe
pensarse como devenir o cambio temporal. El devenir debe pensarse como puro movimiento
lgico, como el que va de las premisas a la conclusin de un razonamiento.
De modo que todo el proceso no consiste sino en mostrar cmo cada categora es de por s
insuficiente, y logra su suficiencia slo gracias a otra categora complementaria, la cual a su
vez delatar una nueva carencia, etc.; cada carencia (negatividad), empuja al pensamiento
hacia el momento siguiente, que ser el encargado de colmar aquella falta, y de revelar una
nueva.
Pues la sntesis a que se ha llegado se convierte pronto en tesis para una nueva anttesis. En
efecto, el devenir como puro devenir es inconcebible; para que haya devenir tiene que haber
algo que devenga, el devenir tienen que fijarse en algo relativamente estable: lo devenido o
el serdeterminado (Dasein), el algo. Con lo cual el movimiento dialectico continua, siempre
en busca de sntesis cada vez ms determinadas, concretas y ricas. Estas nociones ser,
nada, devenir, etc. no van surgiendo como intenciones del filosofo Hegel, sino de manera
necesaria por exigencia de las cosas mismas, a la que responde el pensamiento el
pensamiento, que es su raz ltima; es decir, que se trata de una lgica de la realidad
misma. Por tanto, nos limitamos a sealar a grandes rasgos el contenido de la Lgica.
El contenido de la lgica: As como el devenir incluye dentro de s el ser y la nada,
entonces, la serie de las categoras continua, con categoras cada vez ms ricas que las
anteriores, hasta que llega un momento en que no encontramos con una nocin
absolutamente completa, ms all de la cual no se puede ir, porque es el sistema mismo de la
totalidad de todas las determinaciones del pensar algo as como el mundo inteligible de
Platn, con todas sus ideas abarcadas por la Idea del Bien. A esta ltima categora Hegel la
llama Idea, o Idea absoluta. La Idea es entonces una especie de gigantesco concepto que
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abarca dentro de s y sistemticamente a todas las anteriores (ser, nada, devenir, algo,
necesidad, causalidad, finalidad, etc.), de manera orgnica y articulada, donde entonces cada
una de las categoras ocupa su lugar respectivo dentro de la totalidad, como los miembros y
rganos dentro de un organismo vivo. La Idea representa el sistema completo de todas las
determinaciones posibles, pero slo en cuanto posibles, es decir, en su idealidad, en s: la
Idea, tomada por s, no es todava nada real o efectivo, sino slo la posibilidad de cualquier
realidad, el esqueleto o armazn de cualquier realidad posible en cuanto posible. Por tanto,
ahora es preciso pasar a la filosofa de lo real a la realidad en sus dos formas, primero
como naturaleza, luego como espritu.
Filosofa de la naturaleza: La Idea se sabe, tomada por s no es ms que idealidad, no es
nada real, sino algo abstracto hasta que no adquiera existencia o realidad. Dicho de otra
manera, la Idea no tiene realidad ms que en el pensamiento de los hombres que la
piensan. La Idea entonces por s es algo abstracto, es el serens, un reino de leyes, un
mundo de sombras de formas sin identidad con la realidad del mundo. Adems, por otro
lado, se sabe tambin que la Idea es de ndole dialctica; es la totalidad del pensamiento
desplegado en toda su riqueza; pero como se trata de una totalidad dialctica, requiere a su
vez su total negacin, de manera que su propia ndole es de por si insuficiente y exige su
opuesto. S, adems, la Idea ha de conocerse a s misma, tendr que hacerse objeto para s
misma, tendr que objetivarse. Y como no hay nada fuera de la Idea, tiene que ser sta
misma la que produzca la realidad, poniendo la naturaleza.
La Idea se presenta entonces, en este contexto, como un ens (potencialidad), o, ms
exactamente, como lo ens en general y absolutamente, como la irrealidad, es decir, como la
afirmacin o tesis universal que requiere su negacin o anttesis. La negatividad dialctica de
la Idea como ens conduce pues a su anttesis como su serfuerades (Aussersichsein),
como el pensamiento que se ha alienado a s mismo. Para que la Idea tome realidad, tiene
que aparecer, y esto no puede ocurrir sino en lo otro de la Idea, en lo que no es la Idea, a
saber, en la naturaleza. La naturaleza, en efecto, no es sino la Idea que se ha puesto fuera de
s, la autoenajenacin de la Idea, su serfuerades, la Idea en la forma del serotro
(Anderssein), la contradiccin de la Idea, el autoextraamiento de la Idea. La naturaleza
en su raz es pensamiento, Idea; pero no lo sabe, su esencia le est ignorada a las piedras y
plantas, por as decirlo.
Lo caracterstico de la naturaleza reside en el serfuerades, en la exterioridad no slo
por respeto a la Idea, sino en la naturaleza misma considerada de por s. Aquel fuera
seala que en la naturaleza cada cosa est fuera de las otras.
La Idea en esta marcha fuera de s que constituye la naturaleza, recorre diversos momentos,
desde los ms inmediatos y pobres hasta los ms ricos y complejos, que se agrupan en tres
secciones: la mecnica que corresponde a las categoras de la cantidad, donde se estudian
el espacio, su negacin, que es el tiempo, y el movimiento como sntesis de ambos; la fsica
(fsicoqumica) que corresponde a las categoras de la cualidad, donde se estudian los
elementos, la cohesin, el sonido, la luz, el calor, la electricidad, el quimismo, etc.; y la
orgnica, que se ocupa de los seres vivos.
Filosofa del espritu: En la naturaleza se encuentra la Idea constituyendo su fondo y su
fuerza operante: porque toda realidad tienen que responder a la organizacin dialctica de la
Idea ya que sta es el plan o proyecto de toda realidad posible y porque el concepto tiene
en s esa capacidad de realizacin. La Idea constituye entonces algo as como la ley interior
de la naturaleza, el principio que le da unidad y estructura. Pero, sin embargo, la Ideas est
all como ley que no se sabe a s misma, y en tal sentido se encuentra como perdida para s
misma, alienada. Sin embargo, se adelant ya que la realidad es, en su manifestacin ms
plena, espritu, y el espritu es reflexin, vuelta sobre s mismo, conciencia. S la Idea
representa el ens y la naturaleza l fuerades, tesis y anttesis, se requiere ahora la
sntesis, el regreso de la Idea sobre s misma para quedar junto a s como en su propio hogar
(bei sich). Por tanto, la Idea que se ha alienado en la naturaleza, tiene que iniciar el retorno
hacia s misma, una especie de Odisea en que, como el hroe homrico, la Idea retorna hacia
su lugar, es decir, hacia su interioridad misma; y esta vuelta, que tiene lugar en el hombre, es
lo que, en el sentido ms propio de la palabra, se llama espritu: el proceso de la Idea que se
va encontrando a s misma, la recuperacin de la Idea. De este tema se ocupa la tercera
parte del sistema hegeliano, la filosofa del espritu.
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El espritu es la Idea en acto (wirklichen) que se sabe a s misma, () el espritu viviente
que de modo necesario se diferencia a s mismo y que retorna a la unidad consigo mismo a
partir de sus diferencias. El espritu es la Idea plenamente realizada en el conocimiento o
conciencia de s: un proceso de autodiferenciacin que, a partir de tales diferenciaciones o
determinaciones, recompone su propia unidad gracias al autoconocimiento.
As como lo propio de la naturaleza se lo encontr en la exterioridad, lo caracterstico del
espritu se halla en la intencionalidad y en la libertad. Todas las actividades del espritu dice
Hegel no son sino diferentes modos de reduccin de lo externo a la interioridad que el
espritu mismo es, y slo merced a esta reduccin, merced a esta idealizacin o asimilacin
de lo exterior, se transforma en espritu y es espritu, o, expresado en otras palabras, todas
las diversas manifestaciones del espritu no consisten sino en una marcha hacia la
interioridad, en un proceso de interiorizacin, proceso que no es sino el espritu mismo. En
cuanto a la libertad, el espritu es libre, porque no depende ms que de s mismo, porque es
independiente de todo lo otro.
Con el espritu, entonces, se llega a la suprema forma de la realidad, a lo absoluto mismo en
su plenitud: Lo Absoluto es el espritu: sta es la suprema definicin de lo Absoluto.
A lo largo de su marcha marcha que es en parte marcha histrica el espritu tiene que
recorrer diversas etapas, segn el ritmo dialectico fijado por la Idea. Esas etapas tienen tres
grandes divisiones: el espritu subjetivo, el espritu objetivo y el espritu absoluto.
El espritu subjetivo: Hegel denomina espritu subjetivo al conjunto de funciones anmicas
o psquicas del hombre individualmente considerado (como el carcter, los hbitos, la
fantasa, la percepcin, la memoria, etc.); de manera que podra decirse que su estudio
constituye una psicologa.
La doctrina del espritu subjetivo se divide en tres. La antropologa estudia el alma en tanto
unidad ideal del cuerpo viviente, hasta llegar a la conciencia; se ocupa de temas como el
temperamento, la sensacin, el hbito, etc. La fenomenologa, tiene por objeto la conciencia a
travs de sus tres momentos: conciencia (conciencia sensible, percepcin sensible,
entendimiento), autoconciencia y razn. Con sta, la conciencia se convierte propiamente en
espritu, del que se ocupa la psicologa (en el sentido que Hegel le da a este trmino): aqu se
considera el espritu teortico o cognoscente (cuyos momentos son intuicin, representacin
y pensar), el espritu prctico, la voluntad (sentimiento prctico, impulsos y arbitrio, felicidad),
y por ltimo el espritu libre libre, es decir, la voluntad que se determina a s misma.
Pero la libertad tal como aqu aparece es todava algo anterior, es la libertad del individuo
encerrado en s mismo v. gr., la capacidad de dominar las propias pasiones y sentimientos,
como el sabio estoico. Esta libertad interior es puramente abstracta, es decir, no es verdadera
libertad; para serlo, tiene que objetivarse, manifestarse en el mundo exterior.
El espritu objetivo: La libertad se realiza en el mundo de los hombres. El espritu
individual, tomado aisladamente, no es sino una abstraccin; el hombre slo existe como tal
junto a otros hombres, en tanto ente social. Con lo cual nos encontramos en el estadio del
espritu objetivo, expresin con que designa Hegel todas las manifestaciones sociales, todas
las instituciones humanas, como las leyes, las costumbres, los diferentes vnculos entre unas
personas y otras como la familia o las formas de gobierno, la moral, la historia, etc. De
acuerdo a la acostumbrada triparticin, el espritu objetivo se divide en derecho, moralidad y
eticidad.
El derecho o derecho abstracto (das abstrakte Reicht) considera las formas puramente
exteriores de la convivencia, las relaciones jurdicas en tanto se limitan a los derechos y
deberes de las personas consideradas slo como personas.
La moralidad (Moralitt) se ocupa de la vida moral en su aspecto interior, como conciencia
moral. La voluntad, que en el derecho tena por objeto una cosa exterior, aqu se vuelve
objeto para s misma. Dentro de este campo, se consideran el propsito y la culpa, la
intencin y el bienestar, el bien y el mal (o el bien y la conciencia moral).
La eticidad (Sittlichkeit), que es una especie de tica social, resuelve la tensin entre la pura
exterioridad del derecho y la pura interioridad de la ley moral, ambos momentos abstractos.
Entre la voluntad particular y la universal hay una tensin, que al individuo se le aparece
como obligacin, como deber ser; la esfera de la eticidad es la identidad de ambos. Sus
divisiones son: familia, sociedad civil y Estado.
El espritu absoluto: El espritu, que se ha arrancado de la naturaleza para volverse hacia
s mismo como espritu subjetivo (tesis), y que luego ha creado un mundo humano objetivo,
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especie de segunda naturaleza, en el derecho, la moral, el Estado (anttesis), tiene que
regresar hacia s en un movimiento que supere a la vez la subjetividad y la objetividad y que
es el espritu absoluto (sntesis), el espritu definitivamente reconciliado consigo mismo.
El espritu absoluto, en cambio, es el espritu consciente que se tiene por objeto a s mismo
en cuanto reconoce que todo objeto posible (el mundo natural tanto como el humano) no es
sino l mismo; es el momento, por tanto, en que desaparece toda oposicin entre lo subjetivo
y lo objetivo que, puesto que se oponen, son finitos y el espritu realiza su verdadera
esencia, que es la infinitud. El espritu absoluto es sujeto, pero no un sujeto que tenga un
objeto diferente de s, porque si hubiera algo diferente, ese algo lo limitara, y entonces no
sera infinito o absoluto. De manera que el espritu absoluto es el momento del
autoconocimiento de la totalidad. Recorre tres etapas: arte, religin y filosofa.
En el arte el espritu se manifiesta de manera inmediata, sensible, a travs de algo exterior
que est en el espacio y en el tiempo.
La religin se mueve en la forma de la representacin (Vorstellung), que aqu significa una
especie de imagen que tiene sentido universal. Un pensar figurativo. Mientras la obra de arte
ofrece nada ms que como tal, relacionada slo consigo misma, la representacin religiosa
remite explcitamente a los Absoluto, al dios, como a algo que est ms all del sujeto.
Pero el medio ms alto y propio de manifestarse lo absoluto, es el pensamiento, el medio del
concepto, porque la Idea es pensamiento; esto es lo propio de la filosofa, donde la Idea se
reconoce a s misma no como algo extrao, segn ocurre en la religin; es el momento en
que la Idea se piensa a s misma, en que la Idea es a la vez sujeto y objeto y reconoce a la vez
esta identidad, que es al par identidad del pensamiento (la Idea) consigo mismo.
La filosofa como el arte y la religin se desarrolla histricamente, y segn un orden que no
puede ser sino el de la Idea. Hegel fue el primero en ver con entera claridad, y en desarrollar
en detalle, la teora de que el curso de la historia de la filosofa no significa una serie catica
de doctrinas caprichosamente antagnicas, sino, por el contrario, un proceso dialectico
progresivo por el que la Idea llega al conocimiento de s.
Cada filosofa es, tomada aisladamente, un enfoque parcial a la Idea, la expresin de
algunos de los momentos o categoras de sta, y su verdadero sentido lo adquiere en tanto
representa la superacin de las etapas anteriores. As ocurre que al orden lgico que parte de
la categora del ser, y de all pasa a la nada, luego al devenir, ms adelante al serparas,
etc., corresponden Parmnides, los sistemas orientales y en especial el budismo, Herclito, los
atomistas. Hasta llegar a la filosofa en que se resumen y superan todas las dems, es decir,
la filosofa absoluta de Hegel en que la Idea ha llegado a su absoluto autoconocimiento.
3. La dialctica del seor y el siervo. Esta fue desarrollada por Hegel en la Fenomenologa
del Espritu, y se inicia con el esfuerzo de la conciencia de realizarse y reconocerse. Por eso
confronta dos conciencias: la del seor y la del siervo. El primero ha optado por la libertad y el
segundo por la vida, y se somete al seor renunciando a ser conciencia des y paras, para
ser conciencia paraotro. Por lo tanto, la conciencia ganadora ser el seor, y la perdedora el
siervo.
El primer momento, la tesis, ocurre cuando el siervo est a disposicin, est al servicio,
trabaja para el amo. Tambin est en contacto con la naturaleza, y es as mediador entre sta
y el amo. Esta funcin de mediador no est comprendida en la funcin del siervo.
El segundo momento, la anttesis, se encuentra cuando, en la funcin de mediacin, el siervo
produce tecnologa, ideas o teoras para dominar la naturaleza: produce cultura.
Necesariamente producir el progreso, la industrializacin. El siervo es el activo y el seor el
pasivo. Cuando el siervo produce cultura, es autoconsciente de s.
El tercer momento, la sntesis, ocurrir cuando el amo tome conciencia de que depende del
siervo y as modificara las relaciones de trabajo.
4. La filosofa del Derecho.
UNIDAD X
Filosofas de fines del siglo XIX y comienzos del XX
UNIDAD XI
Contextos y escenarios del pensar