Revista Andina 38

Las etimologías toponímicas del Inca
Garcilaso 1
Rodolfo Cerrón-Palomino
Los curiosos en lenguas holgarán de oír estas y

otras semejantes prolixidades, que para ellos no
lo serán. Los no curiosos me las perdonen.
INCA GARCILASO (Comentarios reales

de los Incas, V, XVIII, 285)
l. El contexto lingüístico
Una de las fuentes documentales más importantes para conocer la situación lingüística de
los Andes centro-sureños hacia la segunda mitad del siglo XVI son, sin duda alguna, las
Relaciones geográficas de Indias, compiladas y editadas por Jiménez de la Espada entre
1881 y 1897. Gracias a la información proporcionada por ellas, en especial para el área mencio-
El presente trabajo es una versión ligeramente revisada del texto del discurso que el autor leyó en la
ceremonia de su incorporación como miembro de número en el seno de la Academia Nacional de la
Historia, la misma que tuvo lugar el 28 de noviembre de 2002 . Agradecemos al presidente de la
institución, el Dr. Agustín de la Puente Candamo, por habernos autorizado generosamente su publica-
ción en las páginas de la presente revista.
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Artículos, notas y documentos
nada, podemos esbozar el mapa lingüístico aproximado de la época, el mismo que proyecta
una realidad ciertamente compleja en la que se advierte la presencia no sólo de distintas
lenguas, locales unas y advenedizas otras, y de diferentes dialectos de éstas, sino también la
supervivencia de las hablas de los innumerables grupos de mitmas, que en hlgunos casos
aún no estaban asimilados plenamente al espacio geográfico y humano al cual habían sido
transplantados. Dentro de dicho mosaico idiomático, tres lenguas destacaban nítidamente,
en razón de su distribución espacial y de la importancia socioeconómica de sus hablantes: el
quechua, el aimara y el puquina, en el orden mencionado. La ordenanza dictada por el virrey
Toledo en Arequipa, el I O de septiembre de 1575, otorgando indirectamente el estatuto de
lengua oficial a dichas entidades (sobre todo para los efectos de la evangelización), es un
gesto de reconocimiento precisamente de la situación idiomática descrita (cf. Toledo 1986
[ 1575): 57, 97-100).
Ahora bien, la realidad esbozada ya insinuaba, sin embargo, una nueva configura-
ción lingüística. En efecto, por lo que toca al puquina, la lengua se hallaba en franco
proceso de desintegración, absorbida en su mayor parte, primeramente por el aimara y
luego por el quechua, tanto que las autoridades religiosas parecen haber considerado
innecesario ya dotarla de instrumentos catequéticos: el grado avanzado de aimarización o
quechuización de sus hablantes era tal que bien podían ser administrados en cualquiera de
los otros idiomas, y ello explica también cómo, siglos después, la lengua se extinguirá, por
la mudanza idiomática de sus hablantes a favor de aquéllos. En lo que respecta al aimara,
reconocido todavía incluso a fines del siglo XVI como verdadera lengua general empleada
desde Huamanga hasta "casi Chile y Tucumán" (cf. Ramírez 1906 (1597]: 297), si bien iba
cediendo ante el quechua en todo el antiguo territorio del obispado del Cuzco, afianzaba
su presencia en el de Charcas, desplazando definitivamente al puquina y descoyuntando
al uru, la otra lengua altiplánica, cuyos hablantes, al igual que los puquinas, se veían
obligados a adoptar el quechua o el aimara.
Pues bien, en dicho contexto era posible divisar aún el carácter insular del quechua
dentro del área cuzqueña, salpicado de hablas aimaraicas, si bien, como dijimos, en proce-
so de quechuización irreversible. Adoptado como lengua oficial por los últimos incas,
había conseguido no sólo desplazar definitivamente al aimara de sus antiguos predios
sino que, apoyado por el aparato estatal incaico, iría ganando territorios fuera de dicho
enquistamiento inicial (como en el caso de Cochabamba). De esta manera el quechua
chinchaisuyo, antecesor del actual dialecto cuzqueño, fuertemente aimarizado ya, había
conseguido arraigarse plenamente en dicho territorio, a tal punto que nadie lo consideraba
como lengua intrusa, más aún desde el momento en que había sido adoptada oficialmente.
En una palabra, a la par que el quechua había logrado nativizarse rápidamente, el aimara
devenía en lengua extraña y desconocida. De su empleo por parte de las antiguas dinastías
incaicas, quedaría el vago recuerdo no sólo en la memoria de los miembros de la corte, que
afortunadamente pudieron transmitirnos por lo menos un cantar oficial compuesto en
dicha lengua, sino también en la remembranza de los pueblos conquistados, que no habían
olvidado que muchos de sus topónimos, de clara etimología aimara, habían sido acuñados
por los "ingas antiguos" (cf. Cerrón-Palomino 1998, 1999). Con todo, era ya un hecho
consumado antes de la llegada de los españoles la "apropiación lingüística" del quechua
por parte de los incas y del pueblo cuzqueño.
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Rodo/fo Cerrón-Palomino: Las etimologías toponímicas del Inca Garcilaso
2. Visión cuzcocéntrica del quechua
Como acaba de sugerirse, a la llegada de los españoles todavía subsistía el vago recuerdo de
que el quechua había sido adoptado de fuera. En efecto, por un lado, Cieza de León (1985
[ 1551], XXXIV: 104) y Capoche ( 1959 [ 1585] II: 170) harán referencia al carácter importado de
la lengua en el área cuzqueña, y, por el otro, Murúa ( 1987 [ 1613], I, XXXVII: 136) nos propor-
cionará e l dato de que sólo durante el gobierno de Huaina Cápac se habría optado por la
variedad chinchaisuya como lengua oficial del imperio. Surgen entonces las siguientes
interrogantes: ¿en qué momento se consolida la idea de que la cuna del quechua es el Cuzco
y sus regiones aledañas, que el Cu zco fue el foco de irradiación de la lengua, impulsado por
los incas, y que, en consecuencia, el resto de los dialectos quechuas no serían si no
villanizaciones o "corrupciones" de la variedad cuzqueña, considerada en adelante como la
primigenia? Como se sabe, tales apreciaciones, que reflejan lo que denominamos la visión
cuzcocéntrica del quechua, ya se encuentran firmemente establecidas en cronistas como
Bias Valera y Garcilaso, quien suscribe en este punto íntegramente la tesis del ilustre mestizo
chachapoyano. Ahora sabemos que dicha concepción fue elaborada por los jesuitas liderados
por el padre Acosta, en ocasión de la celebración del III Concilio Limense (1582-1584) .
Precisamente en las "Annotaciones" a la traducción de la Doctrina Christiana se pueden
encontrar, en forma explícita unas veces e implícita otras, los postulados de lo que venimos
caracterizando como la visión cuzcocéntrica del quechua (cf. Tercer Concilio 1984 [ 1584]: fol
83), los mi smos que son un trasunto de las ideologías lingüísticas renacentistas en boga en
torno a la pureza y la corrupción idiomáticas (cf. Bahner 1966, cap. 4). Según la visión
renacentista, como se sabe, la pureza y corrección idiomáticas hay que buscarlas en el habla
de las cortes y de las metrópoli s, pues fuera de ellas imperan el caos y la corrupción. Aplica-
das estas ideas al contexto andino, el Cuzco, en tanto metrópoli del antiguo imperio, se
constituía en el modelo de la perfección idiomática, y los demás dialectos, cuanto más
alejados estuvieran de dicho centro, no pasaban de ser meras bastardizaciones de la varie-
dad cortesana. 2 No debe sorprender entonces que el Inca Garcil aso, fervoroso amigo y
adm irador de jesuitas, haya sido celoso seguidor de tales postulados lingüísticos.
Ahora bien , una de las consecuencias del entronizamiento de la visión cuzqueñista
de la lengua fue la recusación implícita de la obra del primer gramático y lexicógrafo quechua,
fray Domingo de Santo Thomás. Su obra, que había servido de base para el aprendizaje de la
lengua a cuanto misionero en ciernes hubiera optado por pasar al Perú, será relegada en
adelante en la medida en que la variedad registrada en ella, a los ojos de los traductores del
Tercer Concilio y sus seguidores, al estar alejada del arquetipo cuzqueño (sobre todo en la
pronunciación, hay que destacarlo), correspondía a un quechua "corrupto". Y, sin embargo,
ahora lo sabemos, el quechua registrado por el dominico había sido nada menos que el
adoptado por los últimos incas, y que había servido de base para la configuración del propio
2 De allí qúe, como lengua meta de las traducciones del Tercer Concilio, procuró evitarse los dialectos
"q ue estan fuera del Cuzco, y de los pueblos a el comarcanos, y mucho mas a los que estan desde
Guamanga hasta Quito, y a los de los Llanos, donde no habl an co n la perfeccion que en el Cuzco, sino
algo corruptamente, y en algunas prouincias con mas barbariedad que en otras" (Tercer Concilio,
1984[ 1584]: fol. 83).
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dialecto cuzqueño. Como sabemos también que no sólo el quechua chinchano sino sobre
todo las variedades centrales tenían una larga presencia en las zonas de su emplazamiento
respectivo desde muchísimo antes de las conquistas incaicas de tales territ9rios , es decir,
cuando los soberanos cuzqueños eran todavía aimarahablantes. Por lo mismo, muchas de las
"corruptelas" idiomáticas atribuidas por el Inca a los historiadores españoles de su tiempo ,
no son tales, según lo hemos señalado en otros lugares (cf. Cerrón-Palomino 1991 , 1993). Por
el contrario, lo que dichos historiadores recogían como muestras de quechua, al margen de
la mayor o menor torpeza de sus notaciones, correspondía precisamente a esa lengua gene-
ral, de base chinchana, que afloraba incluso en boca de los descendientes de la nobleza
cuzqueña. Pero, aparte de todo ello, los cronistas consignaban también términos y expresio-
nes provenientes de otras realidades dialectales, ajenas a las de la variedad cuzqueña, y, por
consiguiente, completamente desconocidas por nuestro Inca. Ocurrirá entonces, en este
punto, un fenómeno que acontecía hasta hace poco entre nosotros, salvando las distancias
del tiempo: quienes editaron a Guarnan Poma, por ejemplo, lo hicieron leyéndolo a partir del
quechua sureño, con interpretaciones disparatadas del léxico que no se ajustara a la de dicha
variedad; de igual modo, las canciones aimaras del cronista indio serán abordadas a partir del
aimara pacaje, con interpretaciones por lo general gratuitas, ignorando que la variedad en
que tales cantares fueron recogidos correspondía, no a la collavina actual, sino a la región de
origen del ilustre lucaneño.
3. La autoridad lingüística del Inca
Como se sabe, uno de los pilares fundamentales sobre el cual el Inca apoya el edificio de su
discurso histórico es el conocimiento del quechua "mamado en la leche materna" del que se
ufana, según sus propias palabras. El ser hablante nato de la lengua le conferiría la autoridad
para emprender la tarea de comentar críticamente a los historiadores españoles, enmendándo-
les la plana, sobre todo allí donde sus opiniones reposaban de manera crítica en la interpreta-
ción del léxico nativo referente al universo sociocultural incaico. Sin el conocimiento directo de
la lengua, o asistidos únicamente por intérpretes que, aunque conocedores de ella, no la
hablaban "apuradamente" como él, en tanto que no descendieran de la nobleza incaica, esta-
ban condenados a ofrecer una visión distorsionada de la historia.3 De allí que para acceder a la
verdad histórica debía trasponerse el umbral del lenguaje, en forma directa y libre de intérpre-
tes,4 y nadie mejor que él para hacerlo dada su condición de hablante genuino del idioma no
sólo en su calidad de cuzqueño (V, XXI, 269) sino, mejor aún, de descendiente de la rancia
estirpe incaica. De esta manera, la concepción lingüística del Inca, inspirada en criterios regio-
nalistas y aristocráticos de carácter excluyente, será empleada como poderosa herramienta
3 Nos lo advierte explícitamente, en su Florida del Inca, al señalar que nadie como él para saber la
lengua "tan bien y mejor y con más elegancia que los mismos indios que iio son incas, porque soy hijo
de pallas y sobrino de incas, que son los que mejor y más apuradamente la hablan por haber sido
lenguaje de la corte de sus príncipes y haber sido ellos los principales cortesanos" (11, VI, 59).
4 Son varios los pasajes, a lo largo de su obra, en los que el Inca pone en tela de juicio las opiniones
vertidas por los historiadores españoles de su tiempo, la mayoría de los cuales obtuvieron sus datos a
través de traductores e intérpretes de dudoso dominio de una y otra lengua (ver, por ejemplo, 1, XIX,
49; 11 , IV, 72; 11 , VI, 77 , etc.).
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Rodolfo Cerrón-Palomino: Las etimologías toponímicas del Inca Garcilaso
heurística, a la hora de pronunciarse sobre la historia y la cultura incaicas, como él mismo lo

anuncia en su "protestación del autor" (1, XIX). Importa, pues, en este tramo, detenerse un
momento para examinar la autoridad lingüística reclamada por nuestro mestizo historiador.
Pues bien, a partir de la situación esbozada en § 1, y conociendo la experiencia
lingüística vital del Inca, creemos que hay razones suficientes para convenir en que, en
verdad, la autoridad idiomática reclamada no puede ser tomada al pie de la letra. En efecto, no
sólo su exposición al quechua quedó trunca al alejarse tempranamente de su Cuzco natal,
sino pronto, en su dilatado exilio sin retorno, quedará privado definitivamente de toda retroa-
limentación lingüística, que ni el diálogo entablado con algunos de sus compatriotas corres-
ponsales o el practicado esporádicamente gracias al encuentro fortuito en la metrópoli con
uno que otro quechuista indiano pudo remediar. El dominio de la lengua, sin ejercicio cotidia-
no posible, se anquilosaría irremediablemente, burlando cada vez más la "flaca memoria" del
anciano historiador (Vlll, IX, 180).5 Pero, a manera de compensación, la competencia idiomática
del Inca podía ser avivada, esta vez de manera reflexiva, no solamente a través de la lectura
de textos quechuas que alguna vez le hicieran llegar sus antiguos condiscípulos, sino tam-
bién en virtud de la consulta de los tratados gramaticales y lexicográficos del Tercer Concilio,
que de seguro realizó calladamente, según se puede barruntar a través de sus escritos.
Amigo y contertulio de filólogos eximios de su época, el Inca pudo labrarse un conocimiento
sistemático de la lengua, tornando su saber idiomático adquirido en conocimiento reflexivo
y cultivado de la misma. De hecho, por ejemplo, en materia de escritura quechua, el Inca
adoptará el programa normalizador implantado por el Tercer Concilio, recusando su propia
práctica ortográfica inicial (cf. Cerrón-Palomino 1991: § 3). Con todo, dicha información
lingüística, si bien solventemente elaborada para su época, resultaba en verdad fragmenta-
ria, pues, conforme vimos, la realidad idiomática del mundo andino, aun de concentrarnos
únicamente en la del área cuzqueña, exigía una comprensión mucho más amplia. Por consi-
guiente, el enjuiciamiento de los historiadores españoles, cuya información, no siempre de
primera mano, provenía de espacios lingüísticamente complejos y heterogéneos, y no idea-
lizados en función de una visión cuzcocéntrica como la del Inca, reclamaba, para ser más
objetivo, un conocimiento igualmente amplio, multidialectal y plurilingüe, de la realidad
andina. En tal sentido, y sin ir muy lejos, estaríamos tentados a señalar que nadie mejor
preparado para el caso que el ilustre cronista indio Guarnan Poma, poseedor de una sólida
autoridad en cuestiones andinas, labrada gracias a su larga experiencia lingüística de viajero
incansable, y pródiga en exposiciones dialectales dentro del quechua, y nada ajena al aimara
de sus coterráneos. Sin embargo, sobra decirlo, tampoco bastaba el dominio lingüístico de
quien, como nuestro cronista, y a diferencia del que tenía el Inca, no podía pasar del mero
saber idiomático, rico e intuitivo, pero desprovisto al fin, a falta de cultivo y elaboración, de
toda conciencia idiomática verdaderamente reflectora.
5 Lo confiesa patéticamente el propio Garcilaso, en su misma Florida del Inca, en los siguientes
términos:1"no acierto ahora a concertar seis o siete palabras en oración para dar a entender lo que
quiero decir, y más, que muchos vocablos se me han ido de la memoria, que no sé cuáles son, para
nombrar en indio tal o cual cosa. Aunque es verdad que, si oyese hablar a un inca, le entendería todo
lo que dijese y, si oyese los vocablos olvidados, diría lo que significan; empero, de mí mesmo, por
mucho que lo procuro, no acierto a decir cuáles son" (11, VI , 59).

4. El Inca Garcilaso y las cuestiones de onomástica andina
Interesa ahora ver de qué manera la realidad lingüística compleja descrita r,ara el mundo
andino incide de manera crucial en los problemas de interpretación histórica de las institucio-
nes incaicas. A la luz de lo expuesto, ya no resulta una novedad que la nomenclatura lingüís-
tica de éstas responda también al carácter plurilingüe y multidialectal de la sociedad que las
puso en funcionamiento. Es decir, según esto, la interpretación del universo léxico institucional
y cultural de la sociedad incaica requería un conocimiento lingüístico igualmente complejo,
pues la realidad involucrada no podía ser explicada únicamente a partir del quechua, como lo
hacía Garcilaso en su tiempo, o como lo continúan haciendo aún quienes, siguiendo la
tradición garcilacista, parecen compartir todavía de la visión cuzcocéntrica esbozada en § 2.
En efecto, la interpretación de dicho léxico, que responde a distintas lenguas y diferentes
dialectos dentro de éstas, con hibridaciones formales y reacomodos semánticos frecuentes,
como reflejo del carácter palimpséstico del mundo andino, tiene que hacerse a partir de una
información cabal de los hechos lingüísticos, para lo cual hace falta no sólo el conocimiento
estructural, dialectal y diacrónico de nuestras lenguas andinas sino también el examen filoló-
gico cuidadoso de su importante registro documental.
Pues bien, a modo de ilustración de lo que acabamos de señalar, en las secciones
siguientes examinaremos algunas de las etimologías ofrecidas por el Inca, limitándonos en
esta oportunidad a sus interpretaciones toponímicas, dejando para otra ocasión el estudio
de sus etimologías de carácter institucional cultural. El corpus analizado proviene fundamen-
talmente de sus Comentarios, que es donde el autor, a la par que nos introduce en la
geografía del país, se detiene a explicar, ya sea espontáneamente o buscando rectificar a los
historiadores de su tiempo, el significado de los nombres de lugar. En un solo caso, concre-
tamente en el de <Cassamarca>, el dato proviene de su Historia General. El orden de nuestra
exposición obedecerá a las distintas situaciones que surjan del tratamiento diverso que
nuestro autor ofrecerá en relación con el material examinado al momento de formular sus
comentarios interpretativos.
4.1. La transparencia de los nombres. Cuando los topónimos se dejan reconocer

llanamente como formas quechuas, ya sean propias del dialecto manejado por el Inca o de
una variedad muy cercana a la suya, pero en cualquier caso fácilmente identificables, nuestro
autor acierta cómodamente en la interpretación de los mismos . En efecto, en prueba de lo
afirmado, hemos elegido, casi al azar, a manera de ilustración, cuatro ejemplos, a saber:
<Coracora>, <Ritisuyu>, <Surihualla> y <Yahuarcocha>. Seguidamente comentaremos de
manera sucinta cada una de las etimologías proporcionadas en relación con cada uno de
tales topónimos.
4. 1. 1. Por lo que respecta al nombre <Coracora>, que en verdad corresponde, en la

cita del ilustre mestizo, no al nombre de un pueblo (que también los hay) sino al de una de las
casas reales de los incas, se nos dice que "quiere dezir hervac;:ales, porque aquel sitio era un
gran hervac;:al y la plac;:a que está delante era un tremedal o cenega)" (VII, X, 109). En efecto,
el nombre es simplemente la reduplicación de qura, que significa 'malahierba', procedimien-
to muy socorrido en el quechua para denotar la abundancia del elemento referido por el
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radical. Nótese, incidentalmente, la preocupación del Inca por destacar la motivación del
nombre impuesto.
4.1 .2. Respecto del nombre <Ritisuyu>, que en propiedad corresponde al de un

orónimo, el Inca simplemente comenta que significa "vanda de nieves" (1, XII, 26). Se trata,
en efecto, de un término compuesto de rit'i 'nieve' y suyu 'región' , cuya traducción supone
no solamente la identificación de los componentes que lo integran sino, de manera más
interesante, su "lectura" a partir del esquema gramatical quechua que, en el presente caso,
supone un ordenamiento de modificador seguido de modificado. Hacemos hincapié en este
punto, ya que, como veremos en § 4.2, el Inca no siempre observará esta importante regla.
4.1.3. En relación con el topónimo <Surihualla>, nombre de una heredad de propiedad

de su condiscípulo Diego de Alcobaza, refiere Garcilaso que significa "prado de abestruces",
y era el lugar en el que se criaban las aves que recibía la realeza en calidad de tributo (V, X,
243-244). Aquí también, como en el caso anterior, estamos frente a un compuesto, en el cual
<hualla> es el núcleo y <suri> el modificador, de acuerdo con la estructura de la frase
nominal mencionada previamente; y la interpretación semántica, por consiguiente, resulta
apropiada. Lo que hay que notar, sin embargo, es algo que el Inca pasa por alto: <hualla>, en
verdad, es una variante aimarizada de la forma quechua waylla. En efecto, lejos de ser simple
errata, walla se explica como resultado de la regla aimara de elisión de semiconsonante, la
misma que opera cuando ésta (/w/ o /y/) aparece antes o después de una consonante, como
lo prueban los casos de p 'uñu, phuxu, susu-, etc., todos ellos quechuismos del aimara,
provenientes de p 'uyñu 'cántaro', pukyu 'manantial', y suysu- 'cernir', respectivamente (cf.
Cerrón-Palomino 2000a: V, 1.72, esp. nota 32). Recuérdese, además, el nombre de uno de los
grupos étnicos primordiales del Cuzco: los <guallas> (cf. Sarmiento de Gamboa 1960 [ 1572] :
211 , 218, 220), nombre que denuncia el mismo tratamiento aimara.
4.1.4. Finalmente, en lo que toca al nombre de <Yahuarcocha>, refiere nuestro histo-

riador que "quiere dezir lago o mar de sangre", y la motivación para ello sería el color que
habría adquirido la laguna en la cual fueron degollados por el ejército de Huaina Cápac los
rebeldes de Carangue, de modo "que el nombre que entonces le pusieron guardasse la
memoria del delicto y del castigo" (IX, XI, 240). Una vez más, estamos ante una designación
compuesta, formada por el núcleo qucha 'laguna' y el modificador yawar 'sangre', cuya
interpretación semántica se ciñe a las reglas de la gramática quechua. Por lo demás, en éste,
como en los casos anteriores, el Inca interpreta acertadamente el significado de los nombres
compuestos, lo que no siempre ocurre, conforme veremos en seguida.
4.2. La trampa de la sintaxis. Como lo hemos señalado en un trabajo anterior (cf.

Cerrón-Palomino 1993: § 2.27), uno de los pasajes más ilustrativos en los cuales el Inca hace
gala de sus <¡:onocimientos de gramática quechua se da a propósito de la traducción del
nombre de <Viracocha>. Vale la pena reproducir aquí dicho pasaje en su integridad, de modo
que, al lado de la crítica que desliza a quienes tradujeron mal el epíteto en mención, podamos
seguir los razonamientos gramaticales del autor.
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Dice, pues, el Inca (V, XXI, 269):
Y dizen [los historiadores españoles] que el nombre Viracocha significa grosura

de la mar, haziendo composición de uira, que dizen que es grosura, y cocha, que
es mar. En la composición se engañan, también como en la significación, porque
confo1me a la composición que los españoles hazen, querrá dezir mar de sebo,
porque uira, en propria significación, quiere dezir sebo, y con el nombre cocha,
que es mar, dize mar de sebo; porque en semejantes composiciones de nominati-
vo y genitivo, siempre ponen los indios el genitivo por delante (énfasis añadido).
En el pasaje citado, como se puede apreciar, el Inca describe certeramente la estruc-

tura de la frase nominal genitiva, formada por el posesor y el poseído, en ese orden, de
manera que, en el caso del nombre propio referido, y admitiendo la identificación de sus
componentes (cosa que el Inca pone en duda, en este caso creemos que con razón)fi, para
traducirlo con propiedad al castellano, había que proceder a la inversa que en esta lengua,
cuya estructura genitiva es poseído-posesor. De manera que, en todo caso, la traducción
correcta del epíteto vendría a ser 'mar de sebo', lo cual, si bien es gramaticalmente correcto,
desde el punto de vista semántico deja en el aire toda motivación natural aparente.
Pues bien, como lo anunciamos, no obstante la certera apreciación gramatical del
Inca, creemos que él mismo incurre en el error achacado a los historiadores españoles, como
se puede ver en por lo menos tres instancias , que pasaremos a comentar. Concretamente, se
trata de la interpretación del nombre propio de <Huaina Capac>, así como de los topónimos
<Apurimac> y <Chuquiapu>.
4.2. 1. En relación con el significado del nombre del penúltimo inca, Garcilaso, aunque
no parece muy convencido, suscribe "la común interpretación de los historiadores españo-
les", según la cual <Huaina Capac> vendría a ser "Mor,:o Rico", agregando que, "paresce
que es assí, según el lenguaje común" (VIII, VII, 170-171 ), aunque aclara que lo de la riqueza
alude más bien a la magnanimidad de ánimo. Sin embargo, adviértase que, para llegar a tal
significado, se ha partido linealmente del esquema castellano, de izquierda a derecha, toman-
do como núcleo wayna 'joven ', que en verdad es el adjetivo de qhapaq 'magnánimo', que es
el núcleo de la frase nominal. Siguiendo, en cambio, la misma regla invocada por el propio
Inca a propósito de Viracocha, tendríamos algo como "El Magnánimo Joven". No hay duda,
pues, que estamos aquí ante una concesión del Inca a los historiadores españoles, entre
otras razones, quizás porque, según el mismo cronista, "el sonido de la letra" de los compo-
nentes del epíteto no muestra ninguna "corruptela" de orden fonético. No obstante ello,
como se vio, esta vez el Inca fue víctima del espejismo de la forma superficial de la frase, que
se impuso ante su estructura subyacente, que no por abstracta deja de ser real.
6 Incidentalmente, conviene señalar que cuando el Inca tropieza con nombres propios cuyo significado
declara desconocer, como en el presente caso, parece asumir que, en tanto nombres propios, éstos son
inanalizables formal y semánticamente, lo cual ciertamente es discutible, ya que, en la mayoría de las
veces, lo que está en juego es el desconocimiento de la procedencia lingüística de los términos tratados
por nuestro autor.
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4.2.2. Con respecto a <Apurimac>, sostiene el Inca que significaría "el principal, o el
capitán que habla, que el nombre apu tiene ambas significaciones, que comprehende los
príncipes de la paz y los de la guerra" (VIII, XXII, 204). Como se puede apreciar, sin embargo,
la traducción ofrecida peca nuevamente de una lectura hecha a la manera castellana, pues se
comienza por el modificador y se acaba en el modificado . Siguiendo el modelo quechua
invocado por el mismo Inca tendríamos más bien algo como "El hablador pincipal", donde
rimaq ' hablador' es el núcleo de la frase, y apu 'señor, principal' su modificador. En cuanto
al referente original, que según nuestro historiador vendría a ser nombre de un "mayor río",
es decir, un hidrónimo, existen muchas razones para dudar de ello. Aparte de que, como
señalamos en otro lugar, todo parece indicar que la metáfora de los ríos habladores no forma
parte del imaginario andino (cf. Cerrón-Palomino 2000b), disponemos de documentación
anterior a la del Inca que nos informa que en verdad el nombre hacía referencia a un famoso
oráculo que estaba situado cerca al río que hoy lleva su nombre. Una de tales fuentes es
Pedro Pizarro, quien no obstante traducir el nombre a la manera española, nos dice sin
embargo que "en este Aporima hablaua el demonio" , pasando luego a describir el santuario
(cf. Pizarro ( 1978 [ 1571]: XIV, 81-83). Todo ello parece indicar entonces que, en todo caso,
<Apurimac> pasó a designar posteriormente al río, como ocurrió con su similar <Rimac>. En
verdad, según sugiere el propio Inca, los indios le daban al río otro nombre, "por ensal¡;arle
más", y éste era el de <Capac Mayu>, donde "mayu quiere dezir río [y] Cápac es renombre
que davan a sus Reyes; diéronselo a este río por dezir que era el príncipe de todos los ríos del
mundo" (op. cit., ibidem) . Queda entonces claro que el "hablador principal" era el ídolo, lo
cual se ajusta, gramatical e históricamente, a la realidad de los hechos.
4.2.3. Finalmente, en relación con el topónimo <Chuquiapu>, nombre del lugar de la

segunda fundación de la ciudad de La Paz, el Inca sostiene que significaría "lanr;a capitana
o lan¡;a principal, que es lo mismo" (111, VII, 142). En esto, nuestro historiador parece haberse
hecho eco de la forma en que aparece registrado el nombre en el Vocabvlario del Tercer
Concilio (cf. Anónimo 1586), que trae <Choqueapu>. Pues bien, aparte de la traducción
literal absurda, siguiendo el esquema de la frase nominal castellana (es decir, tomando el
modificador <chuqui> ' lanza' por núcleo, y a su turno, dándole a apu el valor de adjetivo,
siendo en verdad el núcleo), la interpretación garcilasiana adolece de fallas más graves. Para
comenzar, aun admitiendo su traducción, el solo hecho de designar un lugar como "lanr;a
principal" resulta, en términos de motivación, muy forzada por decir lo menos. Incluso si el
Inca hubiera seguido su propio consejo de traducir según el esquema quechua habríamos
tenido algo como "señor lanza" o "principal lanza", y quién sabe por ello nuestro historiador
prefirió la otra alternativa, aun a sabiendas de que estaba atropellando las reglas de su
lengua. Pero todo ello se debía simplemente al hecho de que ni el jesuita anónimo compilador
del Vocabvlario ni su seguidor en materia gramatical advirtieron que el nombre no era
quechua sino aimara. Tenemos, pues , aquí una muestra de lo que será común práctica del
Inca: el querer leer los nombres aimaras como si fueran quechuas, bajo el manto engañoso de
cierta similaridad formal. Afortunadamente, no han faltado curiosos que averiguaron sobre
el significado del topónimo en el propio terreno. Tal es el caso de Cabeza de Vaca, quien en
su "Descripción" de la ciudad de La Paz nos dice textualmente que "el asiento y lugar donde
se pobló [la ciudad de Nuestra Señora de La Paz] se llama en lengua de indios Chuquiapo,

que quiere decir "heredad de oro", porque chuqui quiere decir "oro" en esta lengua, y el apo
quiere decir "heredad", a causa de que a un lado deste dicho sitio hay unas minas antiguas
de oro" (cf. Cabeza de Vaca 1965 [1586]:342). La explicación es, desde el ~unto de vista
gramatical y semántico, terminante; fonéticamente, sin embargo, cabe una precisión, y es
que la voz equivalente a "heredad" (o chacra, modernamente) es en verdad yapu y no apu,
cuya forma es la responsable, entre otras causas, del entuerto garcilasiano y jesuítico. ¿Cómo
explicar la supresión de la yod en el segundo componente del nombre? En verdad , se trata de
un problema de percepción, del cual fueron víctimas frecuentes los españoles de la época
(ver Cerrón-Palomino 2002a, para algunos ejemplos), en este caso favorecidos por la pronun-
ciación, y por la escritura engañosa del castellano. De manera que, identificados los com-
puestos en los términos señalados por Cabeza de Vaca, resulta ahora que nada tienen que
ver aquí los vocablos quechuas chuki 'lanza' y apu 'señor': su interpretación como voces
quechuas fue el resultado de una ilusión óptica. Incidentalmente, la toponimia centroandina
es muy rica en el registro de nombres que portan chuqi 'oro', voz familiar en el Cuzco imperial
hasta antes de sucumbir ante su equivalente quechua quri.
4.3. Desconocimiento dialectal. Tal como se adelantó en§ 4, muchas veces las etimo-
logías ofrecidas por el Inca, postuladas a partir de su filtro cuzqueño, resultan erráticas por el
hecho de que los nombres involucrados corresponden a realidades dialectales diferentes. Tal
es el caso, por ejemplo, de los topónimos <Cassamarca>, <Lanasca>, <Rimac>, <Runahuanac>
y <Parihuana Cocha>. En seguida nos ocuparemos de cada uno de tales nombres.
4 .3.1.En relación con el topónimo <Cassamarca>, y a propósito de las variantes

<Caxamalca> - <Caxamarca>, que registra Femández de Palencia, comenta críti~amente el Inca,
reprobando dicha práctica, y señalando que el historiador debía haber dicho "Cassamarca, que
es tierra o provincia o barrio de yelo, porque cassa significa yelo, y marca tiene las otras tres
significaciones" (Historia, I, XXXIII, 90). Pues bien, notemos, en primer lugar, las "correccio-
nes" ortográficas que introduce el Inca: reemplaza la <x> por la <ss> y la por la <r>, aunque
esta última también se da en la segunda variante registrada por el Palentino. Tales enmiendas
no son caprichosas en nuestro historiador, toda vez que responden fielmente a las "Adverten-
cias" fonético-ortográficas con que el Inca da principio a sus Comentarios, según las cuales,
y en relación con los segmentos que nos interesan acá, somos avisados que "en aquella lengua
general del Cozco" no hay "letra" <x>, y tampoco"/ senzilla" (p. 9).
Ahora bien, por lo que respecta al primer reacomodo ortográfico, el Inca está en lo
cierto, ya que, efectivamente, la <x>, que representaba a la sibilante palatal Is!, se correlacionaba
con la <ss>, que buscaba registrar a la sibilante apical, sobre todo en posición intervocálica.
Hasta aquí observamos al discípulo aprovechado de los jesuitas en materia de ortografía
quechua. Sin embargo, ocurre que la forma <cassa> no debía remitir a "yelo", pues esta
palabra siempre registró una sibilante dorsal, representada en dicho contexto por<<;:>, sino
en todo caso a <cassa> "portillo", con sibilante apical. 7 Así, en efecto, Gon<;:ález Holguín
7 Que es la raíz que está en la base de <Cassana>, una de las tres casas reales que existían en el Cuzco, y
que según el Inca significaría "cosa para helar", con el agregado de que le habrían puesto dicho nombre
"por admiración, dando a entender que tenía tan grandes y hermosos edificios, que havían de helar y
18 Revista Andina
consigna el cuasi par mínimo <car;a.> [gasa] "yelo, elada" ( 1952 [ 1608): II, 693) versus <cassa.>
[q ' asa] "portillo" (ibídem, II, 638). Lo que oc urre es que nuestro Inca, al no encontrar en su
quechua una voz semejante a *[gasa] , procedió a asociarla con <car;a.>, a pesar de que con
ello incurría en falta, traicionando su celo ortográfico, por lo demás rigurosamente observa-
do. Hecha la falsa asociación, podía no sólo querer enmendarle la plana al Palentino sino
también ofrecer el significado del topónimo, como en efecto lo hace. Sin embargo, en todo
ello estuvo descaminado nuestro historiador. Porque, en verdad, la palabra <caxa>, tal como
la recoge el Palentino como elemento constitutivo del topónimo, propia del quechu a
ch inchaisuyo, significaba 'espina', como hasta ahora, es decir, [kasa], de manera que nada
más ajustado a la pronunciación local que dicho registro.
En suma, el desconocimiento del Inca del vocablo de origen chinchaisuyo (equiva-
lente a kichka, del quechua sureño) lo lleva a una falsa interpretación. Quienes, como el
cronista Lizárraga, habían tenido la oportunidad de viajar por todo el territorio del antiguo
imperio, podían constatar, en efecto, que el nombre de <Caxamarca> "quiere decir tierra o
provincia de espinas o cardones espinosos" (I, LXXIV, 56). Así también , para abundar sobre
el mismo nombre, aunque referido esta vez a otro lugar, el corregidor Luis de Monzón nos
informa que el pueblo <Nombre de Jesús de Caxamalca.>, perteneciente al repartimiento de
San Francisco de Atunrucana y Laramati, "se llamó así, porque hay a la redonda dél muchos
cardones grandes, y a las espinas dellos en lengua de los indios llaman caxa, y al di strito de
la tierra marca, de suerte que por esta razón se llamó Caxamalca, que quiere decir tierra de
donde se crían espinas" (cf. Monzón 1965 [ 1586):230). En fin, por lo que respecta a la varia-
ción <marca> - <malea> 'pueblo, región', sólo resta agregar que ella no es producto del
capricho de los escribientes españoles (en este caso, el Palentino y Luis de Monzón), pues
responde al cambio interno *r> l operado en el aimara habl ado al noreste del Cuzco, como lo
prueba también la alusión que se hace a <Solay malea>, es decir, al 'pueblo de los soras', en
el cantar de Tupac Inca Yupanqui, recogido por el cronista Betanzos ( 1987 [ 1551]: 93). De
manera que la alternancia marka - malka corría en boca de los indios, dependiendo de la
región en que se encontraran, y sólo en virtud de la campaña del Tercer Concilio, teniendo al
Inca como su mejor y aprovechado gonfalonero, triunfará la forma más "pura", es decir, la
primera variante. La versión moderna del nombre, que hoy sólo corresponde al de la ciudad
en la que fuera apresado Atahualpa, lleva precisamente la huella de la campaña purista
mencionada, de inspiración procuzqueñista. Por lo demás, la pronunciación moderna [kaxa],
del primer elemento del compuesto, es el resultado del cambios> x operado en el castellano,
y que concluyó hacia la segunda mitad del siglo XVI, barriendo consigo todos los préstamos
del quechua y del aimara que conllevaban tal sonido (cf., por ejemplo, Cerrón-Palomino
2002b, a propósito de jora< sura).
4.3 .2. Por lo que toca al topónimo <Nanasca>, nombre antiguo del actual Nazca, nos
refiere el Inca hi storiador que "quiere dezir lastimada o escarmentada, y no se sabe a qué
propósito le pusieron este nombre, que no devía de ser acaso, sino por algún castigo o otra
pasmar al que los mirase con atención" (VII, X, 109-110). Dejando de lado la motivación señalada
por el autor, que visiblemente es producto de los vuelos de su imaginación (ver §4.6, para otros casos),
en este caso el nombre debi ó haber sido q'a,w-na 'lugar de acceso' o 'entrada', es decir, 'portillo'.

plaga semejante (los españoles le llaman Lanasca)" (III, XVIII, 169). Pues bien, en este caso,
por lo menos en lo que se refiere a la forma del nombre, todo parece indicar que, en verdad ,
la pronunciación local era precisamente la forma achacada a los españoles, es dq:ir, *[lanasqa] .
Así la encontramos en las documentaciones más tempranas (cf. Monzón 1965 [ 1586):227),
incluso en las de procedencia indígena, como por ejemplo en la obra de Guarnan Poma (1939
[ 1615]: 1 044 ). En cuanto al significado, de aceptarse la etimología del Inca, quien propone
como étimo la forma del verbo quechua nana- 'doler' seguida del sufijo participial -sqa,
diremos que no parece forzado ; sin embargo, quedaría por explicar el cambio de *nana-sqa
a lana-sqa, que obviamente no puede ser "corruptela española". En efecto, el fenómeno
involucrado tiene una explicación interna, pero esta vez a partir del aimara. Ocurre que es
frecuente en los dialectos aimaras, tanto centrales como altiplánicos, la tendencia hacia la
fluctuación entre las consonantes /1/ y /n/ en posición inicial de sílaba.8 Y, como se sabe,
toda el área iqueña actual era aimarahablante hasta antes de su quechuización, de manera
que, en dicho contexto, no es de extrañar que el nombre quechua se haya aimarizado en la
forma en que lo recogen los primeros escribas. Por lo demás, el proceso de aféresis que sufrió
el topónimo, pasando de *lanasqa a su forma española moderna de Nasca, es producto, en
este caso sí, de una suerte de espejismo lingüístico del que fueron víctimas los hispanoha-
blantes al reinterpretarlo como nombre formado por el artículo castellano la seguido de
Nasca , para posteriormente, ya en el siglo XX, despojarlo definitivamente de aquél, de
acuerdo con el mismo procedimiento responsable de la supresión del artículo en nombres
como el de Ate, que proviene de *Latim (para éste y otros ejemplos, ver Cerrón-Palomino
2002a). En suma, pues, la pronunciación de Lanasca en lugar de Nanasca, como quería el
Inca, respondía a la pronunciación local, de la cual se habían hecho eco los españoles.
4.3.3. En relación con el nombre de Lima, observa el Inca que se trata de un valle
"llamado Rímac, al cual los españoles, corrompiendo el nombre, llaman Lima". Más adelante,
pasa a explicar la etimología del topónimo, en los siguientes términos: "El nombre Rímac es
participio de presente: quiere dezir el que habla" (VI, XXX, 67-68). Prosigue luego con la
explicación de la motivación: "Llamaron assí al valle por unn ídolo que en él huvo, en figura
de hombre, que hablaba y respondía a lo que le preguntavan [.. .]; y porque hablava, le
llamavan el que habla, y también al valle donde estava" (ibidem) . Pues bien , no nos extende-
remos mucho sobre este punto, ya que a él le hemos dedicado un ensayo aparte (cf. Cerrón-
Palomino 2000b). Bastará entonces con señalar lo siguiente: (a) la "corruptela española"
mencionada por el Inca no es tal, puesto que la pronunciación local del topónimo, propia del
quechua llamado "marítimo", y en virtud del mismo sustrato aimara mencionado previamen-
te, era Limac, es decir, *[limaq]; (b) en todo caso, el único fenómeno atribuible a los españo-
les sería el apócope de la consonante final, es decir, la acomodación de Limac a Lima,
8 Nótese, por ejemplo, la variante orureña de la voz aimara para 'ojo ' : layra, en lugar de la forma
más extendida nayra. El fenómeno de la fluctuación entre ambas consonantes llega incluso a
generalizarse en el aimara central, en el que toda */1/ inicial pasa a convertirse en /n/: así, por
ejemplo, el equivalente de Lima es Nima en el actual dialecto jacaru de Yauyos, donde hasta el
temprano hispanismo lunar ha pasado a ser nunara. Para éste y otros casos, ver Cerrón-Palomino
2000a: V, § 1.6.1.
20 Revista Andina
explicable por el hecho de que el castellano no tolera consonantes oclusivas en esa posi-
ción ; (c) la motivación del nombre es correcta, según lo corroboran otras informaciones de la
época; y (e) el epíteto de "hablador", que ahora se le endilga al río es producto de una
etimología popular posterior, así como lo es la restitución cuzqueñizante (según lo quería el
Inca) de Rimac. Una vez más, entonces, nuestro cronista, desconocedor de la realidad
dialectal del quechua, proscribe la pronunciación local recogida por los españoles ,
reinterpretándola a la manera cuzqueña, acorde con la "normalización" del Tercer Concilio.
4.3.4. Por lo que toca al topónimo Lunahuaná, cuya pronunciación y escritura conde-
na el Inca, bien vale la pena citar todo el pasaje en el que se ocupa de él. Dice, pues, al
respecto, nuestro ilustre historiador (VI, XXIX, 64-65):
Salió [el príncipe Inca Yupanqui] y fue al hermoso valle de Runahuánac, que
quiere dezir escarmienta gentes; llamáronlo assí por un río que passa por el
valle, el cual , por ser muy raudo y caudaloso, y haverse ahogado en él mucha
gente, cobró este bravo nombre. [... ] El nombre del río es compuesto deste
nombre runa, que quiere dezir gente, y deste verbo huana, que significa
escarmentar, y con la e final haze participio de presente, y quiere dezir el que
haze escarmentar las gentes. Los historiadores españoles llaman a este valle y
a su río Lunaguana, corrompiendo el nombre [en tres letras como se vee].
Pues bien , interesa discutir en este punto la etimología formal y semántica que nos
ofrece el Inca en relación con el topónimo en cuestión, dejando de lado su tendencia
cuzqueñizadora, que lo obliga a cambiar la por <r>, distorsionando la pronunciación local
de los nombres propios, semejante a como lo hiciera con <Limac> en favor de <Rimac>. En
cuanto a la forma, debemos tener en cuenta que, en verdad, la documentación colonial
temprana nos da las variantes <Lunaguanay> y <Lunaguaná>. Así, por ejemplo, la primera
forma aparece en un documento dado a conocer por María Rostworowski, concretamente en
una cédula de otorgamiento de indios encomendados de Francisco Pizarro a favor de Diego
de Agüero, en donde se consigna la forma <Lunahuanay>, y en otro documento similar se
hace mención al curaca de <Runahuanay> (cf. Rostworowski 1989 [ 1978]: 99, 100). Interesa
llamar la atención aquí sobre la consonante final, que es <y> y no <c>, como quiere el Inca.
Lejos de ser un simple capricho ortográfico, la elección a favor de una de ellas y no de la otra,
tiene consecuencias decisivas para la averiguación del significado del nombre. De hecho,
por ejemplo, la variante <Lunahuaná>, con acentuación aguda, que es la que finalmente se
impuso, sólo puede explicarse a partir de una forma como *Lunahuanay (cf. , por ejemplo,
Mataray> Matará, Waytaray> Huaitará, etc.) y no de *lunahuanac, así como ningún cronis-
ta escribió <Pachacamá> en lugar de <Pachacamac>. Por consiguiente, todo indica que en
verdad la forma originaria del nombre fue lunahuanay, es decir, [lunawánay], que los espa-
ñoles pronuf\ciaban [lunawanáy], como de hecho lo hacen ahora mismo los hispanohablan-
tes : Huayanay y Uchuraqay se pronuncian [wayanáy] y [ucurakáy], respectivamente. Acep-
tada la restitución formal del nombre, con <y> final y no con <c>, se desbarata la significa-
ción propuesta por el Inca, cuya interpretación reposa sobre el valor semántico de la <c>, o
sea el "participio de presente" de que nos habla el historiador. Es decir, por lo pronto, el

topónimo ya no podría significar "el que haze escarmentar las gentes", y, como consecuen-
cia de ello, la fascinante motivación que sugiere el Inca para que así se llamara al río puede
relegarse al mundo de la fantasía propia de la etimología popular. Queda entonces por averi-
guar el verdadero significado del nombre. \
Al respecto, debemos comenzar observando que, de hecho, el topónimo tiene una
forma compuesta, como lo había intuido el Inca. Aceptando que el primer elemento de ésta
fuera <luna>, variante local de *runa 'gente', el segundo elemento no sería <huanac> sino
<huanay>. Quitada la-y, que es un sufijo arcaico del quechua, según lo hemos demostrado
en otro lugar (ver Cerrón-Palomino 2002c), nos quedamos con la raíz quechua wana-, que
tiene doble acepción: por un lado, la de "corregirse, enmendarse" ; y, por el otro, la de
"padecer necessidad y falta de algo" (cf. Gon~ález Holguín, op. cit., I, 177). El Inca, obvia-
mente, optó por el primer significado, que más le avenía con su etimología imaginativa. De
postularse la otra acepción, en cambio, surge otra alternativa de interpretación del topónimo,
más aún asociándola con el sufijo-y, que significaba 'lugar donde se da o acontece algo ' , y
entonces tendríamos algo como 'lugar donde escasea la gente ' o 'lugar desprovisto de
gente'. Naturalmente que, en este caso, estamos hablando de la etimología formal únicamen-
te , porque, en relación con el significado del nombre, no es posible indagar ya sobre su
motivación inicial, a menos que queramos dejarnos llevar por las riendas de la etimología
popular. Por lo demás, también son pura etimología popular las interpretaciones del topónimo
ofrecidas por los padres Acosta y Cobo. El primero, ya censurado por ello por el propio Inca,
cree ver en el primer componente del compuesto una distorsión de <guano> 'estiércol ' , "do
se tomó el nombre del valle que dicen Lunaguaná" (cf. Acosta 1954 [1588]: IV, 132). Cobo, por
su parte, cayendo en el mismo error del historiador mestizo de restituir una <c> allí donde
hubo una <y>, lo interpreta como "hombre corregible" (cf. Cobo 1956 [1639]: I, 292), un
significado a las claras reñido con toda motivación toponímica. 9
4.3.5. Finalmente, con respecto al topónimo <Parihuana Cocha>, supuesta forma an-
tecesora de su versión moderna Parinacochas,IO oigamos lo que nos dice el ilustre mestizo
(III, IX, 146):
[Maita Capac pasó a la provincia de] Parihuana Cocha, que quiere dezir laguna
de páxaros flamencos, porque en un pedazo de despoblado que hay en aquella
9 Nuestra historiadora María Rostworowski, a propósito del nombre del cacique <Lunaguanay>. men -
cionado en el documento citado previamente, sugiere que el topónimo, "de acuerdo con la fonética
del quechua costeño significaría hombre guanay u hombre pájaro" (cf. op. cit. , 109). El problema
con ello radica en que, para obtener dicha significación, habríamos tenido que contar con la expresión
*wanayluna, según las reglas sintácticas del quechua, ya observada por el propio Inca, a propósito de
la traducción de <Viracocha> (ver § 4.2). Por lo que la identificación del parcial <guanay> del
topónimo con el de la conocida ave guanera no parece tener sustento alguno.
1O Contrariamente a lo que pudiera pensarse, la <s> final del nombre no es la -s del plural castellano.
Se trata, por el contrario, de un antiguo sufijo quechua, si bien obsoleto ya en las variedades
sureñas, corriente aún en los dialectos del centro, y que expresa propensión o proclividad hacia
aquello que expresa el elemento radical. Para su uso difundido en la toponimia quechua, ver
Cerrón-Palomino 2002d .
22 Revista Andina
Roda/fo Cerrón-Palomino: Las etimologías toponímicas del Inca Garcilaso
provincia hay una laguna grande: en la lengua del Inca llaman cocha a la mar y
a cualquiera laguna o charco de agua, y parihuana llaman a los páxaros que en
España llaman flamencos, y destos dos nombres componen uno diziendo
Parihuana Cocha [ ... ];y los españoles, haziendo síncopa, le llaman Parina Cocha.
En relación con la interpretación ofrecida, se podría estar en acuerdo absoluto con el

Inca si no fuera por un pequeño detalle: la síncopa atribuida a los españoles, es decir, la
abreviación de <parihuana> en <parina>. Ciertamente, el nombre del "pájaro flamenco" en
quechua es <parihuana>, según lo atestigua Gorn;ález Holguín (op. cit., I, 279). Sin embargo,
Bertonio registra en el aimara, y para la misma ave, la variante <parina> "paxaro grande
colorado que se cría en la Laguna" (cf. Bertonio 1984 [1612] : II, 251). Se trata, pues, del
equivalente aimara, según se puede constatar en la toponimia altiplánica, donde se repiten lo
que podríamos designar como "cognados toponímicos" : Parinacota, en efecto, recurre una y
otra vez en el área (así, por ejemplo, en Oruro y en el norte de Chile). De manera que lo más
razonable es pensar que, en verdad, el componente <parina> del compuesto <Parinacocha>,
que el Inca recusa, tiene que haber sido la forma local para designar al ave, y no una síncopa
de <parihuana>, como resultado de un supuesto "ahorro silábico" que habrían hecho los
españoles. Lo cual, después de todo, no debe llamar a sorpresa, toda vez que la zona del
Parinacochas actual, y en general toda la región centro-sureña andina, estaba inmersa en
territorio aimara, como lo señalamos al principio. Aceptada nuestra interpretación, sólo que-
da por explicar la diferencia existente entre la variante quechua <parihuana> y la aimara
<parina>, respectivamente, pues a no dudarlo ambas proceden de una misma raíz originaria,
que en este caso estaría mejor preservada en la forma quechua. Gracias al conocimiento que
ahora tenemos de la evolución del aimara, estamos en condiciones de sostener que la ten-
dencia de esta lengua a elidir las semiconsonantes /w/ y /y/ en posición intervocálica, con la
consiguiente contracción de las vocales en contacto, es la responsable del pase de *pariwana
a parina, donde tras la absorción de la yod se produce la contracción de /a/ a favor de /i/
(para este punto, ver Cerrón-Palomino 2000a: cap. IV, § 5.13.2, nota 22; y también cap. V,§
1.7 .1). De manera que no hay necesidad de recurrir a la tesis de la "corruptela española" para
explicar la etimología del nombre que nos ocupó hasta aquí.
4.4. Desconocimiento del aunara. En esta sección ilustraremos de qué manera Garcilaso
da como quechuas ciertos topónimos que, conforme veremos, son de procedencia aimara.
En algunos casos, cree identificar voces quechuas allí donde no las hay, sucumbiendo ante
la similaridad engañosa de las formas, y pasando por alto el significado; y en otros, ante la
dificultad de reconocerlas, se contenta con quechuizarlas, sin aventurarse a ofrecer la signi-
ficación de las mismas. A decir verdad, en § 4 .2.3 tuvimos la oportunidad de ofrecer un
adelanto de ello, a propósito de <Chuquiapu>. En esta oportunidad, y para abundar sobre lo
mismo, nos ocuparemos, de los nombres propios de <Haucaipata>, <Arequipa>, <Titicaca>,
<Calamarca> y <Larecaja>.
4.4. 1. En relación con <Haucaipata>, observa nuestro historiador, describiendo la

ciudad inca del Cuzco, que delante de las casas reales estaba "la pla~a principal de la ciudad ,
. llamada Haucaipata, que es andén o pla~a de fiestas y regozijos" (VII, X, 110). Pues bien ,

comencemos señalando que el Inca no andaba muy seguro del término quechua equivalente
a ' regocijo' o 'alegría', pues nada menos que al mencionar al cuarto de los herm anos Ayar lo
consigna extrañamente como <Ayar Sauca>, para luego traducir la segunda "~ icción , .sauca,
[que] quiere dezir regozigo, contento y alegría" (I, XVIII, 47). Como ya lo señalamos en otro
lugar (cf. Cerrón-Palomino 1998: § 2, nota 4), creemos que aquí el Inca incurre en una grave
confusión. En primer lugar, <sauca>, que significa "burla o cosa de burlas" (cf. Gon~ález
Holguín, op. cit., I, 324), nada tiene que ver con <hauca>, que, en cambio, equivale a 'conten-
to ' o 'placentero': <hauca-ccu-> significa, según el jesuita cacereño, "estar holgando, des-
ocupado y ocioso, o vaco, o libre de ocupaciones" (op. cit., I, 155). Por consiguiente, según
el mismo lexicógrafo, el nombre de la plaza cuzqueña era <Haucaypata>, y significaba la plaza
"de las fiestas, huelgas y borracheras". Es decir, el Inca Garcilaso y Gon~ález Holguín coin-
ciden esta vez tanto en la forma como en la interpretación del nombre. Ocurre, sin embargo,
que ambos autores parecen estar dando cuenta de la forma reinterpretada, vía etimología
popular, de un nombre aimara, por desconocimiento de la lengua por parte de los cuzqueños
de la época. Ello porque Bertonio, el ilustre lexicógrafo de dicho idioma, consigna
<Hauquipatha> como el nombre de dicha plaza, proporcionándonos su verdadero significa-
do, que habría sido, simple y llanamente, "pla~a grande" (cf. Bertonio, op. cit., II, 125). 11
Resulta claro entonces que <hauqui>, al no entenderse como 'grande', fue reinterpretada
como la voz quechua <hauca>, quedando fuera, además, el sobrante <y>, sin explicación .
Por lo demás, el mismo Garcilaso nos refiere que al "poniente del arroyo [que pasa por el
centro de la ciudad] está la pla~a que llaman Cussipata, que es andén de alegría y regozijo"
(VII, XI, 122). Esto probaría, a nuestro entender, que la plaza denominada <Hauquipata> no
podía tener las mismas funciones que la de <Cussipata>, pues era la principal , y como tal , era
en verdad la "pla~a grande" o sea la mayor. Pero incluso aquí lo de <Cussipata> no parece ser
sino, otra vez, una interpretación acomodaticia de <Y ccussipata>, que según Gon~ález Holguín,
era la otra plaza "donde se hazían alardes, o ensayos de guerra" (cf. op. cit., 1, 155). Se ve,
pues, claramente, que <yccusi>, al no entenderse ya, fue tomada como equivalente de
<cussi>. 12 En conclusión, estamos aquí ante dos nombres, como muchos otros, acuñados
en aimara, antes que en quechua, pero que al haberse perdido la memoria de la lengua de
origen fueron reinterpretados mediante el filtro del nuevo idioma adquirido.
4.4.2. En relación con el topónimo Arequipa, que el Inca prefiere transcribir como
<Arequepa>, comenta, a propósito de las conquistas de Maita Capac, que éste "passó a otra
[provincia] que di zen Collahua, que llega hasta el valle de Arequepa, que según el Padre Bias
1 1 En verdad, dicha notación parece ser errata por <Hauquipata>, que es la forma que el mismo autor
proporciona como equivalente de "pla~a" (cf. Bertonio, op. cit., I, 369). De hecho, el equivalente
preciso de 'plaza' o 'andén' es <pata>, es decir, sin <th> aspirada. Por lo que toca al parcial <hauqui>
'grande' podría argüirse que éste no existe en forma libre en el aimara colonial, cosa que es cierta; pero
lo que no debe ignorarse es que la voz pudo ser propia del aimara cuzqueño y no del collavino.
12 No hemos encontrado, en el aimara de Bertonio, un término equivalente. A lo sumo, puede localizar-
se la raíz <hiccusu->, que alternaba con <hacuusu->, con el significado de "acabar la obra" (cf. op. cit.,
11, 129), pero no debe descartarse, como en el caso anterior, el hecho de que pudiera ser voz propia
de la variedad aimara cuzqueña.
24 Revista Andina
Valera quiere dezir trompeta sonora" (III, IX. 146). En este caso, como vemos, lo único que
hace nuestro historiador es valerse de la autoridad del célebre jesuita mestizo para transmi-
tirnos la etimología del nombre en cuestión. Según ésta, el nombre estaría compuesto de ari
' nuevo, por estrenar', voz de origen aimara tomada por el quechua cuzqueño, y de qipa
'trompeta de caracol'. Lo de 'sonoro' ya parece metáfora elaborada por el jesuita chachapoyano,
quien parece sugerirnos que por tratarse de una trompeta nueva podía ser 'sonora ' .
Semánticamente, si.n embargo, la interpretación, aparte de ser impropia como designación de
un lugar, aparece desprovista de toda motivación natural , lo suficientemente como para
descartarla de entrada.
Pues bien, asumiendo que estamos ante un compuesto cuyo segundo elemento
puede identificarse como qhipa 'detrás ', voz compartida por ambas lenguas, quedaría el
primer elemento ari, que a su turno podría interpretarse como la voz aimara 'cumbre, pica-
cho ', de manera que el nombre significaría en su conjunto '(l ugar) detrás de la cumbre' .
Creemos que este significado, por lo demás ya adelantado por Middendorf ( 1959 [ 1891 ]: II,
66), tiene una motivación más espontánea y verosímil, pero adviértase entonces que se
trataría de un nombre impuesto por gente de habla aimara. D Nótese, incidentalmente, que
ambos cronistas mestizos andaban descaminados en la etimología del mismo, con el agra-
vante de que el ilustre chachapoyano no desconocía el aimara. ¿Dónde estaba entonces la
falla? Creemos que la trampa estuvo, una vez más, en la vi sión cuzcocéntrica del quechua.
4.4.3 . En relación con el nombre <Titicaca>. que ahora alude al gran "mar interior"
altiplánico, refiere nuestro historiador que "quiere dezir sierra de plomo", agregando que
"hanse de pronunciar ambas sílabas caca en lo interior de la garganta, porque pronunciadas
como suenan las letras españolas quiere dezir tío hermano de madre" (III, XXV, 181 ). Aparte
de la aclaración sobre la pronunciación del segundo componente del topónimo, muy acerta-
da en este caso (llamándonos la atención para distinguir entre qaqa ' peña' y kaka ' tío
materno') , diremos que tal ha sido, en efecto, la etimología más generalizada del nombre ,
sobre todo desde la perspectiva del quechua. La explicación es ciertamente válida para el
segundo e lemento del compuesto, compartido por ambas lenguas, con la misma significa-
ción. No ocurre lo propio sin embargo con relación con el primer componente: <titi>. En
efecto, si bien, tomando esta palabra quechua como equivalente de 'plomo', puede inferirse
"s ierra de plomo" como traducción del compuesto, obteniéndose de esta manera una desig-
nación perfectamente natural, ocurre que interpretándola como 'gato montés ', esta vez a
partir del aimara, pues eso significa <titi> en esta lengua, la motivación del topónimo adquie-
re mayor verosimilitud. Quien nos brinda esta segunda interpretación es nada menos que
Alonso Ramos Gavilán , el hi storiador del santuario de Copacabana. Oigamos, pues, lo que
nos dice al respecto el criollo guamanguino ([ 1621] 1988:I, 89-90):
13 Por lo derl!ás, la interpretación que Murúa hace del mismo nombre, queriendo que signifique " ¡sí,
quedaos!", como una suerte de perennización de la respuesta que el inca le habría dado a uno de sus
sacerdotes, en un diálogo imaginario sostenido entre éste y el inca (cf. Murúa 1987 [1613) :536), es
de la más pura y fantasiosa etimología popular, pero de ésta y de otras etimologías similares que
proporciona el mercedario nos ocuparemos en otro lugar.

llámase nuestra laguna e ysla Titicaca, por una peña llamada assí, que signifi-
ca peña donde anduvo el gato, y dio gran resplandor. Para inteligencia desto
se a de advertir que Titi en lengua Aymara, es lo mismo que gato ~ontés, a
quien comúnmente los Indios en la lengua general Quichua llaman Oscollo, y
Kaca significa peña, y juntas las dos dicciones Titicaca, significa loqueemos
dicho. Fingen estos Indios que en tiempos passados se vio un gato en la peña
con gran resplandor, y que de ordinario la paseava; de aquí tomaron motivo
para dezir que era peña donde el Sol tenía sus palacios, y assí fue el mayor, y
más solene adoratorio que tuvo el Reyno dedicado a este Planeta[ ... ]
Pues bien, la motivación, estrechamente ligada al culto del sol, simbolizado en los
ojos relucientes del gato montés , resulta mucho más convincente. En tal sentido, no se
trataría necesariamente de un nombre preinca, sobre todo si tenemos en cuenta que los
moradores originarios de la región eran uros y puquinas, pues bien pudo haber sido acuñado
por los incas conquistadores, que por entonces aún hablarían aimara. Más tarde, quechuizados
ya los cuzqueños, se habría perdido la memoria del significado originario del primer compo-
nente del nombre, el mismo que fue reinterpretado como voz quechua con otro significado.
Sin ir muy lejos, el propio Ramos Gavilán nos ofrece esta segunda lectura del topónimo ,
señalando que hay otra etimología "deste nombre Titicaca, o Titikaka, titi significa cobre,
plomo, o estaño, y kaka, peña, y juntos [sic] las dos dicciones significan peña de cobre,
plomo, o estaño que es el lugar determinado donde estava el altar, y adoratorio del Sol"
(énfasis agregado, op. cit ., 90). Y, aunque el autor no opta por una de ellas de manera
explícita, parece inclinarse por la primera, pues, aparte de que no comenta más sobre el tema,
parece restarle importancia al referente de la segunda interpretación, es decir, la peña, seña-
lando que "es cosa que ni arrevata la vista, ni reparan los ojos en ella, si no se va con
advertencia, y de propósito a verla" (cf op. cit., 91 ). Conocedor directo del lugar e indagador
de sus antiguallas entre los indios, no hay duda de que el autor encontraba más convincente
la primera explicación. El Inca, a su turno, glotocéntrico y en clara desventaja con su paisano,
cree ver reflejados en el nombre, una vez más, sus términos familiares quechuas. Por lo
demás, el historiador guamanguino ya nos informa de la metonimia en marcha del nombre, al
observar que "nuestra laguna e ysla" se llaman Titicaca. Con el correr del tiempo, aquél
pasará a designar únicamente al lago, sepultando en el olvido su nombre originario de "lago
de Puquina", y "desmotivándolo", en la medida en que, sin conocer la "historia" de su
formación, no hay manera de entender cómo una laguna puede llamarse "peña del gato
montés" o, peor aún, "peña de plomo".
4.4.4. Los topónimos Calamarca y Larecaja, localizados en territorio boliviano, serán

tratados conjuntamente en esta sección, puesto que son objeto de un tratamiento especial por
parte del Inca, ligeramente diferente a los vistos con anterioridad. En ambos casos estamos
frente a nombres aimaras, con bases parcialmente compartidas por el quechua, pero que, no
obstante ello, nuestro historiador evita identificarlos. Sin embargo, fiel a sus postulados
fonológicos de su lengua, no se resiste a quechuizarlos gráficamente, distorsionando de mane-
ra violenta la forma de los mismos. Esta última práctica será más grave aún con respecto a los
nombres de procedencia totalmente extraña al quechua y al aimara, como veremos en § 4.5.
26 Revista Andina
Pues bien, el primer nombre es consignado como <Callamarca> (III, VII, 142) y el
segundo como <Llaricassa> (VI, V, 139). Obviamente, tales nombres, registrados a la manera
garcilasiana, jamás existieron, ni siquiera como variantes. En lugar de ellos, lo que encontra-
mos e n las fuentes son, respectivamente <Calamarca> (cf. Mercado de Peñalosa 1965
[ 1586) :337) y <Larecaxa> (cf. Cabeza de Vaca, op. cit., 343). ¿Cómo explicar entonces la
ortografía del Inca? La respuesta tiene que ver con su adhesión estricta a sus "Adverten-
cias" acerca de las "letras" de su "lengua general" del Cuzco. Allí se nos dice, entre otras
cosas , que en ella"/ senzilla no la hay, sino ll duplicada"; pero que "[t]ampoco hay x" (p. 9).
Aclaremos, antes, dos cosas: (a) que no era del todo cierto que la variante cuzqueña no
registrara /1/, aunque ciertamente, en términos modernos, podríamos decir que se trataba de
una mera variante de /11/, que se daba cuando ésta aparecía ante la consonante post velar /q/: el
propio Inca (cf. VIII, XVI, 194), nos dará un ejemplo de esto, contradiciéndose, al señalar que
el nombre común del perro indiano era <aleo> (es decir, alqu< allqu); y (b) es posible que, en
efecto, por lo menos el dialec to cuzqueño, ignorara la <x> , cuya pronunciación era la de una
sibil ante palatal (como la <sh> del topónimo Ancash).
Ahora bien, el hecho es que los nombres que nos ocupan pertenecen al aimara, y, por
cons iguiente, tales advertencias no los alcanzan, como tampoco, según vimos, tenían vigen-
cia para otras variedades del quechua. Nada mejor, en demostración de ello, que la manera en
que aparecen consignados en la documentación colonial. Así, pues, la notación del Inca
responde claramente al celo por escribir de acuerdo con sus preceptos, y allí donde tropieza
con nombres que no se ajustan a su "norma" cuzqueña los cuzqueñiza. Una vez remodelados,
la posibilidad de dar con la etimología de los mismos , y sobre todo a partir del quechua, ya
resulta imposible, no obstante que, como dijimos, ellos constituyen compuestos que contie-
nen nombres compartidos por ambas lenguas. En efecto, en el caso de <Calamarca> estamos
ante qala-marka, es decir, 'pueblo pedregoso', donde qala es 'piedra' en aimara. Así nos lo
traduce precisamente fray Bernardino de Lizárraga, al señalar que "Calamarca [ ...] quiere
decir pueblo fundado en pedregal, y así es" (cf. Lizárraga 1968 [ 1605]:9 I ). Y en el caso de
<Larecaxa>, o <Laricaxa> como también figura en los documentos, señalemos que el segun-
do componente <caxa>, es decir, q'asha, es compartido por el quechua, significando 'que-
brada' ; el primero, en cambio, es de cuño eminentemente aimara, y significa 'tío materno ' ,
pero tambi én es uno de los varios nombres que designan al zorro. Teniendo en cuenta la
motivación de los topónimos , que habitualmente responden a alguna particularidad concre-
ta del lugar, antes que a hechos anecdóticos, creemos que el significado de este nombre sería
'quebrada de los zorros'. Posteriormente, como aconteció con <Caxamalca> y otros nombres
que portaban <x>, el mencionado topónimo devino en Larecaja, donde la vocal [e] se explica
por la apertura ejercida sobre ella por la /q/. Incidentalmente, para el registro del segmento
palatal en el aimara altiplánico colonial, ver Cerrón-Palomino 1999.
4.5. Quechuización formal forzada. Como se vio, la quechuización ortográfica de los

topónim os ef~ctuada por el Inca no solamente se observa con respecto a los nombres
quechuas y aimaras, en el primer caso cuando le son ajenos a su experiencia cuzqueña, sino
también, esta vez de modo completamente arbitrario, con relación a la toponimia correspon-
diente a lenguas diferentes de las mencionadas . El estudioso que mejor ha demostrado esta
debilidad del Inca, examinando cuidadosamente sus Comentarios, es Carlos Araníbar, quien

ve en dicha práctica una "suerte de reflejo automático que le hace quechuizar cuanto topónimo
le sale al paso" (ver Araníbar 1991 : "Índice", 721 ). Ello es particularmente notorio tratándose
de nombres tomados de segunda mano, en especial de Cieza de León , quien constituye en
verdad su más importante "guía geográfico". Es más, como nos lo hace ver el ~ismo Araníbar,
guiado por el afán de quechuizar nombres desconocidos, el Inca llega incluso a normalizar
verdaderos gazapos de imprenta. De esta manera, la práctica quechuizadora del Inca se
constituye en digno precedente de la de nuestros quechuistas y aimaristas aficionados
modernos que creen ver topónimos propios de su lengua por todo el continente.
Pues bien, sólo a modo de ilustración, mencionaremos aquí algunos de tales nom-
bres arbitrariamente quechuizados por nuestro cronista. Ellos son, dentro del actual territo-
rio peruano, los de Poechos, Chicama y Conchucos; y fuera del Perú, los de Cayambe, en el
Ecuador, y Coquimbo, en Chile. Por lo que toca a los peruanos, los dos primeros son
quechuizados como <Puchiu> (IX, II, 221) y <Chacma> (IX, II, 220), con ser nombres acuña-
dos en lengua tallana y mochica, respectivamente; y el tercero como <Cunchucu> (VI, XII,
31 ), no obstante tratarse de un topónimo de origen culli. Conforme lo ha demostrado Araníbar,
las remodelaciones hechas por el Inca, en los dos primeros casos, parten de sendas erratas
de la edición de Cieza de 1553, en la que aparecen <Pocheos> (cap. lxviii, 207) y <Chacama>
(cap. cxxi, 316), en lugar de <Poechos> y <Chicama>, respectivamente, cuyas fo1mas han
sobrevivido, aun cuando no sepamos ya nada de sus significados. En cuanto a <Cunchucu> ,
cuya forma originaria transmitida hasta el presente ha sido <Conchucos>, gracias a los
estudios toponímicos de la zona efectuados por Adelaar ( 1989:91) hoy sabemos que signifi-
caba 'tierra de agua', en lengua culli.
Ahora bien, y dicho esto en parcial descargo del Inca, y matizando lo sostenido por
Araníbar, no creemos que la práctica cuzqueñizadora del historiador cuzqueño haya sido un
simple reflejo mecánico de las lecciones aprendidas de sus amigos jesuitas, pues no sólo
advertimos en dicha praxis una aplicación automática de sus propias "reglas" de escritura,
sino que también operan en su proceso normalizador analogías e intuiciones lingüísticas
propias de su competencia idiomática en la lengua. Ello es patente, por ejemplo, en el trata-
miento de las vocales (no admite las medias /e,o/), y, de otro lado, remodela los nombres de
acuerdo con formas que se avienen mejor con la estructura léxica quechua: sólo de esta
manera entendemos adaptaciones como las vistas, donde, efectivamente, <Puchiu>,
<Chacma> y <Cunchucu>, "suenan" más quechuas, por Jo menos formalmente. En fin, lo
propio podemos decir de las remodelaciones gratuitas de <Cayampi> y <Cuquimpu>, sobre
la base de <Cayambe> y <Coquimbo>, acuñadas originariamente en lengua pastuza y mapuche
respectivamente . En estos últimos, por Jo demás, intervino también la idea de que el fenóme-
no de sonorización de las oclusivas sordas tras consonante nasal, propio del quechua
chinchaisuyo (como se podía ver en tambu< tampu, indi< inti, yunga< yunka, etc.) , era una
marca de corrupción achacada a los españoles, aunque sin fundamento, como lo hemos
demostrado en otro lugar (ver Cerrón-Palomino 1991 ).
4.6. Las tentaciones de la etimología popular. U no de los problemas recurrentes con

los que tropiezan los estudios onomásticos es la etimología popular. Motivada por la inquie-
tud del hombre por averiguar el significado de los nombres, y, en el caso que nos ocupa, de
la toponimia en particular, consiste en la interpretación ingenua que suele darse de éstos al
28 Revista Andina
margen de toda consideración fonnal y semántica de los mismos, guiada únicamente por
asociaciones gratuitas que se establecen entre tales nombres y los correspondientes a la
lengua a partir de la cual se busca interpretarlos. De esta manera, tales asociaciones, hechas
si ncrónicamente, y en la medida en que carecen de toda perspectiva histórica, resultan no
só lo antojadizas e ilusorias sino, lo que es más grave, distorsionadoras de la realidad. Cierta-
mente, cuanto más profunda y desconocida es la historia de los pueblos y de sus lenguas,
mayor es el riesgo de incurrir en falsas equivalencias, pero afortunadamente la ciencia lin-
güística proporciona las herramientas que permiten evitar tales tentaciones, o al menos
reducirlas al mínimo . Siendo, pues, la etimología popular una constante de todos los tiempos
y lugares, no debe extrañarnos que ella también haya logrado entronizarse en el área andina,
donde, a falta del conocimiento de nuestras lenguas mayores y en ausencia del trabajo
lingüístico riguroso, campea todavía en los diccionarios geográficos, en las enciclopedias y
en los tratados de historia. Nada más natural entonces que dicha práctica tenga una larga
tradición en nuestro medio, pues en verdad ella comienza con nuestros cronistas e historia-
dores , entre quienes destaca Murúa, de cuyas etimologías nos ocuparemos en otro lugar (cf.
Cerrón-Palomino 2003b ). El Inca Garcilaso, en su cruzada por rescatar la verdad encerrada en
los nombres que considera propios de su lengua, sufre también , como era de esperarse, los
espej ismos de la etimología popular. En prueba de ello, nos ocuparemos aquí de cuatro
topónimos, a saber los de Abancay, Chachapoyas , Munaicenca y Quepaipa. Dicho sea al
pasar, que no volveremos aquí a tratar sobre el nombre del Cuzco, cuya etimología como
"ombligo" o "centro" del mundo, proporcionada por el Inca (1, XVII, 46), de corte más bien
renace ntista, resultó ser enteramente gratuita, como las demás postulaciones hechas des-
pués, según hemos tratado de demostrarlo recientemente (cf. Cerrón-Palomino 1999).
4 .6. 1. Por lo que respecta a <Amáncay>, que sería la forma originaria del moderno
Abancay, el Inca se limita a infonnarnos que "quiere dezir ar,:ucena", pero agregando que la
motivación respectiva obedecería a "la infinidad que dellas [las flores] se cría en aquel valle"
(IV.XV, 205). Ahora bien , aun cuando dicha infonnación parece suficiente, la verdad es que la
explicación resulta incompleta, tanto fonnal como semánticamente. En efecto, desde el punto
de vista del significado, no resulta muy natural el hecho de que un pueblo o un lugar sea
designado simple y llanamente con el nombre de una flor, pues le falta la "fuerza predicativa",
característica de la toponimia andina. Y, en efecto, en el presente caso, la cita garcilasiana
parece proporcionarnos la respuesta al problema, pues el topónimo pennite descubrir dentro
de su estructura el antiguo sufijo de origen aimara-y, quechuizado a partir de-wi (cf. Cerrón-
Palomino 2002c), y que significaba precisamente 'lugar donde existe algo'. De manera que,
según esto, el nombre, interpretado propiamente como ' lugar donde abundan las tales flo-
res ', parece calzar perfectamente con la acotación hecha por el propio historiador. Sin embar-
go, por atractiva que parezca esta hipótesis , creemos que hay una serie de problemas
irresueltos que ella no alcanza a explicar.
En efe.cto, comencemos observando que la forma del nombre de la azucena en el
quechua cuzqueño de Garcilaso era <hamancay>, tal como la registra Gonr,:ález Holguín (cf.
op. cit., I, 145), lo que significa que la voz conllevaba una consonante glotalizada, la misma
que inducía la aparición de la <h> protética, pronunciándose en verdad [hamanq ' ay] . Dicha
_pronunciación acusaba entonces influencia aimara (ver, para el fenómeno señalado, Cerrón-

Palomino 2001 ), sobre todo teniendo en cuenta que en territorios libres de dicha influencia se
registra la variante <amancay>, tal como la consigna el primer lexicógrafo del quechua (cf.
Santo Tomás 1994 [ 1560] : 108), y como la registran actualmente los dialecto~ centrales. Ahora
bien, si el Inca restituye la forma <amancay> sin <h> es porque seguramente tomó el nombre
de un autor como Cieza de León, quien recoge invariablemente la forma <Abancay> (cf. Cieza
1984 [ 1553] : passim), no obstante que en buen cuzqueño la pronunciación debió haber sido,
como hasta hoy, [hamanq'ay].
Pues bien , admitiendo que el Inca no estuvo del todo errado en restituirle a <Abancay>
una fisonomía más quechua, en la forma de <Amancay>, quedaba aún por explicar el pase de
*Amancay a Abancay, que nuestro autor calla sin atreverse esta vez a achacarlo a "corrup-
tela española". ¿Qué decir al respecto? En verdad, no se requiere de mayor olfato lingüístico
para suponer que la forma <Abancay>, además de responder a una pronunciación no
aimaraizada, tuvo que haberse basado en una variante local, pronunciada como [awanqay],
pues sólo así se puede explicar el pase de la forma quechua a la castellana. Lo importante en
este caso es que precisamente una forma parecida nos la proporciona el corregidor de
Abancay, Niculoso Fornee ( 1965 [ 1586]), quien consigna la variante <Hauancay> , alternan-
do libremente con <Hamancay>, en ambos casos con pronunciación aimarizada. Dicha va-
riante, con en lugar de <m>, lejos de ser gratuita, se explica de modo natural a la luz de
ejemplos como los de warmi - marmi 'mujer' , willma - millma ' lana', waych 'a - maych 'a
'ramilla', etc., cuya segunda variante es la forma aimarizada del vocablo. De esta manera,
como se ve , queda aclarada la forma básica de la que deriva el topónimo castellanizado:
*awanqay, y, por consiguiente la restitución del Inca no parece del todo exacta.
Ahora bien, no obstante el esclarecimiento formal de la variante del nombre, quedan
aún varios problemas por resolver no sólo desde el punto de vista del significado sino
también del significante. Así, pues, formalmente, si asumimos que la variación - <m>
tuvo una direccionalidad que iba de la semiconsonante labiovelar a la nasal bilabial, y no al
revés, en vista de los ejemplos vistos más arriba, entonces resulta mucho más natural postu-
lar la forma awanqay como la genuina, a partir de la cual, por influencia aimara, se dio el ajuste
en favor de amanqay. Analizada ahora la forma awanqay en sus componentes morfológicos
internos, tenemos awa-nqa-y, donde la raíz habría sido awa- 'tejer', seguida del nominalizador
-nqa, a su vez flanqueado por el ubicativo de origen aimara - y, proveniente de *-wi, para dar
el significado de 'lugar donde se teje ', es decir, un sitio de textilería u obraje prehispánico.
Esta significación, así lo creemos, resulta mucho más natural , acorde con una vieja práctica
cultural andina. Después de todo, son muchos los topónimos que hacen referencia a dicha
actividad, como ocurre por ejemplo con Ahuana (La Unión, Cotahuasi), proveniente de
*awa-nqa (ver Stiglich 1922:58). La posterior identificación del topónimo con el nombre de la
flor, que habría sido originariamente *amanq'ay, a secas, sin complejidad morfológica inter-
na, habría estado facilitada por varios factores, entre ellos, el cambio de awanqay a amanqay,
y, sobre todo, la arcaización de los sufijos -nqa (ver más abajo) y-y, irreconocibles ya en su
integridad fónica y significativa. Ello puede explicar también la contaminación que habría
sufrido awanqay a partir de amanq'ay, deviniendo no sólo en awanq 'ay sino también, por la
regla obligatoria de la prótesis de <h>, en hamanq 'ay. En suma, la etimología propuesta por
el Inca, que coincide en buena parte con la proporcionada por Fornee (cf. op. cit., 27), sería
un buen ejemplo de etimología popular, y, por consiguiente, errada.
30 Revista Andina
4.6.2. Por lo que respecta a Chachapoyas, quechuizado como <Chachapuya>, el Inca

se concreta a proporcionar la etimología ofrecida por el jesuita Bias Valera, su guía y mentor
en historia índica. Así, pues, rindiendo pleitesía a la autoridad, sin comentarios que la pon-
gan en duda, por el mismo hecho de ignorar la procedencia del nombre, nuestro autor se
limita a decirnos que la "provincia llamada Chachapuya, [.. .] según el Padre Bias Valera,
quiere dezir lugar de varones fuertes" (VIII, I, 156). Ahora bien , ¿hasta qué punto podía
asumirse la autoridad del historiador chachapoyano, que tenía la ventaja de conocer también
el aimara, aprendido con sus compañeros de orden en Juli? Al respecto, podemos decir que,
en verdad, ello no lo libraba de caer en espejismos etimológicos , como en el presente caso.
En efecto, admitiendo que el nombre permitía identificar en su forma compuesta el compo-
nente chacha, que en aimara sureño significa 'varón', quedaba sin embargo el parcial puya ,
completamente extraño a las lenguas que conocía, y, no obstante ello, no vaciló en otorgarle
un significado gratuito: e l de ' lugar' . 14 Pero incluso más allá de esta arbitrariedad, y quizás
por ello mismo, no deja de ser igualmente gratuita la " lectura" aimara que se hace del primer
co mponente, sobre la base de una asociación ilusoria. Todo ello, no sólo desde el punto de
vista formal del nombre, sino también en razón del supuesto significado, más bien de tipo
anecdótico, que no se acomoda con el principio de plausibilidad semántica que hemos
venido señalando hasta aquí.
Pues bien , en ausencia de datos más convincentes, lo más probable es que la proce-
dencia del nombre tenga un origen local y no aimara o quechua, y que los incas hayan
asimi lado el topónimo a su manera, como debió haber ocurrido siempre, pues sus conquistas
no se hacían sobre pueblos y territorios desprovistos de nombres. Estarnos, pues, ante un
caso más de típica etimología popular, y seguramente no es ave nturado adivinar que en ello
hubo también un ingrediente afectivo: el lazo materno y la cuna de nacimiento del jesuita
mestizo. Por lo demás, la etimología de Bias Valera goza aún de aceptación en los medios no
especializados, aunque alternando con otra variante, esta vez respaldada por otra autoridad,
si bien moderna ya: Middendorf. En efecto, el gran filólogo germano, certero muchas veces
en la interpretación de la toponimia andina, llega a sostener sin embargo que Chachapoyas
significaría "nube de hombres", aludiendo a " una numerosa población que debió vivir anti-
guamente en el lugar" (cf. Middendorf, op. cit., 73-74). Coincide con Bias Valera, como se ve,
en la identificación del primer parcial del compuesto, y va más allá, creyendo explicar el
segundo elemento del mismo, recurriendo al quechua, previo estrujamiento formal, para
asociarlo gratuitamente con phuyu 'n ube' . El resultado es, como se puede apreciar, igual-
mente antojadizo como en el caso anterior, tanto desde el punto de vista fonnal como del
semántico . Lo propio puede decirse, en fin , de la etimología popular que circula actualmente
entre los intelectuales de la región, quienes, esta vez partiendo del quechua implantado en la
región por los incas , pretenden ver en el nombre una suerte de torpe castellanización de
saca-pu y u 'niebla del monte', en alusión al paisaje neblinoso de la región, ubicada en la ceja
de montaña. Como bien señala Taylor, "es poco probable que este [topónimo] sea de origen
14 Como seguramente lo era también el que le da a <Roca>, al que le asigna , según nuestro Inca, el
significado de " príncipe prudente y maduro". En este caso, sin embargo, el di scípulo se atreve a
observar al maestro por no mencionar la fuente de su interpretación : "no dize en qué lengua" significa
aquello, acota tímidamente (11, XVI. 99).

quechua" (cf. Taylor 1989: 130). Incidentalmente, nótese que, si bien no es posible por el
momento dar con el étimo del nombre, por lo menos estamos en condiciones de descartar las
etimologías que se han propuesto hasta ahora al respecto, comenzando por las ofrec idas por
1
el jesuita chachapoyano Bias Valera y nuestro Inca historiador. 15
4.6.3. En la excursión guiada que nos ofrece el Inca por el Cuzco de sus antepasados,
nos indica que "torciendo un poco al mediodía, yendo en cerco, se sigue el barrio que llaman
Munaicenca: quiere dezir ama la nariz, porque muna es amar o querer, y cenca es nariz".
Declara en seguida ignorar la motivación del nombre, para concluir resignadamente que
"devió ser con alguna ocasión o superstición, que nunca los ponían acaso" (VII, VIII, 104).
Pues bien, luego de haber examinado los casos vistos hasta aquí, no será difícil advertir que,
en el presente caso, estamos igualmente ante un inmejorable ejemplo de etimología popular.
Para empezar, lo primero que choca es el significado, totalmente peregrino dentro de su
género, que no parece haber convencido al propio historiador: que un lugar reciba como
nombre una oración imperativa, resulta ciertamente ingenuo . Y, como quiera que el topónimo,
a todas luces quechua, ofrece por lo menos dos interpretaciones mucho más naturales ,
sorprende constatar que el Inca se haya quedado con la menos plausible. En efecto , una
interpretación menos forzada, y por tanto más natural, por lo menos semánticamente, es
aquella según la cual el nombre, analizado como munay 'adorable, hermoso ' y sinqa 'nariz',
significaría "nariz hermosa" . Lo anómalo de esto, sin embargo, está en la motivación , que
sigue siendo circunstancial y anecdótica. Queda entonces una segunda interpretación , que
nos parece mucho más verosímil. Para llegar a ésta conviene, en primer lugar, descartar la idea
del carácter compuesto del nombre para asumirlo como una forma verbal nominali zada. Es
decir, postulamos que el topónimo debió haber sido *muna-ysi-nqa, o sea '(lugar) donde se
comparte el amor'. El análisis morfológico practicado sobre el nombre nos ha permitido
identificar, aparte de la raíz muna- 'querer, amar', el sufijo socializador-ysi, 16 responsable del
tema verbal muna-ysi- 'acompañar a querer', y el morfema nominalizador-nqa, de significa-
15 Igual de inmotivada y completamente forzada nos parece la etimología que proporcionan reciente-
mente Kauffmann y Ligabue (2003: 2, § 5, 78). Según dichos autores, el étimo de Chachapoyas
vendría a ser <satshap koilia> "gente koilia (o aimara) afincada en zona selvática", es decir, .rnchap
quila 'collas del monte'. Baste con señalar que, aparte del significado de dudoso valor histórico, ni la
construcción genitiva ni los cambios fonéticos sugeridos se avienen con la gramática ni con los
procesos de mutación del quechua.
16 La identificación de este sufijo, como parte de la morfología interna del topónimo , parecería trope-
zar, sin embargo, con la ortografía del Inca, ya que, como dijimos, la suya es bastante sistemática,
sobre todo en la escritura de las sibilantes. Recordemos , a este respecto, que él escribe <Munaicenca>
y no <Munaisenca>, es decir , con <c> y no con <s>. Así, pues, los primeros quechuistas representan
el sufijo <-ys i> con <s>. a la par que nariz se consigna como <cenca>, indicándonos que estamos ante
diferentes sibi lantes (apical versus dorsal, respectivamente) , como se puede aún constatar entre los
dialectos quechuas que preservan dicha distinción. Siendo así, ¿hasta qué punto sería incorrecta
nuestra identificación? Al respecto, y luego de haber visto los deslices ortográficos del Inca a propó-
sito de <Cassamarca>. no cabe duda de que, en e l presente caso, estamos igualmente ante otro desliz,
sobre todo habida cuenta de que nuestro autor anduvo completamente desorientado en la interpreta-
ción del nombre en su conjunto. Por lo demás, es lástima que, para descartar toda sombra de duda. no
conozcamos otro registro del topónimo que el proporcionado por el propio Inca.
32 Revista Andina
do ubicativo, antecesor del moderno-na. De esta manera, el nombre recobra un significado

y una motivación perfectamente naturales . ¿Cómo explicar entonces la aparente oscuridad
formal, y en consecuencia semántica, del topónimo? Una de las causas de ello fue sin duda
alguna la culminación del proceso de simplificación que afectó al mencionado sufijo
nominalizador, que en tiempos del Inca ya parecía estar consumándose definitivamente,
según testimonia el propio Gonc;:ález Holguín ( 1975 [ 1607): I, X,§ 20, 18). En adelante, el sufijo
-nqa sólo quedaría en los topónimos , irreconocible ya, dando lugar a interpretaciones erráticas,
basadas en su falsa identificación con la marca homófona de la tercera persona futura. Es lo
que le pasará a Mu rúa al tratar de explicar el nombre del santuario cuzqueño conocido con el
nombre de Mana wañunqa, que él interpretará como "no morirá" (cf. op. cit., I, XVIII, 73),
debiendo leerse como ' (lugar) de la inmortalidad '. Para la ocurrencia del sufijo ubicativo -
nqa en los topónimos quechuas antiguos, ver ahora nuestro estudio en Cerrón-Palomino
(2002d) . Queda así demostrado que el desconocimiento de la evolución del quechua puede
inducir a las elucubraciones más fantasiosas a la hora de indagar sobre nombres que han
retenido las formas antiguas de los sufijos, y, como se sabe, nada mejor que los topónimos
para preservar tales arcaísmos.
4.6.4. En relación con <Quepaipa>, el nombre del lugar donde los generales de
Atahualpa hicieron huir a las huestes huascaristas, y que el Palentino registra como
<Quipaipan>, comenta el Inca observando lo siguiente: "El campo do fue la batalla que
llaman Quipaipan está corrupto el nombre; ha de dezir Quepaipa; es genitivo; quiere dezir de
mi trompeta, como que allí hu viese sido el mayor sonido de la de Atahuallpa, según el frasis
de la lengua" (IX, XXVII, 290). Pues bien, ¿en qué medida el historiador Fernández de Palencia
comete la "corruptela" que le atribuye el Inca? Como veremos en seguida, quien estuvo más
cerca del étimo, no obstante la lección de gramática quechua que nos ofrece Garcilaso, fue el
odiado Palentino. En efecto, tenemos aquí un buen ejemplo de cómo nuestro historiador,
imposibilitado de extraerle algún significado al nombre a partir de su apariencia formal,
procede a rectificarlo, para luego analizarlo de acuerdo con lo que él cree identificar en él: una
expres ión quechua familiar, que él traduce cómodamente en los términos que hemos leído. Lo
mal o de ell o es que el significado proporcionado, aunque gramaticalmente correcto, resulta
ex tremadamente fantasioso, inadmisible como nombre de lugar.
Pues bien , la alternativa de interpretación que qui siéramos desarrollar parte de la
as unción de que el nombre es sólo parcialmente quechua. En efecto, en primer lugar, resca-
tamos la forma registrada por el Palentino, es decir, <Quipaipan>, como la más genuina, y
luego procedemos a examinarla internamente. De esta manera, identificamos en ella no la voz
qipa ' trompeta ', como quería el Inca, sino el adverbio qhipa 'detrás', voz compartida con el
aim ara, quedando por explicar el remanente de la misma. Este, por su parte, parece avenirse
con la raíz aimara aypana-, que según Bertonio significa "irse a vivir a otra parle por algun
maltratamiento , o deshazer el concierto" (op. cit., 11, 29). Juntando ambas nociones tendría-
mos entonces ijlgo como 'huida hacia atrás' , es decir, ' huir en derrota' , que es precisamente
lo que habrían hecho los huascaristas ante el empuje de los generales de Atahualpa. En
cuanto a la forma, que postulamos como qhipa-aypa-na (pronunciado de acuerdo con la
morfofonémica aimara [qhepaypana]), ella conllevaría la raíz verbal *aypa-, seguida del
_nominalizador quechua-na, en su versión ya moderna a partir de *-nqa. Posteriormente, y no

sólo ante la cada vez mayor rareza del aimara en la región cuzqueña, el nombre habría sufrido el
apocopamiento de su vocal final , deviniendo qhipaypan (pronunciado [qhepaypan]), que el
Inca habría procedido a modificar, suprimiendo la nasal final, para justificar lv interpretación
que su imaginación le había dictado. De aceptarse nuestra hipótesis, cabe formular dos apre-
ciaciones importantes en relación con el topónimo. En primer lugar, el nombre habría tenido una
motivación conmemorativa, perennizando un acontecimiento histórico mencionado por el pro-
pio Inca; en segundo lugar, por el tiempo en que se acuña la designación todavía la sociedad
cuzqueña manejaba un léxico híbrido aimara-quechua.
4.7. Cautela ejemplar. En las secciones precedentes hemos tenido la ocasión de

ver cómo el Inca no está libre, deliberada o inconscientemente, de caer en las fantasías de la
etimología popular, siguiendo la vieja tradición de su tiempo. No siempre sin embargo se deja
llevar por la pura imaginación , pues, como veremos, son varios los casos en los cuales opta
por una cautela digna del mejor encomio, reprimiendo todo impulso fantasioso. Ello ocurre,
por ejemplo, al discurrir sobre los nombres de <Collcampata>, <Tococachi>, <Potocchi> y
<Parahuay>. En lo que sigue nos ocuparemos brevemente de cada uno de ellos.
4.7 .1. Por lo que respecta a la etimología de <Collcampata>, el primer barrio cuzqueño,
"que era el más principal", observa el Inca que "collcam debe ser dicción de la lengua
particular de los Incas, no sé qué signifique; pata quiere dezir andén; también significa grada
escalera, y porque los andenes se hazen en forma de escalera, les dieron este nombre;
también quiere dezir poyo, cualquiera que sea" (VII, VIII, 104). Como se puede apreciar, el
análisis implícito de nuestro historiador, aplicado al topónimo, le permite reconocer sólo una
parte del compuesto, declarando desconocer el sobrante, para atribuirlo a la "lengua particu-
lar" de los incas, como a menudo lo hace cuando se tropieza con vocablos que, siendo
propios del quechua cuzqueño, le son ininteligibles (cf. Cerrón-Palomino 1998: § 2). Lejos,
pues, de aventurar interpretaciones caprichosas, prefiere el Inca en esta oportunidad inhibirse
de toda hipótesis al respecto. Ello, sin embargo, no deja de sorprender, puesto que, en
verdad , a nadie que sepa quechua (o aimara) le parecería demasiado extraño el remanente
<collcam>, pues resulta difícil no asociarlo con qullqa 'almacén ' .¿ Cómo entender entonces
la abstención de nuestro historiador? Obviamente, el elemento que lo distrajo fue la nasal del
remanente mencionado . Y en este punto Garcilaso actuó precisamente cual buen lingüista,
pues lo más cómodo para él habría sido pasar por alto dicha <m> y proporcionarnos simple-
mente el significado aproximado de 'andén en forma de almacén ', como lo harían muchos
aficionados, para quienes la existencia de un sonido o grafía de más importa poco o nada al
momento de etimologizar los nombres.
Pues bien, ahora sabemos que para explicar la <m> del topónimo en cuestión se
requiere el auxilio del aimara. En efecto, como ya lo demostró magistralmente Middendorf, a
quien citamos in extenso (cf. Middendorf, op. cit., II , 70-71 ):
"Collcampata" consta visiblemente de las palabras "kollca" y "pata", las cua-

les dos en quechua como en aymará tienen la misma significación: la primera
significa granero, la segunda terraza o plataforma. Lo que engañó a Garcilaso
fue la letra m en "collcam". Pero esto es un genitivo sincopado aymará
34 Revista Andina
-"colicana" - "collcan"-, y la nantes de p se hace fácilmente m. Así pues

Colicana pata significa la terraza del granero[ ... ] (énfasis nuestro).
Por lo demás, como hemos tratado de demostrar en otros lugares (ver Cerrón-
Palomino 1998, 1999), son muchos los nombres de lugar del área cuzqueña que tienen la
misma estructura del topónimo visto, y que en verdad constituirían frases genitivas cons-
truidas, no dentro de un molde aimara como sostiene el filólogo alemán, sino dentro de un
esquema gramatical puquina, lengua que vendría a ser el idioma particular de los incas de que
nos habla Garcilaso. Baste recordar en este punto el nombre del nevado <Uillcanuta>, que e l
Inca simplemente traduce como "cosa sagrada o maravillosa" (VII, XI, 113), sin adivinar su
procedencia aimara, lengua en la que significaba 'casa del sol' (willka-n uta); o los de los
santuarios <Poquencancha> (puqi-n kancha) y <Poquenpuquio> (puqi-n pukyu), que sig-
nificarían , respectivamente, ' aposento de los puquinas' y 'manantial de los puquinas'.
4.7.2 . Con respecto a <Tococachi>, nombre de otro barrio importante del Cuzco,
declara el Inca no saber la etimología, pues aunque trata de analizarlo a partir de su aparente
forma quechua, descomponiéndolo entre sus partes, de manera que "toco quiere dezir ven-
tana" y "cachi [... ] la sal que se come" , la suma de significados no lo convence, pues "en
buena compostura de aquel lenguaje, dirá sal de ventana, que no sé qué quisiessen dezir por
él , sino es que sea nombre proprio y tenga otra significación que yo no sepa" (VII, VIII, 104).
Lo que perturba a nuestro autor, como se ve, es la falta de motivación que encuentra en el
topónimo cuando se lo analiza a partir del quechua, por lo que prefiere , a diferencia de la
práctica de los aficionados de antes y de ahora, abstenerse de toda interpretación . Sin
embargo, en este caso creemos que lo que acabó por tornarlo escéptico frente a su propio
análisis fue el significado estrecho que le dio al primer elemento del compuesto, es decir,
t 'uqu, vocablo común al quechua y al aimara, glosándolo únicamente como ' ventana', cuan-
do en verdad puede significar 'agujero' u 'hoyo' no sólo en las paredes sino en el suelo
mismo. Así, por ejemplo, Berlonio registra la expresión <ttokho ttokho vraque>, que traduce
como " tierra de muchos hoyos" (cf. op. cit., II , 363). Según esto el topónimo <Tococachi>
bien podría haber significado tranquilamente 'sal de las hoyadas'. Y, a propósito de sales, en
el mismo pasaje en el que e l Inca describe la metrópoli imperial , observa que más allá del
barrio de <Pumapuncu>, "al poniente dél, havía un pueblo de más de trezientos vezinos
ll amado Cayaucachi" (ihidem, 105). Pues bien, tal parece que este topónimo tiene un origen
tautológico , ya que el elemento <cayau> que precede a <cachi>, la voz quechua para sal,
parece haber significado 'pan de sal' en aimara, a estar por el dato proporcionado por
Berlonio (op. cit., I, 421 ), quien consigna la forma <kay> como uno de sus equivalentes.
4.7.3. En relación con el nombre del famoso "cerro rico" de Potosí, que el Inca registra
como <Potocsi>, confiesa no saber qué signifique "en el lenguaje particular de aquella
provincia , qu~ en la general del Perú no significa nada" (VIII, XXIV, 212). En otro lugar
sugiere que e l nombre puede variar, tomando la forma de <Potocchi>, pero que en buena
cuenta " todo es uno" (VIII , XXV, 214). Obviamente, el lenguaje particular de la provincia a
que alude nuestro historiador es el aimara, y, por consiguiente, se abstiene de toda interpre-
tación del nombre mencionado. Pues bien, como lo hemos demostrado en otro lugar (cf.

Cerrón-Palomino 2003a), el topónimo en verdad tiene una estructura léxica quechua, aunque
la raíz de la base sea aimara. En efecto, la forma originaria del nombre fue *phutu-chi-q, y por
aimarización del mismo devino en phutu-q-chi, es decir, vía metátesis. El sig~ficado remite a
'el que hace brotar (vaho) de lo profundo', pues phutu- en aimara significa eso (cf. Bertonio,
op. cit., II, 282). La gramática, como se ve , es enteramente quechua: la raíz aimara aparece
modificada por el causativo-chi y el agentivo-q. Quien mejor nos proporciona el significa-
do aportado es nada menos que el historiador misterioso, de supuesto origen lusitano ,
Antonio de Acosta, citado por Arzáns Orsúa y Vela, para quien los indios le habrían dado al
"cerro rico" el nombre de "Orcco Potocchi, que quiere decir cerro que brota plata" (cf.
Arzáns 2000 [ 1705]:34 ). Para ser más exactos, sin embargo, la frase debió haber sido phutu-q-
chi urqu, siguiendo el orden sintáctico propio a ambas lenguas. Señalemos, en fin, que la
metátesis de phutu-chi-q a phutu-q-chi se debió a influencia aimara, desde el momento en
que esta lengua no tolera palabras que terminen en consonante; y, de otro lado, su simplifi-
cación fónica en Potocsi, para devenir finalmente en su forma actual , es cosa achacable
ciertamente a pronunciación española.
4. 7.4. Finalmente, con respecto a <Parahuay>, bien vale la pena citar todo el pasaje en
que nuestro autor ofrece una hermosa digresión etimológica del más puro corte fantasioso
(VII, XVIII, 118):
El río de la Plata se llama en lengua de los Indios Parahuay; si esta dicción es

del general lenguaje del Perú quiere dezir llovedme, y podríase interpretar, en
frasis de la misma lengua, que el río, como que jatándose de sus admirables
crescientes diga: "llovedme y veréis maravillas"; porque, como otras vezes
hemos dicho, es frasis de aquel lenguaje dezir en una palabra significativa la
razón que se puede contener en ella. Si la dicción Parahuay es de otro lengua-
je, y no del Perú, no sé qué signifique.
Se trata, como se ve, de una excelente pieza de vuelo imaginativo ensayada por el
Inca, pero afortunadamente, y aquí va la cautela, de manera doblemente condicionada. Ello ,
porque el autor dudaba de que la voz fuera quechua, y con razón; pero en este caso, para
remate, su orientación geográfica, por lo general incierta, tampoco podía ayudarlo mucho
para salir de dudas. De manera que se limita a ensoñar sobre el posible significado del
nombre, en caso de que fuera quechua. Aun así, al hacerlo, parece contradecirse a sí mismo ,
pues ya vimos cómo, en otras oportunidades, prefiere abstenerse de interpretaciones, adu-
ciendo que los nombres no pueden tener una motivación caprichosa. Bien valió, en el pre-
sente caso, el tono hipotético de su discurso, pues, como sabemos, el nombre mencionado .
proviene del guaraní y nada tiene que ver con el quechua, excepto la engañosa evocación ·
que puede suscitar en quien lo tome como tal.
5. Palabras finales
En las secciones precedentes se habrá podido apreciar de qué manera nuestro histo-
riador, si bien acierta en la etimología de topónimos de forma y significado relativamente
36 Revista Andina
transparentes a su percepción lingüística sincrónica, incurre en desaciertos frecuentes cuando

los nombres de lugar escapan a dicha experiencia, por provenir del aimara o de dialectos
quechuas ajenos al cuzqueño, pero que el Inca toma como propios de su lengua. Es más, sin
poner en duda su competencia en el quechua "mamado en la leche materna", no es infrecuen-
te sorprender a nuestro historiador cayendo en errores de interpretación de otro modo
atribuido exclusivamente a los españoles. Pero también hemos podido advertir cómo el
ilustre mestizo cuzqueñiza a diestra y siniestra, bien es verdad que de modo sistemático y
coherente, los topónimos que no se ajustan fonéticamente a las formas modélicas de su
quechua, por corresponder no sólo a realidades ajenas a su dialecto o al vecino aimara sino,
de manera mucho más arbitraria, por provenir de contextos lingüísticos remotos, y hasta
exóticos. Dicho afán cuzqueñizador, además, lo induce, de refi lón, a proponer significados
muchas veces graciosos y hasta poéticos, pero inmotivados al fin, cayendo en la vieja
práctica de la etimología popular. Todo ello, sin embargo, sin dejar de reconocer en nuestro
autor algunas muestras de verdadera cautela ejemplar que hubiéramos querido ver en otros
de sus pasajes examinados, en los que la imaginación pudo más que el análisis sereno y
objetivo de los datos .
En suma, a manera de descargo, habrá que señalar que nadie está libre, mucho
menos en cuestiones etimológicas, de cometer errores y deslices frecuentes, y el Inca no
sería en esto la excepción, teniendo en cuenta sobre todo la época y la circunstancia que le
tocaron vivir. Al Inca, en fin, y para terminar con esta exposición, "se le redime de sus errores
por su amor a su tierra natal ", como concluye delicadamente nuestra ilustre historiadora
María Rostworowski ( 1998:229), en su análisis crítico de los Comentarios Reales.
Rodolfo Cerrón-Palomino
Pontificia Universidad Católica del Perú

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COMENTARIOS
Willem F.H. Adelaar el tocado (chuku). A pesar de qll(c! en la actualidad

Universidad de Leiden Huacrachuco se encuentra en una zona de habla
Países Bajos quechua, es necesario tomar en cuenta su
proximidad a la región que fue antiguamente de
El artículo de Rodolfo Cerrón-Palomino nos habla culli. La toponimia de aquella región se
advierte de manera convincente que las caracteriza por una alta frecuencia de
etimologías imaginadas , que socavan la terminaciones en -chuco o -chugo, elemento que
credibilidad de un gran número de estudios serios en culli significaba 'tierra' (y no 'sombrero' ,
y menos serios relacionados con la sociedad como en quechua) . Agreguemos la observación
andina, no son necesariamente un fenómeno del de que en otras regiones de habla quechua la
mundo moderno. Nada menos que Garcilaso, el terminación -chuco no se encuentra a menudo
cronista clásico, descendiente directo de la dinastía (aunque hay posibles excepciones como
inca, fue iniciador de aquella práctica exasperante, Puruchuco). Por otro lado, considerando la
tomando como punto de partida sus memorias práctica toponímica de la población andina, no
idealizadas y al mismo tiempo deterioradas del parece muy evidente la opción de denominar los
quechua imperial. Esta constatación nos hace sitios geográficos por medio de una referencia a
recordar que no podemos aceptar las la forma del tocado de los lugareños . Esto podría
explicaciones de los que fueron testigos directos significar que, a lo menos en el caso mencionado,
de la situación colonial sin una reconstrucción la descripción de las costumbres locales ofrecida
previa cuidadosa del ambiente en el que solían por el Inca Garcilaso se debiera a una motivación
desarrollar sus conclusiones. Nos obliga, además, posterior, fundada en una interpretación arbitraria
a reconsiderar etimologías toponímicas que del topónimo. La historia del elemento titi en el
parecen transparentes a primera vista, pero que nombre del lago Titicaca, ampliamente discutido
en realidad son el producto de una serie de en el artículo de Cerrón-Palomino, subraya el
reinterpretaciones más o menos logradas , peligro de confusión en la interpretación de los
transmitidas de una a otra realidad lingüística. topónimos en zonas donde coexistieron o se
Una observación que hace el autor en el superpusieron lenguas distintas con rasgos
párrafo 4.1.1 concierne el afán del Inca Garcilaso fonológicos similares.
de proveer una motivación para los topónimos Cerrón-Palomino acierta en señalar que la
que busca explicar. Esto nos puede llevar a poner terminación en -s encontrada en muchos
en duda no sólo la validez de las etimologías topónimos andinos (por ejemplo, Parinacochas)
garcilasianas , sino también las explicaciones que puede tener su origen en un sufijo quechua, que
las acompañan. De hecho, Coracora significa expresa propensión o proclividad. No podemos
'herbazal', pero no es fácil imaginarse que el Inca negar, sin embargo, el uso del plural castellano
hubiera tenido un conocimiento geográfico tan en los topónimos, como en los casos de
preciso del lugar aludido que le permitiera Aymaraes, Conchucos y Condesuyos. El desafío
justificar la selección del topónimo. En otras reside en distinguir entre las dos explicaciones
palabras , la motivación proporcionada puede posibles . En el caso de Parinacochas la
haber sido construida en base a la interpretación propuesta etimología quechua del sufijo
del topónimo y no al revés. requeriría un argumento adicional por motivo del
Esta misma línea de razonamiento se podría carácter complejo de la expresión. La propensión
aplicar a otra etimología del Inca Garcilaso, de un lugar a convertirse en laguna (Cochas)
cuando en el primer capítulo del libro octavo resulta mas fácil de imaginarse que la tendencia
trata con todo lujo de detalles de la ciudad y del de ser 'laguna de flamencos' (Parinacochas).
pueblo de los Huacrachuco, nombre al que Una observación final concierne a la
también atribuye una etimología quechua con etimología de Coquimbo. Esta ciudad no formó
motivación perteneciente. Según el Inca, la gente parte de la zona de influencia mapuche y su
de Huacrachuco habría tenido la costumbre de nombre tampoco contiene elementos que se
llevar una punta de cuerno de venado ( waqra) en podrían explicar por medio del mapudungun
42 Revista Andina
actual. Según Gerónimo de Bibar (Crónica y étimos para una única palabra: la forma poliédrica
relación copiosa y verdadera de los reynos de en que lo hace nos permite conocer las facetas
Chile, 1558), tanto el valle de Coquimbo como semánticas de que consta el lexema analizado (Calvo
aquel de Limarí tenían sus lenguas particulares. 1991 ). El tercer paso lo da, sin ningún género de
La proximidad del pueblo de Diaguitas en el valle dudas, el Diccionario de Autoridades de la RAE,
de Elqui sugiere una conexión con la lengua a poco de ser fundada en 1713, en que el conoci-
diaguita, lamentablemente desconocida, de miento pleno de las lenguas clásicas y el realismo
Catamarca y del norte de San Juan. descriptivo predominan sobre los sueños ideoló-
gicos a que todo enfoque etimológico (sobre todo
en su particularización toponímica), con poco que
se baje la guardia, aboca. El último y definitivo
paso, en pro de una ilusoria ciencia de la
Julio Calvo toponimia, lo da la lingüística del siglo XIX con
U11iversitat de Valencia sus reglas evolutivas, las cuales se han de aplicar
igualmente a los nombres de ríos , montañas y
La lectura del artículo de Rodolfo Cerrón-Pa- lugares, que a los de personas o cosas. Esta es
lomino apunta en primer lugar al vuelco que este nuestra ventaja sobre el Inca Garcilaso, pero mu-
histori ador de las lenguas andinas ha dado a la cho cuidado que cuando todas estas herramientas
deriva pro-cuzqueña de la cultura altiplánica en fallan nos puede pasar como a él, que encontre-
beneficio de otra no menos rica: la deriva aimarista, mos "chirigüitos" allí donde no los hay. El propio
que viene siendo apoyada inquebrantablemente Cerrón advierte del peligro de los etimologistas
por nuestro autor en estos últimos años y que aficionados a los que yo añado los que aun sin
culmina con su magistral trabajo de 2000. No hay serlo (aficionados, quiero decir) todavía abogan
nada que objetar a este enfoque, salvo que se fuer- por imposibles relaciones con el hebreo, como ha
ce en beneficio de lo último lo que otros forzaron ocurrido en nuestro siglo, en el área de referencia,
en beneficio de lo primer0. Quiero decir que la con Mossi o con Oblitas. En este sentido, Cerrón
tesis aimarista sin matices es tan injusta como la suele acertar en sus propuestas, aunque sus es-
opuesta y que lo razonable es el equilibrio y los fuerzos por explicar todos los términos le pueden
siglos de convivencia de las dos culturas, quechua arrastrar a algún exceso.
y aimara (junto a otras menores) en el área andina. Así, sus previsiones sobre Munaicenca son,
Este es, en líneas generales, el intento de Cerrón- si cabe, del mismo estilo de las que critica, por lo
Palomino, por lo que no hay nada que objetar que sería más aceptable que se hubiera quedado a
tampoco al matiz que introducimos. las puertas de la explicación como ha hecho con
Dedicar, con esa idea subyacente, un esfuer- Chachapoyas . El recurso a propuestas abstrac-
zo de esta magnitud a las etimologías del Inca me tas, como que munay sea "amor" en el contexto
parece demasiado: las obras de Garcilaso se escri- del citado topónimo, nos retrotrae a fórmulas del
ben entre 1605 y 1617, coincidiendo sus Comen- pasado, pese a que el apoyo del asistivo -ysi (con
tarios Reales, año arriba o año abajo, con el pri- la mejor cara del socializador, donde ' asistir' pasa
mer diccionario del español, el Tesoro del insigne a 'compartir' ) suaviza la interpretación. En este
Sebastián de Covarrubias ( 161 1). ¿Dónde se ubi- sentido me parece más oportuna la explicación
ca éste, a tenor del desarrollo etimológico en el del Inca, donde munay debería ser un adjetivo o
mundo occidental? En un segundo jalón. El pri- adverbio de cantidad como adjunto del núcleo sinqa
mero corresponde a las Etimologías de Isidoro de "nariz" (yo no objetaría nada a la interpretación
Sevilla (s. VII), magno conjunto enciclopédico en de "nariz atractiva, nariz de buen ver o nariz gen-
que la igualación entre significante y significado til", que no es sino una variante de " nariz grande
llevó a confundir cadáver con /CA/ro IDA/ta/ o hennosa" : cf. en Diego González Holguín: munay
VER/mibus "carne dada a los gusanos" por aque- munaylla "cosa linda perfecta, a gusto"). Respec-
llo del platonismo de que la palabra se confunde, to a Chachapoyas podría tratarse, en efecto, de
aunque degradada, con la cosa. Covarrubias, por una palabra compuesta, tal vez aimara, en que la
su parte, utiliza las etimologías como una herra- raíz chacha- "varón" (Bertonio: chacha urqu "an-
mienta descriptiva del significado, por lo que no ciano") tiene mucho que ver por analogía con la
se empacha en proponer en ocasiones varios raíz quechua urqu "cerro; macho", que ha dado

Urcos (véase el aimarismo Chachani, cerro junto reinterpretaciones que, sin llegar a la etimología
a Arequipa) y que se presenta en algunos orónimos popular, no deberían considerarse directamente
más. La segunda parte del compuesto, menos engañosas o falsas. De hecho, la metonimia a " ha-
obvia, remitiría a alguna esencia explicativa que blador" del río Rímac es un caso de esos, extendi-
no se alcanza a descubrir (tal vez algún tipo de do también a la ciudad que atraviesa.
sufijación ponderativa o adscriptiva como pura- Resulta curioso, por otro lado, que la etimo-
s, aunque los compuestos son la materia más co- logía de Potosí (cuya terminación aguda sugiere
mún) y que, en efecto, nada tiene que ver con más una sílaba perdida que una deformación es-
' nube'; por lo demás, el etnónimo de la tribu co- pañola) tenga que ver para muchos con la ' pro-
rrespondiente, que podría dar fácilmente nombre ducción' (cf. García de Llanos en Malina Barrios
al lugar, para nada impide, como exónimo, que 1983) y no exactamente con la producción de
sus componentes sean calificados como "gente". humo, de vaho maloliente, provocador de soro-
En resumen, yo no descartaría del todo a Bias che, acepción que se desprende de putun. Sólo
Valera o Middendorf. añadiría, dando la razón al autor en lo demás, que
Tampoco descartaría el orden de las palabras la raíz phutu- (o putu-, o p 'utu-) es compartida
sustantivo+ adjetivo, porque una cosa es la cons- por ambas lenguas (en quechua vertida más bien a
trucción frasal , en que el orden A+ Ses práctica- "brotar") , aunque la ubicación del cerro sea
mente inamovible, y otra la construcción oracional indisputablemente aimara.
averbal en que el orden es indiferente y depende En los demás aspectos tratados en el artículo
de la topicalización. Bien es verdad que una cons- hay pocas objeciones o precisiones que hacer a
trucción oracional, bimembre, es por lógica un Rodolfo Cerrón-Palomino. Así, a la luz del léxico
referente complicado para encontrar los étimos, actual la diferencia entre quri ("oro puro") y chuqi
pero en las lenguas donde no existe el verbo 'ser' ("oro como metal precioso") tiene que ver con la
podría producirse algún caso: Wayna Qhapaq presentación del mismo ya en su pureza, ya en su
pudiera interpretarse tanto "el poderoso [que es] extracción natural como un mineral precioso más,
joven" como "el joven que es poderoso" y para cuyo nombre genérico sustenta (Calvo en prep.),
eso no siempre es preciso el recurso a la frontera lo que supone la adopción del préstamo aimara
tópica del tipo waynan qhapaq o waynaqa chuqi y la sucesiva reacomodación y enriqueci-
qhapaqmi, según acostumbran a hablar hoy mis- miento del quechua para ofrecer matices comple-
mo algunos de mis informantes. Sucede, por ejem- mentarios sin perder ninguna de las dos palabras.
plo, en mat'i k'upa "rizo {de la frente}, pulsera", Esto querría decir que si bien la etimología del
que mis informantes se obstinan en construir pre- Inca es errada, no tendríamos por qué irnos direc-
ferentemente como k 'upa mal' i "frente rizada", a tamente al aimara una vez que el préstamo ha sido
la que aluden como referente espacial cognitivo asumido; no obstante, al ser el segundo elemento,
en que se aloja el flequillo o cualquier rizo, me- yapu, también aimara la posible objeción desapa-
chón o guedeja, aunque piensen en estos. 1 Este recería de inmediato. Pero de nuevo nos hallamos
fenómeno puede ser especialmente relevante en ante un término común. En etimologías hay dos
las predicaciones restringidas en que aparecen for- reglas más que añadir a las consabidas: ( 1) mezcle
mas verbales : mucho más claro entonces en lenguas cuando no tenga otro remedio y (2) qué-
Apurimaq, por ejemplo (aunque qhapaq pueda dese con la lengua apetecida, si el lugar u otras
presentarse como qhapa-q). La etimología es "el variables no le fuerzan a lo contrario. 2 Y aquí
que habla [como] señor", pero la traslación a río
(desde el oráculo) no vemos por qué no puede
entenderse como "el señor que habla", porque las
etimologías también pueden prestarse a variantes 2 Las reglas de la etimología que podríamos añadir a
diacrónicas como otros elementos de la lengua, las dadas -(1) y (2)- son las siguientes: (3) princi-
pio de plausibilidad semántica (dado por Cerrón -
Palomino y que se concreta en que la glosa no
Sucede con informantes no tan bilingües como puede ser absurda) a la que se añade su correlativa
para que alteren el orden de las palabras habi- (4) principio de plausibilidad fónica (todos los
tualmente. Pero lo hacen en ocasiones esporá- sonidos cuentan al tiempo que las leyes evolutivas
dicas por razones seguramente cognitivas de que los producen); (5) principio de naturalidad
" fondo" y "forma". (hay que buscar lo concreto y no lo abstracto en
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estamos principalmente en territorio de lengua CERRÓN-PALOMINO, Rodolfo

aimara. En el caso de Haucaipata nos hallamos en 2000 Lingüística aimara. Cuzco: CBC.
territorio quechua y, por tanto, no parecería ade-
cuado, a bote pronto, remitirse a un estadio ante- MOLINA BARRIOS, Ramiro
rior en que la procedencia fuera aimara (Hauquipatha I 983 García de Llanos: Diccionario y mane-
"plaza grande"), ya que los dos componentes son ras de hablar que se usan en las minas
igualmente quechuas; no obstante, si el objetivo de y sus labores en los ingenios y benefi-
la ciencia etimológica es encontrar la fuente más cios de los metales ( 1609). La Paz:
remota, el remitente de González Holguín a MUSEF ed.
Yccussipata ("plaza pequeña": iqusi < iqu "ente-
co, pequeño", donde sucede lo mismo que con ususi
< usu "residuo") nos pone claramente las cosas en
su sitio y nos dice probablemente algo sobre la
lengua secreta de los incas.
En esto se resume mi comentario sobre las eti- Serafín M. Coro11el-Moli11a
mologías. Bueno es, además, combatir el Universidad de Pennsylvania
cuzqueñismo indiscriminado y el autor huancaíno Philadelphia, USA
lo hace con prudencia y buen juicio, y esto lo dice
quien se dedica al estudio del quechua de la zona El presente ensayo de Rodolfo Cerrón-Palo-
comentada, pero sin interpretar tampoco que ella mino constituye un aporte singular a los estudios
sea precisamente el ombligo del mundo. Bueno es de lingüística y filología andinas en general y a las
poner en su sitio el quechua del Inca, olvidado o investigaciones de las etimologías toponímicas en
muy oxidado con los años, incapaz de pasar del particular. Con todo el peso de autoridad, en su
léxico básico o de las estructuras más elementales calidad de experto en lingüística andina, y con
de la lengua. Bueno es respetar los aciertos del justa razón considerado uno de los lingüistas más
ilustre ensayista ubicado en Montilla (Córdoba), connotados de América Latina, Cerrón-Palomino
cuyos escritos son un ejemplo de estilo y del mejor pone en jaque a la autoridad lingüística del Inca
y más acendrado mestizaje. Insisto, sin embargo, Garcilaso. A lo largo de este artículo, pone el dedo
en que sería mucho pedirle una panacea etimológica en la llaga de los desaciertos del Inca en materia de
a quien no podía darla y que con un poco de buena filología toponímica andina y codificación lingüís-
voluntad tal vez podría reconocérsele, al menos tica. Dichos deslices del Inca, durante muchos
una pizca más, ya que no en gramática quechua en años, vienen sembrando dudas y confusiones en
el reconocimiento de su léxico. la interpretación de un a serie de toponimias que,
en realidad, se originan de distintas variedades del
quechua y de otras lenguas indígenas antes que
BIBLIOGRAFÍA única y exclusivamente del quechua cuzqueño.
Tal como Cerrón-Palomino acertadamente seña-
CALVO PÉREZ, Julio la, estas interpretaciones erradas se deben nada
1991 Sebastián de Covarrubias o la fresca menos que a la miopía lingüística y el desconoci-
instilación de las palabras. Cuenca: Di- miento del aimara por parte del Inca. Según mi
putación Provincial. opinión, tales interpretaciones erradas opacan y
en prep. Nuevo diccionario quechua-espaiiol, es- restan credibilidad a los postulados del Inca, así
pa11ol-quechua. A ser publicado por la como a las investigaciones que emanan de estos
Universidad San MartíndePorresdeLima. postulados que se hall an diseminados en el cam-
po de las ciencias sociales, especialmente en los
trabajos históricos y literarios. De esta manera, el
las et imologías): (6) principio de intrinsici<lad o ensayo de Cerrón-Palomino arroja nuevas luces a
motivación (dí1do por Cerrón-Palomino: hay que las investigaciones histórico-filológicas andinas y
quedarse en el mundo en el que el étimo incida, sin
contribuye con creces al fortalecimiento de estas
inventar formas a conveniencia) y (7) principio
de la ley y el orden (hay que respetar las particu-
investigaciones. Asimismo, el presente aporte nos
laridades morfosintácticas de las lenguas de ori- invita a reformular planteamientos desatinados y
gen. interpretándolas del modo más libre posible). a corregir interpretaciones equivocadas desde un

ángulo innovador a fin de vigorizar los estudios no al universo sociocultural incaico". Estoy de acuer-
andinos contemporáneos. do cuando Cerrón-Palomino señala que ·'Ja autori-
Este trabajo está dividido en varias partes. En dad idiomática del Inca reclamada no puede ser
primer lugar, comienza con un bosquejo general tomada al pie del letra", ya qu'e su exposición al
del contexto lingüístico de los Andes centro- quechua quedó interrumpida debido a su dilatado
sureños hacia la mitad del siglo XVI tomando alejamiento de Cuzco. Esta interrupción en el pro-
como base las Relaciones geográficas de Indias ceso comunicativo, sin lugar a dudas, puede causar
compiladas por Jiménez de Espada. Luego, plan- problemas de competencia comunicativa al más
tea la ideología "cuzcocentrista" del quechua, fun- eximio hablante nativo de una lengua X. Además,
damentándol a con datos hi stóricos, documentos creo que el I nea se dej ó engañar por sus lentes
coloniales y fuentes contemporáneas. Cabe des- ideológicos "cuzcocentristas" qu e, a la postre, ter-
tacar que este tipo de ideologías lingüísticas exis- minaron obstaculizándole la visión para percibir
te hasta la actualidad enraizado en la mente tanto con claridad la compleja realidad multidialectal
de algunos cuzqueños como no cuzqueños. Di- y plurilingüe de la zona andina.
chas posturas equivocadas van en desmedro de Posteriormente, Cerrón-Palomino abord a
las demás variedades del quechua, ya que termi- cuestiones rel ac ionadas con la onomástica andin a
nan relegándolas a un segundo plano, tildándol as y las interpretac iones toponímicas de Garcil aso,
de quechu as "impuros", "imperfectos" "ilegíti- quien analiza estas toponimias a partir únic a y
mos", "corruptos", "mezclados", "contaminados" exclusivamente del quechua cuzqueño. El meollo
o "meras bastardizaciones" al momento de com- del asunto radica en que Garcilaso no toma en
pararlas con el "quechua imperial cuzqueño". cuenta el caudal del repertorio léxico de carácter
Debido a estos prejuicios lingüísticos es impera- multilingüe y pluridialectal que imperaba en la
tivo el desarrollo de un a verdadera conciencia sociedad incaica al interpretar el significado de
idiomática y el rompimiento de viejos paradigmas estos topónimos. Por consiguiente, en esta sec-
renacentistas y arcaicos para poner coto a dichas ción, Cerrón-Palomino examina minuciosamente
posturas ideológicas desatinadas y, de esta mane- algunas de estas etimologías toponímicas ofreci-
ra, reconocer el verdadero valor del inmenso mo- das por el Inca. La mayoría del corpus de su aná-
saico de lenguas originarias que se manifiesta, a lisis proviene de los Comentarios reales de los
través de sus múltiples variedades dialectales, a Incas, ya que en este documento es donde el Inca
lo largo y ancho del territorio andino, y que nada trata de corregir a los historiadores de aquel en-
tienen que envidiar al "qhapaq simi" o "apu simi" tonces el significado de los nombres de lugar. Esta
cuzqueño. A mi modo de ver, lo que hace falta es sección está dividida en las siete subsecciones que
una reingeniería tanto de la política idiomática siguen: a) la transparencia de los nombres, b) la
como la planificación lingüística a fin de multipli- trampa de la sintaxis, c) el des co nocimiento
car esfuerzos de concientización idiomática para dialectal , d) el desconocimiento del aimara, e) la
que los "cuzcocentristas" se saquen la venda de quechuiz ac ión formal forzada, t) las tentac iones
los ojos o cambien el color de sus anteojeras para de la etimología popular y g) la cautela ejemplar.
apreciar la compleja realidad plurilingüe , En todas estas subsecciones, Cerrón-Palomi-
multiétnica y pluricultural de los Andes, y dejar no, gracias a su amplio conocimiento de la realidad
de aferrarse a capa y espada a su infortunio ideo- lingüística de los Andes y su dominio profundo
lógico de perfección idiomática de corte imperial. desde el punto de vista, según sus propi as pala-
Igualmente, creo que ha llegado la hora de que los bras, "estructural, dialectal y diacrónico de las len-
mencionados "cu.zcocentristas", de una vez por guas andinas", realiza un examen filológico minu-
todas, reconozcan que los soberanos Incas fueron cioso de los Comentarios reales de los Incas. En
inicialmente aimara-hablantes, cuyo hecho se vie- este sentido, da en el clavo al deconstruir lingüísti-
ne demostrando en forma contundente merced a ca y semánticamente los postulados etimológicos
las investigaciones contemporáneas. Más adelan- de una serie de toponimi as andinas y aprieta, sin
te, Cerrón-Palomino cuestiona la autoridad lin- titubeos, el gatillo del rigor analítico al toparse co n
güística de Garcilaso, quien se ufanaba desuco- los deslices del Inca.
nocimiento del quechua " mamado en la leche ma- Finalmente, Cerrón-Palomino concluye rei-
terna" para fundamentar, según las palabras de terando la serie de incoherencias del Inca en la
Cerrón-Palomino, "su discurso histórico en tor- interpretación de los nombres de lugar que pro-
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vienen del aimara y otras variedades dialectales aje- híbridas" que, sin lugar a dudas , pueden hacer caer
nas al universo cuzqueño, y cuestiona al Inca cuan- en la trampa de interpretaciones ligeras y antoja-
do asume equivocadamente que los mencionados dizas al investigador más perspicaz si no se dota
topónimos tienen sus orígenes en el quechua de las herramientas que ofrece la lingüística, y
cuzqueño. Lo más lamentable del asunto, es que peor aún si desconoce el universo lingüístico de
Garcilaso hace todo lo posible para "cuzqueñizar las lenguas andinas. En este sentido, el presente
los topónimos que no se ajustan fonéticamente al ensayo insta a todos los investigadores seguido-
quechua cuzqueño", lo cual constituye un craso res de Garcilaso, quienes fundamentan sus traba-
error y demuestra un desconocimiento del abanico jos con las interpretaciones toponímicas inexac-
lingüístico andino o ¿es que acaso, tal como lomen- tas de este ilustre historiador, a que corrijan di-
cionado líneas arriba, se deja simplemente arrastrar chos traspiés en futuras publicaciones. Sin lugar a
por la ceguera regionalista cuzqueña? Según Cerrón- dudas, considero fundamental el seguir escudri-
Palomino, el Inca comete una serie de errores en ñando los documentos históricos, religiosos y las
sus interpretaciones y a veces cae ingenuamente en publicaciones habidas y por haber a fin de dar con
la trampa de "la vieja práctica de la etimología polos errores de naturaleza etimológica que pululan
pular". Dicha ingenuidad es suficiente motivo para en dichas fuentes escritas. Por consiguiente, creo
minar su autoridad lingüística y poner en tela de que es urgente inyectar el antídoto a estos des-
duda su análisis e interpretación. aciertos para evitar que sigan propagándose por
De comienzo a fin de su artículo, Cerrón-Pa- las venas de las futuras publicaciones. De lo con-
lomino nos sugiere indirectamente lo imperativo trario, se corre el riesgo de que dichos deslices se
y fundamental que constituye el dotarse de cono- queden por siempre fosilizados en las fuentes
cimiento de la filología y lingüística general, entre escritas de carácter histórico-filológico.
e ll as la lingüística histórica, la lingüística compa- A pesar de todos los desatinos cometidos por
rativa, la sociolingüística o etnolingüística, así el Inca, Cerrón-Palomino tiene mucha razón al
como el dominio de la semántica y la pragmática, reconocer el valioso aporte histórico de Garcilaso.
antes de atreverse a emprender la ardua tarea de Definitivamente, tal como él mismo lo puntuali-
enfrascarse en la pesquisa y análisis de diversos za, "nadie está libre de cometer errores y el Inca
documentos y manuscritos históricos existentes no sería en esto la excepción, teniendo en cuenta
en las bibliotecas alrededor del mundo. Por otra sobre todo la época y la circunstancia que le toca-
parte, el valioso aporte de Cerrón-Palomino nos ron vivir", opinión que comparto con é l. Creo que
invita a la retlexión para cambiar el rumbo de las esta conclusión es realista en el amplio sentido de
investigaciones y reconocer plenamente la impor- la palabra. Sin embargo, considero esencial, por
ta ncia del conocimiento profundo tanto del más doloroso que sea, apuntar las incoherencias
quechua como del aimara, así como el estudio a de índole diversa y ofrecer clarificaciones y co-
conciencia de las demás lenguas originarias -y su rrecciones acertadas a ell as para no seguir inmersos
respectivo mosaico dialectal- que existieron y sien el mar de confusiones y añagazas en el porve-
guen existiendo en el vasto territorio andino. Como nir. En este sentido, creo que el granito de arena de
es de nuestro co nocimiento, estas lenguas han Cerrón-Palomino cumple a carta cabal con este
dejado sus huellas lingüísticas (toponimias) es- objetivo fundamental, y constituye un botón de
tampadas en el gran paisaje andino y muchas de muestra de lo que se puede hacer y de lo que
estas toponimias se encuentran mencionadas en queda por hacer en pro de la renovación e innova-
diversos documentos, manuscritos y publicacio- ción de los estudios andinos.
nes que se remontan a la época colonial.
En la actualidad, existe una ingente maraña de
topónimos regados a lo largo y ancho del territo- Rocío Quispe-Agnoli
rio andino que necesitan ser recopilados y luego Michiga11 State U11iversity
ana lizados con un verdadero olfato lingüístico.
Cabe señalar, que la zona andina constituye un Quisiera plantear mi comentario a partir de la
terreno abonado para el acopio de datos respecto perspectiva del análisis discursivo de la
a los nombres de lugar. Debido al fenómeno de historiografía europea acerca de las nuevas tierras
cont acto de lenguas, muchas de estas toponimi as descubiertas, que se inicia en 1492. En este con-
se manifiestan a través de las llamadas "toponimias texto, la obra del Inca Garcilaso de la Vega revela

a un hombre de su tiempo, un intelectual huma- enunciativas y enuncivas, y reconstruye una ima-

nista que conoce la retórica del discurso histórico gen específica que le interesa diseminar: la dinas-
que produce, y que responde a las necesidades tía Inca como imperio clásico y Cuzco como tan o
del mercado de expectativas de lectura en el siglo más grandioso que Roma, curta del clasicismo y
XVI europeo. Garcilaso escribe sus obras para modelo renacentista. El contexto renacentista y
dirigirse a un receptor europeo, a quien presenta humanista en el que produce su discurso explica
una versión del mundo andino, idealmente la visión cuzcocéntrica del Inca. Dicha visión se
exotizado. El proceso de exotización de lo desco- manifiesta en la elección y manejo de los idiomas
nocido es la norma del discurso historiográfico andinos, en las direcciones que toman tanto sus
renacentista que sirve de marco intelectual a la glosas metalingüísticas como sus comentarios
escritura del Inca. Por medio de este proceso, y metatextuales, y en el planteamiento de una va-
teniendo en cuenta el pensamiento medieval occi- riedad, la cuzqueña, como lengua andina de pres-
dental acerca de lo desconocido, el descubrimien- tigio. Para apoyar sus argumentos, Garcilaso de
to de un Nuevo Mundo inaugura una familia la Vega emplea autoridades que, para el receptor
discursiva y artefactos textuales que interpretan, occidental, tienen competencias tanto en el mun-
representan y construyen lo nuevo como maravi- do andino como el europeo: Bias Valera, José de
lla, es decir, como hechos extraños , dignos de ad- Acosta y el Tercer Concilio Limense. Dichas au-
miración y/o asombro. Sin embargo, tanto lama- toridades sostienen la importancia de la lengua
ravilla como su efecto, la admiratio, son concep- imperial, una variante que se coloca por encima
tos que en el siglo XVI se pueden interpretar en de otras y se plantea como lingüísticamente pura
dos direcciones opuestas: o causan deleite a los y oficial. El quechua cuzqueño es la lengua impe-
sentidos, o causan espanto . Para construir su re- rial del mundo andino que se representa como
presentación del mundo andino, Garcilaso elige la equivalen te al poder europeo. Teniendo en cuenta
primera dirección. Su objetivo consiste en perci- esta perspectiva, la visión cuzcocéntrica del
bir el mundo andino como "cosa digna de admira- quechua asegura una representación imperial del
ción" en el sentido de deleite, y no amenaza, para mundo andino, equivalente a la europea.
el lector europeo. Para lograr su objetivo, el Inca Ahora bien, el trabajo de Cerrón-Palomino
ofrece un acercamiento entre las nociones de lo presenta la otra orilla de esta representación: la
exótico nuevo, lo exclusivamente andino, y loco- realidad lingüística compleja del mundo andino en
nocido eurocéntrico. De esta manera intenta esta- los siglos XV y XVI. Su aproximación rigurosa-
blecer un vaso comunicante entre un mundo mente lingüística es impecable y coherente en
andino idealizado y el mundo europeo imperial y cuanto a los datos que maneja (información sobre
moderno. Dicho vaso comunicante persigue, ade- los topónimos y su relación con el mundo que
más, el establecimiento de una equivalencia: el nombran), la metodología (conocimiento estruc-
mundo andino también se plantea como un impe- tural, dialectal y diacrónico del hecho lingüístico),
rio, cuyo poder se sustenta en una lengua oficial y el razonamiento que guía su análisis, y una conti-
pura. Es en este punto donde el autor despliega nua fundamentación en lo que se refiere al
su reflexión metalingüística al servicio de la visión cuestionamiento de la autoridad lingüística del
imperial que domina el mundo en el que vive. Inca. Para contextualizar su investigación , Cerrón-
Teniendo en cuenta esta perspectiva, que consi- Palomino expone la situación lingüística de los
dera los procesos de escritura y lectura en el mer- Andes en el siglo XV y en la segunda mitad del
cado europeo del siglo XVI, comento el artículo siglo XVI: distintas lenguas, con distintos dialec-
de Cerrón Palomino con el fin de mostrar vías de tos y hablas de mitimaes, conviviendo en los
comprensión a las elecciones lingüísticas y Andes centro-sureños. Entre ellas destacan el
metalingüísticas del Inca que este artículo analiza. quechua, el aimara y el puquina. Esta última será
El Inca Garcilaso de la Vega es un comentador absorbida por el quechua y el ai mara en un proce-
de textos y, como tal, pone en funcionamiento so de desintegración, que terminará en su extin-
sus saberes de filólogo, hermeneuta y traductor ción siglos después. El quechua, en el siglo XV, es
de textos. Estos quehaceres interpretativos per- una lengua de procedencia foránea, pero con el
miten al autor decodificar el mundo andino, sin paso del tiempo, y con la llegada de los europeos,
perder de vista al lector europeo a quien se dirige. se convertirá en la variedad privilegiada. Esto lle-
El Inca lee el mundo andino, opera elecciones va al quechua a ser visto como una lengua pura
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que se irradia a partir del Cuzco. En este sentido, popular). De esta manera, Cerrón-Palomino
la variante cuzqueña se impone como lengua re- demuestra que el Inca se mueve entre un afán
presentante del mundo imperial andino que los normativo que privilegia la variante cuzqueña
europeos transmiten a sus contemporáneos. Por y una prudencia ante lo desconocido que lo lle-
lo tanto, otras posibilidades lingüísticas que au- va a la abstención o la cautela.
tores españoles recogen (incluida la obra de Do- En mi opinión, el trabajo de Cerrón-Palomino
mingo de Santo Tomás y todo aquello que se opera un análisis revelador de las elecciones
aleje de la normativización establecida en el Ter- metalingüísticas del autor de los Comentarios, que
cer Concilio) son consideradas corruptas, aleja- tiene un impacto en una de las estrategias
das de la norma estándar identificada con el discursivas fundamentales del discurso histórico
quechua cuzqueño. En esta corriente se inserta humanista. Garcil aso de la Vega se propone
el criterio regionalista, aristocrático y excluyen- reescribir la Historia , y volver a contar la ver-
te de los comentarios metalingüísticos del Inca dad considerando una visión andina que no se
Garcilaso. Dichos comentarios descubren una había manifestado oficialmente hasta el momen-
co ncepción monolingüe y homogénea (normati- to. Con el fin de ofrecer una Historia andina equi-
va) que se opone a la diversidad lingüística y valente a la europea, el Inca elige plantear una
realidad fragmentaria de los Andes en esta épo- contraparte andina imperial. Dicha versión impe-
ca. El autor aplica así el principio unificador de rial andina privilegia a la dinastía de los incas como
la lengua imperial de Antonio de Nebrija . Para el líderes andinos, y necesita el apoyo de una lengua
campo de la historiografía colonial tempran a es estándar y normativa, que otorgue prestigio. El
éste el aporte más significativo del trabajo de autor mestizo elige el quechua cuzqueño e impo-
Ce1Tón-Palomino: el quehacer metalingüístico del ne la visión cuzcocéntrica a partir de esta variante
autor mes tizo responde a una visión imperial y sobre la compleja y diversa realidad lingüística
e urocéntrica de la lengua, y lo lleva a plantear del siglo XVI. En este sentido, Garcilaso de la
una norma lingüística que no corresponde con la Vega sigue criterios europeos, y sirve también a
realidad diversificada del mundo andino. La con- su agenda personal: él mismo se construye como
sec uencia de esta demostración implica el descendiente de la clase gobernante , y autoridad
cuestionamiento de la autoridad idiomática del en la lengua de prestigio. Como exponente del
Inca Garcilaso, que siempre se asumió sin du- discurso historiográfico acerca del Nuevo Mun-
das. Cerrón-Palomino explica las debilidades de do, el historiador humanista parte de una mirada
es ta autorid ad, que se deben a la carencia de re- imperial eurocéntrica del mundo andino, y es ésta
tro alimentac ió n -su exposición al quechua coti- la base de su reflexión metalingüística y las elec-
di ano se trunca con su viaje a Europa-, aunque ciones que implican sus glosas y comentarios. El
reco noce la capacidad reflexiva del autor. título de los Comentarios Reales revela un ele-
Enseguida, el investigador observa las elec- mento más a la luz de estas elecciones: Garcilaso
ciones garcilasinas a partir de la consideración observa, lee, reflexiona acerca de la realidad lin-
lingüística de los nombres geográficos que el güística andina, elige un punto de vista que sirve a
mismo autor comenta. Dichas elecciones reve- los propósitos de su discurso histórico humanis-
lan tre s formas del análisis filológico humanista, y produce interpretaciones, comentarios y glo-
ta, que van de lo acertado a lo errático e imagina- sas de dicha realidad sobre la base de elecciones
ti vo : ( 1) la identificación acertada de topónimos metalingüísticas. Dichas elecciones revelan su
quechuas ; (2) la cautela ante lo desconocido que percepción y planteamiento del quechua cuzqueño
lo ll eva, prudentemente, a abstenerse de opi- como una lengua imperial andina, equivalente in-
nión o dict amen; y (3) la imposibilidad de in- dígena del castellano del siglo XVI. A fin de cuen-
te rpretación semántica coherente debida a va- tas, lo que el Inca busca es apuntalar el mundo
rios factores (desconocimiento de la sintaxis andino como equivalente al europeo, y la lengua
andina no quechua; etimologías equivocadas es elemento fundamental para la sustentación,
debidas a una fialta de competencia dialectal, funcionamiento y ejecución del poder imperial.
que llev a a l Inca a aplicar la norma cuzqueña y Por lo tanto, el exhaustivo análisis filológico
a quechuizar forzadamente lo desconocido; la que el investigador ofrece aquí, sirve de base para
asignación de contenidos imaginados , basada en comprender las elecciones a las que se sometió el
falsas eq uiv a le ncias , propia de la etimología autor mestizo. Garcilaso de la Vega busca recon-

ciliar Europa y los Andes y encontrar su equiva- compuestos quechuas de acuerdo con el orden de
lencia como poderes imperi ales. Sin embargo, la sintaxis castellana, es decir, con una lectura de
elige un punto de partida que él considera privi- izquierda a derecha (núcleo-especificador) de la re-
legi ado: el europeo. La visión cuzcocéntrica de lación de predicación y no, como lo exige la sintaxis
autores como Garcilaso de la Vega reproducen, quechua, de derecha a izquierda (especificador-
en mi opinión, no tanto una visión indígena como núcleo). Errores extraños y graves: extraños, por
una mirada europea del mundo indígena que se cuanto el Inca explica claramente, a propósito del
exotiza para tener éxito ante el lector europeo nombre Viracocha ("mar de sebo" y no "sebo de la
del siglo XVI. mar"), en un pasaje justamente destacado por
Cerrón-Palomino, los alcances de la regla; y gra-
ves, por cuanto se trata de una regla fundamental
José Luis Rivarola de la estructura de la lengua, y sin duda por ello
Universita di Padova mucho más graves que aquellos debidos al desco-
nocimiento de la realidad dialectal del quechua o a
El artículo que aquí se me pide comentar for- ignorancia del aimara. Esto me lleva a examinar la
ma parte de una serie de trabajos que Rodolfo posibilidad de interpretaciones alternativas, que
Cerrón-Palomino viene dedicando a iluminar as- someto a la consideración de Cerrón-Palomino.
pectos diversos del pensamiento lingüístico del El primero se refiere al nombre del penúlti-
Inca y de su aporte al conocimiento de nuestra mo inca, Huaina Cápac, que vendría a ser, dice
le ngua indígena ayor. Dos, fundamentales Garcilaso, moro rico . El Inca aclara, sin embargo,
(Cerrón-Palomino 1991 y 1993), han sido ya pu- que esta sería "la común interpretación de los
blicados, y otro sobre "las·etimologías de carácter historiadores españoles y según el sonido de la
institucional cultural" se anuncia en el estudio que letra". En efecto, sus cuatro fuentes principales
es materia del presente comentario. En ellos se traen , con pequeñas variantes, esta taduccción:
revela de modo palmario la madurez de un estu- Gómara moro rico, Cieza y Zárate mancebo rico,
dioso que consagra de modo sistemático y conti- Acosta mancebo rico o valeroso (cf. Araníbar
nuo su esfuerzo de investigador de las lenguas 1990, s. Huaina Cápac). Esta "interpretación
andinas, sobre las cuales se ha convertido ya en la común" de los historiadores sería "según el soni-
autoridad principal. Tanto para los especialistas do de la letra", lo cual debe interpretarse en el
cuanto para los no especialistas sus tomos sobre sentido de "literalmente", incluyéndose en ello,
Lingüística quechua (Cerrón-Palomino 1987) y, con toda probabilidad, la secuencia lineal de pala-
más recientemente, sobre Lingüística aimara bras; casi resignadamente añade Garcilaso que este
(Cerrón Palomino 2000) constituyen hoy por hoy entendimiento "paresce que es assí en el lenguaje
obras fundamentales de consulta y referencia. Lo común". Tales observaciones son una alerta, casi
mismo también vale para el estudio sobre el una intimación a ponerse en guardia: las motiva,
mochica (Cerrón-Palomino 1995), que ha reno- en mi opinión, un distanciamiento del Inca res-
vado el interés por la diacronía y la sincronía de pecto de la lectura común , como lo explica de
esta importante lengua del Perú antiguo, y lo mis- inmediato al exponer su propio punto de vista al
mo valdrá, qué duda cabe, para los resultados de respecto, que se introduce con rotundidad adver-
su investigación actual sobre el uro-chipaya. Di- sativa. Me permito citar por extenso:
cho esto, se entenderá que poco es lo que puedo
aportar de sustancial, menos aun en mi condición Mas aquellos indios, en la impusición de
de no especialista en lingüística andina, al acucio- los nombres y renombres que <lavan a
so examen que ahora nos ofrece Rodolfo Cerrón- sus Reyes , tenían (como ya hemos di-
Palomino de las etimologías toponímicas quechuas cho) otro intento, otro frasis y elegancia,
de Garcil aso en los Comentarios. Así, pues, sólo diferente del común lenguaje, que era mi-
podré hilvanar algunas notas de lectura, con las rar con atención las muestras y señales
cuales celebro al antiguo condiscípulo y hoy apre- que los príncipes cuando mor;:os , davan
ciado amigo y colega por su merecida incorpora- de las virtudes reales que prometían para
ción a la Academia Nacional de la Historia. delante; miravan también los beneficios
Comencemos por tres casos de posibles erro- y grandezas que hazían cuando hombres,
res del Inca consistentes en interpretaciones de para darles el nombre y renombre con-
50 Revista Andina
forme a ellas; y porque este príncipe mos- Huaina Cápac hay algo especial que no recoge la
tró desde muy m01;:o las realezas y mag- traducción "moi;;o rico". Ello explica que en la
nanimidad de su ánimo le llamaron Huaina lucubración sucesiva Huaina no aparezca ya ni
Cápac, que, en los nombres reales, quiere con un valor sintáctico-semántico de núcleo sus-
dezir: desde m01;:o rico de hazañas mag- tantivo, ni con un valor de especificador nominal,
nánimas; que por las que hizo el primer sino con otro de marca temporal aplicada al nú-
Inca Manco Cápac con sus primeros cleo de la construcción, a saber, Cápac: se le dijo
vassallos le dieron este nombre Cápac, Huaina Cápac porque (mío el relieve en negrita)
que quiere dezir rico, no de bienes de for- "desde mo,;o [fue] rico en hazañas magnánimas".
tuna, sino de excelencia y grandezas de Los significados de Cápac, por lo demás, como se
ánimo; y de allí quedó aplicarse este nom- puede ver en el fragmento citado, están vincula-
bre solamente a las casas reales, que dizen dos a las virtudes del primer Inca, quien resulta
Cápac Ayllu, que es la generación y paren- así en el discurso de Garcilaso siendo el modelo
tela real; Cápac Raymi llamavan a la fiesta de Huaina Cápac: dicho sea al pasar, difícilmente
principal del Sol , y, baxando más abaxo, podría haber encontrado nuestro ilustre compa-
dezían Cápac Runa, que es vassallos del triota mejor forma de honrar la memoria del tío
rico, que se entendía por el Inca y no por abuelo. Una vez interpretado el valor de Cápac y
otro señor de vassallos, por muchos que del compuesto Huaina Cápac, Garcilaso se refie-
tuviesse ni por muy rico que fuesse; y assí re a otros usos de aquel vocablo en compuestos
otras muchas cosas semejantes que que- que permiten subrayar su valor e importancia en
rían engrandescer con este apellido Cápac relación con el linaje incaico, porque Cápac es un
(Com., Libro VIJI, cap. 7). "apellido" de linaje inca, de estirpe real. En suma,
tan largas explicaciones nos hacen ver que
Queda aquí perfilada claramente la oposición Garcilaso tenía un especial interés en expresar
entre un ''lenguaje común" y un lenguaje especial unos puntos de vista, que lejos de convalidar la
(un registro especial , podríamos decir mejor) en interpretación que el lenguaje común da a Huaina
cuyo ámbito ocurre la imposición de nombres a Cápac, la contestan : no se trata de "moyo rico" ,
miembros connotados de la nobleza. Los nom- se trata, más bien , en el discurso del Inca, de una
bres a los reyes correspondían a "otro intento, curiosa amalgama de elementos semánticos que
otro frasis y elegancia", es decir, se regían por no se interpretan bien siguiendo las normas co-
otras normas que aquellas propias del lenguaje munes y que se plasman en una construcción
común, ajeno a estos refinamientos. El Inca echa sintáctica con el especial carácter, se podría decir,
mano aquí de un instrumental conceptual y de ser una "elegancia" de la lengua quechua. Entre
terminológico propio del Humanismo para su- esas "elegancias" -y dicho ahora en un plano pu-
brayar su idea de que una construcción como ramente especu lativo- podría haber estado asi-
Huaina Cápac revela otro propósito ("intento"), mismo el uso de Cápac como "apel lido" en posi-
otra forma de composición ("otro frasis" ), otra ciones diferentes, como resulta de la lista común
riqueza conceptual y estilística ("elegancia"). 1 de incas que nos ha sido transmitida (Cápac en
Particularmente, la alusión al distinto frasis me primera o en segunda posición) . Pero, por ahora.
parece significativa porque sugiere que estamos creo que se conoce demasiado poco de la antigua
frente a una construcción que no se rige por las antroponimia and ina como para poder seguir en
normas interpretativas del "lenguaje común'': esta línea de reflexión.
aceptado esto, podemos deducir que lo que quiere También en el segundo caso, referido a
decir el Inca es que en el compuesto antroponímico Apurimac (Com . , Libro VIII, cap. 22), es posible
encontrar una interpretación que no implique, por
parte de Garcilaso, la trangresión de la sintaxis del
quechua. Bien observa Cerrón-Palomino que la
Como curiosidad menciono el hecho de que el traducción que mejor reflejaría la relación de es-
Inca poseía ~n su biblioteca un ejemplar de las
Elegancio.l' de Aldo Manuzio (el joven), es decir.
pecificación propia del compuesto quechua ha-
de las Elegonze insicme rnn la copio dello linguu bría sido una como "el hablador principal". No
w .1·u111l1 e latino. Venezia 1558 (y varias otras
obstante, si comparamos nuestro pasaje con el
edi ciones). Cf. Durand ( 1948: 46). referido al va ll e y al oráculo de Ri111ac (Com.,

Libro VI, cap. 5), o a Rimacpampa (Com., Libro haber sido justamente la inversa si se hubiese ate-
VII, cap. 8), percibimos que Garcilaso no quiere nido a la regla que estamos comentando. Antes de
renunciar en la traducción a marcar el carácter ver- continuar permítaseme anticipar mi opinión de
bal participial de rimac: en efecto, tanto aquí como que la etimología de reemplazo basada en el aimara
allí traduce "el que hab la" (o "que habla") y no (chuqui "oro", yapu "heredad " ), y no e n e l
"hablador" (que, por lo demás, aludía ayer como quechua, que propone Rodolfo Cerrón-Palomino
hoy al hablar en demasía; y hablante casi no tenía apoyándose en el testimonio de Cabeza de Vaca
curso como sustantivo). Ahora bien, "el que ha- (de 1586), y teniendo en cuenta que el topónimo
bla" como núcleo y "principal" como especificador corresponde al segundo lugar de la fund ac ión de la
llevaría a "el que habla principal", construcción ciudad de La Paz, es inobjetable ("heredad de oro",
oscura o, cuando menos, poco idiomática en cas- por las minas de este metal que existían en la
tellano. Hay que notar además que Garcilaso lla- zona) y en cualquier caso muy superior a la
ma la atención sobre dos alcances semánticos de propuesta por el Inca, que no permite entrever una
apu "que comprehende los principales de la paz motivación igualmente plausible. Pero ahora no se
y los de la guerra", alcances que desea incluir en trata de esto sino de si el Inca procedió también aquí
su doble versión castellana: "el principal que ha- a un análisis contrario a la regla sintáctica. Me pare-
bla" o "el capitán que habla". En suma, Garcilaso ce que la clave interpretativa está en el hecho de que
ha preferido, por razones relativas a la vi abilidad Garcilaso prefirió no traducir literalmente a través
de la traducción , ofrecer una equivalencia caste- de expresiones como "señor lanza" o "principal lan-
llana que expresa globalmente los componentes za", las cuales son muy poco adecuadas (como me
semánticos del hidrónimo quechua, y que puede, parece que lo sugiere también Cerrón-Palomino). La
sin duda, dej ar la impresión de constituir una traducción que ofrece el Inca supone una metonimia
interpretación errada del compuesto. Atenúa esta de lanza por lancero, según uso fuertemente
impresión la eq uivalencia con Cápac mayu, que lexicalizado en la época (y con documentación
se reporta inmediatamente después. En este caso lexicográfica, cf. Autoridades s. v): aceptado esto,
Garcilaso hace el análisis siguiendo claramente la resulta que el Inca, a través del uso metonímico,
regla sintáctica del quechu a, identificando mayu habría respetado la sintaxis del compuesto, pues
como núcleo y cápac como especificador, y sin /anzacontieneel clasema '+humano', propio deapu ,
embargo en la paráfrasis aproximativa al signifi- con lo cual dicha voz castellana asume también la
cado de cápac pasa a usar el sustantivo príncipe posición nuclear del vocablo quechua; el contenido
como núcleo de la construcción, al cual agrega una sémico residual de apu aparece verbalizado por me-
especificación que recoge el núcleo de la cons- dio de los dos adjetivos presentes en las opciones de
trucción quechua: "el príncipe de todos los ríos traducción que el Inca señala ("lanza capitana" o
del mundo". Finalmente, a propósito del análisis "lanza principal"). Habilidades de traductor proba-
que hace Garc ilaso de este compuesto en su con- do, atento a las "elegancias" de las lenguas.
dición de hidrónimo, señala Cerrón-Palomino que, Los errores del Inca. Claro que los comete, y
en realidad, el uso primitivo parece haberse refe- Cerrón-Palomino los señala, los interpreta de
rido a un oráculo de la zona, a partir del cual se modo egregio y, dado el caso, propone otra posi-
habría extendido al río, para lo cual aduce, perti- bilidad. Algunos provienen del desco nocimiento
nentemente, el testimonio de Pedro Pizarro ( 1978 de la realidad dialectal del quechu a: en general,
[ 1575], cap. 14). Como sobre este oráculo tam- Garcilaso considera que lo que no es cuzqueño
bién habla Cieza en la primera parte de su Crónica debe atribuirse a corrupción española. El caso más
(cap. XCI) no parece probable que el Inca desco- grueso y contundente es el de la etimología
nociera su existencia; a lo mejor no quiso adentrarse garcilasiana de Cajamarca "tierra o provincia o
en el asunto para no apartarse del contexto geográ- barrio de yelo" (Hist., Libro I, cap. 33), sólo po-
fico sobre el que se encontraba discu1Tiendo. sible -como bien explica Cerrón-Palomino- so-
Vayamos al tercero de los ejemplos, el del bre la base de una enmienda cuzqueñizante que
topónimo Chuquiapu, que Garcilaso vierte en cambia la realidad fonológico-gráfica del compues-
castellano como "lanza capitana" o "lanza princi- to. En cuanto a Nanasqa (Com., Libro III, cap.
pal" (Com., Libro III, cap. 7), considerando chuqui 18), cuya variante Lanasca el Inca atribuye a co-
"lanza" como núcleo y apu ("señor", "principal") rruptela española, sin reconocer la 1- como la va-
como especificador, siendo que la lectura debería riante lugareña debida a sustrato aimara, el error
52 Revista Andina
se limita a este punto, pues Rodolfo Cerrón- Errores por desconocimiento del aimara. Ya
Palomino acepta la propuesta etimológica ("no se ha visto el referente a Chuquiapu. Hay otros
parece forzado"): nana- "doler", -sqa sufijo similares, que más que errores son propuestas
participial, por lo tanto, "lastimada o escarmen- etimológicas respecto de las cuales surgen otras,
tada". Ahora bien , no obstante que haya un par basadas en el aimara, con mejor sustento y mayor
de testimonios antiguos de la aparente pronun- plausibilidad. A este rubro pertenecen Haucaypata
ciación local , a saber, Lanasca, no parece que se (Com., Libro VII , cap. 10),Arequipa (Com., Libro
pueda excluir aquí la causación múltiple, en el 111 , cap. IX), Titicaca (Com., Libro lll , cap. 25).
se ntido de que los españoles prefirieron una pro- La etimología de Arequipa (ari 'nuevo', qipa
nunciación disimil adora, la cual llevó a la conso- "trompeta", es decir, "trompeta sonora", con
lidación de Lanasca (frente a Nanasca), forma reinterpretación de ari como 'sonoro') , así como
que posibilitó la aféresis, surgida de una fa lsa también más adelan te la de Chachapoyas (Com.,
interpretació n de la como artículo. Libro VIII , cap. 1). van por cuenta del P. Valera, a
La 1- de la pronunciación local tampoco fue quien el Inca cita, sin pronunciarse personalmen-
reconocid a por Garcilaso en los casos de Lima , te. En todo caso, la propuesta de Middendorf,
que considera cmruptela de Rimac , y de Lwwhuaná que Cerrón-Palomino acoge, es mucho más vero-
(Co 111 ., Libro VI , cap. 29). Pa ra este último símil (qhipa '<letras' , ari ' picacho ': "detras del
topónimo. refutando (aunque sin mencionarlo) al picacho" ). Para Haucaypata y Cussipata, famo-
P. Acosta, quien en este punto se equivoca rotun- sas plazas del Cuzco, hay también alternativas
damente, y restituyendo la r- cuzqueña, el Inca plausibles y mejores por el aimara. Lo mismo
postula la forma Runahuánae, con el significado vale para Titicaca, que el Inca interpreta por el
"escarmienta gentes" (por runa "gentes", lwana quechua como titi 'plomo' y qaqa 'peña', es de-
"escarmentar" y -e participio presente), en razón cir, como "sierra de plomo"; e l historiador
de la bravura del río que corre por el valle homóni- huamanguino Ramos Gavilán propone, en cam-
mo.Cerrón-Pa lomino, en cambio, basándose en la bio, la lectura aimara de titi "gato montés", con lo
variantes documentadas en lo ant iguo lwzahuanay cual tendríamos "peña del gato montés" . quepo-
y Ru11ah11anay (que, curiosamente, apoya la co- d1ía encontrar su fundamento en la mitología aimara
rrección garcilasiana e.le /-), propone considerar de la zona. En dos casos relativos a topónimos
/111ana con el significado, reportado por González hoy bolivianos, a saber Calamarca y Larecaja, el
Hol guín al lado del propuesto por el Inca, de " pa- Inca desconoce la etimología, a pesar de lo cual
decer necesidad y falta de algo", con lo cual, y los quechuiza fonétic a y gráficamente como
añadiendo el sufijo quechua arcaico-y "lugar don- Callamarca y Llaricassa, con el argumento de
de ocuITe algo", tend1íamos "lugar donde escasea la que la lengua general de Cuzco no admite l sim-
gente''. Esta etimología es del todo plausible y qui- ple. Pero el Inca mismo, como señala Cerrón-Pa-
zá más aco rde con ciertas constantes de las nomina- lomino, parece dar un ejemplo de l en posición
ciones de lugar: se basa, principalmente, en un razo- implosiva (aleo <allqu, VIII , XVI ); a este propó-
namiento de tipo fonético relativo a la acentuación sito cabe decir, sin embargo, que podría tratarse
aguda del topónimo moderno L1111al11wná, que sólo de una errata de cajista (i hay tantas erratas en
podría provenir de Lu11al111ánay, dados varios casos nombres indíge nas en la edición de Crasbeeck!),
paralelos de -huánay que han pasado a -ltuaná, mien- pues en una apostilla manusc rita al libro de Gómara
tras los derivados con el morfema -e , como el Inca parece haber escrito a/leo (Rivarola 2002b,
Paehaewnac, no han tenido resultados compara- 127). El Inca, por lo demás, como bien ac lara
bles. Ahora bien, no se puede dejar de observar que Cerrón-Palomino, en ocasiones quechuiza voca-
este último topónimo, que también aparece sin -e blos procedentes de otros espacios lingüísticos.
en documentación antigua (por ejemplo en Cieza). Pasemos a comentar el interesante y comple-
parece oscilar hasta hoy entre acentuación aguda y jo caso de Amáncay (Com., Libro IV, cap. 15),
grave, y no sabemos con seguridad si podía tener en como llama Garcilaso al actual Abaneay, un caso,
lo antiguo acentu11ción aguda, ya que no es posible entre varios, que Cerrón-Palomino considera de
recabarla de la documentación esc1ita, habida cuenta "etimología popular". El nombre. según el Inca,
de la habitual fa lta de tildes (o, cuando menos, de su "quiere dezir ar,;ucena", por "la infinidad que dellas
asistematicidad) en la ortografía antigua. Desconoz- se cría en aquel valle" . Luego de un amplio y eru-
co si existen casos paralelos. dito recorrido hi stórico-lingüístico por las distin-

tas variantes del vocablo en quechua y en aimara, de las dos nasales) deAmancay , que ocurría en la
Rodolfo Cerrón-Palomino llega a la conclusión de pronunciación local, o directamente en la pronun-
que la forma originaria del vocablo debió de ser ciación castellana? Soy consciente de las equiva-
awanqay, que, además, se habría conservado en la lencias w :::; m quechua/aimaru señaladas por
pronunciación local, pues sólo a partir de ella se Cerrón-Palomino: estas valen para dar cuenta de
puede explicar la forma española Abancay; de la aimarización de un vocablo originariamente
awanqay "por influencia aimara, se dio el ajuste quechua pero no explican la graficación con b.
en favor de amanqay". La forma empleada por el Una última duda se refiere a la presencia de la
Inca sería una variante parcialmente aimarizada forma amancay, es decir, de la variante parcial-
(parcialmente, porque la aimarización del voca- mente aimarizada, en el Lexicon de Fray Domin-
blo se manifestó también en otra variante con h go de Santo Tomás. ¿Se debe también a sustrato
protética) la cual fue asumida por el quechua aimara? En todo caso, si la forma con mera pro-
cuzqueño. La etimología propuesta por Cerrón- pia del quechua chinchaisuyo y del cuzqueño,
Palomino, tomados en cuenta los diversos extre- entonces parece haber sido la más difundida. Creo,
mos de la historia de la palabra, es sumamente por otra parte, que sería interesante incorporar a
persuasiva: se trataría de la combinación de una la discusión los numerosos casos del topónimo
raiz verbal awa- "tejer" seguida del sufijo Amancae( s) reportados por Stiglich ( 1922), a fin
nominalizador-nqa y luego del sufijo "ubicativo" de determinar su relación con el que se discute en
de origen aimara -y, con todo lo cual tendríamos esta ocasión, y tratando de determinar cuáles de
"lugar donde se teje", con alusión a un "sitio de ellos pueden ser auténticos (es decir, antiguos) y
textilería u obraje prehispánico". cuáles, en cambio, denominaciones más moder-
Ahora bien, sin entrar en una discusión de nas. Quizá de este examen podría salir reforzada
fondo, para la cual me falta la competencia espe- una u otra propuesta etimológica.
cífica, he aquí algunas perplejidades sobre este En la línea de ofrecer etimologías alternativas
rompecabezas histórico-lingüistico, que Cerrón- mejor fundadas sobre la base de los conocimientos
Palomino ha comenzado a armar con pulso segu- gramaticales e histórico-lingüísticos actuales, de
ro y firme. Me parece claro, a partir de su exposi- cuyo progreso Rodolfo Cerrón-Palomino es prin-
ción, el hecho de que existían diversas variantes cipal aitífice, se encuentran las que ofrece del nom-
del vocablo y que la variante cuzqueña (reportada bre del barrio cuzqueño Munaicenca ( Com. , Libro
por González Holguín) era, por influencia aimara, VII, cap. 8; no "ama la nariz" , de munai "ama" y
hamanq 'ay. ¿Porqué el Inca eliminó la h protética? cenca "nariz", como dice Garcilaso, o "nariz her-
La única explicación que se me ocurre es que en la mosa", de munay "hermoso" y sinqa "nariz", sino
modalidad cuzqueña, pero también en otras va- "lugar en el que se comparte el amor" : de muna-
riedades , alternaban la variante con aspiración y "amar", -ysi sufijo "socializador" y -nqa " morfe-
sin ella, y que esta variación es la que se refleja en ma nominalizador de significado ubicativo") y
la ortografía con "h" y sin ella en textos y docu- Quipaipan (Com ., Libro IX, cap. XXXVII; no "de
mentos. No me convence del todo que el Inca por mi trompeta", según el Inca, previa enmienda de la
seguir a Cieza renunciase a la "h" si es que la forma en Quepaipa, sino "huir en derrota", de qhipa
aspiración era parte del vocablo en la forma que él "detrás", la raíz aimara aypa- "irse a vivir a otra
lo conocía. De hecho, no sigue al llerenense res- parte por algún maltratamiento o deshacer el con-
pecto de ben vez de 111, probablemente porque no cierto" y el sufijo nominalizador quechua -na , el
conocía la variante con b. Y algo sobre la variante todo por alusión a la derrota de Huáscar por
con b: confieso que no veo bien por qué awancay Atahualpa). Los únicos reparos que pueden surgir
explica la forma castellana moderna, ya presente respecto de estas brillantes postulaciones son los
en la ortografía de Cieza. La "b" castellana de siguientes : en el primer caso, la indicación viene del
entonces podía representar todavía un sonido bi- propio Cerrón-Palomino y se refiere al hecho de
labial oclusivo y, por lo tanto, más próximo a 111 que el sufijo -ysi que reconoce en el compuesto
que a un sonido labiovelar fricativo, que habría aparece con "s" (y no con "c") en los primeros
motivado más bien una grafía "v/u" (grafía con la quechuistas, mientras que cenca se escribe con "c"
que el topónimo aparece de hecho en algunos do- (así que habría que suponer alguna confusión poco
cumentos). ¿No podría representar entonces el clara); en el segundo, llama la atención que en épo-
Abancay de Cieza una forma disimilada (reductora ca tan tardía, guerra civil incaica y comienzos de la
54 Revista Andina
conquista española, se acuñara un híbrido quechua- Concilio, reporta el Inca, "en tres lenguas, en la
aimara para la imposición de un nombre de lugar. A lengua española y en la general de Cozco, y en la
este propósito, sería interesante verificar la pro- particular de la provincia llamada aimara". La otra
ductividad de la raíz aimara en la formación de se halla en los Comentarios (Libro 11, cap. 28)
compuestos similares. cuando narra que un padre jesuita compuso una
Llegados al final del recorrido, que no agota, comedia en loor de la Virgen en lengua aimara (dite-
por cierto, la riqueza propositiva del texto de rente, aclara el Inca, de la lengua general del Perú),
Rodolfo Cerrón-Palomino, quisiera comentar bre- y la hizo representar por muchachos y mozos en
vemente2 algunos aspectos relativos a la contex- Sulli (actual Juli). Las formas con las que Garcilaso
tualización general del discurso lingüístico del Inca, alude y sitúa a la lengua aimara dejan percibir que
sumándome a las reflexiones de Cerrón-Palomino ella era una magnitud ajena a su horizonte intelec-
sobre los condicionamientos que nos permiten enten- tual y que poco o nada tenía que ver con su interés
der mejor dicho discurso. Estos condicionamientos por "la lengua general del Cuzco" o la "lengua ge-
son biográficos, epocales, ideológicos, si bien no neral del Perú". El Inca, por lo demás, parece no
siempre se puede separar un aspecto de otros. El haber tenido del todo claro lo referente a los
condicionamiento biográfico mayor, sin duda, es el asentamientos de esta etnia, pues alguna confusión
relativo al viaje sin regreso a España a los veintiún se puede extraer del texto de los Comentarios
años, el cual privó a Garcilaso del estímulo oral de (Araníbar 1990, s. Aimara, provincia ). Sumado
la lengua quechua, que, como bien señala Cerrón- todo esto resulta casi natural que en sus propues-
Palomino, sólo ejercitaría en las ocasionales visitas tas etimológicas prescinda de esta posible fuente
de compatriotas hablantes de ella. Quedó la lengua de explicación.
como una gran reserva pasiva que Garcilaso some- El "glotocentrismo" cuzqueño del Inca, sin
tió a estudio y reflexión. La madurez de sus análi- duda alimentado por sus amigos jesuitas, prime-
sis y comentarios, como el propio Cerrón-Palomi- ros normalizadores de las lenguas andinas, hunde
no lo puso en evidencia en su estudio de 1993, y sus raíces, como bien señala Cerrón-Palomino, en
más allá de inevitables y explicables defectos o la ideología lingüística de la época. Porque, en
errores (detectables en su mayoría con el efecto, durante el siglo XVI se consolida la idea de
intrumental científico actual) muestran el altísimo que las lenguas (las lenguas "vulgares" en este
grado de la conciencia metalingüística que llegó a caso) adquieren una verdadera identidad cuando
construirse en sus decenios de vida española, dedi- disponen de una variedad superior que las defina
cados en gran parte a ampliar y mejorar la discreta y las dote de consistencia. Esa variedad suele ser
formación cultural que había podido obtener en el concebida cono variedad cortesana pero también
Cuzco de su mocedad. Ahora bien, en este contex- como variedad del lugar en el que se asienta la
to biográfico no parece haber habido el más míni - corte. La "questione della lingua" que, a causa de
mo lugar para el aimara, ni en la mocedad, ni menos una historia idiomática muy peculiar, se discutía
en la madurez española, cuando no tenía ningún ampliamente en Italia, irradiaba a otras partes,
instrumento al alcance que alentara o favoreciera también a España, aunque con características algo
un eventual interés. Hay que señalar, por lo demás, diversas, congruentes con la historia y la realidad
que los estudios gramaticales y léxicos sobre el lingüísticas de la Península Ibérica. En ese contex-
ai mara datan de inicios del XVII , aun si antes de- to se inscriben las reflexiones de Juan de Valdés
ben de haber circulado en el Perú manuscritos de en su Diálogo de la lengua, quien descalifica nada
Artes y Vocabularios hoy perdidos (Cerrón-Palo- menos que a Nebrija como autoridad idiomática
mino 2000: 43). Las únicas referencias al aimara en por ser de Andalucía "donde la lengua no está
la obra del Inca son fugaces , circunstanciales y he- muy pura" (Valdés 1990 [ 1535]: 124: cf. Rivarola
chas muy al pasar: una de ellas aparece cuando en 1998 y 2003 ), y las observaciones de numerosos
la Historia general del Perú (Libro l. cap. 23) se- testigos de época sobre variedades y normas. Casi
ñala haber recibido en 1603 el Confesionario (pu- coincidentemente con el viaje del Inca a España se
blicado en 1585i) mandado a componer por el III verificó el traslado de la corte de Toledo a Ma-
drid, iniciándose así un proceso de sustitución de
norma lingüística (de la norma "toledana" por la
norma "madrileña"), aun si los contenidos de tal
2 Para planteam ientos más desa rrollados y
articulados puede verse Rivarola (2002a) . sustitución no se conocen en todo su detalle (Bus-

tos Gisbert y Santiago 2002). Dentro de estos multitud de los aciertos, al lado de inevitables frac a-
parámetros hay que ubicar el tenaz esfuerzo de sos, como ha quedado claro en el estudio de Cerrón-
Garcilaso, de un lado, por reivindicar en general el Palomino, fracasos previsibles y explicables. Pero
"vulgar" indígena - "vulgar" que presenta, utilizan- siempre llama la atención la actitud intelectualmen-
do para ello un tópico del todo renacentista, como te compuesta del Inca, que no suele desatarse en
su lengua propiamente materna (Rivarola 1997 y especulaciones absurdas, y muchas veces, como bien
2001, cap. VII)- y, de otro, por sustentarlo a tra- ha puesto de relieve Cerrón-Palomino, da ejemplos
vés de la afirmación de su variedad cuzqueña, la de cautela realmente admirables. Y todo esto a pro-
única auténtica. No podía ser de otro modo, pues pósito de una lengua poco estudi ada, poco conoci -
esa ideología de época que he recordado de modo da, con mínima tradición metalingüística. con menos
somero no dejaba espacio mayor para la variación de cien años de presencia en el mundo cultural del
dialectal : lo que no pertenecía a la variedad norma- Occidente.
lizada superior no existía como valor, se trataba Unas de cal y otras de arena, pero más de las
más bien de fenómenos de corrupción o de impure- primeras. Forma parte de nuestra tarea explicar y
za dignos únicamente de rechazo. Sólo muchos si- entender unas y otras. Y no queda sino agradecer
glos después vendría la invención de la lingüística el servicio ofrecido por Rodolfo Cerrón-Palomi-
como comparatística, el descubrimiento de las le- no a este propósito en el estudio cuya revisión
yes fonéticas, los inicios de la dialectología, la re- estamos por terminar, pero también en otros ya
novación de los estudios etimológicos. aludidos, porque de todos ellos sale reforzada la
Previamente, la etimología era empresa muy grandeza y solidez de la figura intelectual del Inca.
riesgosa, a la cual se lanzaban, sin embargo, numero- El Inca, ciertamente, no es un cronista a secas ni
sos intelectuales, porque la idea de que el nombre sus Comentarios son sólo un a fuente de informa-
revelaba la esencia de la cosa era un "cratilismo" ción históric a y lingüística sino bastante más que
profundamente enraizado en la cultura antigua y en eso: son un texto cultural e identitario, fundacional
la tradición medieval. Como decía Ernst Robert a este respecto, que trasciende los sesgos ideoló-
Curtius ( 1955), la etimología era una "forma de pen- gicos de la hermenéutica histórica de su autor o
samiento". Pero como no existían (hasta el s. XIX) los errores de información y evaluación (Rivarol a
los instrnmentos formales que permitieran contro- 2002, cap. 7) . El discurso de los Comentarios es
lar las lucubraciones etimológicas basadas en aso- un discurso totalizador, irreductible a un solo pla-
ciaciones más o menos fortuitas, la etimología era no; un discurso que combina la objetividad de la
un género imaginativo y fantasioso. Basta examinar, narración histórica con un subjetivismo memoria-
en el ámbito de la lengua española, las etimologías lista destinado a legitimar la voz autorial, trans-
(tantas de ellas) de nuestro primer gran diccionario misora aún hoy de numerosísimos mensaj es, es-
monolingüe, el de Sebastián de Cobarruvias ( 1984 condidos a veces en la entrelínea; un discurso que
[ 1611 ]): ejercicios de imaginación, a veces muy di- da cauce a una utopía política y social que no es
vertidos, que, sin embargo, no tienen nada que ver sino una reivindicación del pueblo vencido. Con
con los orígenes y evolución reales de las palabras. largo estudio y reflexión, en la soledad lingüística
Pero esto no ocurría, por cierto, únicamente en el de su idioma indígena, gracias a la perfección esti-
ámbito hispánico; en el francés recordemos al lística castellana que maduró a lo largo de los años,
diccionarista del s. XVII Ménage y sus conocidos acertando y equivocándose, bien podemos decir
malabarismos destinados a demostrar, por ejemplo, que el ilustre mestizo en sus Comentarios cons-
el origen de fr. laquais a partir de lat. verna. 1 Cuan- truyó, no un edificio cualquiera de material poco
do se examinan las etimologías quechuas de Garcilaso noble, sino de cal y canto, un monumento dura-
con este trasfondo uno se llena de admiración por la dero para un pueblo y una lengua.
3 De ver11a (sirviente nacido en la casa) se pasó a y de /acaius se dijo laqLtay (como en MaiLts, May,
vemacus (deducible a apartir de vemaculus). Como o de Kaius, /{ay). Pero Ménage va más allá y llega
de vema se dijo vemacus, de vemula se dijo al it. ra/{a,:m: de vemulacus se dijo vemulacacius,
ve111Ltlacus. De vernLtlaca, femenino de vemulacus, de donde se pasó a /acacius, luego a racaciLts.
se dijo luego vemLtlacaius. De esta palabra se pasó ra/{atiLts y finalmente ra{iazzo. Remito para esta
a /acaiLts, por supresión de las dos primeras sílabas, etimología-ficción a Baldinger ( 1959).
56 Revista Andina
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Lengua Española, Madrid, setiembre- 1990 Diálogo de la lengua. Madrid: Cátedra.
octubre de 2003. [1535)
RESPUESTA
Rodolfo Cerrón-Palomino jo comentado y en otros ensayos previos. Que-
Pontifica Católica Universidad del Perú damos igualmente agradecidos a Serafín Coro-
nel, cultor entusiasta del quechua y defensor apa-
Empezaremos por agradecer los generosos sionado de la lengua, por recordarnos la persis-
comentarios de los colegas que se tomaron el tiem- tencia nefasta del viejo prejuicio idiomático de
po de leer nuestro trabajo, que se inscribe dentro corte cuzcocentrista, responsable, entre otros
de un proyecto más ambicioso que contempla el hechos concretos, de la distorsión etimológica,
estudio de la onomástica andina. Sus acotaciones, en forma y contenido, del nombre de la capital
puntualizaciones y sugerencias, así como sus ob- imperial, que ahora suele escribirse Cusca, con
servaciones y reparos son ciertamente bienveni- total desconocimiento de su historia, en lugar de
dos. En particular, agradecemos a José Luis la forma tradicional y etimológicamente correcta
Rivarola por situar nuestra discusión acerca de de Cuzco, que es la que jamás dejaremos de em-
los conceptos de variedad modélica y corrección plear. Finalmente, nuestro reconocimiento va
idiomática, tal como se manifiestan en el discurso también para Rocío Quispe, quien es un a de nues-
garcilasiano, dentro de un contexto mucho más tras brillantes exalumnas, por situar el discurso
amplio y escl arecedor que el proporcionado por histórico y metalingüístico del Inca, en términos
nosotros, cual es el de la vieja discusión cercanos a los desarrollados por Rivarola, den-
renacentista sobre "la questione della lingua", tema tro del contexto del Humanismo y del Renaci-
últimamente frecuentado, y a propósito precisa- miento europeos, en cuyo marco puede enten-
mente del Inca Garcilaso, por nuestro antiguo y derse mejor la discusión que ofrecemos en el tra-
admirado condiscípulo. Quedamos también agra- bajo sometido a examen.
decidos por las palabras de aliento de nuestro co- Dicho todo ello, quisiéramos intentar
lega y amigo Willem Adelaar, una de las más con- responder ahora, en forma puntual, las observa-
notadas autoridades en materia de lingüística ciones, reparos y alcances que nos formularan los
andina, en la tarea urgente del examen y revisión colegas mencionados, en relación con el examen
de la nomenclatura de las instituciones incaicas, analítico de las etimologías toponímicas del ilus-
que a los ojos del lingüista histórico, y Adelaar es tre historiador cuzqueño, ofrecido en el estudio
uno de los más conspicuos, a menudo se resienten comentado. Para ello organizaremos nuestra res-
de interpretaciones sesgadas en favor de una eti- puesta de acuerdo con los siguientes rubros, prác-
mología quechua. Estamos reconocidos asimismo ticamente sugeridos por Julio Calvo, y que tienen
a Julio Calvo, verdadera autoridad en lexicografía que ver con cuestiones relativas al análisis e inter-
quechua, por los alcances oportunos que nos hace, pretación de los topónimos, particularmente en
y particularmente por haber ordenado de manera lo tocante a su: (a) plausibilidad morfosintáctica;
inteligente los postulados etimológicos que he- (b) plausibilidad semántica; (c) plausibilidad fo-
mos venido invocando implícitamente en el traba- nética y (d) filiación idiomática. Seguidamente nos
58 Revista Andina
ocuparemos de cada uno de estos puntos, que se comentarista), respectivamente, obedecerían a una
desarrollarán en torno a los topónimos discutidos suerte de renuclearización semántica en la que los
previamente. modificadores absorben parte de los clasemas del
(a) Plausibilidad morfosintáctica. De acuer- núcleo originario de los compuestos nominales,
do con este principio, la etimología toponímica con la ventaja de ofrecer una rendición en castella-
debe guiarse no sólo del análisis morfosintáctico no más galana y expresiva. Por su parte, Julio
de la lengua involucrada sino también del tipo de Calvo encuentra también perfectamente posibles
enunciado empleado en la designación. Tres nom- las versiones ofrecidas por el Inca, particularmente
bres compuestos, cuya etimología está compro- las correspondientes a <Huaina Capac> y a
metida en mayor o menor grado con el principio <Apurimac>. Su argumento es de orden sintáctico-
formulado , serán abordados en este rubro: semántico, según el cual tales expresiones no cons-
<Huaina Capac>, <Apurimac> y <Chuquiapu>, tituirían necesariamente una frase nominal con el
antropónimo el primero y topónimos los dos res- orden rígido A+N (en cuyo caso se esperaría una
tantes. Nos habíamos referido a ellos tomándolos traducción como la que reclamábamos) sino una
como ejemplos cuya glosa partía de una interpre- construcción adverbial que posibilita otra lectura,
tación errada, "a la manera castellana", de sus com- que es justamente la que el Inca nos estaría dando.
ponentes, es decir de izquierda a derecha, y no de En efecto, de acuerdo con esta interpretación,
derecha a izquierda, como lo exige la sintaxis <Huaina Capac> puede glosarse como "el joven
quechua. De esta manera, observábamos, el Inca [que es] poderoso", o parafraseando al Inca, "el
transgredía las reglas sintácticas de la lengua, no moc;:o [que es] rico"; de igual manera, <Apurimac>
obstante que él mismo enrostraba a los historia- podría traducirse como "el señor que habla", es
dores de su época de incurrir en semejante falta. decir de manera semejante a como lo hace el Inca
Pues bien, desde perspectivas diferentes, Rivarola historiador. Ahora bien, ¿en qué medida resulta
y Calvo sugieren que en verdad las glosas del ilus- válida la observación del ilustre colega a los efec-
tre mestizo no estarían violando la sintaxis tos de la interpretación semántica de los nombres
quechua. En efecto, para el primero de los estu- mencionados? Al respecto, creemos que, si bien
diosos , la infracción de la regla sería aparente, la alternativa de análisis propuesta es perfecta-
pues no sólo en el caso de <Huaina Capac> esta- mente aplicable a construcciones propias del len-
ríamos ante una "frasis" especial, propia de los guaje común y corriente, no creemos que ella pue-
antropónimos, sino que también, en éste como en da invocarse a la hora de explicar la onomástica.
los dos restantes, habría que tomar en cuenta cues- Ello, porque aun cuando, efectivamente, una ex-
tiones de traducción y estilo nada ajenos a la fina presión como la de Wayna Qhapac¡, con el signifi-
sensibilidad estética del Inca. De esta manera, ar- cado de 'el joven que es poderoso ' , no requiere
guye convincentemente Rivarola, mal haríamos necesariamente del señalamiento de fronteras en-
en echarle en cara al ilustre historiador, tratando tre tópico y comentario, como en wayna-m
de reclamarle coherencia en e l análisis sintáctico, qhapaq o wayna-qa qhapaq-mi, ocurre que de
aplicando las reglas del lenguaje ordinario a for- todos modos ella requiere de una pausa entre
mas y expresiones propias de un registro especial ambos constituyentes, es decir, se tiene algo como
y emblemático como el de los nombres propios. wayna, qhapaq. Ello no ocurre ciertamente en el
Es más, nada le habría costado al Inca ofrecer una caso de una frase nominal , donde está ausente
versión literal de tales nombres, pero ello se ha- toda pausa, habiendo cohesión total entre el mo-
bría hecho a costa de quebrantar no sólo las dificador y el modificado. En tal sentido, siendo
galanuras y elegancias expresivas del quechua sino que las reglas invocadas por nuestro colega co-
también de las de la lengua de llegada, es decir del rresponden con toda legitimidad a las de la prag-
castellano. De esta manera, sus traducciones de mática no parece que el las rijan ni hayan regido en
<Huaina Capac>, <Apurimac> y <Chuquiapu> la imposición de nombres propios, especialmen-
en la forma de "Moc;:o Rico", "el principal, o el te en la de los de lugar. De esta manera, entrarnos
capitán que habla" , y "lanc;:a capitana o lanc;:a prin- de lleno en el terreno crítico de la plausibilidad
cipal ", en lugar de "el magnánimo joven", "el ha- sintáctica; pero sobre esto volveremos más abajo.
bl ador mayor o principal " y (aceptando la falsa Ahora bien, ¿qué podemos decir, en un balan-
lectura quechua del nombre) "el señor lancero" ce apretado, de las observaciones hechas por los
(admitiendo la observación oportuna de nuestro colegas mencionados? En verdad, comenzaremos

admitiendo que quizás fue un error de nuestra gusto. Son ejemplos: <Mama Cocha> "Madre
parte tomar el nombre propio de <Huaina Capac> Mar" (1, X, 31 ), <Mamaquilla> "Madre Luna"
"Mor;:o Rico" como ejemplo de glosa defectuosa. (III, XXI , 174), <Mama Runtu> " Madre Hue-
En la medida en que, según la práctica vo", es decir "madre bl anc a como huevo" (V,
prehispánica, tal como nos lo recuerda el propio XXVIII, 285); pero también <allpa camasca> "tie-
Inca, el nombre de una persona podía modificarse rra animada" (II, VII , 79), <uiñay hu ai na> "siem-
de acuerdo con ciertas particularidades o atribu- pre mor;:o" (VI, XXVII, 62) y <chaupi tuta> "me-
tos propios de su desarrollo vital, bien podía dar- dia noche" (11, XXVII, 121). En conclusión, a la
se el caso de que los apelativos fueran acumulativos luz de ejemplos tan recurrentes, habremos de ad-
y no impuestos de una vez por todas siguiendo mitir que el Inca, al glosar los nombres citados del
las reglas frasales de la lengua. En el ejemplo cita- modo en que lo hace, no habría estado violando
do, <Capac> sería el nombre que Je venía al futu- necesariamente las reglas sintácticas del quechua
ro inca, por razones de linaje, pero entonces había sino que se estaría permitiendo echar mano de
necesidad de singularizarlo para diferenciarlo de licencias propias de un fino y avezado traductor
otros "señores", Jo que se habría hecho posterior- como él.
mente por medio del adjetivo <Huaina>. En este (b) Plausibilidad semántica. Según este
caso, sin embargo, el resultado satisface, formal- principio , el referente de un nombre de lugar no
mente, los requerimientos de una frase nominal puede ser un absurdo semántico, de naturaleza
quechua. No ocurre así, en cambio, en un nombre anecdótica y fantasiosa, y, por el contrario, res-
como el de <Capac Titu> que, según Bias Valera, ponde a una motivación por lo general concreta y
en cita del Inca, significaría: <Capac> "Príncipe específica. Teniendo en mente este postulado pa-
poderoso en riquezas y grandezas" y <Titu> saremos a discutir los topónimos <Munaicenca>,
"Príncipe liberal, magnánimo, medio Dios, augus- <Chachapoyas> y <Huacrachuco>, este último
to" (V, XII, 248), es decir tenemos aquí dos atri- traído a cuento por nuestro colega Adelaar. Co-
butos formalmente yuxtapuestos y menzando con el primero, que el Inca traduce de
semánticamente traslapados, entrando en una manera ingenua como "ama la nariz", postulába-
construcción en la que resulta arbitrario, cuando mos el significado de "(lugar) donde se comparte
no absurdo, buscarle un núcleo. Con lo que he- el amor", sobre la base de un análisis que toma en
mos querido demostrar que, en efecto, al explicar cuenta el carácter de verbativo del nombre, con-
los nombres propios, particularmente los cretamente de *muna-ysi-nqa. Pues bien, tanto
antropónimos, no convendría invocar de modo Rivarola como Calvo manifiestan, atendiendo a
rígido las reglas sintácticas de la lengua, y este distintas razones, su reticencia a aceptar la pro-
principio bien podría haber sido intuido por el puesta. En efecto, el primero, recogiendo los re-
Inca historiador, según nos lo sugieren los colegas paros que nos adelantábamos en señalar (cf nota
mencionados. Por lo demás, hay otros ejemplos 15), observa la dificultad en justificar la identifi-
similares al discutido, que no fueron menciona- cación del sufijo asistivo-ysi, en el complejo muna-
dos en nuestro trabajo, y que ahora pueden expli- ysi-nqa, con la secuencia <ice> del nombre
carse en los términos matizados previamente: nos <Munaicenca>, que es la forma en que el ilustre
referimos a <Apu Maita> "que quiere dezir el mestizo lo registra. El hecho es que, como lo se-
capitán general Maita" (IV, XX, 215) y <Pahuac ñalábamos, de haber sido *muna-ysi-nqa la eti-
Maita Inca> "el que huela Maita Inca, que fue mología, habríamos esperado que el Inca escribie-
ligeríssimo sobre todos los de su tiempo" (V, se munaisenca, ya que el sufijo en cuestión apa-
XXIII, 274). En estos casos, como en el de rece registrado en los textos coloniales como <ysi>
<Tahuantinsuyu> "las cuatro partes del mundo" o <isi> (la variación de i en e, en la ortografía
(11, XI, 89), habrá que concederle al Inca la licen- garcilasiana, se debe a la influencia de <c>, que en
cia estilística al traducir, metonímicamente, yen- este caso es q), pero jamás como <yci>. A su
do del sentido hacia la forma, y no al revés. Y ello turno, <cenca> 'nariz', siempre se escribió de esa
también, como nos lo recuerda Rivarola, en fun- manera y nunca como senca. Como se sabe, no
ción de una versión castellana más "galana". En estamos aquí frente a meras veleidades ortográfi-
efecto, por momentos parece que lo que obliga al cas, pues por lo menos hasta fines del siglo XVII
Inca a verter las formas "a la manera castellana" la <s> y la <c> tenían valores fonológicos dife-
fue su celo por evitar una traducción literal de mal rentes en el propio quechua cuzqueño. De mane-
60 Revista Andina
ra que, en el presente caso, el reparo a nuestra samente analizando estos últimos, cuya distribu-
propuesta sigue siendo válido. Por lo demás, es ción geográfica cubre prácticamente toda la sierra
una lásti ma que, fuera de los escritos del Inca, no peruana, podemos sostener, co n cierta convic-
encon tremos otro reg istro documental del ción, que el significado de la raíz involucrada no
topónimo. Y, en cuanto a la observación formula- puede ser el de ' varón ' (no hay topónimos que
da por Calvo, ella tiene que ver más bien co n el porten el equivalente quechu a qhari). En efecto,
signifi cado, que encuentra demasiado abs tracto, para tomar sólo dos ejemplos, consideremos los
por lo que se inclina en favor de 'nariz atractiva o casos de <Chacha-y> (Castill a, Arequipa) y <Cha-
adorab le', que no es precisamente la traducción cha-pata> (Canchis, Cuzco). El primero puede
que da e l Ine a, según parece en tender nuestro co- traducirse como '(lugar) donde hay chacha( s) ', y
mentarista. La glosa que propone el hi stori ador el segundo como 'el andén de chacha( s) '. La cues-
cuzq ueño, en la forma de un imperativo, es sim- ti ón radica entonces en averiguar el referente de
plemente un absurdo por razones de plausibili- chacha. Por razones de plausibilidad semántica
dad morfosintáctica, y en esto creemos que no descartamos que pueda significar 'varó n'; en un a
hay marge n para las discrepancias. Tomando, palabra, no estaríamos aq uí ante la raíz ai mara
pues, en cuenta las dificultades mencionadas, cree- chacha. En cambio sí tendríamos al frente la voz
mos que vale la pena reconsiderar la interpreta- quechua(?) homófona, que es un arbusto nativo
ción preferida por Calvo, es decir mww-y sinqa cuyo habitat se delimita entre los 3 300 a 3 800
' nari z adorable', y que nosotros habíamos des- msnm , y cuyo nombre científico es Escallonia
cartado en favor de la propuesta que ahora deja- corvmbrosa. Creemos, pues, que topónimos como
mos en remojo. Nos anima a ello tambi én la cons- los mencionados, así como el de Chachani, bien
tatación de la relativa abundancia de topónimos pueden exp licarse teniendo en cuenta esta raíz
si mil ares, como e l de Munaypata 'andén apeteci- nativa, con lo cual satisfacemos el criterio de plau-
ble' , registrado tanto en Huanta (Ayacuc ho) como sibilidad semántica. No podemos estar seguros,
en Ayaviri (Pun o). Y, por lo que toca a <cenca> en cambio, en relación con el significado del nom-
(es deci r [senq a]), también suele aparecer en com- bre de <Chachapoyas>, cuyo primer elemento,
puestos de nombres de lugar, en los que prevalece aparte del enigmático restante, podría ser o no el
ciertamente co n un valor metafórico que alude al que acabamos de identificar, y en consecuenci a
relieve de las cordilleras, como en e l caso del ne- preferimos seguir sosteniendo nuestra hipótesis
vado <Yanasin ga> 'nariz negra' (Yauli, Junín). inicial. Incidentalmente, a propósito de la <s>
En relación con <Chac hapuya>, topónimo final del topónimo, que no es si no la marca del
para el cual descartamos un posible origen aimara plural castellano (como en los condes, es deci r los
(o híbrido aimara-quec hu a), sugerido desde tiem - del Contisuyo) , es perfectamente lícita la obser-
pos del Inca, prefiriendo ver en él un nombre de vación de Adelaar en el sentido de que la glosa que
origen local reacomodado dentro del patrón foné- ofrecemos de Parinacochas, nombre en el que la
tico quechumara, Julio Calvo expo ne algunas ra- <s> es el derivador quechua que expresa propen-
zones por las cuales no descartaría la etimología sión o proclividad , es la forma derivada <cocha-
tradiciona l. Señala, entre otros aspectos, que cha- s>, traducible como 'enlagunable' (s i ello es posi-
cha, que signifi ca 'varón' en ai mara, no tendría ble), la que co nstituye el núcl eo del complejo
nada de extraño para figurar dentro de un com- <Parina-cocha-s>.
puesto topo ními co, y da como ejemplo e l caso de El tercer topónimo, traído a colación por Willem
Chachani , e l nombre del famoso volcán Adelaar, es el correspondiente a <Huacrachuco>,
arequipeño, que podríamos glosar como '(lugar) glosado por el Inca como " tocado o sombrero de
con hombres ' . En efecto, nombres que portan di- cuerno" , con la sigui ente ex pli cación: " llama n
cha raíz abund an en la toponimia peruana actu al. chucu al tocado de la cabe1,a, y huacra al cuerno"
Aparte de la recurrencia de <C hac hapoyas>, has - (VIII , 1, 156). Según esto, la gente del lugar lleva-
ta en cuatro oportunidades, en tres de las cuales ría una suerte de tocado provisto de un a corna-
estamos sin dudáalguna ante designaciones "con- menta de cie rvo co mo marca étn ica di stintiva.
memorativas" del nombre primigenio, son mu- Nuestro colega adv ierte, con justa razón, que aquí
chos los topónimos que conllevan la menci onada pod ríamos es tar ante un a lectura gratuita del
raíz, ya sea formando derivad os o entrando en topónimo a partir del quechua, en razón de que:
composición con otros elementos léxicos. Preci- (a) no es comú n la ocurrencia del e lemento chuku,

en función de núcleo, en la toponimi a andina; (b) mas concretamente a la acentu ac ión aguda que
la región de Huacrachuco está en zona colindante reciben Luna/maná y Potosí; pero también a la
con el territorio atribuible al culli, lengua en la que aspiración inicial o ausencia de ella en las varian-
<chuco> o <chugo> significaba 'tierra' (así, lo tes <Hamancay> - <Amancayl>, as í como el sur-
indica, en efecto, la relación agustiniana de 1560); gimiento de la labiovelar en este topónimo a par-
y (c) es raro que un topónimo pueda aludir a un tir de su forma originaría postulada *awa -nqa-y.
distintivo étnico. En suma, la glosa del nombre en En cuanto al primero, como habíamos dejado di-
cuestión que propone el Inca historiador sería un cho, la acentuación oxítona delata la presencia de
ejemplo más de su tendencia cuzqueñizadora, alen- una antigua consonante, hoy desaparec ida, pero
tada en este caso por el espejismo de un a simila- rescatable gracias a su registro temprano: en efec-
ridad formal que le hace tomar co mo quechuas to , <Lunahuanay> aparece consignada en los do-
nombres que pueden tener otra fuente. Al respec- cumentos. El caso de la variante aimará del
to, quisiéramos señalar que las observaciones del glotónimo (que en su origen fue topóni mo) viene
colega son perfectamente válidas, en especial para a cuento, pues aparece registrado como
nombres como el de Conchucos, quechuizado gra- <aymaray>. En estos ejemplos, como seguramen-
tuitamente como <Cunchucu> por el Inca (VI, te en todos los nombres que portaban una co nso-
XI!, 31 ), siendo un topónimo íntegramente culli, nante final , el hablante de castellano tendía, como
con el significado de 'tierra de agua ' , que el pro- lo hace hasta ahora, a tornar en agudas las pala-
pio Adelaar pudo desentrañar. No estamos del bras graves. Ello ocurrió también, con toda pro-
todo muy seguros, en cambio, en cuanto a sus babilidad, en el caso de la variante <Pachacama>,
reparos respecto de <Huacrachuco>. Para comen- proveniente de *pacha-kamaq. Sin embargo ,
zar, son muchos los topónimos quechuas que como observa Rivarola, dicha forma fue reempla-
portan la raíz waqra 'c uerno' (<Huacrapuquio> zada por Pachacámac, con acentuación ll ana y
v <Huacracocha> recurren aquí y allá); en segun- restitución de su consonante final, que es la forma
do lugar, no parece inusitado que un topónimo "aprendida" que se impuso, aunque alternando
devenga en etnónimo, y viceversa. Sin ir muy le- con la que parece responder mejor al genio de la
jos, el propio Inca registra el nombre de la " pro- lengua, es decir Pachacamác. Otra es la situación
vincia" de <Quillacenca> (en la antigua Pasto), de Potosí, cuya acentuación aguda no responde ,
que ''q uiere dezir nariz de hierro, porque se como lo sugiere Calvo, a alguna pérdida silábica
horadavan la ternilla que hay entre las ventanas (o consonántica, según se vio). En efecto, el caso
de las narizes, y traían colgando sobre los labrios de este topónimo es semejante al de otros, como
un joyelito de cobre o de oro o de plata, como un por ejemplo los de Huancaní (Concepción , Junín)
~arcillo" (VIII, VII, 172). Volviendo al caso de y Huarochirí (Yauyos, Lima) ; en estos operó la
<Huacrachuco>. y aceptando parcialmente las restricción, propia del castellano, de ocurrencia
observaciones del estudioso holandés , no es de las vocales altas inacentuadas en posición final
descartable la posibilidad de que estemos ante un absoluta: lo normal es que una pal abra acabe en
híbrido culli-quechua, y en tal sentido el nombre vocal media en dicho contexto, de lo co ntrari o
significaría 'tierra en forma de cuerno (o medialu- deberá tener acentuación oxítona. Por lo demás,
na)'. De paso, el mismo colega parece sugerir que como lo indicamos, la etimología co rrecta de Po-
<Coracora>, con el significado de 'herbazal ', bien tosí, ya vislumbrada por García de Llanos (citado
pudo haber sido una reinterpretación del nombre por el colega Calvo), remonta a *phutu-chi-q, pa-
hecha por el Inca antes que el registro de un nom- sando por la etapa intermedia phutu-q-chi , forma
bre, preví a constatación directa de la supuesta metatizada en labios de aimarahablantes, facilita-
motivación. Sin embargo, la frecuencia con que se da por su renuenci a a aceptar pal abras terminadas
repite dicha designación en el área andina es un en consonante, del mismo modo en que de *suru-
indicador claro de la naturalidad de la motivación chi-q se pasó a soroche vía suru-q-chi. En cuanto
del topónimo. a la variación <Hamancay> - <Amancay>, es
(c) Plausibilidad fónica. Bajo este rubro seguro que el Inca, como sugiere Rivarola, regis-
quisiéramos discutir algunos reparos formulados trara la segunda fonna y no precisamente por guiar-
por los colegas Rívarola y Calvo en relación con se de Cieza de León : habría ocurrido, entonces
la forma fónica que adquieren los topónimos como como ahora, una fluctuación como la que se da
parte de su asimilación al castellano. Nos referi- entre hallp 'a - allpa 'tierra': en ambos casos, la
62 Revista Andina
presencia de la consonante glotal izada estimula el des, o ensayos de guerra", consignados respecti-
surgimiento de la aspiración protética. De otro vamente, el primero por Bertonio, y el segundo
lado, la propensión del hablante de castellano a por Goni;:ález Holguín, con referentes semánticos
consonantizar la labiovelar quechua en posición funcionalmente distintos, como debía esperarse.
intervocálica (para representarla después con Señalábamos allí, y en otros ensayos, que el he-
 o <v>) es algo que se advierte desde muy cho de encontrar en pleno corazón de la antigua
temprano , como lo prueban, por citar sólo un metrópoli del imperio incaico nombres de lugar
par de ejemplos, el topónimo Cabana, a partir atribuibles total o parcialmente al aimara (comen-
de *q hawa-11a ' mirador', y la misma voz zando por los topónimos Cuzco y Ollantaitambo)
<abasca> 'tejido basto' , hoy en desuso, prove- no debía llamar la atención, desde el momento en
niente de *awa-sqa ' tejido '. De manera que el que esta lengua era el idioma oficial de los incas
paso de *awa -11qa-y a Abancay no es algo único hasta por lo menos Tupac Inca Yupanqui. Lo
ni especial. Finalmente, nuestro amigo Rivarola mismo puede decirse de buena parte del vocabu-
se pregunta si la forma <amancay>, registrada lario institucional y religioso del incario, y aquí, a
por fray Domingo de Santo Tomás, debe ser ex- manera de ejemplo, sólo quisiéramos referirnos a
plicada igualmente a partir de *awa11qay, es de- la voz <tucuy ricoc>, consagrada por el Inca como
cir vía aimarización (cambio de w por m). Aun- "el que lo mira todo" (II, XIV, 96), y así lo apren-
que los remodelamientos aimarizantes son fre- dimos en la escuela, cuando no es sino un calco
cuentes en la toponimia centroandina, como lo mal comprendido de <thokhriri> "gouernador de
ve nimos demostrando en nuestros trabajos so- pueblos" , registrado por Bertonio (ll, 160). Ob-
bre onomástica, no creemos que el nombre de la viamente, la perífrasis quechua resulta a todas
flor teng a algo que ver con el caso estudiado: en luces sospechosa frente al primitivo verbo aimara
és te, ocurrió simplemente que la forma *awa- <thokhri-> "gouernar gente". La falsa etimología
nqa-y se igualó formalmente, por el fenómeno es la responsable de que nuestros historiadores ,
de aimarización mencionado, al de amanqay, vo- desde tiempos de la colonia, en vano hayan pre-
cablo por lo demás de origen diferente (prove- tendido distinguir semánticamente ambas voces,
niente quizás de *ama-11qa-y '(algo) para recor- aimara de origen una de ellas, y malinterpretada
dar', de raíz aimara, aunque con gramática como quechu a la otra, como si hubieran tenido
quechua). Por lo demás, en la toponimia actual referentes institucionales diferentes. En este caso,
enco ntramos, en distribución más o menos pare- como en los anteriores, el desconocimiento cada
ja, tanto nombres que parecen conllevar esta raíz vez más creciente del ai mara, debido a la
co mo la que porta <awa-> 'tejer'. quechuización irreversible de incas y cuzqueños
(d) Filiación idiomática. En esta sección nos en general, tornaba irreconocibles las voces pro-
referiremos a las observaciones formuladas, unas pias de aquel idioma, que empezaron a ser
directamente y otras al pasar, por Calvo, Rivarola remodeladas por etimología popular. Ahora bien,
y Adelaar, en relación con lo que en otros lugares volviendo a los topónimos, nuestros comentaris-
hemos denominado la tesis del "aimarismo primi- tas parecen objetamos el hecho de que considere-
tivo", empleando la conocida frase acuñada por mos como aimarismos voces parcial o totalmente
Raúl Porras Barrenechea. Si bien tales observa- compartidas por el quechu a, por un lado; y que
cio nes se hacen a propósito de varios de los nom- recurramos a explicaciones vía aimara de nombres
bres de lugar examinados, nuestra discusión en tardíos, como sería el caso de <Quepaipan>, por
este apartado se hará en torno a los topónimos el otro. Al respecto debemos señalar que ambos
menores <Hauquipatha> y <Y ccussipata>, in- reparos pierden fuerza con sólo imaginar la situa-
troducidos a propósito de <Haucaipata>. Decía- ción lingüística por la que atravesaba el imperio
mos en esa oportunidad que todo parece indicar hacia fines del siglo XV: nada mejor, en tal senti-
que tanto este último nombre, glosado por el Inca do, que el examen de los topónimos para ver re-
como "andén o plai;:a de fiest as y regozijos", as í flejado en ellos el bilingüismo aimara-quechua de
como el de <Cussipata>, traducido por "andén los incas. En efecto, como delatando distintas fa-
de alegría y regozijo", es decir como sinónimos, ses de bilingüismo, unos constituyen híbridos
no son sino reinterpretaciones ingenuas de los quechua-aimaras con gramática aimara, y otros se
nombres aimaras <Hauquipata> " plai;:a grande" descubren como compuestos aimara-quechuas con
y <Ycc ussipata> "[plai;:a] donde se hazían alar- gramática quechua. Todo ello, sin olvidar el hecho

de que muchos de los vocablos compartidos por para cuyo componente <yccussi> Julio Calvo nos
ambas lenguas datan no sólo de la etapa de la alcanza el posible étimo de iqu 'enteco, peque-
mudanza idiomática de los incas, tardía cierta- ño' , seguido de un oscuro sufijo - si, que se en-
mente, sino de cuando ambas lenguas estaban en contraría también en <ussusi>I " hij a del padre"
contacto desde muchos siglos antes en la sierra (Gonvález Holguín, op. cit., I, 359). De esta ma-
central. nera, tendríamos un a oposición perfecta entre
Antes de termin ar con este punto, séanos <Y ccussipata> 'plaza pequeña' y <Hauquipata>
permitido agregar algunos elementos que apoyan 'plaza grande'. Sin embargo, dicha interpretación
las etimologías propuestas para los nombres de choca con el significado de <Y ccussipata> apor-
las plazas del Cuzco imperial. En relación con tado por el jesuita cacereño, es decir, plaza "don-
<Hauquipata>, señalábamos que la raíz <hauqui> de se hazían alardes, o ensayos de guerra". De allí
podría ser propia del aimara cuzqueño y no nece- que, como alternativa de interpretación, propo-
sariamente del altiplánico. Sin embargo, tal pare- nemos ahora la raíz aimara <ecu->, seguida del
ce que la voz tenía un empleo más generalizado. sufijo mediopasivo -si, presente en <ecu-thalta-
En efecto, no sólo encontramos hasta hoy, en el > "irse muchos , o leuantarse de tropel Cameros,
ai mara collavino, el compuesto <Jawkipaña> 'pla- Paxaros, Hombres &c." (Bertonio, op. cit., 11 ,
za grande'; también se registra <Hauquichanca> 100), significado más cercano a la acción de hacer
"huaca principal", en un documento misional de "alardes". Finalmente, ya que de filiaciones trata-
1613, de la región de Huamanga, dado a conocer mos, agradecemos a Willem Adel aar por llamar
por Palia Meconi (op . cit., 342). Es más, sospe- nuestra atención sobre el posible origen diaguita
chamos que la voz <hauqui> puede ser mera va- del topónimo Coquimbo, que dábamos como
riante de <auqui>, y, como tal, parece ocurrir en mapuche.
forma recurrente en la toponimia especialmente Para concluir con esta respuesta apretada, en
centroandina. En efecto, abundan nombres de lula que esperamos haber atendido por lo menos en
gar del tipo Auquipampa (Ancash), Auquipuquio parte los puntos sometidos a debate por nuestros
(Canta, Lima), Auquiraccay (La Mar, Ayacucho), comentaristas, quisiéramos agradecerles, una vez
Auquimarca (Abancay, Apurimac), etc. En todos más, por sus acotaciones precisas y oportunas al
estos casos el elemento <auqui> suele traducirse trabajo comentado. Como habrá podido apreciar-
por 's eñor, padre, noble', siguiendo a los se, gracias a sus atinadas observaciones hemos
lexicógrafos coloniales del quechua y del aimara, podido, en muchos casos, no sólo ampliar y afi-
y, en tal sentido, el vocablo parecería coincidir nar nuestras hipótesis sino incluso revisar pro-
semánticamente con <apu>, que también abunda puestas iniciales, procurando recoger las sugeren-
en la toponimia. De esta manera, <Apumarca> cias formuladas, para replantearlas de manera más
vendría a ser un equivalente de <Auquimarca>, coherente. Sobra decir que, sin sus alcances, el
pero entonces la traducción más natural de ambos trabajo habría quedado con muchas imprecisiones
no puede ser sino la de 'pueblo mayor, o princi- y cabos sueltos. Por lo demás, en rel ac ión con los
pal'. Como en el caso de hamanq'ay - amanqay, escritos del Inca, nunca estará de más insistir en
aquí también podríamos estar ante una alteman- que los juicios acerca de la postura ideolingüística
c i a fónica similar. Asumiendo un origen del ilustre historiador mestizo, así como las críti-
protoaimara para <auqui>, la forma <hauqui> cas dirigidas a revisar y enmendar algunas de sus
sólo podría explicarse como propia del disquisiciones etimológicas, se hacen desde la
protoaimara sureño, que es la que desarrolló la posición cómoda de quien tiene la ventaja de nu-
regla de prótesis de <h>; pero esto supone que trirse de la ciencia lingüística y filológica contem-
dicha variante debió portar una glotalización, es poráneas, tal como lo señalan nuestros comenta-
decir, que debió haber sido [hawk'i]. Una vez ristas. Después de todo, debe quedar claro que,
más, conforme puede verse, llegamos a un nivel en materia de etimologías, nunca estará dicha la
de análisis en el que ya no estamos muy seguros última palabra, pues, como nos lo recuerda
de la filiación originaria de los vocablos comparti- Baldinger, incluso una etimología científica y se-
dos por ambas lenguas y, en tal sentido, son per- ria puede quedar reducida a una simple etimología
fectamente comprensibles las reservas que for- popular. Ya lo decía Bernardo Aldrete, el filólogo
mulan respecto del problema nuestros comenta- contertulio de nuestro Inca: "en las Etimologias, i
ristas. Y, por lo que respecta a <Yccussipata>, deriuaciones conviene ir con tiento".
64 Revista Andina
Etnicidad, insurgencia
y sociedad en los Andes:
el caso curioso del Perú, c. 1750-1840
John Fisher
Introducción
A l esc ribir la etnohi stori a, los estudi osos de di sc iplin as como arqueología, antropo-
logía, hi stori a, lingüística y críti ca literari a suelen adoptar di fe rentes metodologías, valiéndo-
se de un a va ri edad de fu e ntes, como doc um entos, cróni cas, artefactos y tes tim oni os
etn ológ icos. ' S in embargo, en la prác tica, no todos utili zan el mi smo marco teórico y pocos lo
hacen con toda la gama de fuentes prim ari as, difi cultando as í la producc ión de una verdadera
síntes is de ctn ohi stori a a ndin a.
Por otro lado, con frec uencia los gru pos soc iales no ind ígenas no son incluidos en
los es tud ios etn og rá fi cos, dando la impres ión fa lsa de que había escasa ac ulturación o
sincreti smo, o de que las ideas y los valores no indígenas tu vieron so lamente un impac to
leve sobre e l com portami ento de los indígenas .
Este anícu l\J es una versió n ampli ada de la po ne ncia prese ntada e n el simposio "De la e tn ohis tori a
hacia la hi stori a en los Andes", co nvocado por Dav id Cahill , de la Uni versidad de Nueva Gales de l Sur,
A ustra lia , y por el autor, de la Uni versidad de Li verpoo l, In glaterra, d urante el LI Co ngreso Interna-
cio nal de America ni stas (Sa nti ago de C hile, 14- 18 de julio del 2003). E l simposio tu vo co mo propó-
sito princ ipa l e nfocar y debatir las vari as perspec ti vas de la hi sto ri a/etno hi storia a ndin a y la refl exió n
sobre la fo rm a de inco rporar la e tnohi sto ria a un a hi stori a andin a más inc luyente.

A partir de esta última consideración, este artículo ofrece un esbozo de la historia

sociopolítica del Perú durante los períodos tardío colonial y temprano republicano, con
referencia especial a los vínculos entre etnicidad, insurgencia e identidades\ tanto regionales
como nacionales.
Históricamente, la segunda mitad del siglo XVIII representa una época de crisis para
el virreinato del Perú. Por lo menos a primera vista porque, habiendo ya perdido definitiva-
mente en 1740 el control formal sobre los territorios del norte , que constituyen las repúbli-
cas modernas de Colombia, Ecuador y Panamá (el antiguo virreinato de Nueva Granada) , se
vio afectado más profundamente en la década de los años setenta, del mismo siglo, por la
separación del virreinato del Río de la Plata (Argentina, Bolivia, Paraguay y Uruguay) y la
creación de la capitanía general de Chile. De cualquier manera, el virreinato reducido del
Perú continuó siendo la más rica y más realista de las posesiones de España en América. Un
hecho claramente demostrado durante el periodo de la "independencia" (1809-1824 ), cuan-
do ejércitos compuestos, en muchos casos, por reclutas indígenas y dirigidos por oficiales
criollos recuperaron los reinos de Quito (Ecuador), Alto Perú (Bolivia), Chile y una gran
parte del norte de Argentina, hasta que la independencia fue impuesta por un ejército
colombiano.
Paradójicamente, a pesar de su lealtad a España, en el Perú tardío colonial también
pueden encontrarse conspiraciones y genuina insurgencia antiespañola, especialmente du-
rante la década de los años ochenta, pero con dos principales problemas: (a) la concentra-
ción de la resistencia abierta al colonialismo en la sierra "india" del sur, que fortaleció la
lealtad hacia España de los criollos (que formaban solamente la octava parte de la población
del virreinato) concentrados en la costa y (b) los criollos de la clase media del sur del Perú ,
que coqueteaban con el "incaísmo" en sus esfuerzos por llevar el poder desde Lima a Cuzco,
siendo esta última ciudad el foco simbólico y real de la identidad indígena. Sin embargo, las
reacciones a estas corrientes de la elite indígena no eran uniformes , dado que algunos
elementos significativos preferían hacer causa común con los realistas, en un esfuerzo por
preservar su status privilegiado.
Este artículo aborda estos temas, a la luz de investigaciones históricas y etnohistóricas
recientes, tanto personales como de otros especialistas. Se ofrece, en primer lugar, observa-
ciones sobre la resistencia y las revueltas durante las postrimerías del siglo XVIII, antes de
pasar a una discusión de los fenómenos de la lealtad a España y el patriotismo, durante el
periodo de la independencia y concluye con una breve discusión del impacto socio-racial
sobre el Perú de la creación definitiva de la nueva república en 1824.
Resistencia, revueltas y rebeliones
Como es bien sabido, conscientes de que la última década del siglo XIX vio nacer el
colapso del imperialismo íbero en el continente americano, los historiadores del periodo de la
independencia han examinado asiduamente el periodo tardío del siglo XVIII, en busca de
manifestaciones de resistencia al colonialismo, con la esperanza de descubrir así la semilla
del deseo de independencia nacional.
En el caso peruano, inclusive, ello ha provocado que algunos estudiosos intenten
agrupar en lo que han llamado una "primera coyuntura" rebelde, a la resistencia ocurrida en
66 Revista Andina
John Fis/:ler: Etnicidad, insurgencia y sociedad en los Andes
Cochabamba y Cotabambas en la década de 1730, contra las rev isitas a las poblaciones india
y mestiza, emprendidas por Castelfuerte (con la fin alidad de rev isar los padro nes tributarios
y reorgani zar la cuota de la mita) . Esta coyuntura incluye en su letanía a la abortada re beli ón
de Oruro e n 1739, además de otras co nsp irac iones y mov imi entos de protesta que tuvie ron
lugar en Oruro o e n Lima y Huaroc hirí, en 1750 (O'Phelan Godoy 1985 :74-97). Los temas
típi cos de estos mov imientos (y de otros de naturaleza similar, ocurridos en la segunda mitad
de l siglo XV III) comprenden, igu almente, la protesta abierta de los indios por un a serie de
abusos, la resistencia de los mesti zos a la amenaza de ser reclas ificados como indios (per-
diendo con ello su status y la dispensa del tributo) y la tendencia contradictoria que tanto los
mestizos como algunos cri oll os de provinci as tenían a subrayar su ascendencia india, así
como su origen e uropeo, en un intento por conseguir el respaldo indígena en su oposición
a las autoridades y las demand as fiscales.
Por lo general, para restaurar el orden bas taba con cierto despliegue de fuerza de
parte de las aut oridades reg ionales y/o virreinales, además de ac tos ejemplifi cadores, como
el ahorcamiento y descuartizamiento de diez rebeldes indíge nas de Cotabambas , en 1731 , por
haber ases inado a su corregidor y la ex hibic ión de sus cuerpos en diversos pueblos por
va ri os meses. De la mi sma manera, la rebe li ón de Huarochirí en 1750, que comenzó con la
muerte del correg id or Ju an Joseph de Orranti a, su teni ente y otros españoles a manos de
indios armados , fue rápid amente sofocada grac ias a la ejecución de los cabecillas y el destie-
rro de otros a las islas de Juan Fernández (Vargas Ugarte 1966, vol. 4:249-251 ).
Ciertos indicios pe rmite n inferir que, s i bien las autorid ades virreinales no ve ían
co n buenos oj os las protestas locales en contra de los correg id ores, sí aceptaban la
vio lenc ia local endémi ca como un rasgo casi inevitable del paisaje rural de la sierra peruana
provocado , principalmente, por la comprensible resistencia de las comunid ades a los abu-
sos cometidos por funcionarios más preocupados por manej ar e l reparto que por proteger
a los pobladores de los ab usos fiscales y loca les que les infli gían tanto e l clero local como
los hace ndados, mineros y obraj eros (Rowe 1957 : 168); como lo señalara el virrey Amat en
su Memoria:
Los excesos que juntamente cometen los Obrageros, Cañavereros, dueños de

Coca, Mineros y demas Hacendados cuyas desarreg ladas operaciones son
públi cas y notorias, no penden sino del perberso proceder de los Correg ido-
res , quienes coechados por sus mi smos tratos y negociaciones, no so lo no
pueden correg ir las violencias y maldades que reconocen, temiendo ser ac u-
sados de mayores delitos , sino por salbar sus intereses, con quietud disimu-
lan y apadri nan qualesquiera temeridades , saliendo por defensores de agenos
procedimientos con el fin de oprimir la voz y queja de los infeli zes y desbalidos
vasa ll os de S.M. que viven muy di stantes y apart ados del Virrey y Tribunales
superiores. (Amat y Junient 1947: 194).
\
Di eciséis años más tarde, Gabriel de Avi lés, el futuro virrey del Perú, diría lo mi smo en
for ma más breve, no obstante estar firm emente comprometido con la severa repres ión militar
de la rebe li ón de Tupac Amaru, al anotar que la mayoría de los corregidores "ciegos de la
codicia, y ll ebados de l cebo ele unas ganancias usurari as, cree n justa la práctica ele un a

tiránica esclavitud de los indios". 1 El Ministro de Indias, José de Gálvez, llegó a una conclu-
sión similar con base en esta información, así como en los abundantes informes sobre el mal
manejo de las provincias que se habían acumulado en Madrid, por lo cual, en 1783 , le
1
informaba a Teodoro de Croix, el virrey designado, que en el Perú
Solo se daba de sacar del infeliz indio toda la utilidad temporal posible, sin
ponerle religión, costumbres, utilidad, sin conocimiento, ni obediencia, y amor
al Rey. Ellos no habían visto cerca de si sino tiranos Corregidores , iguales
Curas, y por este método han sido todos los qe han tratado con ellos, consi-
guiendo hacerles malos hasta el punto que no puediera llegarse a presumir. '
Pero por comprensivos que los funcionarios ministeriales y virreinales pudieran ha-
ber sido de las causas fundamentales de las rebeliones y la resistencia indígena, en los
círculos de poder, tanto ele Madrid como de Lima, había un supuesto implícito según el cual
estos movimientos debían ser reprimidos vigorosamente cuando amenazaban la seg uridad
de zonas pobladas por españoles; o contenidos (en parte mediante ocasionales expedicio-
nes punitivas) si tenían lugar en los márgenes ele la "civilización".
Por lo tanto, el virrey Manso de Velasco reaccionó rápidamente al levantamiento ele
Huarochirí (que él pensaba que tenía ciertas conexiones perturbadoras con una conspira-
ción preparada en Lima, en 1747 , por residentes indios , originarios de esta provincia), en-
viando una compañía de caballería y siete ele infantería, con un total de casi mil hombres, a
reprimirlo, simplemente porque no podía darse el lujo de permitir que quedaran sin castigo
los amotinados, que habían incendiado el cabildo de un importante pueblo ele provincias y
que amenazaban con destruir las haciendas locales (O'Phelan Godoy 1985:95).
Sin embargo, la más prolongada rebelión ele Juan Santos Atahualpa, que estalló en
1742, durante el gobierno ele su predecesor (Mendoza), en la zona ele montaña al este ele
Tarma, provocó una respuesta más defensiva, que giró en torno a la fortificación de los
pueblos cerca de la frontera, custodiados poi' 200 hombres , cuya principal función era impe-
dir las incursiones indígenas en zonas pobladas (Manso de Ve lasco 1983 :61-63). Esta es tra-
tegia alternativa quedó vindicada con el agotamiento de la rebelión en 1756, probablemente
de bido a la muerte ele su líder, aun cuando los indios campas siguieron resistiendo cualquier
intento de colonizar la región ele Apurímac durante tocia la segund a mitad del siglo.
A pesar de la tendencia ocasional de los indios amotinados ele invocar una justifica-
ción casi utópica para sus protestas (en parte adoptando nombres incas, como es el caso de
Francisco García Jiménez, uno de los jefes del movimiento de Huarochirí, que e ra conocido
como "Francisco Inca" o "Francisco García Inga Ximénez" o "Francisco Ximénez Inga"),
generalmente las autoridades virreinales no tenían muchos problemas para reprimirlos, sobre
tocio gracias a que, en muchos casos, los funcionarios regionales podían contar con el
respaldo de los españoles de la localidad , ansiosos por preservar el orden social y económi-
2 Avilés a Gálvez. 30 de septiembre de 1782, Archivo General de Indias. Sevilla (en adelante AGI ).
Lima, leg. 618.
3 Gálvez a Croix, 28 de marzo de 1783. AGI, Lima, leg. 640.
68 Revista Andina
John Fisher: Etnicidad, insurgencia y sociedad en los Andes
co frente a las protestas populares. 4 Por obvias razones, los funcionarios de todo nivel se
preocupaban más por las rebeliones que lograban unir a indios , mestizos y criollos en una
campaña común en contra de los agentes de la autoridad real , así fuera sólo temporalmente,
pues éstas eran mucho más difíciles de controlar y no era raro que se tomará represalias una
vez que los amotinados deponían las armas.
La primera manifestación realmente importante de esta nueva amenaza en el periodo
posterior a 1750 no ocurrió en el Perú mismo, sino en el vecino reino de Quito, una región por
la cual los virreyes peruanos siguieron sintiendo cierta responsabilidad residual , en 1765. En
ese año, los pobladores de dicha ciudad se levantaron en una gran protesta urbana, desata-
da por los intentos del virrey Pedro Messía de la Cerda de incrementar las rentas, retirando
los monopolios de la alcabala y el aguardiente de manos particulares, para colocarlos en
poder de funcion arios reales (McFarlane 1990: passim) . Lo importante aquí fue el hecho de
que los cambios propuestos ofendieron tanto a los hacendados que producían el azúcar a
partir del cual se destilaba el aguardiente, como a los pequeños tenderos y comerciantes de
los barrios populares de la ciudad, que eran especialmente vulnerables a la amenaza de un
cobro más eficiente y riguroso de la alcabala.
Inicialmente, el resultado fue un pacífico movimiento de protesta entre los círculos
políticos patricios, que gradualmente atrajo el respaldo de grupos sociales dispares, para
convertirse así en una rebelión general en contra de los cambios fiscales . Este no llegó a ser
un movimiento regional del tipo de los que quince años más tarde tendrían lugar en Nueva
Granada y el Perú, pero sí sobresale como la primera manifestación abierta de resistencia
regional a la nueva fase del reformismo borbónico, inaugurada por las necesidades fiscales
de Carlos III . Asimismo, es importante llamar la atención sobre el hecho de que, al igual que
las revueltas mucho más grandes de 181 O, en contra de los representantes de la autoridad
real, éste fue un movimiento esencialmente urbano, que mostró que los intereses comunes
podían unir a los patricios y al pueblo en contra del gobierno real.
Las revueltas que estallaron en Perú y Nueva Granada en 1780-1781 compartieron
varias características con la rebelión de Quito en 1765, pero es importante distinguir entre
ellas y evitar la tentación de verlas como parte de una conspiración general. Su contexto fue
la guerra anglo-española de 1779-1783. Ella hizo que la Corona exigiera un mayor excedente
fi scal a los vi sitadores generales, enviados al Perú y Nueva Granada, para que efectuaran
una reestructuración general de la hacienda real y del sistema judicial.
En el Perú, una violenta oposición a las innovaciones fiscales de Areche estalló en
Arequipa, en enero de 1780 y se esparció rápidamente a Huaraz, Cerro de Paseo, La Paz,
Cochabamba y Cuzco. La más importante de estas protestas locales fue el motín de Arequipa,
que unió a los patricios y a los pobladores de la ciudad e hizo que atacaran la aduana el 14 de
enero, en protesta por los esfuerzos que su administrador, Juan Bautista Pando, hacía por
cumplir las órdenes de Areche, que incrementaban la alcabala en un 2% (de 4% a 6%) del
valor de los bienes llevados a la cuidad, gravaban nuevos impuestos sobre la producción de
4 Manso de Yelasco sugiere que Francisco García Jiménez y Francisco Inca fueron personas distintas
(Manso de Yelasco 1983:61-63), en tanto que O'Phelan Godoy opina que se trataba de la misma
persona (O'Phelan Godoy 1983:95). Karen Spalding, a su vez, coincide con ella, pero le llama
Francisco Jiménez Inca (Spalding 1984:275-278).

Artículos , notas y documentos
ag uardie nte y afectaban , e n general, a grupos socia les y mercancías que has ta e nto nces
habían permanecido libres de toda impos ición fi scal (Cahill 1990: passim).
Varias personas de la ciudad, de ascendenci a mixta, se e nfurecieron por un decreto
establecido por Areche, que ordenaba que mestizos y cholos fu eran reg istri dos como tribu-
tarios, junto con los indios.' Sin embargo, la elite local pronto fue consc iente de los peli gros ,
así como de las ventajas : era necesario movili zar a las m asas para protestar contra el incre-
mento de las cargas fi scales, puesto que después de la destrucción de la aduana las turbas
de las aldeas vecinas dirigieron su ate nción hacia el corregidor, sus soc ios comercia les y la
soc iedad establecida en general. Por ej empl o, la casa del correg idor fue saqueada el 15 de
enero y, al día sig ui e nte, la cárce l fu e atacada y los prisioneros liberados. Con esto , vari os de
los patricios que secretame nte había n respaldado e l ataque contra Pando, se refugiaron
ahora e n los co nve ntos y monasterios areq uipeños, mi e ntras que los más valiente s
ap uradamente armaron dos co mpañías de milicianos para rechazar un ataq ue a la c iud ad y,
luego, e mprender una expedi ción punitiva contra los indios , mestizos y demás castas , reuni -
das e n la vecina Pampa de Mi raflores. Cientos de prisioneros fu eron tomados y o nce de ell os
colgados e n e l centro de Arequipa, e l 17- 18 de enero , an tes que los disturbios cesaran.
En el largo plazo , la rebeli ó n de Arequipa demostró cuán vu lnerab le era el co ntro l
hispano del Perú ante un a alianza de clases , pero tambié n dejó claro que una ali anza tal no se
mantendría fácilmente , debido a las drásticas'desigualdades raciales y soc iales ele la soc ie-
dad americana . Con todo, de la mi sma manera que la rebeli ón de Quito de 1765, ell a le recordó
a la Corona los límites de su autoridad práctica, inclu so en un a época de inte ns ificac ión de l
abso luti smo.
Diez meses más tarde, el 9 de nov iembre de 1780, José Gabriel Tupac Amaru , el
cac ique de Tinta, di o ini cio al más grande mov imiento de protesta de la América hispana,
ocurrido antes de 181 O, al pre nder y, posteriormente, ej ecutar, en la plaza de Tun gas uca, a
Antonio de Arriaga, corregidor de Canas y Canchis. 6 Los hi stori ado res peruanos han tendi -
do a argumentar que esta rebeli ó n fue una prol ongaci ón de las protestas urban as ya menc io-
nadas, lo c ual sería una prue ba de la resistencia multirracial de los peruanos al domini o
hi spano. 7 Esta interpretación no se e ncuentra del todo desprov ista de suste nto , pues hay
indi cios de que al igual que su contraparte arequipe ña, los disidentes crio ll os de Cuzco ya
a ntes , en ese mi smo año, hab ían inte ntado ex pl o tar y manipul ar e l descontento indíge na con
la mala ad mini strac ió n de los corregido res y sus subordin ados , pa ra así as ustar al vis itador
y hacer que relajara s u programa de innovaciones fi scales .'
5 Arec he negó haber errado en este punto. insisti éndo le a Gálvez en que "s mpre se han matriculado a
los cholos" (Areche a Gálvez, 20 de marzo de 1780, AGI , Lim a, leg. 1039). Hasta cierto punto fu e
respaldado en esto por e l virrey Guirior, que subrayó que " la gente vul gar" había protes tado no tanto
co ntra la ob ligac ión de pagar impuestos, cuanto por el "indi sc reto modo de exigírselos". Guirior a
Gá lvez. 2 de feb rero de 1780. ibid.
6 Para un a li sta de los corregidores que fu ero n atacados y muertos durante e l levan tamie nto, véase la
"Li sta de los corregidores que han muerto los indios sob levados, y otros acaecim ientos". Briti sh
Li brary, Addi ti onal MS 20,286.
7 Véase, por eje mplo, la introd ucc ión a Loay za 1947.
8 En abri l de 1780, Areche sostuvo que los " llamados Nobles" de C uzco habían estado buscando la ay uda
de los indios en su campaña contra el alza de las alcabalas, "persuad iendolos á que se les ba a recargar
co n nuevas impos iciones", Areche a Gálvez, 20 de abril de 1780, AGI , Lima, leg. 1039.
70 Revista Andina
Areche mismo estimuló esta interpretación, al argumentar que, desde finales de 1775,
Tupac Amaru planeaba, junto con otras varias personas, levantarse en armas contra el rey,
incluyendo "algunas de categoría", así como otras "de vaja clase", aunque dudaba que los
seguidores criollos del jefe indio hubiesen pensado "subvertir la Dominación" .9 Sin embar-
go, en un primer informe enviado a Gálvez, Areche había llamado la atención sobre el hecho
de que la proclama de Tupac Amaru a las provincias vecinas había sido emitida sólo después
de la ejecución de Arriaga, el I O de noviembre y no inmediatamente después de su captura,
ocurrida seis días antes , " lo que prueva que este paso no estaba preparado". 111
Guirior apoyaba la teoría de la conspiración que, él creía, explicaba también los distur-
bios ocurridos en Huaraz, en febrero de 1780 (cuando 2 000 hombres armados protestaron
por los rumores que decían que los mestizos estaban por ser registrados como tributarios), y
el motín de Paseo , en marzo, que comprendió el apedreamiento de Miguel de Enderica, el
administrador de alcabalas, y la quema de sus papeles en medio de rumores sobre nuevos
impuestos a gravarse sobre la venta de sal, coca, carbón y leña. 11
El visitador Antonio de Areche también insistió en las conexiones entre esta rebelión y
los anteriores disturbios urbanos, en lo que venía a ser un informe de despedida sobre la
rebelión -ya sabía que en unos cuantos días iba a ser reemplazado por Jorge de Escobedo-,
describiendo los eventos arequipeños de enero como "el primer chispaso de este alzamiento" .12
Sin embargo, con la siguiente observación, Areche hizo un análisis convincente (en este mismo
documento) de la actitud que algunos criollos locales tenían para con los indios rebeldes:
Al principio es verdad que havia entre estos algunos Españoles y de otras

castas más diestros que ellos, pero hace días que andan por lo regular casi
solos, guiados de uno u otro iniquo Aluzinador que les ofrece el vencimiento
de los Españoles ú quienes les ha hecho aborrecer el maltrato de Curas, de
Corregidores, de obrageros y Hacendados, pero no por esto mas capaces de
conseguir sus ideas ricliculos de acavar con los blancos .
Esta interpretaci ón coincidía con la que el obispo ele Cuzco , Juan Manuel Moscoso y
Peralta, le hiciera a Areche apenas dos meses después del estallido de la rebelión -seis días
después de que Tupac Amaru dejase de asediar la ciudad-, al informar que "algunos de los
españoles, y Mestizos que tenía en su compañia lo fueron desamparando y se han retirado
a sus vezindarios". 11
Inicialme nte, algunos españoles , sugería el obispo, habían estado dispuestos a apo-
yar a los insurgentes por miedo -"un terror panico"-, pero habían logrado reafirmar su
lealtad al rey a medida que la rebelión perdía su ímpetu inicial. El virrey Jáuregui confirmó lo
anterior, citando el caso del peninsular Juan Antonio Figueroa, sargento mayor de la milicia
de Paruro, que se vio obligado á tomar el mando de la artillería rebelde, hasta que logró
\
9 Arec he a Gálvez, 20 de marzo de 1781 y 30 de abril de 1781 , AGI, Lima, leg. 1040.
1O Areche a Gálvez, 22 de diciembre de 1780, AGI , Lima, leg. 1040.
11 Guirior a Gálvez. 5 de julio de 1780 y 18 de julio de 1780. AGI , Lima. leg. 1039.
12 Arech e a Gálvez. 29 de mayo de 1782. AGI. Lima. leg . 1041 .
13 Mosco so a Areche. 16 de e nero de 1781 , AGI. Lima. Jeg. 1040.

fugarse. 14 En la declaración que hiciera ante el juez Benito de la Mata Linares, sobre su papel
exacto en los acontecimientos de noviembre de 1780, Figueroa brindó detalles fascinante s
sobre lo sucedido en el campo insurgente, en los días anteriores a la ejecu'tión de Arriaga:
insistió en que la demora en su ejecución se debió a que Tupac Amaru estaba esperando
instrucciones de cómplices desconocidos (que por implicación incluían al obispo) en Cuzco. 15
También dijo, para subrayar una vez más la ya confusa dimensión religiosa, que el cadalso fue
construido con los maderos de la destruida iglesia de Pampamarca, y que el discurso dado por
un "ayudante de sacerdote" durante la ejecución afirmaba que la muerte de Arriaga debía ser
vista como una lección para quienes desafiaran al clero, una referencia evidente a las prolon-
gadas disputas que el corregidor tenía con Moscoso (Lewin 1957:254-273).
Otros observadores fueron bastante más cínicos con respecto a las protestas de
lealtad de Moscoso una vez cometida la rebelión, o los intentos que prominentes cuzqueños
hicieron por distanciarse de toda responsabilidad en ella, o de haberla fomentado. Entre ellos
se encontraba el arcediano del cabildo eclesiástico (el único miembro europeo de dicho
cuerpo, según él), que en abril de 1781 no sólo insistió en que la rebelión de noviembre de
1780 era una prolongación directa de los disturbios comenzados en febrero del mismo año ,
sino que, además, sostuvo que todos los criollos de la iglesia de la ciudad, incluido el obispo,
rezaban por "la victoria del enemigo". 16 Su rotunda conclusión era que "sin un gran extermi-
nio de Indios y Criollos, se perderá el Reyno [...]. El americano es hombre de servidumbre, y
si se le extrae de ella, al punto quiere la Diadima del Rey no" .
Aunque Gálvez mismo compartía esta actitud anticriolla, en parte debido a sus pro-
pias experiencias en la Nueva España, entre 1765 y 1771 , tenía un cuadro algo más positivo
de la situación, que comprendía una respuesta dual. El primer rasgo incluía la revocatoria del
perdón que Jáuregui concediera a Diego Cristóbal Tupac Amaru (primo de José Gabriel) y a
otros miembros de su familia, en 1781. Además de una brutal represión de los indios que
respaldaron la rebelión durante su segunda fase en el Perú y el Alto Perú, luego que José
Gabriel fuera ejecutado en mayo de 1781. 17
El segundo y más constructivo aspecto de su respuesta, estrechamente basado en
los consejos recibidos de Avilés, comandante militar del ejército realista, consistía en una
reforma administrativa fundamental, cuyas características principales fueron el reemplazo de
los corregidores con intendentes y subdelegados en 1784 y la decisión , tomada en 1787, de
fundar la audiencia de Cuzco. 1x La idea, como lo explicara Gálvez a Avilés, era
14 Jáuregui a Gálvez, 15 de febrero de 1781, AGI, Lima, leg. 1040.

15 "Sumaria reservada resivida p'r el S'or Oydor d'n Benito de la Mata Linares s're averiguar el orig'n
del infame Josef Gabriel Tupac Amaru, y descubrir las personas q'e ayudar'n a la sediz'n con su
influxo, o cooperaz' n en que resultan culpados los Ugartes, año de 1783", AGI , Cuzco, leg. 31.
16 Simón Ximénez Villalba a Gálvez, 13 de abril de 1781, AGI, Lima, leg. 1039.
17 Areche describió la decisión de Jáuregui, de perdonar a los rebeldes que depusieran las armas, como
algo "exorvitante" -Areche a Gálvez, 3 de octubre de 1781 , AGI, Lima, leg. 1040- y fue especial-
mente crítico de la decisión virreinal de conceder pensiones a Diego Tupac Amaru y a otros miembros
de su familia, lo cual " les ha dado á su modo de Entender una señal viva de que son de la sangre de sus
Emperadores, o Ingas, que nosotros lo conocemos", Areche a Gálvez, 29 de mayo de 1782, AGI.
Lima, leg. 1041.
18 Avilés a Gálvez, 30 de septiembre de 1782 y 28 de enero de 1783, AGI, Lima, leg. 618.
72 Revista Andina
quitar p' a spre los males que padecía esa América, cortándolos de raíz por el
medio eficaz, y unico de abolir los Correxim 'tos y poner en las Pro vi ns 's ma-
gistrados escogidos, y dotados con sueldos', de modo que el Perú salga de
una vez de su antigua anarquía, confusión y desorden con que ha caminado
precipitadan ' te, por tantos años a su precipicio y ultima ruina. 19
En julio de 1783 se ordenó el arresto y envío a España de Diego Tupac Amaru y otros
miembros sobrevivientes de la familia de José Gabriel, precisamente una semana después de
que Diego fuese ejecutado y descuartizado por, en palabras del nuevo virrey Croix, "reinci-
dencia en el excecrable crimen de la rebelión" .2º
La rebelión de los comuneros en el vecino virreinato de Nueva Granada comenzó con
el violento estallido de la violencia en Socorro, el 15 de marzo de 1781, cuatro meses después
de que Tupac Amaru tomara las armas en el Perú. Dos meses más tarde, la rebelión pasó a ser
un abierto desafío a la autoridad real, cuando Juan Francisco Berbeo inició una marcha sobre
Bogotá, a la cabeza de unos veinte mil hombres bien armados. Hay indicios de que la llegada
a Socorro de noticias sobre los acontecimientos de Perú tuvo cierto efecto sobre el momento
de la protesta y José Antonio Galán (hijo de padre peninsular y madre mulata), uno de los
jefes plebeyos, fue posteriormente descrito como "el Tupac Amaru de nuestro reino", por
sus antiguos colaboradores, ansiosos por distanciarse de él, una vez que se rehusó a transar
con las autoridades reales (Phelan 1978:60). Sin embargo, Phelan argumenta que la rebelión
de los comuneros "habría tenido lugar aun si el Perú hubiese estado en paz o no". Asimismo,
llama la atención sobre las diferencias fundamentales entre ambos movimientos, la más
significativa de las cuales fue "la notable ausencia de violencia" en la protesta novogranadina
(Phelan 1978:98). ·
En realidad, éste no fue un movimiento independentista, ni siquiera uno que tuviera
el potencial de convertirse en una revolución separatista. Fue más bien una protesta genera-
lizada en contra de las duras innovaciones fiscales, impuestas en Nueva Granada por el
regente y visitador general Juan Francisco Gutiérrez de Piñeres, quien , en lugar de negociar
y tran sar con los intereses locales, que era lo que los funcionarios reales tradicionalmente
hacían en Nueva Granada, subió la alcabala, reorganizó el estanco del aguardiente y comen-
zó a erradicar la producción incontrolada de tabaco por parte de los pequeños agricultores,
para maximizar las ganancias del recientemente establecido estanco del tabaco. En términos
de sus objetivos, la rebelión de los comuneros tuvo notables similitudes con la rebelión de
Quito de 1765 y la protesta arequipeña de enero de 1780, pero, comprensiblemente, a algunos
de sus contemporáneos les pareció que era comparable con la rebelión de Tupac Amaru,
tanto por sus dimensiones cuanto por la extensa participación de los plebeyos, principal-
mente indios.
Esta protesta culminó, como es bien sabido, el 31 de mayo de 1781, en un tenso
encuentro en Zipaquirá, con los comisionados de la capital, liderados por el arzobispo Anto-
nio Caballero 1y Góngora, apenas a un día de camino de Santa Fe de Bogotá. Aquí los
rebeldes se dividieron según el origen regional , la clase y, hasta cierto punto, la etnicidad.
19 Gálvez a Avilés, 22 de septiembre de 1783, AGI, Lima, leg. 618.

20 Croix a Gálvez, 12 de abril de 1784, AGI, Lima, leg. 1041.

Por ejemplo, los cuatro mil jinetes de Tunja se distanciaron de los reclutas , más numerosos ,
pero menos disciplinados, de Socorro, varios de los cuales eran indios.
Como resultado, una vez perdido el ímpetu de la marcha el hacendado Francisco
Berbeo y otros criollos de clase media lograron arrebatar el control del movin\iento de manos
de sus dirigentes más radicales y acordaron con el obispo regresar a Socorro y deponer las
armas, a cambio de la promesa de suprimir el estanco del tabaco, bajar la alcabala a su antiguo
nivel, darle a los americanos un mayor acceso a los cargos y otras concesiones más. Una de
estas promesas fue cumplida de inmediato, al nombrarse a Berbeo corregidor de Socorro.
Así, una vez más , las esperanzas que la gente humilde tenía de una significativa mejora social
só lo fueron satisfechas muy parcialmente, a medida que los criollos que habían tomado el
control del movimiento la abandonaban. Gal án, que rehusó aceptar las capitulaciones de
Zipaquirá, fue capturado por sus antiguos compañeros y, en enero de 1782, la audiencia de
Bogotá lo condenó, a él y otros jefes populares, a morir en la horca y ser descuartizad os, a lo
cual seguiría la habitual exhibición de las partes de sus cuerpos en distintos lugares asocia-
dos con la rebelión.
Es claro que ninguno de estos movimientos de protesta tardocoloniales fue un ante-
cedente directo de la independencia. La rebelión de los comuneros, así como el movimiento
de Quito de 1765 y las manifestaciones de descontento ocurridas a comienzos de 1780 en
Arequipa y otros pueblos y ciudades peruanos, puede ser vista como un estallido contrario
a los aspectos fiscales de la intensificación del absolutismo del reinado de Carlos III. La
rebelión de Tupac Amaru, en camb io, tuvo objetivos más ambiguos -se le puede ver, contra-
dictoriamente, como una demanda de un mejor gobierno y un llamado a los peruanos , fuera
cual fuese su origen étnico, a unirse en contra de los peninsulares-, pero, en términ os de
retórica, tenía en sí el germen de un movimiento separatista.
Estos procesos paralelos fueron, en cierto sentido, contradictorios, pues las protes-
tas antifiscales de Nueva Granada y, en el caso peruano, las de Arequipa y otros lugares,
llamaron la atención (y tal vez, incluso, exageraron) sobre los contrastes entre el tardío siglo
XVIII, cuando la centralización, los altos impuestos y el autoritarismo habían pasado a ser la
norma,junto con un ideali zado y mal definido periodo anterior, en el cual, según la conciencia
popular, los impuestos eran evadidos y se consideraba que era esencial obtener e l consen-
timiento de los gobernados antes de emprender innovaciones significativas en las estructu-
ras fiscales y administrativas.
Hay indicios de que en Nueva Granada una pequeña parte de la elite criolla, cuyo
respaldo habría sido vital para el éxito de todo intento por romper con España, tal vez fue
inspirada a desarrollar un espíritu nacionali sta incipiente por la acción colectiva de 1781. Sin
embargo, en la década de 1790, fueron excepcionales las personas que, como Pedro Fermín
de Vargas , Antonio Nariño y Francisco Javier Espejo, estaban dispuestas a contemplar la
posibilidad de una revolución, aunque no a practicarla.
La mayor parte de los criollos de Nueva Granada y Perú respondieron a la intensifica-
ción del absolutismo con una malhumorada aceptación de que un mayor control imperial era
el precio necesario a pagar a cambio del crecimiento económico y la estabilidad social del
periodo borbónico tardío. En cambio, la rebelión de Tupac Amaru puede ser vista como la
demanda por un gobierno más eficiente, antes que como una reacción en su contra; como
una exigencia a la Corona española y sus agentes en el Perú para que brindaran estructuras
74 Revista Andina
John Fishw: Etnicidad, insurgencia y sociedad en los Andes
de respaldo, implícitas en el pacto colonial, a los miembros sobrevivientes de la comunidad

india e implementaran las medidas protectoras que, en teoría, iban junto a la aceptación
indígena de su obligación de pagar el tributo a la Corona.
En el virreinato peruano, la estrategia dual de reprimir la insurgencia con fuertes
castigos y el intento de mejorar la administración judicial, nombrando a peninsulares como
intendentes y oidores , trajeron consigo un prolongado periodo de relativa estabilidad entre
1784 y 181 O. Inevitablemente, el recuerdo de la rebelión de Tupac Amaru se fue borrando en
los años noventa, aun cuando aquellos que buscaban favores de las autoridades virreinales
o metropolitanas tendían a citar los servicios prestados al rey durante la insurgencia, y a
pesar de la tendencia paralela de los funcionarios locales a invocar su recuerdo cuando se
encontraban con alguna resistencia violenta a su administración. 21
Por ejemplo, en 1792, un comisionado nombrado por el virrey Gil para que supervisara
las actividades de los mineros, notoriamente rebeldes, de Cerro de Paseo tuvo una recepción
tan hostil que sostuvo haber visto " una sublevación declarada" un "tumulto ciego, violento,
y ardiente" que le hizo evocar " la de Tupamaro, la cual empezó por la resistencia de un Indio
insolente, y atrevido á las or'nes de su Corregidor". 22
En 1805 tuvo lugar el primer y único indicio (hasta 1814) de que la memoria colectiva
de la región de Cuzco podría resucitar la noción, algo idealizada, de encontrar un inca que
liderara un mov imiento separatista. En ese año dos conspiradores criollos, Gabriel Aguilar y
José Manuel de Ubalde, buscaron persuadir al regidor de Cuzco Manuel Val verde Ampuero
(quien aseguraba descender de Huayna Cápac) de que buscara el respaldo de los electores
indios nobles del alferazgo real, para que proclamaran Inca a Aguilar. El cauteloso Val verde
(q ue fuera, posteriormente, exi liado a España por no haber reportado la conspiración a las
au toridades) rehusó involucrarse, con lo cual Aguilar mi smo surgió como e l Inca electo,
afirmando que " un sierbo de Dios" le había dicho en un sueño que "Vos S' or sois el que tiene
Di os destinado para tomar el cetro de estos dominios" (Fisher 1982:52).
La audiencia se movilizó con rapidez, una vez que la conspiración le fuera denuncia-
da, en junio de 1805, por un oficial de la milicia de Paucartambo, al cual se le había contactado
para que proporcionara el respaldo militar necesario y sentenció a Aguilar y Ubalde a ser
ahorcados en la plaza mayor de Cuzco (las sentencias se cumplieron el 5 de dic iembre de
1805), exiliando a los demás conspiradores a Madrid y Lima.23
Es claro que , en términos prácticos, hubo poca participación indígena en la conspira-
c ión. Sin embargo, ello mostraba la presteza e incluso las ansias que algunos disidentes
criollos de Cuzco tenían de involucrar a los indios de la sierra en sus conspiraciones
21 Por ejemp lo. Manuel de Yillalta, quien sirviera en e l tribunal de minería en diversos puestos, buscó
ascende r, casi 30 años después de la rebelión , ci tando los servicios que realizara como corregidor de
Abancay. en contra de "el vil Tupac Amaru", Yillalta a Floridablanca. 15 de septiembre de 1809. AGI.
Lima, leg. 135 7. Véase. asimismo. la hoja de serv ic ios de Miguel Espinach (AGI. Lima, leg. 1620),
quien sos te~ía habe r preparado dos compañías de milicianos para que si rvi eran en cont ra de Tupac
Arnaru.
22 Manuel de l_jurra al tribunal de minería, 27 de abril de 1792, Archivo Gen eral de la Nac ión (Perú) (en
ade lante AGN), leg. 56.
23 "Causa in struida co n motivo de la sublevación intentada en 1805. en la ciudad de d C uzco, 1805-
18 12". Archivo Hi stó ri co Nacional, Madrid, Consejos. leg . 21, 266.

antiespañolas, con lo que sentaron un precedente para la gran insurrección de 1814-1815 y

resucitaron un fantasma que había espantado a los funcionarios peninsulares desde 1780.
La relac ión entre la conspiración de 1805 y la rebelión de 1780 dejó una impres ión
particular en el fiscal del Consejo de Indias, que comentó el caso en 1807: n'ada menos que
Mata Linares, el antiguo juez de Tupac Amaru .24 Suscribiendo con entusiasmo el parecer de
Pedro Antonio Cernadas, el regente de la audiencia de Cuzco, para quien "aqui huviera
producido mas efecto la insurrección con un Inca proclamando que en cualquier otra, ó
acaso en todas las ciudades de estos Rey nos" , Mata propuso que se estacionara un a
guarnición permanente de tropas españolas en la fortaleza de Sacsayhuamán y (tal vez
invocando inconscientemente la costumbre prehispánica de llevar mitimaes al centro del
poder imperial) que se estimulara a los jóvenes cuzqueños a que viajaran a España a prose-
guir carreras militares o literarias , con lo cual, en realidad , servirían como rehenes que asegu-
rarían el buen comportamiento de sus familias. 25 Lo que ninguno vio y que sería demostrado
claramente en 1814-1815 fue que el factor más efectivo para preservar la autoridad hispana en
el Perú era la repugnancia que los criollos de Lima y de la costa tenían a todo movimiento
separatista, que no sólo lograría elevar el status de los indios, sino que también desplazaría
el poder político a la sierra, representada literal y simbólicamente por Cuzco.
Es relativamente poco lo que vale la pena decir sobre la ideología separatista, dada la
pasividad e, incluso, la sumisión que la mayoría de los españoles del Perú mostraron ante la
intensificación del absolutismo durante el periodo borbónico tardío. Algunos investigado-
res han querido exaltar el papel de Toribio Rodríguez de Mendoza en la introducción de las
"nuevas ideologías" a "las generaciones que presidirían la defunción del imperio español "
(Martín y Guérin Pettus 1973:99). Aunque es cierto que Rodríguez era un personaje impor-
tante, especialmente como rector del Convictorio de San Carlos (el centro preuniversitario
fundado en 1770 para reemplazar a los colegios jesuitas de San Pablo , San Martín y El
Príncipe), es necesario tener en cuenta que sus estudiantes comprendían no sólo a los
eventuales seguidores de la independencia, sino también a varios otros que lucharían hasta
1824 por preservar el imperialismo.
Al parecer, pocos peruanos prestaron atención a los esfuerzos realizados por uno de los
jesuitas exiliados en 1767, Juan Pablo Viscardo y Guzmán (nacido en 1748, en Pampacolca,
provincia de Arequipa), para promover la independencia del Perú buscando, inicialmente,
convencer al gobierno británico de que enviase una expedición en ayuda del levantamiento de
Tupac Amaru. 26 Obviamente, éste y otros intentos posteriores por promover la intervención
extranjera en Perú fracasaron y Viscardo falleció en 1798, dejando tras de sí su Lettre aux
Espagnols-Americains, en donde señala con claridad los agravios de los criollos y argumenta,
enérgicamente, a favor de la independencia de España (Viscardo y Guzmán 1998, vol. 1:205-218).
La carta impresionó a Francisco de Miranda, que la publicó en 1799, así como a otros
cuantos extremistas aislados y fue posteriormente conocida como un paso importante en e l
24 "Expediente obrado en el Cuzco sobre la sublevación maquinada p' r los traydores Gabriel Aguilar y
José Manuel Ubalde", AGI, Cuzco, leg. 29.
25 Informe de Pedro Antonio Cernadas, 10 de enero de 1806, en "Causa instruida ... " (véase nota 22) .
26 Véase en Yiscardo y Guzm án 1998, vol. 3-17, su ,carta de 178 1 al cónsu l británico en Liorna. Itali a.
así como otras reflexiones escritas sobre Tupac A'.maru.
76 Revista Andina
desarroll o de un a ideo logía revo lucionaria. Sin embargo, ésta no circul ó mucho dentro de la
América hi spana antes de l estallido de la lucha por la independencia. Por ell o, si bien ,
posteri ormente logró ll amar la atención, no fue realmente importante para la creac ión de un
clima revolucionari o. En este sentido, las obras descriptivas de cri oll os más conservadores,
ansiosos por mostrar las dimensiones y naturaleza de los recursos y el potencial americano
a sus compatriotas y, al mundo en general , ciertamente fueron más importantes para predis-
poner a las mentes de los hombres para el momento en que el colapso de la metrópoli
españo la, ante la in vasión de Napoleón Bonaparte, echó sobre ellos la responsabilidad de
comenzar a traduc ir su vago concepto de patria en la creac ión de naciones independientes.
Aun as í, la m ayoría de los españoles del Perú decidi ó luchar por preservar el imperialismo
español.
Fidelidad, patriotismo e independencia
No importa cuán desapegado y objetivo intente ser un hi storiador al evaluar los

fac tores que trajeron consigo el fin al definiti vo del domini o hi spano en el Perú a fin ales de
1824 , sigue siendo difícil presentar un análi sis de este proceso sin comentar los cambios en
la ideo logía, la conc iencia popul ar y la arti cul ac ión de la identidad nac ional, no sólo en la
nueva república, sino también en el Perú de fin ales del siglo XX. A riesgo de sobres implificar
los te mas, pro bablemente es leg ítimo sugerir que el histori ador se enfrenta, desde el princi-
pi o, con una elecc ión rotunda entre dos interpretac iones contras tantes de cóm o (y tal vez,
incluso, cuándo: 182 1 o 1824) fue que e l Perú alcanzó su independencia.
La prim era de estas interpretac iones es aquell a que carac teri za al periodo co lonial
tardío en términos de conservaduri smo, letargo y estancamiento económico y que hace a un
lado la re beli ón de T upac Amaru y otras mani fes taciones de descontento , anteri ores a 181 O,
caracteri zándolas como mov imi entos incoherentes de protes ta ru ral que, lejos de unir a los
peruanos de todas las razas y regiones en la búsqueda de la independencia nac ional, tu vie-
ro n el efecto contrari o, alienando a la min oría cri oll a del virreinato, as ustándo la y hac iendo
que respald ase la preservación de l dominio hi spano (Fisher 1979:23 7-238 ).
Has ta el iconoclas ta estudio que Bonill a hiciera de la independencia, en 1972, conclu-
ye que "toda coalición de los cri ollos [ ... ] con los grupos más baj os de la sociedad colonial
fue tentati va y efímera", no obstante ser consc iente de la necesidad de distinguir entre, por
un lado, los intereses y ac titudes de la elite de la capital virreinal , de orientación penin sular
y, del o tro, la ac titud de las elites provincial es, sobre todo las de Cuzco y Arequipa, cuy a
moti vac ión parece haber sido emanciparse de Lima antes que de Madrid (Bonill a y Spaldin g
1972:46).
La interpretac ión altern ativa, que se ha hec ho más popul ar en el Perú du rante las
últim as tres décadas, ide ntifi ca a Tupac Am aru como el pri mero de los grandes prec ursores
de la inde pendenc ia sud americana y descri be los cuarenta años que siguieron a su ej ecución
e n términos tales ~orno "cas i medio siglo de incesante lucha por la li bertad política", habl an-
do de un proceso que alcanzó su conc lu sión natu ral y glori osa con la entrada de José de San
Mart ín en Lima, en 182 1 (Denegrí Luna, Nieto Yélez y Tauro 1972:YII).
Lo que no está en di sc usión es que, no obstante algun as conspiracio nes sucedidas
en L im a entre 18 1O y 18 14, as í como algun os mov imientos arm ados en Tac na, entre 18 11 y

1813 , hasta la llegada de San Martín en el Perú los fenómenos afines de la insurgencia y el
protocolonialismo se manifestaron , principalmente, en la sierra " indi a", simbólicamente re-
presentada por la ciudad de Cuzco -antes que la aristocrática Lima criolla.
A pesar de cierta tendencia a exaltar el pasado incaico peruano, los Jrderes de la elite
costeña del virreinato (y, en menor medida, también los criollos del interior) vieron con recelo
la rebelión de Tupac Amaru de 1780-1783 . Tres décadas más tarde, la mayoría de ellos
respaldaría activamente la repres ión de la rebelió n de Cuzco en 1814-1815 , más por lo que
parecía simbolizar (débilmente en el caso de Tupac Amaru , pero muy claramente en e l de
Cuzco) la posibilidad de un Perú independiente , controlado desde el inte ri or indio , que
porque cuestionaran la hegemonía cri olla, ya que ambas rebeliones fueron conse rvad oras en
términos de sus obje tivos soc ial es y económ icos fundamental es . Del mismo modo , e n 1836-
1839 , la ari stoc rac ia lim eña combatiría a la confederación Perú-Boliviana con la pluma y la
espada por iguales razones, usando una retórica ab iertam ente racista para minar la legitimi-
dad de Andrés de Santa Cruz , su presidente, que era condenado no só lo por ser un inv asor
boliviano, sino también por ser un indio advenedizo.
En las manifestaciones formales de la ideología nacionalista -lo que Cecilia M é nde z
describe como la "historiografía oficial"- , la identidad del Perú republicano ha estado aso-
ciada con la declaración de independencia en Lima, por parte de San Martín, el 28 de julio de
1821 y la necesidad sentida de celebrar ese acontecimiento como el momento crucial de las
fiestas patrias peruanas (Méndez G . 1996:5).
En cambio, la batalla de Ayacucho de 1824, después de la cual el numé ricamente
superior ejército realista se rindió a Sucre, es considerada más como una operación de
limpieza que como momento decisivo en el establecimiento de la inde pendencia peruana de
España. Por supuesto, esta tendencia a ver la identidad peruana a través de los ojos miopes
de la elite metropolitana -que miraba hacia fuera, a Europa y los Estados Unidos y no al
interior del país- se intensificó desde mediados del siglo XX, en lugar de disminuir, a medida
que el crecimiento económico provocado por las exportaciones brindaba la legitimación
m aterial de una antipatía cultural, profundamente enraizada, hacia la cada vez más marginada
sierra sur y sus pobladores, la inm ensa mayoría de los cuales quedaba excluida de toda
participación formal en la vida política, debido a su analfabetismo.
En el mundo hispan o, la celebración de aniversarios históricos significativos trae
consigo cierto grado de revisionismo históric o. En el Perú, el deseo de conmemorar el adve-
nimi ento del primer centenario de la independe ncia de España hi zo un a pequeña contribu-
ción a este proceso , con la publicación de varios estudios de las actividades prerrevolucio-
narias fuera de Lima, principalmente en Huánuco, Huamanga y Cuzco (Eguiguren 1912). Este
proceso complementó los intentos hechos a comienzos del s iglo XX, por varios autores
prominentes de la escuela cuzqueña, por revivir el indigenismo (Tamayo Herrera 1980). A
pesar de sus actividades y de los esfuerzos realizados por José Carlos Mariátegui por promo-
ver la discusión de la realidad nacional, en oposición a una realidad puramente metropolita-
na, el control oligárquico de la vida política y, por lo tanto, una igual visión del desarrollo
peruano, siguieron, en general, intactos durante el segundo cuarto del siglo XX.
El colapso de la política oligárquica en el tercer cuarto del siglo XX desplazó el eje
historiográfico de la preocupación tradicional de la metrópoli y sus grupos de elite a una
conciencia mayor sobre la necesidad de examinar la histori a del interior peruano en general y
78 Revista Andina
la historia de la población india y rural en lo particular. En cierta medida, esta tendencia fue
impuesta desde arriba, en especial durante la fase más radical (1968-1975) del Gobierno
Revolucionario de las Fuerzas Armadas, cuando la Comisión Nacional del Sesquicentenario
de la Independencia buscaba promover una reinterpretación de la historia tardía colonial
peruana, que armonizase con el nuevo énfasis que los militares daban a la justicia social, la
armonía racial y el nacionalismo en la reconstrucción del Perú (Fisher 1979:232-237).
Tal vez de modo inconsciente, el proceso, hasta cierto punto, comprendió una reva-
lorización del carácter, definitivo o no, del año 1821 para la independencia: por ejemplo, un
volumen de la vasta Colección documental , publicada bajo los auspicios de la comisión
mencionada, reprodujo documentos relacionados con el funcionamiento del gobierno virreinal
en Cuzco, entre 1822 y 1824. 27 Sin embargo, el impulso principal de la comisión fue en la
dirección cronológicamente opuesta, exaltando a Tupac Amaru como un profeta de la refor-
ma agraria y los programas de Velasco. Curiosamente, esta tendencia (que revelaba muy
poco sobre las realidades históricas del periodo colonial tardío y mucho sobre la erudición
pseudohistórica peruana de los años setenta) sobrevivió al giro derechista de la política
militar en 1975 debido, en parte, al vigor con el que otro cuerpo oficial, la Comisión Nacional
del Bicentenario de la Rebelión Emancipadora de Tupac Amaru, organizó las celebraciones
por el bicentenario del levantamiento de I 780. 2x
Durante la década de 1980, el retorno a la presidencia de Fernando Belaunde Terry y,
posteriormente, la elección de Alan García trajeron consigo un renovado interés -por lo
menos en el plano retórico-por devolver el poder político de Lima a la sierra y, específicamente,
por la posibilidad de crear una república federal, con Cuzco como capital, brindando así una
razón más para la intensificación del interés por las raíces históricas de la identidad regional
(Fisher 1987:23).
El ambiente político más sobrio creado en el Perú de los noventa, por Alberto Fujimori,
devolvió cierto grado de realismo a los debates sobre las posibilidades de la reestructuración
de la organización política del país. Los visitantes que llegan al Perú ahora se encuentran con
símbolos aparentemente contradictorios. El poder real atrincherado, cada vez con mayor
fuerza, en Lima, pero la (imaginaria) bandera del Tahuantisuyo ondea libremente sobre Cuz-
co. La participación popular en, por lo menos, el nivel superficial de la actividad política es
algo irreversible. En este contexto , los medios de comunicación modernos (sobre todo la
televisión) logran proyectar una imagen distorsionada del presente y el pasado peruanos y,
específicamente, durante los preparativos de las celebraciones anuales de las fiestas patrias,
de cómo y cuando fue que el país logró su independencia de España.
Conclusiones: la independencia y la herencia colonial
La conclusión básii.:a de este artículo es que el debate es algo artificial, porque la

mayoría de los peruanos no quería independizarse de España. La realidad es que la Metrópoli
perdió su más \eal baluarte en América. ¿Cuándo ? Posiblemente el proceso empezó en 1814,
27 Colecc irín docu111 enwl de la independe11cia del Perú. lomo XXII , Vol. 3: Gobi erno Virreinal del
Cu zco, editado po r Horac io Villanueva Urteaga.
28 Véan se, por ej e mplo. la s Actas de l Coloquio Intern acional Tupac Amaru y su Tiempo.

cuando Fern ando VII abolió la Constitución de Cádiz de 1812. Pero ¿qué ganaron , eventual-
mente, los peru anos con la expulsión de la mayoría de los peninsulares (un proceso iniciado
en Lima por José de San Martín y Bernardo de Monteagudo, apenas el último virrey, José de
la Serna, abandonó la ciudad en 1821) y el retiro a la península de muchos crióllos conserva-
dores, en 1825? Formalmente, ganaron su independencia política y los capitalistas naciona-
les tomaron control de la economía, por lo menos hasta que tuvieron que enfrentar el proble-
ma de atraer la inversión extranjera.
En términos de su economía, para el Perú la obtención de su independencia fue parte
de un proceso de lenta transición pero, en el corto plazo, las condiciones económicas de la
república, durante las dos primeras décadas de su existencia nacional, apenas si difieren de
las que pueden encontrarse antes de 181 O.
El aspecto físico de Lima, con sus espléndidas edificaciones borbónicas , apenas si
cambió durante el periodo republicano temprano, pues no fue sino hasta que las nuevas
riquezas procedentes del guano comenzaron a fluir a las arcas públicas y privadas que las
edificaciones neoclásicas del siglo XVIII comenzaron a ser opacadas por nuevas e impresio-
nantes construcciones, en especial durante los periodos presidenciales de Ramón Castilla
( 1845-1851 y 1855-1862) y José·Balta(l 868-1872) (Méndez Guerrero, Pacheco Vélez y Ugarte
Eléspuru 1986:38-39).
Durante este periodo inicial , la continuidad fue menos evidente en términos del com-
portamiento político, pues la elite mercantil de la ciudad, que ahora contaba con el acceso pleno
al poder político para así incrementar su riqueza material , no podía ya encontrar la solución a
sus conflictos y problemas internos en la audiencia, la corte virreinal o la Metrópoli. De ahí la
notoria inestabilidad política de la era pre-castillista, con la siempre presente amenaza de inter-
venciones militares sin sentido, un rasgo de la vida política que también podría ser presentado
como la continuidad de la época borbónica tardía, antes que como una desviación .
Incluso en Lima y, en mayor medida, en otras ciudades de la nueva república, la
característica dominante de la transferencia del poder al régimen republicano fue la continui-
dad, dentro, claro está, de un nuevo medio político que, inevitablemente, trajo consigo varios
cambios de forma y algunos de fondo. El ejemplo de Cuzco resulta ilustrativo: virtualmente, el
único cambio experimentado por la ciudad, inmediatamente después de la independencia,
luego de que Agustín Gamarra asumiera como prefecto, fue la reapertura de la Universidad de
San Antonio Abad, en julio de 1825, que había estado cerrada desde 1816, en represalia por la
supuesta participación de varios de sus miembros en la rebelión de 1814-1815.2~
La audiencia fue reemplazada en febrero de 1825 por la corte superior de justicia, que
tenía poderes virtualmente idénticos y hasta cierta continuidad en los miembros que la
conformaban ."' Los toques retóricos de Simón Bolívar aseguraban un glorioso futuro al
29 Decreto de Bolívar, Urubamba, 18 de julio de 1825, en El Sol, No. 20, 23 de julio de 1825, Archivo
Departamental del Cuzco (en adelante ADC), Periódicos, libro 2A.
30 Los detalles de su membresía se encuentran el El Sol , 19 de febrero de 1825, ibid. , fols. 26-27. La
continuidad fue personificada por Santiago Corbalán, oidor desde 1817, que pasó a ser uno de los tres
ministros de la nueva corte. El Sol informaba que si bien él y Vicente León, que ocupaba el puesto de
presidente, habían sido empleados del antiguo régimen , ellos "no se familiarizaron con el despotis-
mo". Un número posterior de El Sol (No. 46, 11 de noviembre de 1825, ibid., fol. 104) señalaba que
Corbalán había sido elegido representante de Cuzco ante el senado nacional.
80 Revista Andina
"pueblo querido de los Incas[ ...] los remotos descendientes del Sol", lo cual movió al editor
de El Sol, a publicar una supuesta réplica de Manco Capac al "ilustre rejenerador de mi
patria, vengador de la sangre de mis hijos", en la que decía que por ahora podía descansar en
paz "dejando a mi Perú descansando, Libertador, a la sombra de tus laureles'?
Por cierto que para los pobladores indios de Cuzco y las provincias vecinas, la realidad
de varias de las medidas tomadas por Bolívar para darles una igualdad nominal -i ncluyendo
la divi sión de las tierras comunales y la abolición de los cacicazgos- fue que éstas aceleraron
el proceso colonial tardío de usurpación de los recursos comunales, por parte de personas
que no eran indias.32 Uno de los clásicos beneficiarios de este proceso fue Pablo de Mar y
Tapia, un antiguo funcionario de la audiencia, además de cacique de Puroy. Este último rol
ejemplificaba la penetración de los blancos en las comunidades indias durante este periodo,
que rápidamente pasó a ser uno de los más grandes terratenientes de la región y representan-
te de Paruro ante el Congreso nacional, antes de asegurar su nombramiento como tesorero de
la caja nacional de Cuzco, en 1834 (Guevara Gil 1993:285-288; Cahill 1993:262-263).
El dilema enfrentado por las elites regionales, en el ejemplo de Mar y Tapia, era si
debían conformarse con obtener mejoras socioeconómicas a expensas de los indios, ahora
que la legislación colonial, que protegía los recursos comunales, había sido dejada de lado,
o si también debían buscar el poder político. La siguiente cuestión fue si identificarse con la
elite metropolitana, que hasta la década de 1840 luchó de modo infructuoso por centralizar el
poder en Lima, o más bien con las fuerzas regionales que miraban hacia atrás, a la primacía
que Cuzco tuvo en el Perú, entre 1820 y 1824 (cuando llegó a funcionar como la capital del
virreinato), y que veían en ello la base para la reunificación de Perú y Bolivia.
El momento decisivo llegó en 1836-1839, con la creación de la Confederación Perú-
Boliviana y el establecimiento de la capital del estado surperuano en Cuzco. Gamarra, identi-
ficado para ese entonces con Lima y su elite, luego de su primer gobierno ( 1829-1833),
prefirió aliarse con Chile en la destrucción de la Confederación, en 1839, sólo para terminar su
segundo gobierno ( 1839-1841) con su muerte dos años después, ocurrida durante su expedi-
ción punitiva, que 1 buscaba incorporar a Bolivia a un Perú gobernado desde Lima. El más
astuto Juan Pío de Tristán, el último presidente realista de Cuzco, permaneció en su Arequipa
natal, después de 1824 y pasó de ser prefecto allí, en 1832-1833, a ministro de Asuntos
Exteriores de la Confederación, entre 1836 y 1837, y presidente provisional del Estado Sud-
Peruano, en 1838-1839.
Al igual que muchos otros arequipeños, Tristán decidió, poco después de la batalla
de Yungay, que el regionalismo del sur peruano era una fuerza agotada y que el futuro estaba
en retirarse de la política y concentrarse en los negocios como parte de la elite limeña que
controlaba el mercado del guano. 33 Para el momento de su muerte allí, en 1860, la mayoría de
los vestigios de la era borbónica -la esclavitud incluida- habían sido eliminados.
31 "El jeneral en jefe del Ejército U nido Libertador del Perú a los habitantes del Cuzco", 29 de diciembre
de 1824, J\DC, Periódicos, libro 11 ; El Sol, No. 29, 16 de julio del 1826, ibid. , libro 2A fols . 70-71 .
32 Los decretos de Bolívar de julio de 1825, que abolieron el servicio personal, la mita, los cacicazgos y
la propiedad comunal de la tierra, se encuentran en ADC, Periódicos, libro 2, fol. 67, 127.
33 Tristán había formado una compañía para comprar el buque Buen Ayre ya en 1808, cuando era alcalde
de Arequipa, junto con el cargamento de guano que éste llevaba de Copiapó al Callao: Archivo
Departamental de Arequipa, Protocolos, Rafael de Hurtado (1808), fol. 55-59.

Finalmente, si se desea pensar en una periodización, varios de los rasgos del Perú
virreinal, si bien éste concluyó formalmente en 1824, perduraron hasta 1850. No fue sino
hasta el final del primer gobierno de Ramón Cas tilla que el Perú republicano, su entidad
sucesora, comenzó a tomar su forma definitiva tanto en esencia como en teoríJ Asimismo, en
la segunda mitad del siglo XIX, las regiones y sus habitantes indígenas se encontraban casi
sin protección contra el desarrollo del nuevo estado.
JohnFisher
University of Liverpool
82 Revista Andina
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La ambigüedad del discurso político de
las aütoridades étnicas en el siglo XVI.
Una propuesta de lectura de la probanza
de los Colque Guarachi de Quillacas
Ximena Medinaceli
El presente artícul o es un a propuesta de lectura de una probanza de méritos de una

autoridad étnica de Charcas en el siglo XVI, se trata de la probanza de los Calque Guarachi de
Quillacas en Oruro. 1 Nuestra intención es utilizar algunas herramientas de la teoría del dis-
curso, particularmente del discurso político, para interpretar esta probanza. Sin embargo, a
diferencia de una lectura netamente del discurso, nos interesa principalmente el contexto, la
realidad histórica aunque nos centramos únicamente en el documento mencionado y no
ampliamos nuestra investigación hacia las autoridades étnicas, los capitanes de mita u otros
as pectos relacionados con las probanzas.
De este modo para comenzar presentamos el contexto general del momento en que se
emitió la probanza y luego los elementos que conforman el documento en cuestión y la
manera en que ésta se desarrolla. Posteriormente analizamos uno a uno los aspectos que a
nuestro entender hacen principalmente a un discurso político: el soporte de este discurso y
por lo tanto la importancia de los filtros que este soporte implica. El otro elemento estudiado
\
Una versió n anterior de este material ha sido publicada bajo el titulo "El di sc urso político de los
Co lque Guarachi en el sig lo XVI" en Esnu/ios Bolivianos I O. La Paz, 2003 .

es la denominada intertextualidad. Este concepto lo entendemos de una manera particular,

esto es, como relación con otros discursos enunciados anteriores y que anticipa los eslabo-
nes posteriores, lo cual nos permite una evaluación también del contexto histórico.
Creemos que el punto central de esta propuesta es determinar cuáies son los ejes
sobre los que descansa este discurso . Los que consideramos son el poder y prestigio. En
consecuencia intentamos aproximarnos a las características que tenían para las autoridades
étnicas de entonces tanto el poder como el prestigio.
El punto siguiente lo hemos llamado "Del qui pu al texto", y quizás debería ser parte de
la discusión acerca del soporte del discurso ; sin embargo, aquí nos interesa dar una aproxi-
mación al cambio que implicó pasar de un texto ambiguo, como el qui pu o las imágenes a un
texto preciso como es la escritura occidental.
Posteriormente tratamos un aspecto central en los discursos, es decir, las caracterís-
ticas que tienen los sujetos enunciadores y receptores del mismo. Estos son también parte
del contexto y nos interesan particularmente porque ambos, en su particular manera de
interactuar, participan en la construcción de una colectividad. De allá, derivamos en los
siguientes puntos: la creación de una comunidad y posteriormente el rol de la tradición y su
papel estructural en la elaboración del discurso y en la propia cultura indígena. Concluimos
con un tema que tiene relación entre memoria y silencios y aquello que una probanza, en un
medio de sometimiento como era el sistema colonial, debía callar.
Antecedentes de la probanza
En 1572 el virrey Toledo hizo su ingreso a la ciudad de Potosí con una solemnidad y
lujo dignos de la villa. Entre las actividades del virrey estaba prevista una reunión con los
señores étnicos más notables de la región , entre los que destacan los mallkus de dos anti-
guos señoríos: Fernando Ayaviri y Velasco de los charcas (norte de Potosí), y Juan Colque
Guarachi de los qui llacas (Oruro) . Los jesuitas, que habían acogido a los hijos de algunos
caciques para educarlos, acondicionaron una celda para que el virrey se encontrara con
estas autoridades. Este es un ejemplo de la importancia que tenían en el siglo XVI las
autoridades étnicas.
A pesar del dinámico rol político que tuvo la elite indígena en el siglo XVI, la investiga-
ción histórica ha privilegiado su papel de resistencia al orden colonial, sea ésta violenta o
pacífica. En esta oportunidad nuestro interés es mostrar que por lo menos hasta mediados del
siglo XVII la elite indígena tuvo una activa y creativa propuesta política, y además que esta
propuesta puede conocerse a partir del estudio de las probanzas de méritos de los caciques. En
tal sentido analizaremos la probanza de los Colque Guarachi de Qui llacas. Sostenemos que esta
probanza puede ser leída como un discurso colonial donde se dan a conocer como autoridades
al tiempo que van construyendo un lugar de poder dentro del nuevo sistema. A pesar de que
me apoyaré en algunas propuestas metodológicas de análisis de discurso, mi propósito central
es realizar una indagación histórica de lo que sostiene a este discurso.
En este sentido recuperamos la idea de contexto como central al discurso y no única-
mente como fenómeno del lenguaje. Bajo esta perspectiva es de primera importancia determi-
nar el escenario en el que aparecieron estas probanzas y los efectos históricos que tuvieron .
Tampoco creemos que se debe plantear esta lectura pensando que lo hacemos desde los
88 Revista Andina
Ximena Medinace/i: La ambigüedad del discurso político de las autoridades étnicas en el siglo XVI
márgenes del sistema colonial sino, por el contrario, desde el corazón del mi smo. Es decir,
desde el principal problema, tanto para colonizados como colonizadores: cómo debía funcio-
nar la sociedad indígena bajo el nuevo dominio .
Las probanzas como discurso político

No es raro encontrar probanzas de caciques que muy rápidamente utilizaron el siste-
ma legal español. 2 De este modo, como sostiene Graña "las probanzas de méritos y servicios
se constituyen en un lugar de enunciación de un nuevo discurso colonial que combinó
eficazmente los discursos y prácticas nativos y castellanos" (Graña 2000:545) .
Su estudio presenta especiales dificultades porque las probanzas de caciques son el
resultado de un proceso que implicó varios filtros . Suponemos que en un principio fue expresada
verbalmente y en aymara, probablemente "leída" desde un qui pu o elaborada colectivamente por
el entorno de las autoridades étnicas que guardaban la memoria de los hechos pasados. Sin
embargo, son precisamente estas dificultades las que abren mayores posibilidades de análisis.
El discurso político, por definición, tiene que ver con el poder, con una forma de poder
explícitamente articulado a las instituciones del estado (Verón 1987:24), que es el caso del
documento que analizamos. Como no estamos hablando de un discurso en el sentido de
arenga o de reuniones públicas, sino de la transformación transitoria de ciertos espacios
soc iales en espacios políticos (ibid.), observaremos cómo el ámbito de la Audiencia de
Charcas se convierte en un espacio político donde los Colque Guarachi hacen conocer sus
demandas de reconocimiento a la burocracia colonial.
El contexto
Cuando en 1548 el pacificador Pedro de la Gasea obtuvo en Xaquixaguana, el triunfo
militar sobre Pizarro culminó el periodo de tensiones entre los conquistadores - y con ellos
con el primer grupo de encomenderos- y la Corona. En palabras de Assadourian,3 "el
proyecto señorial muere con la derrota de Pizarro" y se comienza a construir una especie de
alianza entre señores étnicos, apoyados por ciertos religiosos y la Corona, dando lugar al
llamado "partido de los indios" . Sin embargo, con el arribo del virrey Nieva y el presidente
Castro ( 1550) esta alianza va a descomponerse, como se evidencia en las resoluciones hos-
tiles hacia las formas indígenas de gobierno: imposición de corregidores de indi os, tributo en
dinero y reducción de los servicios que recibían los caciques.
Nuevamente en la siguiente década ( 1560) se abre para los caciques la esperanza de
retomar un papel activo en la política colonial. Ante las dificultades económicas de la Coro-
na, Felipe II consultó al Consejo de Indias sobre la legitimidad de la venta a perpetuidad de las
encomiendas. Como era de esperar, los encomenderos del Perú enviaron un representante a
2 En la región de Charcas, que es la que nos ocupa ahora, son famosas además las probanzas de los
Ayaviri Coysara, de Sacaca, y de los Guarachi, de Pacajes.
3 Particul arme nte inspirador para el presente estudio es el libro de Assadourian (1994), donde anali za
las posiciones políticas que tuvieron encomenderos, funcionarios rea les, religiosos y particularmente
los cac iques .

España para ofrecer una cuantiosa suma a Su Majestad para que esta solicitud se concrete. Los
señores étnicos y los dominicos, por su parte, tomaron nuevamente la iniciativa intentando
pagar una cantidad mayor a la Corona para que las encomiendas se dejen en "cabeza de su
majestad" y se rebajen los tributos a la mitad. Las consultas y reuniones abundaron entre los
hombres importantes y enfrentaron en algunos casos a personajes de la talla de fray Domingo
de Santo Tomás y Polo de Ondegardo en 1560 (Murra 1998:366). En enero de 1562, jefes de
numerosos repartimientos se reunieron en el asiento de Mama para enviar un poder a los
padres Domingo de Santo Tomás y Bartolomé de Las Casas, que se encontraban en España
con un informante inca (Murra 1998:362). Este proyecto, como se sabe, no prosperó.
Es, pues en esta década -de 1560 a 1570- cuando se evidencia el despertar indígena
a la verdadera naturaleza del proyecto hispano. No solamente por la extracción de tributo y
mano de obra sino, sobre todo por la transformación radical de la sociedad indígena. El
nuevo sistema intentó borrar los saberes y la memoria de ellos, las creencias, los dioses y las
fiestas y se I imitaron al mínimo los privilegios de una elite indígena que buscaba garantizar su
lugar en la sociedad colonial (Abercrombie 1998: 151 ).
Aun así, la política de la Corona, aunque con su poder ya establecido, daba indicios
de no tener posiciones claramente definidas en relación a una participación activa de las
autoridades nativas y a la posibilidad de respeto a las formas andinas de gobierno. El nuevo
virrey Toledo, sin embargo, se encargaría de dar claros mensajes de su política:
En 1570, cuando el nuevo virrey Francisco de Toledo vino a inspeccionar su

gobernación, ya habían muerto los señores testigos de la antigua alianza (los
huanca). Había, en cambio, amplia documentación de los servicios de sus pa-
dres a la Corona. El virrey ordenó que todas las autoridades presentaran sus
credenciales; muchos lo hicieron . Toledo dispuso que todos estos pergaminos
fueran quemados , lo que se hizo en ceremonia pública. Fue éste el comienzo de
una campaña intensiva contra aquellos grupos entre los señores andinos que
más habían colaborado con los invasores , un esfuerzo de aniquilar lo que la
Corona había otorgado décadas atrás (Murra 1998:369).
Lo propio hizo con el linaje de Paullo.
Al llegar al Cusco, [ ... ] el virrey [ ... ] escogió como objeto de su atención al

linaje de Pawllu. Al igual que en Xauxa se pregonó que los descendientes de
la antigua casa que habían favorecido a los Pizarro presentasen sus creden-
ciales. También estos papeles fueron quemados en pública ceremonia. Don
Carlos y los suyos fueron acusados de mantener contactos con sus parientes
retraídos en Vilcabamba (Mu1rn 1998: 370).
Toledo culminó su arremetida contra el poder indígena ejecutando e n el Cuzco a

Tupac Amaru I, el último Inca que resistía en Vilcabamba. Es en este contexto que las
probanzas de algunos señores étnicos aparecen como un intento de negociar con el nuevo
poder expresando, además, los intereses de los sectores que antiguamente no habían recibi-
do privilegios.
90 Revista Andina
Ximena Medinaceli: La ambigüedad del discurso político de las autoridades étnicas en el siglo XVI
lA probanza de los Colque Guarachi
La probanza de los Colque Guarachi fue publicada por Waldemar Espinoza en 1981.
El documento se titula Primera información hecha por don Juan Calque Guarache,
cerca de sus predecesores y subcesión en el cacicazgo mayor de los qui llacas, asanaques,
sivaroyos, uruquillas y haracapis, y de sus servicios a favor de su majestad en la con-
quista, allanamiento y pacificación deste reino del Perú. Año 1575. Luego del título
sigue un interrogatorio dirigido a los testigos que presenta don Juan Colque Guarache. La
probanza consta de dos informaciones llevadas a cabo entre 1574 y 1577. La primera
información contiene 22 preguntas, la primera de ellas se refiere a la persona de don Juan
Colque buscando subrayar que se trata del hijo legítimo de don Juan Guarache, cacique
principal de los qui llacas. Luego las preguntas versan acerca de sus antepasados cuando
los incas los reconocían como "señores de vasallos" para después retroceder hacia el
pasado preinca. A continuación recuerdan un hito histórico que marcará el tránsito hacia
otro período. Interrogan si saben que
estando el susodicho (Colque, abuelo del que solicita la probanza) en el Cuz-

co, en la corte del inga, llegó a Caxamarca Francisco Pizarro y le dio obediencia
al marqués juntamente con el inga (Espinoza Soriano 1981 :237).
Las siguientes preguntas donde se enumeran los servicios brindados a los con-
quistadores tienen un orden cronológico. Allí se reitera el hecho de que don Juan Colque
Guarache fue cristiano, hijo legítimo, servidor de Su Majestad, cuidadoso en el servicio de
chasquis y capitán de mita en Potosí, y que colaboró con la evangelización. Estas pregun-
tas terminan con una que inquiere "si saben que todo lo susodicho es público y notorio,
pública voz y fama" .
Después de las firmas de rigor se añaden otras siete preguntas acerca de los servicios
dados a la Corona en el periodo de la conquista por Juan Guarache , padre de Juan Colque.
Piden que se confirme que sirvió con más de cuatro mil "carneros de la tierra" , seis mil cargas
de maíz y chuño y tres mil pesos de oro y plata que dio a Almagro. La última de estas
preguntas hace referencia a que los servicios prestados no fueron solamente por su persona
sino en colaboración con varios "primos hermanos" y hermanos suyos, con categoría de
"don ", lo que significa que eran de reconocida nobleza indígena. Luego de enunciadas las
preguntas se presentan uno a uno a los testigos, quienes responden al interrogatorio. Los
testigos que figuran en la publicación son en su mayoría caciques de otras provincias. 4
Un año después de la primera información, entre 1576 y 1577, se realiza una "segunda
información", donde en audiencia pública se presenta ante los señores presidente y oidores
de la Real Audiencia el contenido de un nuevo interrogatorio (Espinoza Soriano 1981 :252).
Éste consta de doce preguntas iniciales más cinco añadidas en las que se subraya el papel de
4 Sería importante saber si se han publicado las respuestas de todos los testigos, es posible suponer que
Espinoza Soriano eligió publicar solamente las respuestas de los testigos indígenas de la zona y
eliminó a españoles. Suponemos esto porque en otras probanzas figuran vecinos, encomenderos,
curas y otros testi gos que por su calidad o su edad eran considerados testigos importantes.

los hermanos del autor de la probanza, don Franciso Visalla y don Hernando Callacopa. Entre
los testigos de este segundo interrogatorio se encuentra Pedro de Zárate, que había realiza-
do una visita5 a los Quillacas. Los otros tres testigos son caciques de otras provincias: de
los "i ngas" de Machaca y de Oruro. 1
Sería interesante conocer las redes sociales que se tejen alrededor de los testigos. En
el caso de Machaca, por ejemplo, algunos años más tarde el hijo mayor de Juan Colque
Guarachi "el primero", llamado Fernando, se emparentó con las máximas autoridades de los
Pacajes de Machaca, dando lugar al linaje de los Fernández Guarachi (ANB, E.C.1804.82.
Testamento de Juan Colque Guarachi (el segundo) f. 54v ).h
La probanza se cierra con una fe del escribano. A solicitud de don Juan Colque
Guarache se da esta fe en Potosí "a catorce días del mes de noviembre de mill y quinientos y
setenta y siete años". El documento original transcrito se encuentra en el Archivo General de
Indias en Sevilla, pero hay copias en el Archivo Nacional de Bolivia, en Sucre, y también en
el Archivo Provincial de Poopó.7
Ambas informaciones constituyen un conjunto que puede leerse como un discursoR y
más precisamente como un discurso político, entendido éste como "la producción discursiva
explícitamente articulada a las instituciones del estado" (Verón 1987: 14). A diferencia de otros
discursos políticos estudiados desde una perspectiva histórica, por ejemplo del periodo de la
independencia que emitía discursos revolucionarios de rompimiento con el sistema,9 en la
Colonia temprana, como intentaremos mostrar, las autoridades étnicas expresaron una volun-
tad explícita por insertarse de la mejor manera posible en el nuevo sistema imperante. Al mismo
tiempo, sin embargo, este tipo de discurso se convirtió en "un método que los colonizados
utilizan para afirmar su propia identidad y la existencia de su propia historia" (ibid.: 13). Es decir
que si bien la función "política" de los discursos de la independencia y de la Colonia temprana
pudo ser disti nta, la función "cultural" de ambos fue la misma: afirmar la propia identidad.
Del soporte al escenario del discurso
Los discursos se materializan en distintos soportes. Éstos podrían parecer secunda-

rios, si n embargo son un elemento que determina tanto las condiciones de circulación como
e l nivel de comunicación. El discurso político de la elite indígena se presenta e n forma de un
documento legal , una probanza de méritos elevada ante la Audiencia de Charcas. Tener
presente este elemento es de primera importancia porque implica la conciencia de los di ver-
5 Visita co lonial, se entiende, es decir, una suerte de censo.

6 Para una historia de los Fernández Guarachi ver el libro de Roberto Choque, Cinco siglos de historia.
7 Según referencias que hace Thomas Abercrombie en su tesis sobre los quillacas.
8 Una propuesta similar a la nuestra fue publicada por Mario Julio Graña, en el Anuario del Archivo
Nacional de Bolivia-2000. Él indica que "las probanzas reflejan una estrategia diseñada por los jefes
étnicos surandinos para poder reposic ionarse en el nuevo orden co lonial , puntualmente a través de la
figura del capitán de mita" (Graña 2000:55 I ). El autor enfatiza la pugna e ntre los Ayaviri de Sacaca
co n los Colque Guarache de Qui ll acas.
9 Se trata del momento en que"[ ... ] los grandes relatos de emancipación e ilustración movilizaron a los
pueblos en el mundo co lonial para alzarse en contra de la sujeción del imperio" (Said 1996:13),
circunstanc ias muy distintas a la que estamos tratando.
92 Revista Andina
sos ve los que c ubre n los di scursos c uando se los e mite desde la pos ición de do minado, ele
co lo ni zado. Esto al mi smo ti empo nos permite suponer y detec tar un a seri e ele estrateg ias
para ex presarse a pesar del sistema.
Uno ele los fi ltros se refi ere a lo que se pod ía y no se podía decir. Recorde mos que e n
los mo me ntos de elabo ración ele esta pro banza se estaba preparando el Tercer Co ncili o
Lim e nse, ll evado a cabo e n 15 83, que sentará las bases de la relac ión ideológica ele la Corona
con los ind ígenas.
En un doc ume nto como un a probanza, lo que se dec ía, e ntonces, te nía que estar de
acuerdo con los valo res domin antes de la nueva soc ied ad o con lo que ell a ace ptaba de la
cultu ra indígena. Usa r e l s iste ma legal se perfil a com o un a estrategia di scurs iva baj o un
siste m a de domin ac ió n. Había que hacer uso de la palabra escrita, el idi oma castell ano y
sobre todo el fo rm ato legal que consta de fórmul as establec idas, un le nguaje partic ul ar,
e tapas de presentac ión y di stintas pe rsonas que e ntran e n escena: defensor de los natural es ,
escribano, trad uc tores, testi gos, oidores, re presentantes lega les y otros que hace n de la
probanza, más q ue un soporte, un escenari o en e l sentido más teatral del té rmin o.
La intertextualidad
En e l "di scurso po líti co" ta mbi é n e ntran e n juego las opos icio nes de inte reses . Es
dec ir, e l di sc urso fi g ura "como eslabó n en la cade na de la comuni cac ió n di scursiva que lo
sitúa e n relac ió n co n los di scursos aj e nos o e nunciad os anteri ores y que lo proyec ta hac ia
los es labo nes posteri o res" (Chirico 1987 :58). El tex to que anali zamos se inserta de ntro del
di scurso co lo ni al do min ante y es cie rtame nte fun cio nal a él. N o inte nta opo nerse al siste ma
y más bie n busca construir un espac io de un cierto reconocimie nto de ntro de él. En primer
té rmino está di alogando con e l representante m áx imo del poder coloni al. De hecho responde
a un a alocució n q ue To ledo pronunció ante los c uracas de Arequipa, el C uzco y e l Coll ao e n
septi e mbre de 1575 , c uando re tornaba de Potosí, donde cl aramente ind icaba
que e l mejo r títul o para los cacicazgos y suces ió n de ell os será el ser mej or
cri sti ano y de más capac idad el indi o a quien se hubie re de dar de los hij os
leg ítim os o de los otros u otro indio en quien estas partes concurriere n (S aravi a
Viejo 1989:92).
En segundo lugar el di sc urso de Juan Colque Guarac he se conecta con e l ele cie rtos
reli giosos que di scute n y fo me ntan todavía el partido de los indi os, o tal vez sean parte del
nac ie nte "nac ionali smo indi o" que, se dice, se inició con los jesuitas. 1º Fin alme nte, tambié n
está n m andand o me nsajes a sus opositores ind ígenas e n la compe te ncia por lugares desta-
cados e n el o rde n co lo ni al. Se trata de la pu gna por acceder al cargo de capitán de mita que
te nía carác te r reg io nal, inc lu so co n mayo r alcance que las anti g uas poses iones. La probanza
de m éritos , e n\o nces, está e nl azada co n los d isc ursos que emite n y ex presan inte reses
cont rapuestos pero que se presentan e n un so lo juego.
1O Recordemos que los jes uitas ll egaro n al Perú un par de años a ntes que To ledo y pl an ifi caro n co n él el
Terce r Co nc ili o Lim e nse, do nde se pond rá n las bases de la nueva po líti ca hac ia los indios.

Los ejes del discurso: poder y prestigio
El primer eje: el poder
Proponemos que, al igual que otros caciques, los Colque Guarachi construyeron su
discurso a partir de dos ejes: el poder y el prestigio. 11 Reclamaban para sí poder de parte de
la Corona así como el reconocimiento de una mayor jerarquía dentro de la sociedad colonial.
Pero veamos qué características tienen este poder y esta jerarquía. En primer término y de
manera central se trata de una búsqueda de reconocimiento de parte de un poder externo.
Don Juan Calque Guarachi eleva ante la Corona una:
Primera información[ ... ] cerca de sus predecesores y subcesión en el cacicazgo

Mayor de los Quillacas, Asanaques, Sivaroyos, Uruquillas y Haracapis y de
sus servicios a favor de su Majestad en la conquista, allanamiento y pacifica-
ción deste reino del Perú (Espinoza Soriano 1981 :237).
Los señores étnicos buscaron el reconocimiento de su poder por parte de la Corona

del mismo modo que lo hicieron con los Incas, como se desprende de las preguntas y las
respuestas de los testigos indígenas cuando reiteran que el Inca "le confirmó" su mando. 12
En la percepción del poder de la elite indígena local hubo una suerte de continuidad entre el
pasado inca y el nuevo orden colonial. El de los caciques de Quillacas es pues un discurso
intermediario, inscrito dentro del proyecto colonial dominante. 11
Ahora bien, para que los Colque Guarachi, como representantes de la elite indígena,
obtengan su cuota, este poder debía ser limitado a otros sectores de la sociedad. En otras
palabras, en el momento en que se presenta esta probanza de méritos (1574), los
encomenderos , que pugnaron una década atrás por controlar el mismo espacio de poder que
los caciques, ya no representan un problema. ¿Quiénes están en escena ahora?
Al parecer la probanza se presenta ya no para disputar dominio a los encomenderos ,
curas u otro sector de la sociedad española, sino para pugnar por pedazos del poder con
otros sectores de la elite indígena regional. En su probanza, don Juan Colque Guarache está
buscando afianzar el poder que había conseguido hasta entonces -capitán de mita por dos
veces en Potosí- y siente que está en peligro ante la presencia del nuevo virrey (Toledo) .
Dos de las líneas cacicales más importantes y activas en esta coyuntura en la región
eran los Colque Guarachi de Quillacas (Oruro) y los Ayaviri Coysara de Sacaca (norte de
Potosí). En el Memorial de los Ayaviri, algunos años más tarde, se presentó la pugna de
11 Lo propio se puede decir del texto de Guarnan Poma, como afirma López Baralt: "Una simple
mirada a la página titular nos confronta con el tema que obsede al cronista: la jerarquía y el poder"
(1993:83).
12 De una manera similar se leyeron los iconos del escudo de armas de los Ayaviri Coysara, señores de los
Charcas, donde se colocó como la figura ordenadora de todo el escudo la imagen de un inca (cf. Arze
y Medinaceli 1990).
13 Magdalena Chirico ( 1987) utiliza este término en su estudio acerca del proyecto autoritario y la
prensa para la mujer.
94 Revista Andina
manera abierta. Así, en el interrogatorio que presentan los Ayaviri Coysara el año 1583, la
primera pregunta indaga si conocen a
don Juan Colque hijo bastardo y a don Juan Soto caciques de los Carangas y
Quillacas (Memorial: 64) [ ... ] si saben que los padres y abuelos de don Juan
Colque Guarache difunto no fueron de las partes ni calidades que los padres
del dicho don Fernando Ayaviri y Velasco porque fueron Urinsayas de la
parcialidad de los Carangas y fueron sus segundas personas de los caciques
principales de los Carangas y sus suxetos, los cuales solamente tuvieron
suxetos a su mandar cinco mil indios y el dicho don Juan Colque Guarache por
ser ladino y mañoso visto que todos los caciques principales heran muertos
como tal persona sagaz se apoderó con mañas y cautelas que para ello tuvo de
manera que se llamó señor principal de los Qui llacas y nación por si como es
público y notorio (pregunta 23, Memorial :74).
La estrategia de los Ayaviri dio resultado pues en 1599 el cargo de capitán de indios
de mita, por la muerte de Juan Colque Guarache, pasó a manos de los señores de los Charcas
por ser "el cacique más prominente y avil desta provincia" (Memorial:59).
El segundo eje: el prestigio
Acerca del prestigio encontramos posibilidades de análisis sumamente interesantes.

Los cuestionarios están pensados para satisfacer el modelo ·e uropeo y cristiano de sucesión
y de matrimonio monógamo y religioso pero también como una mediación entre la cultura
andina y la europea. Esto es lo que entendemos al leer las preguntas que indagan "s i sabe
que es hijo legítimo" o que "sucedió al cargo como hijo mayor". La "información" estudiada
en detalle muestra un tejido de valores europeos y andinos.
Está clara la adecuación al sistema dominante, pero ésta no queda solamente allí
porque inmedi atamente después de las preguntas arriba señaladas el cuestionario hace
referencia a los antepasados y señala las insignias que éstos recibieron en tiempos del Inca,
como el derecho a usar duho. Traduciendo este término se aclara: "que era las insignias de
los caballeros en tiempo del inca". En este caso se utiliza un elemento andino de prestigio
para los fines buscados, pero aunque aparentemente se trata de una reivindicación que
corresponde a la cultura nativa, también se debe tratar de un hecho aceptado por el sistema
colonial: reconocer a los señores naturales para gobernar a través de ellos. Esto quiere decir
que no cualquier elemento de prestigio podía ser reivindicado. Entonces también habría que
escuchar los silencios. Tomemos como ejemplo el nombre de uno de los hermanos de don
Juan Colque, Francisco Visalla. 14 Visalla era el nombre que se daba al primero que nacía de un
par de hermanos gemelos, mientras que a quien nacía en segundo lugar se le llamaba Cahaya.
En un trabajo anterior (Medinaceli 1996: 173) nos llamó la atención que en todos los casos de
mellizos revisados en el repartimiento de Sacaca el año 1614, solamente había un K' ajjaya
14 Según Berto ni o ( 1984 [ 1612]), "Wissa es el primero que nace en un parto doble, al segundo se lo
llama K' ajja".

vivo que tenía 6 meses, en cambio había varios Visallas, por lo que suponemos que en todos
los demás casos se hizo un sacrificio ritual. 15 ¿Dónde está el hermano K' ajjaya de los Colque
Guarache? Ni siquiera los Ayaviri, en su afán de restar poder a los Colque Guarache, hablan
sobre el asunto. Este es, por ejemplo, un silencio importante. 1
Cuando los Colque Guarachi amplían y detallan los favores que recibieron del Inca
-que recibieron tres camisetas con chaperías de oro, plata y mullu, así como la cantidad de
indios de servicio- parecería que están tratando de impresionar también a un público que
comprende los códigos de nobleza indígena. En un segundo momento, cuando el interroga-
torio se refiere al periodo de la conquista española, ya no se toca temas de prestigio "andino"
sino más bien de servicios a la Corona. Los señores de Qui llacas estaban bien asesorados y
sabían cuáles eran los temas que debían resaltar en un documento de este tipo. El prestigio
es, pues, un valor ambiguo y acomodaticio que tiene más de un rostro.
Nos preguntamos qué tipo de valores estaban en juego cuando se subraya el haber dado
obediencia a Pizan-o cuando entró a conquistar el Collasuyu o el apoyo que se dio a Diego de
Almagro en su viaje a Chile, que se tradujo en alimentos, ganado e indios de servicio y de guerra;
o la ayuda en la fundación de Chuquisaca (La Plata), la entrega de las minas de Porco y finalmente
el apoyo a la causa realista en contra de los rebeldes pizarristas. Asimismo su participación en la
batalla de Guari na y contra Hernández Girón y por último su participación en la pacificación de los
indios chichas. ¿Estaban hablando de haber apoyado la causa de la Corona en contra de los
intereses privados? Seguramente fue así pues se minimiza el apoyo a Pizan-o en su rebelión,
aunque este tema salga a la luz en boca de uno de los testigos . La intención es dejar claro su papel
en el período de consolidación estatal frente a los conquistadores.
Un nuevo elemento de prestigio tiene que ver con el hecho de ser cristiano. Ser el
primero en bautizarse y dar el ejemplo implicaba tener el nivel casi de cristiano antiguo. Este
es un hecho que la gente parece recordar particularmente aunque hubiera contradicciones
entre los testigos: unos recuerdan con detalle cómo Juan Colque fue bautizado en Quillacas,
otro en Potosí y otro sostiene que fue bautizado en Chuquisaca. Su mensaje, por tanto, se
debe leer fuera de la dicotomía verdad/mentira como ha sido propuesto para otras lecturas de
documentos andinos (López Baralt 1993; Graña 2000:555).
Aunque el hecho de ser bautizado fue resaltado, no fue así su relación con los domini-
cos. A pesar de que es evidente la orientación que brindaron estos padres para apoyar a La
Gasea y no a los Pizarro en el periodo de las Guerras Civiles y probablemente para la elabora-
ción de la misma probanza, solamente en una pregunta se consulta de manera un tanto oscura:
si saben que el dicho don Juan Colque como hombre de mucha razón y buen
xpiano ha sido con los obispos y personas que han gobernado en esta provin-
cia (Espinoza Soriano 1981 :253, el subrayado es nuestro).
Los testigos acl aran que lo vieron constantemente con "el obispo", esto es, con fray
Domingo de Santo Tomás, que para el periodo de Toledo podía ser considerado un elemento
conflictivo. Toledo llegó al Perú casi simultáneamente con los jesuitas y su política estaba
más cerca de ellos que de los dominicos, quienes todavía pugnaban por hacer prevalecer los
15 Ramiro Molina ( 1986) cree que este ritual se llevaba a cabo aún en los años 1980s.
96 Revista Andina
intereses del "partido de los indios". Es notable que en la misma pregunta, la 17, se haga
referencia tanto a su cristianismo como a su origen noble indígena: allí se reitera que es
originario del ayllu Malcoca, "que quiere decir generación de señores" (Espinoza Soriano
1981 :247). Ser cristiano y ser noble, parece, iban de la mano.
Hay, además, un elemento de prestigio, que rápidamente fue incorporado, se trata del
poder económico. En las preguntas 23, 25 y 26, que son parte de las preguntas añadidas, se
pide cuentas de lo que gastó Juan Colque cuando dio su apoyo a Almagro unos 30 años atrás,
y posteriormente cuando dio su apoyo a Toledo contra los indios chichas. Los detalles de
estas cifras permiten suponer que se guardal:>a en qui pus el registro de este apoyo. Finalmente,
en las respuestas de los testigos se hace evidente que el prestigio debía ser "público y noto-
rio". El prestigio apunta, entonces, a su relación con la gente y esta relación a tener un mayor
y mejor acceso a mano de obra, hablando de riqueza también en términos andinos.
Del quipu al texto
Roland Barthes (Verán: 1987) explicó que, aun en un siglo obsesionado por lo visual
como el nuestro, la presencia de la escritura contigua a la imagen es cada vez más necesaria
"para combatir el terror de los signos inciertos" pues la imagen es fundamentalmente ambi-
gua: sólo el lenguaje articulado es capaz de emitir proposiciones inequívocas. Paralelamente,
Gruzinski , en su trabajo sobre México, reflexiona sobre las implicaciones del sometimiento
sistemático de la escritura mesoamericana a códigos occidentales y cómo los antiguos glifos
fueron tolerados a título decorativo y sacados de sus contextos tradicionales pasando a
formar parte de un todo que había dejado de ser indígena (Gruzinski 1995:47). A pesar del
sometimiento de la imagen a la palabra escrita en América, la posibilidad de expresión se
enriqueció de tal manera que estaba en proceso un cambio inimaginado. Sin embargo se trata
de una revolución inconclusa pues la experiencia mexicana sólo prosperó mientras el equili-
brio de fuerzas se prestó a ello (ibid: 1O).
En el caso andino, al ser quemados cientos de qui pus y al silenciarse sistemáticamente
las formas indígenas de registro, se quemó también el conocimiento antes de que pudiera
ponerse en marcha un proceso de mestizaje del saber. Lo que habría sucedido con los quipus
antes de ser completamente olvidados es que parte de lo que se registraba pasó a formar
parte de algunas crónicas (Parssinen 1990), en otros casos a ser pruebas en procesos jurídi-
cos (Loza 2001 ), y en el caso que estudiamos proponemos que los quipus pudieron ser la
base de las probanzas de méritos.
Suponemos que los hechos recordados por las preguntas de la probanza fueron
inicialmente expresados de manera verbal, en aymara y probablemente "leídos" desde un
quipu o quizás elaborados colectivamente por el entorno de las autoridades étnicas que
guardaban la memoria de los hechos pasados.
Pero tenemos que decir que se puede detectar algunos elementos que permiten soste-
ner que en algunos casos, si no en la mayoría, se hizo un traslado de los datos registrados en
quipus al expediente. Del mismo modo que en los quipus creemos que en las probanzas las
preguntas de tipo histórico están siguiendo una forma de relato secuencial donde están pre-
sentes de manera constante los elementos que se repiten en cada evento. Se tuvo que hacer,
entonces, un traslado de la finalidad del quipu como registro de la memoria al expediente legal.

Espinoza Soriano confirma en cierta medida esta percepción cuando informa que "el
famoso Jesuita Anónimo (Bias Valera) sostiene que Juan Calque 'señor de los Quillacas'
sabía muchas cosas de su historia gracias a que poseía en su casa quipus y memoriales"
(Espinoza Soriano 1981 :234). \
Una de las transformaciones más notables del paso de la comunicación visual -¿anuda-
da?- a la escrita es precisamente lo que apunta Barthes, el paso de la ambigüedad de la imagen
o del signo ideográfico a un signo preciso. Cabe, por tanto, preguntarse ¿qué ocurre cuando
existe el imperativo de ser preciso y contundente, y la tradición del relato es ser ambiguo?
Los sujetos enunciador y receptor del discurso
Los elementos constitutivos del discurso son por una parte el o los sujetos
enunciadores y por otra los receptores. Cabe preguntarse, entonces, ¿quién es el sujeto
enunciador en este caso? Tomando en cuenta el título de la "primera información" tenemos
que don Juan Calque Guarache sería el enunciador, aunque de cierta manera antepasados y
herederos entran a formar parte de él , de un enunciador colectivo. En la "segunda informa-
ción", don Juan Calque se presenta como "cacique principal de los Quillacas, Asanaques ,
Saracapis, Puna, Yucasa y Guare". En este caso el sujeto enunciador se extiende de algún
modo a sus "vasallos". Del mismo modo, en las preguntas añadidas al primer interrogatorio
se incluye como caciques principales a sus hermanos: don Francisco Visalla y don Hernando
Callacopa, "todos tres hijos legítimos".
En los interrogatorios observamos que desde la primera pregunta el centro de interés
es don Juan Calque Guarache. El hecho tiene sentido dada su categoría en tanto es cacique
principal. Las preguntas van tejiéndose de tal modo que los antepasados y los sucesores de
Juan Calque van conformado un emisor colectivo. Es sobre el conjunto de ellos que se
pregunta y no solamente acerca de don Juan Calque.
El discurso político tiene la particularidad de construir un "nosotros" entre el sujeto
enunciador del discurso y los receptores del mismo. En nuestro caso el emisor reafirmaba
-más que construía- un nosotros colectivo. Es más, buscaba el reconocimiento, por parte
del destinatario principal del discurso, de esa colectividad a la que representaba.
El discurso de los señores étnicos, por tanto, elabora un " nosotros exclusivo" con-
formado por los señores de los quillacas , más los antepasados, sus familiares contemporá-
neos y sus descendientes y eventualmente sus súbditos. Sin embargo, de ninguna manera
formarán parte de ese "nosotros" los jueces, oidores e informantes. En realidad, al mismo
tiempo que se constituye este nosotros se reafirma la diferencia. En otras palabras, se busca
su inclusión al sistema colonial pero se reivindica su diferencia. El discurso colonial de los
señores étnicos en esta etapa estaría construyendo su otredad.
Nos preguntamos, también, cuál es el rol de los testigos, 16 teniendo en cuenta que las
preguntas, que son las que forman este discurso, van dirigidas a ellos. Podría pensarse que
16 Un somero análisis de los testigos muestra que una mayoría de ellos era indígena, aunque creemos qu e
la versión publicada está incompleta, se trata de hombres entre 50 y 85 años , según cálculo que hacen
los funcionarios de la Audiencia. Figura un sacerdote y figura también Pedro de Zárate, que fue
visitador de la provincia.
98 Revista Andina
son los receptores, pero no es así, ellos son simplemente unos intermediarios. Será a través
de sus testimonios que los Colque Guarachi demostrarán sus méritos. Los testigos, enton-
ces , pasan a formar parte de otro grupo, no son parte del "nosotros exclusivo" sino de otro
" nosotros " que los incluye a ellos pero no completamente. Estamos, por tanto, frente a un
discurso plagado de situaciones ambiguas, tan ambiguo como podría ser un texto pictórico
o tejido.¿ Será posible que esto fuera lo que buscaban para dejar espacio a la negociación y
la manipulación?
La creación de una comunidad
Un primer aspecto que permite diferenciar las estrategias discursivas es la construc-

ción del "otro positivo y del otro negativo" (Verón 1987: 17). En este discurso político en
forma de una probanza de méritos nos encontramos con una diversidad de destinatarios. De
manera inicial se dirige a los representantes de la Audiencia ante quienes debe presentarse
legalmente la probanza. Se trata de una puesta en escena, una "audiencia pública ante los
señores presidente e oidores la presentó el contenido". Estos funcionarios reales represen-
tan al poder colonial en Charcas y por tanto es el "otro positivo" ante quien se debe probar
los méritos. Este destinatario es quien, desde su lugar aparentemente pasivo, determina una
parte de la estrategia discursiva, las traducciones que se hacen necesarias tanto en las
preguntas como en las respuestas de los testigos, frases aclaratorias como "chasquis", que
son espías; "hunu mallku" , que es señor de diez mil indios ; "mullu", que es como piedra
preciosa; "andas" que es como litera, y así sucesivamente, aclaraciones que denotan la
distancia cultural que existía pero también el deseo de ser comprendidos.
Si el presidente y oidores de la Audiencia son el "otro positivo", está presente tam-
bién la población de las ciudades principales con quienes se debe convivir y ante quienes se
debe ostentar el poder. Sean estos religiosos, funcionarios menores, comerciantes y sobre
todo otros miembros de la elite indígena que vivían particularmente en Potosí. Este último
grupo compartía intereses y observaba las posibilidades que ellos eventualmente tendrían
en el nuevo orden instaurado. Se trata de un sector neutro, que podría eventualmente entrar
en escena si las condiciones lo requirieran .
Pero no toda la elite indígena se constituye en el otro positivo o neutro, pues un linaje
en particular, el de los Ayaviri Coysara de Sacaca, como vimos, unos años más tarde mostrará
mediante su propia probanza que estaba en competencia con los Colque Guarachi, optando
pues tos de mando sobre la población indígena, particularmente el cargo de capitán de mita.
Los linajes en competencia, entonces, constituirían el "otro negativo", el sector al que el
discurso excluye, aunque no pueda hacerlo totalmente.
Está todavía la población indígena de los repartimientos sujetos a Juan Colque, ¿qué
papel tienen en este juego discursivo? Aparentemente ninguno. En cierto momento podría
pensarse que más bien son parte del sujeto emisor colectivo. Sin embargo, es ante ellos que
de manera dir~cta los Colque Guarachi tendrán que mostrarse poderosos y reconocidos por
la Corona. Son, en realidad, el destinatario por excelencia. Si ellos no reconocen su poder
éste no tendría razón de ser.
El conjunto de los receptores , a quienes de una u otra forma el discurso interpela,
termina formando una comunidad. A partir de ellos se crea un nuevo espacio geográfico que

es ahora también un nuevo espacio de comunidad imaginada en términos de Anderson. El

ámbito donde los Colque Guarachi pueden ejercer su poder y prestigio.
El rol de la tradición
Hay otra característica que define a un discurso político, es el rol de primera importan-
cia que tiene el pasado (Landi en Chirico 1987:59). La construcción de una memoria colectiva,
en el caso que nos ocupa, resulta central porque se trata de una cultura que veneraba al
pasado como la base divina de su legitimidad al ligar a los señores étnicos y a los incas como
sus antepasados divinizados. La memoria, entonces, era mantenida y venerada: se contaba
relatos de los antepasados, se la guardaba en quipus y se mantenía vivo el culto a los
antecesores . La memoria histórica jugaba, y probablemente juega aún hoy, un rol aglutinador
que brinda el sentido de grupo y de identidad frente a los otros, con diferente historia y
diferente origen.
De una manera directa o indirecta muchas investigaciones estudian el papel de la
memoria en el mundo andino, pero de manera particular en la zona de Oruro es central el
trabajo de Abercrombie ( 1998), que se concentra en "los senderos de la memoria". Él sostie-
ne que la memoria se inscribía no sólo en quipus, en takies y narraciones conmemorativas
sino también se .encontraba "escrita" en los ceques, en las llamadas borracheras y en los
rituales; también se inscribía en el paisaje a través de las libaciones a los cerros , manantiales
o lugares sagrados, así como en ritos de "caminar" la memoria.
Tampoco debemos olvidar que en esta zona (en el pueblo de Caracollo) aún hoy se
sigue representando la Tragedia de la muerte de Atahuallpa 17 con un mensaje parecido al
que el virrey Toledo hizo con los huancas y los del linaje del Inca Paullo. Discurso y repre-
sentación están aquí unidos, es esta la manera en que los discursos dejan de ser meramente
políticos para tocar las fronteras de lo ritual y lo sagrado.
Nos interesa, por tanto, rescatar un elemento que también está implícito en las pre-
guntas, es el rol de la tradición. Cuando hablamos de la figura central, de don Juan Colque
como el emisor principal de este discurso, podemos observar con cierta claridad que su
figura, o la de los Colque Guarache en su conjunto, no descansa en el prestigio personal, ni
siquiera grupal. A pesar de la insistencia de las preguntas acerca de la participación activa de
las autoridades qui llacas en el proceso de conquista y colonización, lo que autoriza la voz del
enunciador es la pertenencia y correspondencia con la tradición indígena:
Ha oído decir a sus antepasados que el dicho don Juan Guarachi, padre del
dicho don Juan Colque, heredó de sus padres e abuelos el dicho cacicazgo y
señorío e la camiseta que la pregunta dice. Y es cosa clara y notoria que si no
fuera ansi los otros indios e principales no le consintieran traer dicha camiseta
(testimonio de don Juan Calpa, cacique de Hatuncolla, en Espinoza Soriano
1981 :265).
17 A nivel simbólic.:o. Atahuallpa y el ültimo lnc.:a de Vilcabamba, Tupac.: Amaru 1, estahan unidos.
100 Revista Andina

Es posible sostener que el rol preponderante y estructural que juega la tradición tiene
como uno de sus componentes a las autoridades étnicas. No es solamente que la gente exige
y confía en una elite propia que negociará por ellos ante las autoridades, sino que más allá de
estas acciones concretas las autoridades étnicas son necesarias para la reproducción de la
tradición. Podríamos inclusos afirmar que las autoridades étnicas son la tradición .
Lo dicho nos lleva a poner sobre la mesa un tema que se ha planteado constantemen-
te: el papel que juega la memoria, la memoria histórica en la tradición local y al mismo tiempo
en la legitimación de las autoridades . En general se considera que el pasado cumple un papel
muy particular en el discurso político, como una manera de dar legitimidad a las acciones del
presente y del futuro. Pero en este caso el papel de la memoria histórica resulta ser el eje
sobre el cual descansa la coherencia del discurso político y coadyuva a alimentar una iden-
tidad colectiva particular.
Memoria y silencios
En relación con la memoria son importantes también los olvidos, o los silencios, como
indicamos en otro acápite. Los Colque Guarachi que aquí se mostraron con todos los argu-
mentos dispuestos a ser parte del sistema colonial fueron acusados en 1584, tan sólo siete
años después de la segunda información, de estar participando en un complot digitado por
los ingleses y en contra del sistema colonial español:
En 1584 el cura de un anejo de Tacobamba, Diego Trejo, dijo verunajunta de 3 000

indios. Juan Colque le infonnó que se entregarían a los ingleses no bien llegados
a Arica pues ellos los liberarían del tributo y volverían a la época del Inca. 1~
¿De qué di scurso de inclusión en el sistema colonial entonces estamos hablando? Lo

que queremos decir es que a pesar de un análisis cuidadoso de los discursos que nos brinda
un acercamiento más íntimo a las propuestas , políticas en este caso, a partir de cada una de
las posibilidades de análisis, los datos concretos, históricos e incluso anecdóticos van a ser
siempre más contundentes y poderosos.
En este análisis no hemos podido detectar los temores, las culpas y el dolor de la
pérdida de los saberes y sentires que con seguridad hubo. Más bien lo que nos queda, en
una mirada desde los fragmentos, es que nos hemos situado en un punto que se parece
mucho a una frontera; frontera entre culturas, donde es casi imposible distinguir los rostros
de las máscaras .
Ximena Medinaceli
Instituto de Estudios Bolivianos
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104 Revista Andina

Ofensas capitales:
lo diabólico y lo exótico en la
comercialización del curanderismo 1
Bonnie Glass-Coffin
Introducción
Con el ruido de su sonaja o su guitarra, su cántico o su silbido , con la ay uda del

alucinógeno San Pedro (Trichocereus pachanoi) que les da la vista para ver y para viajar por
los mundos más allá de lo ordinario, los curanderos peruanos norteños llaman a los vientos
- a los espíritus o encantos de las lagunas, cerros, sitanes, puquios , hierbas- para que los
ayuden a curar a quienes buscan alivio. Estos vientos llegan y se incorporan a las piedras,
conchas , imanes, cuadros y los otros objetos de sus mesas. Con estos objetos -ya animados
y fuertes- limpian al paciente para sacarle el maleficio. Les ofrecen tabaco a los objetos de la
mesa -absorbido por las fosas nasales del paciente y del curandero- para suplicarles y
fortalecerles en su trabajo y para purificar todos los presentes. Les rocían con aguas
perfumadas y olores fragantes para amansarlos y endulzarlos. Y cuando llega el amanecer les
rocían con agua del maíz blanco, de flores blancas, con lima dulce y con jugo de caña para
despedirlos y agradecerle su ayuda para curar a los pacientes.
La autora agradece a los editores de la Revisw Andina y especialmente a un evaluador anónimo de

aque ll a por unas sugerencias muy puntuales que han servido para mejorar este trabajo . Se espera que
el lector sabrá perdonar todos los errores, fallas y faltas que persistan. Se invita cualquier co mentario
o di,ílogo con respecto la s op ini o nes expresadas aquí al correo: g lasscob@cc. usu.edu

Según los documentos históricos escritos por quienes querían evangeli zarlos , han
trabajado así los curanderos nor-peruanos por cientos de años.2 Según las representaciones
en los restos arqueológicos han utilizado el cacto alucinógeno por milenios para comunicarse
con sus dioses .' Estas tradiciones son parte de un sustrato aborigen que fia sido burlado,
extirpado, endemoniado y revigorizado unas y otras veces a lo largo de quinientos años de
contacto y conflicto con las culturas europeas y africanas. Ahora último ha sido mitificado
por una nueva generación de suplicantes extranjeros. Pero hasta hace muy poco, según
Lupe Camino, no había sido tomado en conciencia como parte de una identidad autóctona,
o reconocido como parte del "rostro de lo que somos" ( 1992: 130). Para eso se necesita pasar
más allá de lo diabólico y lo exótico.
Estas dos maneras de explicar el curanderismo nor-peruano son vistas por quienes lo
valorizan y lo estudian como el "porqué" de su vigencia. Para algunos, sobre todo los
extranjeros que buscan los encuentros "auténticos" o "exóticos" como un escape de la
modernidad, si el curanderismo nor-peruano no es completamente ajeno al imaginario de
" nosotros" los modernos, no merece mención ni comentario (ver Tsing 1993 para más). Al
contrario, para otros si el curanderismo norperuano no es "hibridizado" (véase García Canclini
1995) pierde también vigenci a. Este es el caso en particular de los actores locales, quienes
incorporan y reconstruyen -aunque muchas veces de forma inconsciente- las metáforas
dadas por los portavoces coloniales para justificar sus oficios en términos aceptables para
sus múltiples públicos.
Son estas dos maneras de reificar el curanderismo, como exótico y como diabólico, lo
que se tratará en este aporte. Como veremos más adelante, los dos extremos del pensar son
reflejos de lo que García Canclini llama un "etnocentrismo imperialista" que proviene de un
imaginario interesado (y extranjero). Mientras el exotismo florece por un interés capitalino en
unas sociedades donde el reto de crear productos para el consumidor es cada vez más difícil ,
la transformación del curanderismo nor-peruano en algo diabólico y nefario tiene otra historia.
Pero más allá de suponer que los dos extremos comparten el hecho de "imponer sus normas
económicas y culturales sobre las clases populares y sociedades dependientes" (García
Canclini 1993 :9), hay que plantear las siguientes preguntas también : ¿Cómo es que estas
imágenes impuestas son reapropiadas para demostrar la creatividad de los actores locales?
¿ Y cómo responden esas imágenes a la supuesta dicotomía entre lo foráneo y lo autóctono ,
o (incluso) entre lo tradicional y lo moderno? Como cualquier especie de "frontera" que
separe lo conocido y lo desconocido, las imágenes de exótico/diabólico en el curanderismo
nor-peruano constituyen una frontera que crea "un otro lado imaginado" también (Tsing
1993:21).
Para recobrar el curanderismo nor-peruano como algo propio se necesita pasar más
allá de este dualismo entre lo exótico y lo diabólico, o entre la visión del "primitivo" como
algo anti-moderno y la visión del sincretismo como algo imperialista e impuesto. Pero para
eso se necesita ver cómo estos dos puntos de vista han impactado las tradiciones de curar
en el Perú contemporáneo.
2 Véase Archivo Histórico Nacional ( 1738), Archivo Arzobi spal de Trujillo ( 1768 , 1804).
3 Véase Sharon y Donnan 1977.
106 Revista Andina

Bonnie G/ass-Coffin: Ofensas capitales
El curanderismo nor-peruano como "exótico" y la llamada "nueva era"

"Visitar lugares sagrados y poderosos y regresar con un sentido de realización
espiritual" (Shaman '.I' Drum , verano de 1986: 16). "Tornar la mente hacia adentro para descubrir
una vez más el trayecto interior. Haciendo peregrinaje a lugares sagrados [ofrecemos] tours
para los viajeros que esperan un encuentro auténtico" (New Age, marzo de 1994: 10). "Le
invitamos[ ... ] a un viaje místico a[l Perú], uno de los lugares más transformativos del planeta"
(Shaman 's Drum, primavera de 1994:68).
Estos son unos pocos entre los muchos avisos que se encuentran en revistas de la
llamada " nueva era", en Internet, en los cafés bohemios y en las universidades de América
del Norte y Europa. Su mensaje es elaborado con cuidado. Ofrece algo que atraerá al que se
ha cansado de la enajenación endémica en las sociedades del supuesto primer mundo.
Ofrece un " retorno" a un mundo donde lo espiritual y lo físico están integrados en vez de ser
entidades autónomas -un legado del paradigma dualista de Bacon y Descartes. Ofrece un
encuentro con lo que está más allá del positivismo y de la razón . Ofrece un acercamiento a
todo lo que es natural o rústico. Ofrece, en resumen, un encuentro con un pasado mítico, un
"paraíso perdido". En esta fantasía-<:omprada en dólares, vivida en hoteles de cinco estrellas
y devorada como cualquier otra comodidad cultural- lo rústico y lo exótico (o incluso lo
"primitivo") son percibidos como seña de la humanidad (y de la cultura) auténtica pero
nunca (por supuesto) con una falta de comodidad. El éxito de estas promociones se comprueba
en el aumento tremendo en los últimos años de lo que Jorge Flores Ochoa ha denominado el
" turismo místico" ( 1996). Pero estos tours son peligrosos, tanto para el viajero como para el
curandero cuyas enseñanzas son la meta del viaje.
El peligro para el curandero tiene muchas caras. Una es la apropiación por el turista de
algo que no le corresponde. Ysabel C., una curandera huancabambina con quien trabajé en
Chiclayo entre octubre del 1988 y setiembre del 1989, me expresó esta preocupación a través
de la siguiente historia. Según ella, tenía un amigo curandero que dejó entrar a su mesa a dos
extranjeros . En un momento en que este amigo se levantó de su mesa para limpiar a un
paciente, los extranjeros cogieron dos piedras de la mesa y las escondieron en sus bolsillos
para llevarlas como recuerdo . Por mala suerte, estas piedras estaban entre las artes más
poderosas (y necesarias) de defensa en toda la mesa. A raíz de su ausencia, el curandero se
quedó dormido en plena mesa y un malero lo mató. Según Ysabel , estos extranjeros -viendo
muerto al curandero- le cortaron las manos y las llevaron a un museo en su país donde están
en exhibición . Si es verídico o no este cuento no importa. Ocurre lo mismo cuando los turistas
(o estudiosos) aprendices llenan sus bolsillos con los secretos del maestro para venderlos
luego bajo su propio nombre -presentándose como herederos del shamán al regresar a su
país de origen. Esto es tan dañino como despedazar al curandero literalmente. Lo cierto es
que la intervención turística no se realiza sin consecuencias. 4
Otra cara del peligro de exotizar el trabajo del curandero como lo hace el turismo
místico, como dice Flores, es que, a consecuencia de ello, "la espiritualidad andina, como
\
4 Esa polémica de apropiación en cuanto a tradiciones "autóctonas" por gente ajena ha sido discutida más
allá de lo andino, y especialmente en cuanto a tradiciones indígenas de América del Norte. Para más,
véase por ejemplo Aldred 2000, Churchill 1994, Glass-Coffin 1994, Kehoe 1990, 2000 y Rose l 992.

religión es tergiversada, para adecuarla al paladar del consumidor" ( 1996:25 ). Qué irónico
esto. Pues es " la cultura auténtica" lo que lleva a los turistas a huscar a los curanderos
andinos . Pero a raíz de la presi<Ín de acomodarse a los gustos de los turistas. los curanderos
dejan de ser auténticos ante los dientes nacionales. Como Ysahcl lo expres~ha. "y a es cosa
forzada. no nace de una cosa real". ' En vez de ser huscados a raí;. de su nueva fama
internacional. los curanderos son muchas veces marginados por su propia gente·. que los
ven como metalizados . Ya son conocidos como personas que han dejado de curar por
vocación y cuyos poderes curativos han disminuido o desaparecido porque se han dejado
corromper por la plata. El que era huscado por su don de curar es conocido como diarlatün
o fanfarrón por los que se quedan atrás cuando los turistas se van.
Otro peligro que arnmpaña el impacto del turismo místirn es la envidia. Cuando la fama
de un curandero nor-peruano a quien conod en 1987 se extendió a raíz de su participación en
los tours de la llamada "nueva era" . sus rnlegas lo calumniaron sin parar. Por la envidia que le
tenían . llamaron la atcncicín sohre su corrupción por la plata y alegaron que hahían disminuido
sus poderes (si alguna vez los tuvo). Lo calumniaron porsu costumbre de tomar y por la manera
en que "sarnha la vuelta" a su mujer. Lo despreciaron por el escenario que montaha para los
turistas ante los antropólogos, ante sus clientes y ante cualquiera que lo escuchara.
Pero la envidia tiene otras consecuencias aparte de las calumnias en el Perú
contemporáneo. Allí, el maleficio o el mal daño es la razón principal de huscar un curandero
o una curandera (Sharon 1978; Joralemon y Sharon 1993; Glass-Collin 1996, 1998. 1999) y la
raz<Ín más citada para temer que a alguien le hayan hecho un mal daño es la envidia.
Las características del maleficio y la envidia
El maleficio puede tener síntomas somfüicos . económicos o psico-emocionales

(Yásqucz 1988). Estos no responden a la intervención de un médico o de un psicólogo
porque son causados por la magia de un lmrio nwlero que trahaja con los poderes y espíritus
de un mundo que es invisible a la mayoría de los seres humanos. Con la ayuda de estos
poderes , el brujo llama al espíritu de la víctima y lo encomienda al e11ca11to o cí11i111a con la
cual trahaja. Es esta separacicín anormal de cuerpo y espíritu de la víctima lo que la deja
enferma. Si el brujo malero trahaja con un encanto, quiere decir que trabaja con una " potencia
mágica" (Polía 1988: 170) de un sitio hecho poderoso o por ser una portada entre el mundo de
los seres humanos y los mundos de arriba y de abajo. o por ser un lugar donde residen las
sombras de seres que han sido entregados allí anteriormente . Si trahaja con un ánima. quiere
decir que trabaja con el espíritu -ya hecho maligno- de un ser cristiano que sufrió una 111ala
muerte ( o por haberse suicidado o por haber cometido un homicidio o por haher hecho
mientras vivía algún otro crimen contra la sociedad o el orden moral como es el incesto) .
Gen_e ralmente los que huscan hacerle un daño a una víctima determinada contratan los
servicios de un brujo para que les haga el trabajito . Son los seres mús queridos quienes
buscan hacerle mal por la envidia que tienen de su éxito en el trabajo . en el amor o en sus
relaciones fa mil iarcs . Puede ser. por ejemplo, un socio de negocio. un fami Iiar o una compaiicra
5 Apuntes del campo 1996.
108 Revista Andina

de cl ase quien ha mand ado hacer el trabajito. Cuando es as í, el bruj o contratado no tiene una
relación personal co n la víctim a.
Pero los ll amados brujos también hacen daños por envidi a entre ell os mi smos. Los
curanderos que conozco están siempre a la espetá de que sus colegas profes ionales les
haga n un a cochinada (q ue es otro nombre dado al malefi cio) por la competencia que exi ste
entre maes tros. Por eso, la envidi a causada por el turismo místi co es dañina en más de un a
esfera. Las desgrac ias generalmente atribuidas a los que sufren el daño son el alcoholi smo,
el mal trato domésti co, la disminución de clientela en un negocio, la pobreza y la depres ión,
entre muchas otras . Son las mi smas di soc iac iones culturales que he visto sufrir a mi s ami gos
curanderos a raíz de l turi smo místico . Si son experimentadas a raíz de un daño hecho por un
colega envidi oso o a causa de un proceso de d islocación más ordinari o no im porta para la
presente di sc usión. Pero, eso sí, des pertar la envidi a en un ambiente cultu ral do nde la
envidi a es tan dañina no trae nada bueno para qu ienes son obj eto del turi smo místi co.<'
Por últim o, el exoti smo del curanderi smo cohibe demas iado. Cuando uno es visto
como representante de un a cultura auténti ca o ideali zado como un buen salvaje , esa misma
visión pro hibe que tenga el curandero cualquier de fecto de carác ter, prohibe que tenga
moti vos ambiguos de trabajo o preocupaciones ordin ari as. Al verl o como un a clave para
recobrar la humanid ad perdida, el turi smo místico le quita al curandero la posibilidad de ser
un sim ple ser hum ano.
El curanderismo nor-peruano como "diabólico" y su impacto negativo
En j uli o del 1996 tu ve la oportunidad de vi sitar a Ysabel después de casi siete años.
En estos siete años mucho había cambi ado en cuanto a su status legal como curandera. En
1989 ell a todavía trabaj aba sin licencia o permi so del go bi ern o y temía que descubrieran su
mesa. Este temor no era nada nuevo pues desde ti empos de la Coloni a los curanderos nor-
peruanos han sido perseguidos por la Igles ia, despreciados por los méd icos y ex torsionados
por las autoridades civiles. Pero en 1996 las ac titudes acerca de l trabaj o de los curande ros ya
estaba n cambi ando. Has ta el pres idente Fujimori se había bañado en las lagun as. Y Susy
Díaz buscaba legali zar el curanderismo en el Congreso de la República. Cuando, después de
ve r un reportaje sobre el crec iente afán nac ional por el curanderismo, le preg unté a Y sabe!
qué pensaba de la posibilid ad de legali zar su profes ión, me dij o que no estaba ele ac uerdo.
"¿ Pero por qué?", le pregunté. "Porque los maleros hace n tanto daño [ .. .] hay tantísimo daño
por los que están compac tados [con el demoni o]", me respondió. "Antes de legali zar el
trabaj o del curandero tendrían que tener algun a manera de impedir que los maleros sean
proteg id os por la ley tambi én." 7
Otra vez surge el daño. Aqu í lo vemos no solo como resultado nefari o de la envidia
sin o como consec uenc ia de la creencia contemporánea de que los curanderos maleros
6 No cabe dud\i de que el mismo interés puesto en los chamanes por los antropólogos que los estudian
puede despertar la envidia entre los co legas curanderos no escogidos para el estudio. Para más sobre
es to, y para descripcio nes detall adas de unas co nsec uencias co ncretas para dos curan deros peru anos,
véase Joralemon 1990 y G lass-Coffi n 2003.
7 Apunt es del campo 1996.

participan en "pactos diabólicos" y que deben ser temidos por eso. La historia de cómo se
incorporó ese concepto foráneo al imaginario de los curanderos nor-peruanos de hoy en día
ha sido tratada más detalladamente en otra contribución a la Revista Andina (Glass-Coffin
2002). Sin repetir aquí los mismos argumentos, quiero destacar en la siguien\e parte de este
trabajo que ese concepto también contribuye al "etnocentrismo imperialista" del que habla
García Canclini . Al igual que el "exotismo", el afán de acusarse entre curanderos de pactos
diabólicos nos indica algo importante sobre las relaciones de explotación y dependencia
(económica e ideol ógica) entre los países colonizadores y los colonizados (en este caso, el
Perú). No es nada sorprendente que esas relaciones explotadoras hayan entrado en el
imaginario de la medicina folklórica. Lo interesante es ver cómo han sido internali zados y/o
reapropiados los pactos diabólicos para hablar de los excesos individualistas que acompañan
la globalización de los ritos andinos por consumidores extranjeros.x Y vale la pena indagar
por qué son las mujeres curanderas quienes han sido especialmente sometidas a acusaciones
de tener relaciones diabólicas a lo largo de la Colonia.
La, visión de lo diabólico en el curanderismo nor-peruano
En las crónicas más antiguas de la é poca de la conquista - igual que en las

representaciones iconográficas precolombinas- las mujeres tanto como los hombres juegan
papeles complementarios e importantes como especialistas religiosos. '1 Pero cuando empecé
a investigar el uso de la mesa y el San Pedro por mujeres chamanes en la actualidad , tardé
mucho en encontrar datos. A pesar de la confian za que me tenían varios curanderos varones ,
sus pacientes, amigos de años y colegas antropólogos, tanto en el Perú como en el extranjero,
cuando indagué sobre la participación de mujeres en esa tradición antiquísima de la costa
norte todos me dijeron que no conocían mujeres que tomaran el San Pedro o mujeres que
pusieran mesas para curar. Sin embargo me hablaban mucho de brujas maleras - pactadas
con el demonio- que tienen el afán de convertirse en animales -gatos negros, patos, cerdos
y chivos- para efectuar el daño.
¿Cómo se originó esta dicotomía entre hombres "curanderos" y mujeres "brujas" en
la costa norte del Perú? ¿ Y cómo se llegó a infiltrar en el folklore contemporáneo estas
ideologías de mujeres brujas que trajeron al Nuevo Mundo los extirpadores y otros
eclesiásticos? ¿Qué consecuencias ha tenido esta dicotomía genérica para los chamanes
-hombres y mujeres- que siguen practicando la herencia que les legaro n sus antepasados
en la costa norte? Son estas las preguntas que trato en esta sección.
El género de las idolatrías norteñas
Aunque poco estudi ados, los archivos del Arzobispado de Trujillo son un recurso
muy rico para analizar estas preguntas. En 1989 examiné 33 diligencias eclesiásticas (sección
8 Vea Taussig 1980, 1987 y Nash 1979 para más sobre el co loniali smo y representa ciones de lo
diabólico en los Andes.
9 Véase, por ejemp lo, Duviol s 1986 , Huertas 198 1. Silverblatt 1987, Hocqueng he m 1987, y
Hocquenghe m y Lyon 1980.
11 O Revista Andina
de idolatrías) archivadas allí que fueron escritas entre 1752 y 1979. Aquí quiero resumir 14 de
estos casos que documentan las confesiones de hombres y mujeres sospechosos de
supersticiones, brujería e irreligión en el Perú colonial y republicano del norte. 10 En otro
ensayo sobre el tema de "pactos diabólicos" que fue publicado por Revista Andina hace
poco (Glass-Coffin 2002: 131-136), noté que estas diligencias -seis se tratan de declarantes
hombres y ocho de declarantes mujeres- hacen clara distinción entre los cargos alegados
contra los hombres y mujeres detenidos. 11 En esta oportunidad, y debido al enfoque de este
trabajo, quiero tratar más detalladamente las diferencias entre género en cuanto a los cargos
alegados.
Como noté brevemente en este aporte anterior, entre los hombres acusados hay
mucha semejanza en las descripciones de sus ritos y la manera en que los practican hoy en
día los curanderos en el norte del Perú . Por ejemplo, el indio Marcos Marcelo (quien fue
denunciado al juez eclesiástico de Pueblo Nuevo por otro compañero ganadero 12 en 1768)
admite cocinar y beber el alucinógeno San Pedro -que él llama gigante. Así, según el
documento , venía "en pleno conosimiento y patentemente [ver] con los ojos el maleficio de
el enfermo[ ... ] y tarnbien conosia el hechicero que havía echo el daño" .
De igual modo, admite dar de esa misma hierba al enfermo para curarle. Él fue
aprehendido con toda la parafernalia de su mesa de curar. Cuando lo interrogaron los
eclesiásticos fue preguntado sobre estos objetos . Según el legajo,
preguntado que significan o para que fines mantenía varias piedras de

diferentes colores, tamaños y figuras entre de las herramientas dijo que las
doze de ellas, le servía para !impar a los enfermos, despues de la curasión; las
quales piedras las havía sacado de el serro llamado Cuculi en donde vivía su
viento ...que la otra [piedra] que tiene figura de condor le servia para que este
con sus alas le traxese los vientos y le limpiase el ganado. Que la otra larguita
en figura de una cabeza le servía para que el viento de el declarante reciestiese
al viento de el echizero contrario en la curasión de algun enfermo (AAT 1768).
1O Véase tambi én Glass-Coffin 1998 y 2002 y Glass -Coffin y Vásquez 1991 para unos escritos sobre
estos casos. Agradezco la gentileza de Su Excelencia el Arzobi spo de Trujillo, monseñor Manuel
Prado Pérez-Rosas , así como la servicial y gentil ayuda de la Srta. Imelda Solano, bibliotecaria de los
archivos del Arzobispado, y el Sr. Rafael Vásquez Gue1Tero, colega y amigo de Trujill o, quien colaboró
en recopilar los datos archivados. Sin la ayuda de esas personas. no hubiera sido posible este trabajo.
También agradezco al licenciado Juan Gamarra Nieto y a su familia.
11 Se debe notar que mientras esas diferencias de trato entre hombres y mujeres emergen c laramente en
los documentos del siglo XVIII en Trujillo, otros historiadores (como Griffiths) no han encontrado
las mismas diferencias en documentos o más tempranos o archivados en otras regiones del país. Esas
diferencias aluden una vez más a la importancia de considerar el contexto (de tiempo y espacio) en
que seco-hace la historia de un lugar, pues siempre es emergente entre intereses locales y ajenos y, por
eso, es difícil\ge neralizar una "sola" historia de contacto y de influencia.
l2 "Ganadero" puede referirse a quienes se ocupaban en cuidar ganado tanto corno a los que eran reconocidos
como "brujos" y "curanderos" ya que muchos de ellos tenían este oficio (que les permitía estar fuera de
la doctrina y fuera de la vista de los eclesiásticos y misioneros durante gran parte del año). Véase
Joralemon y Sharon 1993:273 y Glass-Coffin 1992 para más información sobre este apelativo.

De igual modo, Marcelo admite que los envueltos de pelos de cabra, de chivatillos,
cabellos de mujer y de hombre se usaban para facilitar la llamada de sus sombras. Por
ejemplo, "Dixo que estos pelos de cabras, los tenía guardados, para tener la manada como
obedientes y llebarla a donde quería sin el trabajo de arrancarla, de manera que de este modo
consiguia llebarle a [venir a su lado] con un silbo o grito que le daba" (AAT, 1768).
En otro caso, contra un indio llamado Juan de Atocha ( 1771 b), el juez eclesiástico le
preguntó acerca del contenido de una alforja suya. El declarante contestó que todas las
herramientas de la alforja las heredó de una mujer llamada María Angula -ya muerta- de
Guadalupe y que con una sonaja llamaba a los vientos y a los cerros, absorbiendo tabaco
para curar a los pacientes que tuviera. Cuando le preguntaron con qué palabras llamaba a los
vientos dijo, "que con estas palabras: Ea Zerros, Ea Vientos haora es tiempo de ayudarme. Y
que diciendo estas palabras daba las bebidas". Además de sonaja, su "Meza" consistía de
varias piedras y cristales para limpiar pacientes, conchas para absorber tabaco y un potito
para servir las bebidas (AAT, 1771 b).
Entre otros casos catalogados en el Archivo Arzobispal de Trujillo, un mixto de
Lucma llamado Juan Pablo Arispe ( 1804), un indio de Cascas llamado Antonio Cubas ( 1813),
un indio de Huamachuco llamado Feliciano de la Cruz ( 1817) y José Camacho (casta no
mencionada) de Cascas ( 1824) fueron aprehendidos con sus mesas y acusados de tomar
bebidas alucinógenas para curar a sus pacientes de brujería y maleficio.
Como estos casos reflejan hay muchas pruebas de que los hombres utilizaron mesas y
bebían el San Pedro para curar a sus pacientes de maleficio en el Arzobispado de Trujillo en los
siglos XVIII-XIX. Sin embargo, no hay ninguna mención de estas tradiciones curanderiles en
los nueve casos contra mujeres hechiceras catalogados en el mismo archivo en la misma época.
Lo que sí predominan en estos casos son cargos que incluyen alegaciones de
practicar maleficios "por boca" con pelos, polvos, heces y otras cochinadas (AAT, 1771a,
1771 c, 177 4b, 1786) o "por aire" con entierros de sangre, carne o estiércol en los caminos
de sus víctimas (AAT, 1771 a, 1771 c, 1778, 1786); alegaciones de preparar amarres amorosos
con semejantes pócimas o entierros (AAT, 1771 a, 1818, 1825); alegaciones de transformarse
en buitres, gallinazos, patos, gallos y gatos (AAT, 1771 a, 1774b, 1786, 1818); alegaciones
de reunirse con un demonio-chivo o un demonio-mono (AAT, 1774a, 1786, 1818) y de bailar
juntos (AAT, 1774) o tener relaciones sexuales (AAT, 1818), o de besarle el trasero flamante
(AAT, 1786), y alegaciones de untarse las axilas con polvos y ungüentos extraños (AAT,
1786). Mientras los casos contra los hombres enfatizaban su idolatría prehispánica y sus
acciones curativas, los casos contra las mujeres remarcaban sus predilecciones maléficas
y sus actividades diabólicas . De igual modo, la mayor parte de los autos seguidos contra
las mujeres duraron más tiempo -y abarcaban un mayor número de interrogatorios y
confesiones- que los autos seguidos contra los hombres . Parece que los jueces eclesiásticos
no quedaron satisfechos hasta que las mujeres confesaron haber actuado de acuerdo a las
alegaciones, cometiendo los maleficios y confesando tener pactos explícitos con el demonio
como les asignaban.
Estas diferencias de género no sorprenden cuando uno considera las creencias y los
temores de la época. Según la ideología eclesiástica, las mujeres eran mucho más susceptibles
a los avances del adversario -y por lo tanto más dispuestas a la brujería- por varias razones.
En primer lugar, la mujer estaba dominada por los deseos carnales que el hombre controlaba
112 Revista Andina

Bonnie Glass-Coffin: Ofensas capitales
con su inteligencia. Era insaciable porque le faltaban las fuerzas intelectuales necesarias para
dominarse. Como el dominio de Satanás fue un dominio netamente carnal, identificaron la
brujería con las mujeres - "por el pecado original debido a Eva y siempre más débiles que los
hombres ante las tentaciones del demonio" (Duviols 1986:lxviii).
El Malleus m.aleficarum -editado 31 veces entre 1587 y 1689- influyó mucho en
esta visión . Según ese "martillo de las brujas" las mujeres -incentivadas por su lujuria
insaciable- creaban las alianzas demoniacas a través de las cuales sería destrozado el
reino de Dios en la tierra. El Malleus y otros tratados de la misma índole describían con
mucha claridad las ses iones nocturnas donde las mujeres se confabulaban con el demonio
para producir los daños y muertes . En sus juntas diabólicas se transformaban en animales,
usaban ungüentos y polvos para vuelos mágicos y adoraban al demonio que se presentaba
como chivo, mono o perro.
Los jueces eclesiásticos del Obispado de Trujillo -de formación obviamente influida
por esa ideología europea- imponían sus visiones en los casos que les fueron presentados.
Transformaban ritos indígenas para el cuidado de las huacas y los mallquis, curaciones y
adivinaciones en un mundo donde sólo existían los polos opuestos del bien y del mal. Según
los autos , era la mujer bruja -aún más que el hombre idólatra- quien encarnaba el mal.
Esta situación se repite hoy día. Después de una búsqueda de más de un año , ocho
curanderas me dejaron entrar en sus mundos. Lejos de ser brujas , como se lo imputaban los
demás , estas mujeres trabajaban de la misma manera que sus compañeros hombres. Ponían
mesas. Tomaban el San Pedro para ver los males de sus pacientes . Absorbían tabaco por las
narices para defender a sus pacientes y para aumentar sus fuerzas contra entidades nefarias
que les querían hacer mal a ellas. Pero aun así persiste la percepción de que son las mujeres
quienes hacen daño y son las compactadas con el demonio. Es cierto que ellas mismas
hablaban de la brujería, del pacto diabólico y de la tiranía del demonio contra la tierra. Por un
lado se podría decir que estas mujeres habían internalizado esta ideología opresiva. Pero lo
que encontré cuando les hablaba de los pactos diabólicos es que estas mujeres los habían
adoptado como expresión de las amenazas que sienten. Como se verá en la última sección de
este aporte, lejos de ser víctimas pasivas de los imaginarios imperialistas, ellas han podido
reapropiarse de las imágenes dicotómicas que las intentan moldear, y a través de esta
reapropi ac ión ellas muestran la creatividad de los actores locales frente al imaginario
importado. Y a través de esa creatividad (no siempre consciente) muestran también que la
supuesta dicotomía entre lo foráneo y lo autóctono, o (incluso) entre lo tradicional y lo
moderno no es tan patente ni tan estática como se supone. A final de cuentas, como aporta
Tsing, las imágenes de exótico/diabólico en el curanderismo nor-peruano crean mientras son
creadas por "el otro lado imaginado" (Tsing 1993:21 ).
Discusión
. Para las mujeres curanderas que yo conozco, el que participa en un pacto diabólico
pierde completa~ente todo sentido moral y es "poseído" por el mismo demonio. Es asociado
con un comportamiento "anti-humano" : egoísta y sin respeto para el orden moral de este
mundo. El pacto invierte ese orden humano -que es netamente un orden que asegura
buenas relaciones sociales- porque los compactados participan en relaciones sexuales que

son incestuosas, necrofílicas y/u homosexuales con sus seres queridos . 13 Y es así no solo
para el brujo "compactado" sino para el que se le acerca para que haga un daño (o incluso
para la víctima de un daño hecho por un brujo compactado) porque el brujo entrega al mismo
suplicante (o a la misma víctima) al demonio para completar el daño. \
A raíz de eso, la asociación con el daño y con el pacto diabólico ayuda a explicar los
comportamientos "anti-sociales", dando a entender que la codicia, la envidia, e l egoísmo y la
inmoralidad tienen una raíz "no-humana" o netamente diabólica. En una sociedad donde la
"modernidad" es conocida quizás más por el enfoque individualista y capitalista que trae
que por otra cosa (Glass-Coffin 1992) es sumamente interesante (como han notado Taussig
y Nash entre otros) que ese concepto del demonio importado hace tantos siglos sirva ahora
como una " válvula de escape" que permite perdonar a los que sufren las consecuencias
relacionales de esa intrusión económica y social. Y da una pista para hacerle comprender al
paciente las acciones necesarias para poder curarse.
Como dije en otra oportunidad, "según las curanderas de mi estudio, cuando uno es
compactado con el demonio . .. [o cuando solicita los servicios de un brujo compactado o
incluso cuando es víctima de un daño hecho por un compactado] se entrega más que el
cuerpo y el alma ... Además de todo esto se entrega la conciencia en el sentido más ampli o de
la palabra" (G lass-Coffin 2002: 138). 14 Así, a través de esa relación con lo diabólico, la persona
implicada pierde la voluntad propia, el "yo personal" y el poder de su autodefinición. Superar
el maleficio es salir de ese estado de ser " poseído por el Demonio". Es recobrar su libre
albedrío como curanderas y, como he detallado en otros trabajos, incluso como mujeres . 15
Así, la ideología de lo diabólico ha sido incorporada y transformada en el imaginario de las
curanderas y sus pacientes en algo que sirve.
De igual modo, el exotismo debe ser entendido como algo re-apropiado por los curan-
deros hechos "objetos" o portadores humanos de un "patrimonio cultural" recientemente
declarado por el Estado peruano. 11' Algunos se han beneficiado económicamente a raíz de
esa fama . Les llegan turistas dispuestos a pagarles diez veces más de lo que reciben de sus
compatriotas. Y algunos han podido viajar para conocer otros lugares a raíz de su fama
creciente.
Una de las ocho curanderas con las cuales he podido estudiar, por ejemplo, ha sido
sujeto de dos documentales internacionales que le siguen trayendo más clientela. Ha sido
invitada a participar en congresos y talleres new age en el Perú y en los EE.UU. Y en estas
ocasiones (que he podido presenciar también) ha sido alabada por los gringos como mujer
indígena (lo que no es), como mujer sacerdotisa de una religión prístina y precolombina (lo
que nunca antes había afirmado) e incluso como representante de toda una tradición de
mujeres curanderas a nivel de todas las Américas. Apropiándose de la manta tradicional ,
primitiva y comunitaria que le otorgan los occidentales melancólicos , esa curandera (venera-
13 Véase Glass-Coffi n 1998: 14 7-150 para más sobre estas ideas.

14 Para un caso co ncreto de esa transformación, véase Glass-Coffin 2002.
15 Véase Glass-Coffin 1996, 2002.
16 Véase Flores Ochoa 1996 para más sobre el esfuerzo estatal en fomentar el "turismo místico" como
parte del patrimonio cultural.
114 Revista Andina

da por ser algo completamente ajena a lo moderno) ha podido aprovechar ese imaginario para
convertirse en mujer empresaria.
A través de esa participación ella ha podido también contrarrestar el mito de que no
hay mujeres curanderas en el Perú. Quizás contribuye (por ser vista como "portavoz" de una
supuesta tradición de mujeres curanderas) a la explosión de interés (y por lo tanto de opor-
tunidades), tanto en el Perú como en el extranjero, en redefinir la mujer peruana como chamana
par excellence. 17 Y lejos de ser víctima del imaginario de los occidentales que la busca
definir, ella ha podido moldear las expectativas de los demás a sus intereses y necesidades.
Ha sufrido envidias e incluso daños efectuados por los compactados a raíz de su fama
(Glass-Coffin 2003), pero al final de cuentas ha podido adaptarse a las circunstancias en una
manera que le permite seguir definiéndose como a ella le conviene.
Dije antes que para recobrar el curanderismo nor-peruano como algo propio se nece-
sita ir más allá de este dualismo de lo exótico/diabólico que ha servido para cohibir y mistifi-
car el trabajo auténtico de los curanderos . Pero, pensándolo bien, quizás sea más apropiado
afirmar que nunca dejó de ser un trabajo auténtico o propio, a pesar de los intentos de los
extranjeros interesados. Pero, eso sí, debemos seguir haciendo lo que está dentro de nuestro
alcance para dar cuenta de la complejidad de los trabajos curanderiles y para describirlos
dentro del contexto cultural (local y global) en que se desarrollan. ' X Así, quizás podrán
nuestros amigos curanderos resistir mejor las etiquetas y estereotipos que les cohiben. Por
lo menos, tomando a pecho este compromiso no les haremos más daño.
Bonnie Glass-Coffin
Utah State University
17 Digo eso pero al mismo tiempo soy completamente consciente de la polémica que crea esa fama de
la cual Joralemon ( 1990) ha escrito en un artículo muy citado y muy puntual. Y en cuanto al "doble
filo" que Ysabel misma ha experimentado a raíz de esa fama, sugiero que el lector vea Glass-Coffin
2003. Y habrfu que ver también cómo han transcurrido las vidas de las otras siete mujeres curanderas
de mi estudio original que no han gozado de la misma fama que Ysabel (y cómo quizás involucran el
daño e incluso los pactos diabólicos para poder dar forma a sus experiencias desde el tiempo de nuestro
conocimiento).
18 Véase Glass-Coffin 1994 para más sobre el deber de los estudiosos para con el curandero peruano.

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Descanso eterno y salvación: la
descomposición del patrimonio familiar
y la Iglesia (Cuzco, siglos XVII-XVIII)
Margareth Najarro
Lo prioritario era la salvación espiritual. Lo im-

portante era el cielo, no la tierra. Lo segundo te-
nía sentido solamente en función de conseguir
lo primero (Burga 1988:201 ).
La cita esbozada por Manuel Burga para describir el triunfo d~I cristianismo en el
siglo XVII corrobora la propuesta de otros autores que afirman que la sociedad colonial se
caracterizó por ser profundamente religiosa. 1 Efectivamente, desde el siglo XVI muchas
propiedades fueron hipotecadas a favor del culto divino .
Textos como el de Burga muestran el creciente interés de los fieles por la salvación del
alma, interés que fue expresado en la fundación de capellanías, cofradías y una serie de obras
pías : doña Inés de Orellana, dueña de las haciendas Chuquitanta y Punchauca, y dos casas en
Lima, ingresó de monja de velo negro al monasterio de La Concepción hacia 1590, y luego de su
ingreso se dedicó a gravar sus propiedades con obras piadosas que beneficiaron a religiosos
y laicos. El total de sus bienes sumaba aproximadamente 80 000 pesos, de los cuales 60 000
pesos se destinaron a obras de caridad.2 ¿Qué movió a Inés de Orellana a tal desprendimiento?
1 Van Wobeser 1994:21.

2 Burga 1988:206 y ss.

Este artículo busca explicar las estrategias utilizadas por la Iglesia a fin de conseguir
beneficios materiales a cambio de beneficios espirituales.3 El proceso de intercambio de bienes
materiales por bienes espirituales entre la sociedad y la Iglesia no se realizó tan espontánea-
mente. Para que los fieles estuvieran en disposición de donar sus bienes m'ateriales no fue
suficiente la fe. Los miembros de la Iglesia debieron utilizar ciertos mecanismos de persuasión
a fin de incitar a los individuos a recorrer el camino de la salvación y el descanso eterno. Es así
que la transferencia de bienes materiales a cambio de beneficios espirituales determinó en
muchos casos la descomposición 4 del patrimonio familiar, como veremos más adelante.
Me ocuparé del tema en cuestión a partir de la vida y obra de una mujer, quien retrata
en detalle aspectos de la vida material y espiritual de la sociedad cuzqueña a fines del siglo
XVII y principios del siglo XVIII. 5
Martina de Velasco sobrevivió a la muerte de sus dos esposos y la de su único hijo,
después de Jo cual abandonó la vida terrenal para ingresar al monasterio de Santa Clara del
Cuzco, a partir de entonces inició el desmembramiento de su patrimonio familiar, el mismo que
benefició fundamentalmente a los miembros de la Iglesia.
El origen del patrimonio familiar
¿Cómo se constituyen los bienes de una familia? El matrimonio fue una de las institu-
ciones que propiciaron el origen y formación del patrimonio familiar, el mismo que empezaba
a constituirse una vez pactado el matrimonio entre las partes. Precisamente, antes del matri-
monio se registraban las escrituras de dote 6 y arras, las cuales constituyeron, en muchos
casos, la base que dio origen al patrimonio familiar.
Dote
La mujer recibía de sus padres una dote con ocasión de su casamiento para ayuda de
las "cargas del matrimonio". La dote consistía en bienes muebles e inmuebles, dinero en
efectivo, joyas, etc., los cuales por Jo general correspondieron a una parte o el total de su
herencia paterna y materna, que era entregada al futuro esposo a través de una escritura
notarial ; éste debía administrar y preservar los bienes dotales. Dado que las cantidades
ofrecidas en dote eran muchas veces cuantiosas, los estudios al respecto mencionan que
algunos matrimonios se realizaron inspirados en ellas.7
3 Otros autores han estudiado el tema desde otro ángulo: la sociedad buscando proximidad con la Iglesia
a fin de conseguir "mejorar su condición", crear una identidad colectiva decente, "conservación y
reproducción del poder de la nobleza indígena", etc. Véase al respecto Decoster 2002; Burns 2002;
Garrett 2002.
4 Al desagregar el patrimonio de una familia en una serie de obras pías, los bienes familiares fueron
descompuestos y fueron a parar a manos de diferentes beneficiarios. Además, al estar gravados con las
imposiciones piadosas, se debilitó la posesión de los mismos.
S La vida de los religiosos muestra aspectos relevantes para la reconstrucción y comprensión históricas
del período colonial. En este sentido podemos citar, por ejemplo, el trabajo de Decoster 1999.
6 Casarse o abrazar el estado de religiosa implicaba para la familia de una mujer el pago de una dote,
la misma que significó "cierta protección económica". Véase Burns 1991:80.
7 Lavallé 1999:43.
122 Revista Andina

Margareth Najarro: Descanso eterno y salvación
Arras
El futuro esposo entregaba a una mujer las arras, que consistían en la décima parte del
total de sus bienes, generalmente esta entrega era registrada en el mismo documento en el
que se asentaba la escritura de dote. Es preciso indicar que no todas las mujeres que se
casaban traían dote, en todo caso esto dependió de la situación económica familiar. Del
mismo modo, la entrega de arras estuvo sujeta a la situación económica del futuro cónyuge
y a la virginidad de la mujer.
Durante el matrimonio, los beneficios producidos por dote y arras debían beneficiar
a todos los miembros de la familia; en caso de divorcio el varón estaba obligado a entregar
los bienes dotales y las arras luego de la sentencia de divorcio. En caso de viudez, dote y
arras eran separadas del cúmulo de bienes familiares en el proceso de división y partición
de bienes entre los herederos, sólo entonces se procedía a dividir los bienes entre los hijos
y la madre .
El origen del patrimonio familiar de Martina Ve lasco se encuentra en una escritura de
dote suscrita en el Cuzco el 29 de julio de 1676, ante el escribano público y cabildo Diego de
Quiñones. En este documento Antonio Gonsales de Valdes, español , residente en la ciudad
del Cuzco, otorgó recibo de dote por 12 162 pesos que recibió en "reales, plata labrada y
vienes", tasados y avaluados por Diego de Valenzuela, vecino del Cuzco y tasador nombra-
do "por mi parte", declaraba Gonsales. Los 12 162 pesos se otorgaron de la siguiente manera:
- 8 500 ps en reales "en quatro talegas grandes de gerga"

- 3 662 ps en: 80 marcos de plata labrada en piezas (platillos, platones, cucharas,
candeleros, ollas, etc.)
y en otras cosas como cama, sobrecama, sábanas, espejos, joyas, etc .
Total: 12162ps.
La cantidad recibida en dinero era para la época una buena base para constituir y
acrecentar el patrimonio de la familia, todo dependería de la capacidad empresarial de Anto-
nio Gonsales, sobre quien recayó la administración de los bienes dotales. A esta cantidad
ini cial se agregó 4 000 pesos , que Gonsales otorgó a Martina, "que caven en la décima parte
de los vienes que al presente tengo y en los que en adelante tuviere" , "que por la limpieza
honra y virginidad de la dicha doña María Martina [ ... ] le mando de arras pro ter nurn;ias".x
Ambas cantidades, 12 162 pesos (dote) y 4 000 pesos (arras), sumaban 16 162 pesos,
que se constituyeron en la base del patrimonio familiar, aunque en efectivo contaban única-
mente con 8 500 pesos recibidos en "reales".
La escritura de dote otorgada por Gonsales expresa las condiciones en que se recibie-
ron los bienes dotales : "[ ... ] si sucediera que yo muera antes que la dicha [ ... ] quiero que
ningún hijo mío[ ... ] ni otro ningún heredero[ ... ] ni acreedor[ ... ] entre en los dichos mis vienes
[ ... ] hasta tanto '\ue la suso dicha este (é) [ ... ] pagada y satisfecha de[ ... ] su dote y arras y si
dicha [ ... ] Martina muera antes que yo pueda [ ... ] mandar [ ... ] su dote y arras a sus hijos
erederos y personas que quisiere y le paresiere [ ... ] yo me obligo a los dar[ ... ] sin dilación
8 ADC Corregimiento, leg. 26, 1691-1692, ff. 24-32.

alguna[ ... ] sin embargo de que el derecho me concede un año para mantener en mi la dote[ ... ]
el qua! derecho renuncio" .9
Como hemos visto el patrimonio familiar de Martina se originó a raíz de su matrimonio
con Gonsales, 10 con las escrituras de dote y arras respectivamente. El matrimonio fue bene-
ficioso para ambos : para Gonsales la dote significó una buena base para el ascenso econó-
mico y social; para Martina y su familia, 11 la procedencia hispana de Gonsales debió ser
ventajosa, considerando la tendencia de las familias de prestigio de la época, que buscaban
casar a sus hijas con españoles, aunque éstos fuesen pobres. 12
También es preciso señalar que muchas parejas se casaban sin dote ni arras . Incluso
hubo casos en los que sólo uno de los cónyuges traía algún bien al matrimonio, con lo cual se
podía iniciar el despegue económico y social de la familia. Podemos considerar como ejemplo
de este ultimo caso el de doña Juana Tomasa de Vivanco y Centeno, natural del Cuzco, quien se
casó con el general don Cayetano Lopes de Cangas, el cual llegó a ser corregidor y justicia
mayor del Cuzco. Ambos pertenecían a conocidas familias de la región, sin embargo el origen
del patrimonio de esta familia se encuentra en la escritura de dote que otorgó don Cayetano el
19 de noviembre de 1729 ante Joseph Femández Cataño, escribano público. En este documen-
to, don Cayetano declaró haber recibido por vía de dote nada menos que 238 771 pesos, que
sirvieron de base para un rápido ascenso económico y social. Don Cayetano no llevó nada al
matrimonio, así lo declaró doña Juana Tomasa en su testamento de 5 de diciembre de 1772: "no
trajo a mi poder capital". 13 Otro ejemplo sugerente al respecto es el de doña María Ramos Ttito
Atauchi, quien se casó con don Nicolás Sahuaraura, 14 "llevando a su poder" 2 500 pesos de
dote "y el no trajo capital alguno, de suerte comenzamos nuestro giro con la referida mi dote,
aunque con el discurso del tiempo se dicipo enteramente".
El matrimonio y el crecimiento del patrimonio
Probablemente Martina y Antonio se casaron el año 1676, dado que el recibo de dote
fue otorgado ese año por Gonsales. Los años posteriores a su matrimonio encontramos a
Gonsales dedicado a acrecentar su patrimonio familiar, para ello dedicó sus esfuerzos a dos
9 ibid.
1O Algunos autores como Kicsa y Lavrin coinciden en que la dote estaba compuesta en su mayoría de
ropa, alhajas y muebles, y muchas veces con escaso capital contante, lo que significaba que más que
una gran transferencia de capital era más bien una ayuda para formar la casa (citado en Rizo Patrón
1989: f. 282). Este no fue el caso de Gonsales, dado que la dote que recibió estuvo constituida sobre
todo por capital líquido; si bien no fue una cantidad exorbitante, fue una buena base para empezar a
acrecentar el patrimonio de la familia.
II D. Francisca de Cárdenas y Lara, madre de Martina de Velasco, señaló en su testamento ser natural de
España. ADC Not. Cristóbal de Bustamante Prot. 22 : 1692, fs. 205 y ss.
12 En las Indias la tendencia de la elite era casar. a las hijas con peninsulares "aun de oscuros linajes" , que
incluso anteponían a criollos de conocida nobleza, pues suponían que serían mejores maridos y más
cuidadosos en la administración de los bienes familiares. Véase al respecto Ripodas 1977:36.
13 ADC Not. Tomas Villavicencio, Prot. 289: 1780-1781, 648 y ss.
14 Este murió durante la "rebelión" de Tupac Amaru, en la expedición que se formó "contra el traidor
Joseph Gabriel Condorcanqui conocido por Tupa Amaro". ADC Not. Bernardo Joseph Gamarra,
Prot. 121 : 1796, fs 662 y ss.
124 Revista Andina

actividades: el crédito y el comercio. Su actividad financiera se circunscribió al crédito a

corto plazo vía obligaciones 15 mientras que su actividad comercial se orientó al comercio de
ropa de la tierra y de Castilla en mercados locales y regionales . Su centro de operaciones fue
la ciudad del Cuzco, desde donde se vinculó con comerciantes de la provincia de Tucumán
y de la Ciudad de los Reyes. De Lima recibió remesas de productos de Castilla al crédito, las
mismas que luego Gonsales pagaba en dinero y en barras de plata. Las mercaderías de
Castilla que le fueron remitidas desde Lima fueron vendidas por Gonsales en el Cuzco y en
las provincias del Tucumán, utilizando escrituras de fatoraje. 1fi La ciudad del Cuzco no sólo
fue el lugar desde donde Gonsales recibió y envió mercaderías, también dirigió una parte de
su actividad comercial al mercado local, para lo cual obtuvo una tienda en el portal de la Plaza
del Regocijo. Contrató para tal efecto a Manuel Francisco Caballero, quien debía ocuparse
de dichas ventas, asignándole el "salario" de 200 pesos anuos. 17 Del Cuzco también envió
ropa de la tierra y de Castilla a las provincias del Tucumán, donde las hizo vender vía fatoraje,
y con el procedido de dichas ventas mandó comprar mulas "chucaras y mansas", que desde
Tucumán eran remitidas al Cuzco para su venta en esta ciudad. 1K
Catorce años después de su matrimonio y gracias a una dinámica actividad comercial y de
crédito, Gonsales compró enjulio de 1690 las haciendas La He1mita y Pi nagua de los herederos de
Martín López de Paredes, escribano. 19 El precio de compra fue de 21 500 pesos: 21 000 de contado
y 500 a censo a favor de los indios de Oropesa.20 También en esa fecha compró en remate público
las haciendas de panllevar Mollebamba y San Joseph de Buenavista en el pueblo de Urcos,2' el
precio de compra fue 18 000 pesos: 15 000 de contado y 3 000 pesos a censo, de los cuales 2 000
pesos estaban a favor de los indios del pueblo de Urcos y 1 000 pesos a favor del cura de Urcos.
A juzgar por el precio de compra de ambas haciendas y por los desembolsos al
co ntado que hizo Gonsales se puede apreciar la buena situación económica de la familia . Es
preciso observar que Gonsales no fue productor y comerciante al mismo tiempo, como
muchos otros comerciantes que eran dueños de obrajes, chorrillos e incluso haciendas,
logrando acaparar todo el proceso productivo y de comercialización de géneros de la tierra.
Ese no fue el caso de Gonsales, pero de su situación económica se desprende que fue un
hombre próspero.
La descomposición del patrimonio familiar

¿Cómo se produce la descomposición del patrimonio? Si el origen del patrimonio de la
familia podía constituirse a partir del matrimonio , la descomposición patrimonial se iniciaba
15 La obligación era un tipo de créd ito que, a diferenc ia del censo, era de corto plazo. Los plazos para la
devolu ción del capital fluctuaban mayormente entre uno y tres años, y los intereses generalmente
eran mayores a los del censo en 6 y 7%.
16 La escritura de fatoraje era una especie de contrato que los comerciantes hacían con terceros, con la
finalidad de vender sus mercaderías en tiendas públicas o en mercados locales y regional es. El comer-
ciante pagaba un "salario" por vender su mercadería, la misma que entregaba previo inventario.
17 ADC Not. Ci~stóbal de Bustamante, Prot. 16: 1686, f. 288 y ss.
18 ADC Not. Cristóbal de Bustamante, Prot. 20: 1690, f. 250-v. y ss.
19 ADC Not. Francisco Maldonado, Prot. 196: 1700, f. 264 y ss.
20 La referencia sobre la compra de dichas haciendas ha sido tomada del testamento de Gonsales.
21 ADC Not. Francisco Maldonado, Prot. 196: 1700, f. 269 y ss.

con la muerte de uno de los cónyuges o por divorcio . En el caso de Martina de Velasco, el
proceso de descomposición del patrimonio familiar, labrado durante su primer matrimonio,
empezó con la muerte de su primer esposo.
Los documentos no precisan la fecha de defunción de Antonio Gonsales, pero pode-
mos aproximarnos al momento de su muerte a partir de ciertos documentos: su testamento
otorgado el 30 de julio de 1692 y su codicilo hecho el 2 de agosto de ese mismo año, y una
solicitud presentada al corregidor por Martina de Velasco el 29 de agosto de 1692, pidiendo
licencia para realizar el inventario de los bienes de su esposo "difunto". Estas fechas indican
que la muerte de Antonio habría ocurrido en el transcurso del mes de agosto de 1692.
Con la muerte de Gonsales empezó el proceso de desmembramiento de los bienes
familiares, debido a los trámites de división de la herencia entre los herederos. Un hecho que
aceleró la división del patrimonio entre Martina y su hijo fue su segundo matrimonio realiza-
do el 29 de setiembre de ese año, es decir, transcurridos apenas mes y medio de la muerte de
su primer esposo. Ante este hecho, el 13 de octubre Juan de Rivera Nocedo, defensor
general de bienes de menores, actuó de manera ágil y oportuna, solicitando al corregidor del
Cuzco el nombramiento de tutor y curador de los bienes del hijo del difunto por ser menor de
edad "por aver pasado a segundas bodas [... ] Martina de Velasco su madre". 22 Dos día
después solicitó se exhibiese el testamento e inventario de los bienes del difunto,2 3 con lo
cual debía iniciarse el proceso de división y partición de bienes.
A la muerte de uno de los cónyuges se procedió a la división y partición de los bienes
familiares entre los herederos, los mismos que se hicieron previo trámite administrativo. Los
documentos solicitados para proceder a tal división fueron: presentación del testamento,
presentación del inventario de bienes del difunto hecho ante el corregidor y tasación de los
bienes del difunto hecho por peritos. Una vez presentados estos documentos recién se
procedió a hacer la "liquidación y ajuste de cuentas", para proceder después a la división y
partición" de los bienes.
El testamento de Gonsales, que dio inicio a los trámites de división de bienes, no
existe. Pero en el Archivo Departamental del Cuzco existe un traslado otorgado el 30 de julio
de 1692 ante el escribano Juan de Saldaña. 24 Esta copia del testamento permite conocer
aspectos importantes de la vida del difunto: español nacido en la Villa de Moros, declaró en
una de las cláusulas ser hijo legítimo de Juan Gonsales y de doña Ana de Gonsales de Valdes,
de quienes manifestó "no save si están bibos o no". Como buen cristiano pidió que el día de
su entierro lo acompañasen el cura y sacristán de la iglesia Catedral "con cruz baja y doble
menor de campana" .25 Se puede catalogar a Gonsales como próspero comerciante, conside-
rando que había logrado amasar cierta fortuna: tenía una casa en el Cuzco, las haciendas La
Hermita y Pinagua, y San Joseph de Buena Vista de Mollebamba en Urcos.
Aspectos relativos a la distribución de sus bienes aparecen especificados en la copia
de su testamento, donde señaló que la herencia paterna correspondiente a su hijo debía
22 ADC Corregimiento, Causas Ordinarias, Leg. 26: 1691-1692, f. l.

23 ibid. f. 2.
24 ADC Corregimiento, Causas Ordinarias, Leg. 26, cuaderno 16, fs. 5-11.
25 La cruz baja era solicitada generalmente por quienes no disponían de dinero para pagar la cruz alta, que
no fue el caso de Gonsales.
126 Revista Andina

recaer sobre la hacienda de Mollebamba, La Hermita y Pi nagua "y no sean de hender con
ningún pretexto que sea hasta que el dicho mi hijo tenga edad suficiente para administrar" .26
Un hecho que conviene destacar del testamento y codicilo otorgados por Gonsales
es el relativo a las disposiciones sobre la tutoría de su hijo menor. En una de las cláusulas
finales nombró curadora de su hijo a su esposa Martina, sin embargo señaló de manera
explícita que, "si se casare o muriere[ ... ] entrándose por monja[ .. .] sea su tutor y curador Don
Joan de Alarcón por la satisfacción que tengo de su persona le nombro relevándole de
fianzas". 27 El 22 de noviembre de 1692, Martina presentó un escrito nombrando tutor de su
hijo menor a Juan Antonio de Zuluaga, su marido, "ofreciéndome[ .. .] a fiarle[ ...] con mi dote
y bienes gananciales". 2 x La fianza al nombramiento de tutor estuvo establecida legalmente 29
y todo parece indicar que no hubo ninguna norma legal contra el nombramiento del padras-
tro como tutor, con lo cual el nombramiento de Zuluaga estuvo dentro de los marcos legales
de la época.
Martina logró el nombramiento de tutor de su segundo esposo, apoyada en el codicilo
otorgado por su marido fallecido, el mismo que fue suscrito a los dos días de haber otorgado
su testamento.10 Probablemente Martina persuadió a su marido "enfermo" a fin de revocar el
nombramiento de tutor hecho a Alarcón. Considerando su rápido casamiento con Zuluaga,
debemos suponer que un tutor pudo haber significado un obstáculo para la libre disposición
de los bienes del menor. En teoría los bienes de los menores estuvieron protegidos , sin
embargo hubo caminos para evadir las disposiciones legales. Las leyes estipulaban que los
tutores de bienes de menores debían recaer en "personas de satisfacción" .11 ¿Era Zuluaga
persona de satisfacción? No. Como veremos más adelante , al cabo de unos años Martina
denunciaba el mal manejo que éste había hecho de los bienes de su hijo .
Muerto Gonsales , y una vez presentado su testamento, se procedió a realizar el
inventario de bienes, el cual se hizo el 16 de octubre de 1692 ante el escribano Cristóbal de
Bustamante, "para que reconoscan los vienes que an quedado", 12 los cuales fueron:
Dos pares de haciendas llamadas La Hermita y Pi nagua en el valle de Oropesa.
Una hacienda llamada San Joseph de Buena Vista, en el valle de Mollebamba en
términos del pueblo de Urcos .
Casas de vivienda en el Cuzco frente a la capilla de la cárcel.
Lienzos de diferentes advocaciones, sillas, escaños, escritorios, bufetes, tafe-
tanes, tres arrobas y dos libras de plata labrada.
Verificado el testamento y hecho el inventario se procedió a la tasación 11 de los
bienes, que se realizó el 3 de diciembre de 1692, ante el corregidor del Cuzco y el escribano
Pedro López de la Cerda. Para tal efecto el protector de bienes de menores, Martina de
26 ibid. fs. 9-1 O.

27 ibid. fs. 9-9v. Sin embargo, posteriormente revocó esta cláusula en su codicilo de 1692, ratificando
a Martina de Velasco como única tutora de su hijo.
28 ibid. fs. 3-3v.
29 Ots 1921:75 1
30 ADC Corregimiento, Leg . 26, f. 12 y ss.
31 Ots l921 :73 .
32 ADC Corregimiento, Leg. 26, fs . 14 y ss.
33 ibid. fs. 18 y ss.

Velasco y Juan Antonio de Zuluaga, nombraron a Manuel de Avendaño y a Juan Sánchez

Ortuño para tasar las haciendas del difunto "aviendolas bisto y rreconosido" . Manuel de
Avendaño procedió a tasar las haciendas:
La Hermita y Pinagua "por estar incorporadas ambas en una" se valuaron entre

21 000 pesos y 22 000 pesos.
San Joseph y Mollebamba con sus aperos ganados, a 15 000 pesos.
Juan Sánchez Ortuño tasó las casas, plata labrada y demás bienes:
La casa frente a la capilla de la cárcel en 8 OOOps.

Los bienes que había en la casa se valuaron en 2 125 ps.
Total: 10125ps.
División y partición de bienes
Verificado el testamento, presentado el recibo de dote, hecho e l inventario y la tasa-

ción de bienes del difunto se procedió a la liquidación y ajuste de cuentas y la consiguiente
división y partición de bienes. Para este efecto, el defensor de menores nombró al contador
Francisco Martínez de Soto, oficial mayor de la real caja del Cuzco. Martina, por su parte,
ratificó al mismo Francisco Martínez de Soto, quien hizo la liquidación y ajuste de cuentas de
la manera siguiente.
Bienes muebles e inmuebles Precio de valuación

Hacienda La Hermita y Pinagua,
ambas incorporadas en una, ubicadas en el valle de Oropesa; 22 000 pesos
valuadas por Manuel Avendaño
Hacienda San Joseph de Mollebamba,
ubicad a a una legua del pueblo de Urcos, 15 000 pesos
provincia de Quispicanche; valuadas por Manuel de Avendaño.
Casas principales frente a la capilla de la cárcel; 8 000 pesos
valuadas por loan Sánchez y Martín Pérez.
Plata labrada, perlas y demás bienes muebles ; 2 125 pesos
valuados por Joan Sánchez y Martín Pérez.
Deuda cobrada a Domingo de Noriega en la villa de Potosí. 3 500 pesos
Arrendamiento que paga por el año de 1692 el capitán 1 300 pesos
Juan Francisco de Ochoa por la hacienda Mollebamba
Total 51 925 pesos
128 Revista Andina

De este total se rebajaron: los censos impuestos sobre dichas haciendas y casa,
gastos de funeral y deudas del difunto:
Censos Cantidad/en pesos

Impuesto sobre la casa principal,
ubicada frente la capilla de la cárcel. 4000
Impuesto sobre las haciendas La Hermita
y Pinagua a favor de los indios del pueblo de Oropesa. 500
Impuesto sobre la hacienda Mollebamba a favor
de los indios del pueblo de Ureas. 3 000
Gastos de funeral y entierro
Pagados a fray Joan Garrido de Toledo,

religioso de la Orden de San Francisco,
como consta por un recibo. 2152
Deudas
Deuda al difunto a Andrés Antonio de Mesa, mercader. 343 y 2 reales
Este monto se rebajó a pedido de Martina de Velasco,
alegando que su difunto esposo así lo había dispuesto
" para efectos el descargo de su conzienzia". 5 000
Total 14 995
Fuente: ADC. Corregimiento, Causas Ordinarias, Leg. 26: 1691-1692, cuaderno 16.
Resumen : Bienes de Antonio Valdes 51 925 ps

Censos, deudas y gastos de funeral - 14 995 ps y 6 rs .
Total: 36 929 ps y 6 rs.
Este total fue considerado como la cantidad líquida de los bienes del difunto "res-
pecto de no haver dispuesto del quinto e ellos en su último testamento". Los 36 929 pesos y
6 reales que resultaron del "ajuste y liquidación de quentas" hechas a los bienes del difunto
se dividieron y partieron de la siguiente manera:
A favor de Martina de Velasco
De los 36 929 pesos y 6 reales se restaron 16 162 pesos correspondientes a su dote

y arras, quedando 20 767 pesos y 6 reales que quedaron bajo la denominación de bienes
1
gananciales, de este último rubro le correspondía a Martina de Velasco, según derecho, la
mitad, es decir, 1O383 pesos y 7 rs.

Resumen :
- La mitad de los bienes gananciales 1O 383 ps y 7 rs
- Por su dote y arras 16 162 ps
Total : 26 545 ps y 7 rs
Esta cantidad de 26 545 pesos y 7 reales se le adjudicó a Martina de Velasco en los

siguientes bienes:
En el valor de las haciendas La Hermita y Pi nagua, libres del censo de 500 ps: 21 500 ps.
En las casas principales que valen 8 000 ps, libre del censo de los 4 000 ps: 4 000 ps
En plata labrada,joyas y muebles, apreciadas en 2 125 ps: 1 045 ps y 7 rs.
Como poseedora de los menajes de casa "por entero": 1 079 ps y I real
Total: 27 625 ps
A favor de J oseph Alfonso Timoteo de Valdez, hijo
La mitad de los bienes gananciales, 1O 383 ps y 7 rs, cantidad que se le aplicó en las
haciendas de Mollebamba, que se apreciaron en 15 000 pesos, de los cuales se rebajaron 3
000 pesos que estaban cargados a censo a favor de los indios del pueblo de Urcos . El
excedente, que es 1 616 pesos y I real, se quedó en el valor de la hacienda para satisfacer los
mandamientos, funeral y deudas del difunto.
La, violenta descomposición del patrimonio familiar
¿Cómo y por qué se aceleró la descomposición del patrimonio familiar? ¿Qué papel
cumplió la Iglesia en este proceso de descomposición?
Luego de la división de bienes entre Martina y su hijo, la parte correspondiente al
menor quedó en manos de Martina y su marido. Sin embargo, este segundo matrimonio duró
poco: en junio de 1696 Martina estaba en pos del divorcio con Zuluaga: "tengo puesta
demanda de divorcio en el juzgado eclesiástico". Además señalaba haber puesto demanda
sobre las cuentas de la tutela de su hijo menor que estaban a cargo de Zuluaga "por la
dicipación que a avido en el tiempo que ha corrido a su cargo". Para la época en que vivió
Martina, no era extraño una solicitud de divorcio. Por el contrario, recientes trabajos mues-
tran que durante la segunda mitad del siglo XVII los pedidos de nulidad y divorcio fueron
cada vez más frecuentes en Lima, en todos los sectores económicos y sociales, siendo mayor
el número de mujeres que lo solicitaban en comparación a los varones , a tal punto que el
divorcio fue considerado un asunto casi exclusivamente femenino. 34 Este hecho puede ser
extensivo al Cuzco considerando las quejas interpuestas a comienzos del siglo XVII por los
obispos de Quito y Cuzco, sobre la "excesiva facilidad" con que las mujeres presentaban
demandas de divorcio y nulidad. )'
34 Lavallé 1999:23 y ss.

35 ibid. f. 24.
130 Revista Andina

La solicitud de divorcio de Martina no prosperó debido a la muerte de Zuluaga, luego

de lo cual ésta inició la conducción de sus haciendas de manera indirecta, para lo cual otorgó
poder a Joseph de Uribiarte para administrar sus haciendas Mollebamba, La Hermita y Pi nagua,
y las casas de su vivienda ubicadas frente a la capilla de la cárcel. Este hecho significó el
desembolso de 500 pesos que se debía pagar a dicho administrador, los mismos que se
sacaron de los "frutos de las haciendas". 36
Viuda por dos veces, a la muerte de su único hijo la coyuntura era favorable para los
miembros del clero. Estos iniciaron un acercamiento hacia Martina a fin de llevarla por el
camino de la salvación y el descanso eterno. Martina ingresó a un monasterio, como era
usual en la época, lo que facilitaría la conversión de los bienes materiales en bienes espiritua-
les , la transferencia de lo económico por lo espiritual.
El ingreso de mujeres al monasterio luego del divorcio y/o muerte del cónyuge y/o de
los hijos no fue inusual, fue más bien una tendencia de las mujeres de la época. Para ver un
caso similar ponemos como ejemplo el de doña Lorenza Díaz de Castilla, "propietaria terrate-
niente" . Al quedar viuda y sin hijos ingresó de monja al monasterio de Nuestra Señora de la
Limpia Concepción de La Paz; luego de su ingreso donó cuantiosos bienes a sus parientes,
dejando su mejor hacienda para el convento, hecho que fue registrado en su testamento en
1673 .37 Lo que quiero destacar es que, si bien era usual que las mujeres ingresaran a los
monasterios luego de quedar viudas y solas, su acercamiento a la Iglesia no debió ser tan
espontáneo, como se trasluce en los documentos. Es probable que los miembros del clero
hubiesen buscado un contacto más estrecho con estas mujeres o varones, vulnerables en
estas circunstancias, a fin de captar sus bienes materiales a cambio de beneficios espirituales
como la salvación y el descanso eterno. Como sabemos, las obras de caridad sirvieron para
salvar el alma. Los estudios al respecto señalan que los individuos de "alto rango" usual-
mente fundaban capellanías y obras pías diversas.·1x
El 11 de mayo de 1700 Martina inició el camino de la salvación mediante dos escrituras
notariales que dieron inicio a la descomposición patrimonial : vendió a censo las haciendas
La Hermita y Pinagua, 39 San Joseph de Buenavista y Mollebamba40 .
La venta a censo de sus haciendas Je permitió trazar y alcanzar dos objetivos: percibir
rentas, las mismas que Je dieron una comodidad material en vida, y asegurar la salvación de
su alma después de su muerte. Es decir, el ámbito material y espiritual estuvieron asegurados:
Jo espiritual se convirtió en prioridad sólo después de su muerte.
Una vez asegurada su vida terrenal, Martina procedió a asegurar su vida después de
la muerte imponiendo una serie de gravámenes sobre su propiedad y descomponiendo la
posesión de la misma a favor de diversos beneficiarios. Como veremos, cada uno de estos se
convirtió en dueño de una parte del valor de dichas haciendas .
36 ADC Not. P~dro López de la Cerda, Prot. 131, fs.439-v y ss.

37 López Beltrán 1997:31.
38 Yon Wobeser 1994:21.
39 ADC Not. Francisco Maldonado, Prot. 196: 1700, fs. 264 y ss.
40 idem fs. 269 y ss.

El 11 de mayo de 1700 Martina de Velasco vendió las haciendas La Hermita y Pi nagua

a don Silvestre de Ugarte en 20 500 pesos: 6 500 al contado y 14 000 a censo. 41 Entre los años
de 1700 y 1701 Martina dispuso que luego de su muerte los 14 000 pesos debían favorecer a
una serie de beneficiarios, para lo cual debían descomponerse en una serie 'de obras pías.
Beneficiario Obras pías Cantidad (en pesos)
Matías Laso de la Vega (capellán). Fundación de capellanía. 4000

Doña Josepha de Aviega. Donación (para su dote de 1000
religiosa o matrimonial).
Martina de Velasco. Por su dote religiosa de 3000
velo negro.
Los hijos de Alejo Fernández Fundación de capellanía. 4000
Escudero, escribano
de Su Majestad (capellanes).
Cofradía del Santísimo Donación. 1000
Sacramento en el Monasterio
de Santa Clara.
Cofradía de Nuestra Señora Donación. 1000
de la Purificación en el
Monasterio de Santa Clara.
Total: 14 000 pesos
Como se puede ver, los 14 000 pesos que quedaron a censo a favor de Martina sobre
las haciendas La Hermita y Pinagua fueron distribuidos en obras de caridad. Salvo los 3 000
pesos que se destinó al pago de su dote de religiosa de velo negro, el resto benefició
fundamentalmente a los miembros de la Iglesia. Por ejemplo, la capellanía colativa42 que
fundó sirvió para que se recibiese de cura el hijo de Juan Laso de la Vega; después de él
nombró capellán perpetuo al maestro de gramática y latinidad del Colegio Real de San Anto-
nio Abad del Cuzco "para que le sirva durante el tiempo que enseñare en dicha clase[ .. .] mi
intención es dejar dicha renta porque enseñen con puntualidad en el dicho colegio". 43 En
este documento también se especificaba que la capellanía sólo serviría para que a título de
ella se ordenen de curas los hijos de Juan Laso de la Vega, pero no serviría para este fin
cuando llegue el caso de ser capellán el maestro de gramática y latinidad: "y es condición que
41 Venta a censo signifi caba venta a crédito. En este caso lo s 14 000 pesos que quedaron a censo, es
decir, a c réd ito, debían producir 700 pesos de réditos o intereses anuales, co n los cua les Martina
podría vivir sin aprietos económ icos.
42 La cape llanía colativa sirv ió para que una persona se ordene de religioso, para ser cura era requisito
indi spensab le poseer una capellanía.
43 ADC Not. Francisco Maldonado, Prot. 196, f. 272-v.
132 Revista Andina

dichos maestros no se han de ordenar de ninguna manera ni con ningún pretexto a titulo de
esta capell anía[ .. .] ni se les a de colar sino que con dichos maestros a de ser al quitar". 44
Pero esto no fue todo . Las haciendas San Joseph de Buenav ista y Mollebamba
tuvieron igual destino. En la misma fecha, 11 de mayo de 1700, las vendió al licenciado don
Cristóbal de Traslaviña, vicerrector del Colegio y Seminario de San Antonio Abad, en 19 000
pesos , todo a censo: 3 000 pesos que ya tenía a censo a favor del cura e indios del pueblo de
Urcos y 16 000 pesos a censo a su favor. De esta última cantidad se redimieron 2 000 pesos,
quedando únicamente a favor de Martina 14 000 pesos, los cuales fueron distribuidos en su
testamento de 1701 de la manera siguiente:
Beneficiario Obra pía Cantidad (en pesos)
No especifica el beneficiario. Fundación de capellán 4000

La comunidad de monjas
del monasterio de Santa Clara.45 Donación 3000
Cofradía de Nuestra Señora
de la Purificación,
fundada en Santa Clara. Donación 2000
A las mandas Forzosas
y Acostumbradas. Donación 2000
Doña Savina Arenas y Meneses, Donación (para su dote
"pobre doncella que esta matrimonial o de religiosa) 1000
en mi compañia".
Gerónima de Vi llena y Madueño Donación (para su dote
("niña que la cría y tiene de religiosa) 1000
en su compañía la abadesa
de Santa Clara, doña
Gerónimade Villena").
Ambrosio Valdes y Velasco, Donación 500

"votado mío" .
Hijo de Bernardo de Velasco. Donación 500

Total: 14000
44 idem 273.
45 Para que sus réditos que son 150 pesos se distribuyan entre todas las religiosas "a quienes les pido
y rru ego me encomienden a Dios" . Véase ADC Gregorio Basquez Serrano, Prot. 48: 1700-1701 ,
f . 362-v.

Como se puede observar, la Iglesia fue la principal beneficiaria de las disposiciones

pías de Martina de Velasco. ¿Qué sector de la Iglesia? El clero regular, específicamente el
Colegio y Seminario de San Antonio Abad y el monasterio de Santa Clara. Martina estableció
contacto con el colegio porque su hijo menor se "crió" allí. Los miembros dd esta entidad se
aproximaron a la viuda ante la importancia de su patrimonio económico y conquistaron su
buena voluntad a través de ciertas estrategias. Martina, en una escritura de donación hecha
a favor de este colegio, expresó que le tenía mucho amor y voluntad " por aver recivido de el
dicho colegio muchos agasajos y otras atenciones que an tenido de asistencia que me an
hecho en las funciones que se me an ofresido por cuya causa tengo intención de hacerle
donación de una cantidad de pesos". 4b En esta escritura Martina otorgó 1 000 pesos para la
lámpara que alumbra al Santísimo Sacramento que está en la capilla del Colegio de San
Antonio Abad, y 1 000 pesos para la lámpara que alumbra el altar de Nuestra Señora de la
Purificación, cofradía que funcionaba en el monasterio de Santa Clara.
Tanto habían conquistado los religiosos de San Antonio Abad el corazón de la viuda
que ésta hizo otras donaciones a favor de sus miembros:
- El 11 de mayo de 1700 fundó una capellanía donde estableció que los capellanes nombra-
dos debían estudiar y ordenarse en el Colegio de San Antonio. Además nombró patrones perpe-
tuos de esta capellanía al rector y vicerrector de dicho colegio.
- El 14 de mayo de 1700 donó a favor del mencionado Traslaviña 18 000 pesos de
censo de la siguiente manera: 16 000 en la hacienda Mollebamba, los mismos que debía pagar
Traslaviña por haberla comprado a censo en dicha cantidad, pero con esta donación queda-
ba libre del pago, y 2 000 pesos que estaban impuestos a censo sobre las haciendas de La
Hermita y Pinagua por la venta que de ellas hizo a Silvestre de Ugarte. Martina explicó que la
donación hecha a favor de Traslaviña fue "por muchas y buenas obras que de el suso dicho
e recivido dignas de remuneración gratificación por cuya causa le quiero haser como por la
presente le hago [ ... ] gracia y donación [ ... ] me obligo de la a ver por buena firme y baledera
agora y en todo tiempo y no la revocar ni rreclamar ni contradecir yr ni benir contra ella ni
parte de ella por mi testamento ni por otro cualquier ynstrumento ni alegare que para haser fui
engañada ni dagnificada [ .. . J ni que dolo dio motibo al contrato ni otra causa ni rrason alguna
que ympida su execusion y cumplimiento aunque diga y alegue qualquiera de las causas por
donde el derecho permite se puedan revocar ni menos alegare que por haser esta donasion
bine en inopia[ ... ] por que me quedan otros bienes para mi congrua" .47
Las tensiones al interior del clero
A partir de la información hallada en los documentos se puede inferir la persuasión

ejercida por el clero sobre Martina de Velasco . Primero los miembros del Colegio de San
Antonio y después el monasterio de Santa Clara persuadieron a Martina de que fundara una
serie de obras benéficas en su favor.
46 idem f. 278 y ss.

47 idem fs. 275-276.
134 Revista Andina

Viuda de segundo matrimonio, los documentos dan cuenta de sus vínculos con el
Seminario San Antonio a través de su vicerrector el licenciado Traslaviña: cartas de poder
otorgadas,48 ventas y donaciones hechas a éste y a su institución demuestran los nexos.
Posteriormente hallamos a Martina en pos de su ingreso al monasterio de Santa Clara. En
esta época muchas de las mujeres divorciadas ingresaban a los claustros religiosos. 49 Pero
la decisión de adoptar la vida religiosa pudo consolidarse a instancias de los miembros del
clero, pues la vida terrenal y la probabilidad de un nuevo matrimonio cerraban las posibilida-
des de donaciones cuantiosas a favor del clero.
Considerando que la Iglesia no fue una entidad monolítica, la distribución de los
bienes materiales de los benefactores provocó conflictos y tensiones entre sus miembros.
Esto se puede observar nítidamente en el caso de Martina de Velasco. Una vez que ésta
ingresó al monasterio de Santa Clara, las donaciones hechas a favor del Colegio y Seminario
de San Antonio Abad y del licenciado Traslaviña fueron revocadas ; además tales donaciones
pasaron a beneficio de las madres clarisas. Es obvio que este cambio de actitud no fue una
mera casualidad, sino el resultado de la persuasión que debieron ejercer las monjas de Santa
Clara sobre la voluntad de doña Martina. Lo dicho se percibe en los siguientes hechos:
- El 13 de enero de 1701 , estando en el monasterio de Santa Clara, Martina de Velasco,
monja novicia, "en presencia y con asistencia" de la abadesa doña Ana de Pedrasa, revocó
la donación hecha a favor del licenciado Tras la viña de 18 000 pesos de censo hecha el 14 de
mayo de 1700: "la qua! la otorgo la suso dicha sin deliverasion de animo ni entendimiento por
el grave acsidente de tavardillo que en la cabesa padesio pocos dias antes y movida de las
persuasiones y eficasia de dicho lizenciado y agora hallandose en su acuerdo y entero juicio
y renocosiendo que la[ ... ] donasion contenida en el es falsa pues nunca le e devido a dicho
lizenciado cosa digna de rremunerasion ni aun en minima cantidad".50
- El 27 de mayo de 1701, en una de las cláusulas de su testamento, revocó una
disposición que señalaba como capellanes perpetuos de una capellanía al maestro de gramá-
tica y latinidad del colegio de San Antonio Abad "por averla hecho persuadida y contra mi
bol untad", y señaló por patrona "fixa y perpetua" de esta capellanía a la abadesa del monas-
terio de Santa Clara, para que ésta nombre al capellán.51
- El 27 de mayo de 1701, en otra cláusula de su testamento, revocó otra disposición
hecha a favor del Colegio San Antonio, en la que había dejado 1 000 pesos de censo y 50 de
réditos para el aceite de la lámpara del Santísimo Sacramento, que estaba colocado en la
iglesia de dicho colegio, "la qua! dicha disposicion la hise compulsa y persuadida de cierta
persona".52 Los 1 000 pesos expresados pasarían a la cofradía del Santísimo Sacramento
48 Martina de Yelasco otorga poder a Traslaviña para cobrar "de todas y qualesquier personas[ .. .) que me
devano devieren". En esta misma escritura le otorga poder para suscribir una escritura de obligación
a favor del monasterio de Santa Clara para pagar su dote de religiosa de velo negro . ADC Not.
Francisco M'aldonado, Prot. 196: 1700, fs. 281 y ss.
49 Lavallé 1999:3.
50 ADC Not. Francisco Maldonado, Prot. 196, fs. 275 y ss.
51 ADC Not. Gregorio Basquez, Prot. 48, fs . 365 y ss.
52 ídem f. 365-v.

fundada en el monasterio de Santa Clara, para que la abadesa Gerónima de Vi llena y Madueño
perciba su renta y las distribuya en la "sera del señor".53
El final
Al final de sus días y luego de haber sobrevivido a la muerte de sus dos esposos y su
único hijo, Martina ingresó al monasterio de Santa Clara en calidad de religiosa de velo
negro. 54 Los pormenores de su profesión han sido registrados en la escribanía de Gregorio
Basquez Serrano, en una escritura de testamento y renuncia de legítima.55 Poco tiempo
después de su ingreso a Santa Clara, Martina murió el 3 de junio de 1702, distribuyendo todo
su patrimonio en una serie de obras de caridad, con lo cual esperaba conseguir el descanso
eterno y la salvación . La vida de Martina de Velasco muestra en detalle las preocupaciones
de los individuos por asegurar no sólo su vida terrenal sino también su vida después de la
muerte, en este doble afán utilizaron todos aquellos mecanismos a su alcance para alcanzar
sus objetivos. La venta a censo, en este caso, se convirtió en una alternativa que posibilitó
canalizar la vida material y espiritual de los individuos de la época.
Los miembros de la Iglesia utilizaron una serie de estrategias a fin de conseguir de sus
feligreses el desprendimiento de sus bienes terrenales. La salvación del alma exigía despren-
dimiento material , caridad. Muchos fieles estuvieron dispuestos a cumplir con este requeri-
miento, fundando una serie de obras pías, las mismas que implicaron la descomposición de
su patrimonio. En este proceso de descomposición de los bienes patrimoniales, los miem-
bros del clero entraron en conflicto por el patrimonio de sus benefactores.
Margareth Najarro
Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco
53 ibid.
54 En el testamento de Martina de Yelasco se puede ver con mayores detalles todo su deseo de gozar
de sus bienes materiales en vida, la distribución de las obras pías fundadas por ésta se establecieron
después de su mu erte.
55 idem fs. 362 y ss.
136 Revista Andina

BIBLIOGRAFÍA
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Pedro de Cáceres. Prot. 29 : 1683 al Prot. 40: 1697
Pedro López de la Cerda Prot. 123: 1684 al Prot. 133: 1698
Diego de Quiñones. Prot. 279: 1659
Martín López de Paredes. Prot. 134: 1649-1650 al Prot. 158: 1674-1675
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138 Revista Andina

Las provisiones
de Titu Cusi Yupangui
Kerstin Nowack
En agosto de 1565, Lope García de Castro, presidente de la Audiencia de Lima y

gobernador del Perú, firmó una serie de provisiones dirigidas a Titu Cusí Yupangui, sobera-
no actual en el pequeño estado inca de Vilcabamba. Las provisiones contenían las condicio-
nes para una capitulación de Titu Cusí y el reducido grupo de sus partidarios que continua-
ban resistiéndose al dominio de los españoles.
Sobre los acontecimientos que resultaron en la redacción de estas provisiones existe
una extensa documentación. El contenido de las provisiones en general es conocido. Parti-
cipantes en las negociaciones, como el oidor de la Audiencia de Charcas Juan de Matienzo
o el embajador Diego Rodríguez de Figueroa, escribieron relaciones sobre sus esfuerzos que
detallan las condiciones ofrecidas a Titu Cusí. Una parte de las condiciones además está
enumerada en la capitulación de Acobamba, la conclusión oficial de las negociaciones con
Titu Cusí, en agosto de 1566.
El texto propio de las provisiones aparece en la documentación sobre un proceso
criminal contra dos hermanos, Arias y Cristóbal Maldonado. Este proceso, hoy conservado
en el Archivo de Indias en Sevilla, resultó de los sucesos en el Cuzco desarrollados como
consecuencia de las negociaciones con Titu Cusí. En el centro de estos sucesos se encuen-
tra la pequeña sobrina de Titu Cusí, la hija y heredera de su hermano Sayri Tupac, Beatriz
Coya. Esta niñ~ era objeto no sólo de las negociaciones entre García de Castro y Titu Cusí,
sino también de un complot entre miembros de la familia de Beatriz y los hermanos Maldonado.
Este complot era contrario a los fines del gobierno español de Perú. Por eso, el estado de las
negociaciones con los incas de Vilcabamba fue un punto decisivo en su tratamiento ante la
justicia. El grado de culpa de los Maldonado dependería del éxito de estas negociaciones.

Como prueba de un éxito eventual se incluyó el texto de las provisiones con Titu Cusi en las
actas del proceso. Además se incluyó testimonios de testigos sobre los esfuerzos políticos y
la situación actual.
Los testimonios contienen datos de mucho valor sobre las circurtstancias en que
comenzaron las nuevas negociaciones y sobre las etapas de éstas. En la primera parte de este
artículo se discute los sucesos antes de las negociaciones, su desarrollo y la intervención de
los hermanos Maldonado. Después se analiza tres aspectos del contenido de los documen-
tos: las provisiones en comparación con otros datos sobre las condiciones de las negocia-
ciones, informaciones sobre los adherentes de Titu Cusi, y, finalmente, testimonios sobre el
motivo de las nuevas negociaciones y sobre los contactos entre españoles e incas.
Antecedentes
En el año 1565 las negociaciones entre el gobierno del virreinato del Perú y los incas
de Vilcabamba habían llegado a un punto decisivo. Lope García de Castro, nuevo presidente
de la Audiencia de Lima y, por ausencia de un virrey, gobernante del Perú, había arribado a
Lima en septiembre de 1564 (véase el cuadro 1). 1 García de Castro había llegado con la
instrucción de llevar a cabo las negociaciones con Titu Cusi Yupangui , soberano actual en
Vilcabamba después de la salida de su hermano Sayri Tupac. 2
Sayri Tupac salió de Vilcabamba en el año 1558 en condiciones para él muy favorables.
Recibió un puñado de encomiendas alrededor de Cuzco por vía de mayorazgo para él y sus
descendientes . Además le fue concedido el derecho de llevar el título de adelantado. ' En cambio,
el gobierno español esperaba que la independencia del estado neo-inca en Vilcabamba te1mine.
Esta esperanza fue frustrada en el momento en que los he1manos de Sayri Tupac continuaron
viviendo en Vilcabamba sin pensar en someterse al dominio español. Uno o dos años después de
su salida, Sayri Tupac murió en Cuzco y no fue posible presionarle más para sacar a sus herma-
nos. Las propiedades de Sayri Tupac fueron heredadas por su pequeña hija Beatriz Coya. 4
Es difícil determinar la razón específica del fracaso de las negociaciones con Sayri
Tupac. Parece que el gobierno español se olvidó de definir precisamente las condiciones de
la capitulación de los incas de Vilcabamba. García de Castro comentó que el esfuerzo de sus
predecesores "sirvio de poco efeto sacar el vno [de los hermanos] y dexar los otros", o sea
se quedaron en Vilcabamba los hermanos de Sayri Tupac, Titu Cusí y Tupac Amaro. 5 Para
los españoles, el resultado de las negociaciones fue casi un desastre, porque después de las
concesiones a Sayri Tupac faltaban las encomiendas ricas u otros estímulos para ofrecer a los
parientes del Inca. Aunque en realidad el pequeño estado neo-inca no constituyó un peligro
Esq uive! y Navi a 1980 [1749) :2 15; Montesinos escribe que ll egó en noviembre (Montesinos 1906
[ 1642], tomo 2: 16).
2 Capitulación de Acobamba (1563-1569], en Guillén Guillén 1977:62, 63.
3 Las encomiendas estaban en Yucay, Jaquijaguana, Gualaquipa y Pucará (Memorial de l pleito [ 1617] e n
Rostworowski 1970:169, 187 - 189, 221-224).
4 Matienzo 1967 (1567], parte 2:294, 295; Fernández 1963 [1571], libro 3:76-79. En la documenta-
ción contemporánea Beatriz Coya fue también llamada Beatriz de Mendo1ra.
5 Carta del licenc iado Castro a S. M. [ 1565] en Roberto Levillier (ed.) 1921: 82. Titu Cusi tenía dos
hermanos más , aparentemente sin ninguna funci ón políti ca, porque no fueron tomados en cuenta
140 Revista Andina

Kerstin Nowack: Las provisiones de Titu Cusi Yupangui
militar, para los gobernadores del Perú fue una provocación que constantemente recordaba la
posibilidad de una insurrección de los indios. Los incas de Vilcabamba eran una amenaza para
el orden colonial, porque los gobernadores españoles los consideraban como tal.
Las relaciones entre los incas de Vilcabamba y los españoles en los años después de
la subyugación de Sayri Tupac seguían siendo amistosas. Según cuenta Titu Cusi Yupangui,
hermano y sucesor de Sayri Tupac, Polo de Ondegardo, corregidor del Cuzco, le había
enviado embajadores para asegurarle que la muerte de su hermano había tenido causas
naturales. En su relación sobre sus contactos con instituciones del gobierno del Perú, Titu
Cusi menciona también una visita de los embajadores de Diego de Zuñiga y Velasco, Conde
de Nieva, virrey del Perú entre 1561 y 1564. Otro esfuerzo para continuar los contactos fue
una visita de García de Melo, encomendero de Cuzco, actuando probablemente como repre-
sentante del cabildo de la ciudad. 6 En el período siguiente, las relaciones entre los incas y los
españoles en la región del Cuzco comenzaron a agravarse . Según Titu Cusi, la causa fue la
huida voluntaria a Vilcabamba de algunos indios encomendados en Nuño de Mendoza. El
corregidor de Cuzco en estos años, el Dr. Gregorio González de Cuenca, escribió una carta a
Titu Cusi amenazándole la retribución militar si estos fugitivos no retornaban . La respuesta
de Titu Cusi fue en forma de asaltos contra los indígenas y los asentamientos de encomenderos
del Cuzco y de Guamanga. (Para detalles, véase el cuadro 5 con datos sobre las encomiendas
y los encomenderos atacados y sobre su posible identificación.)7
Aunque los daños no fueron demasiados, a principios de 1565 estos incidentes
provocaron dos iniciativas locales para llevar a cabo nuevas negociaciones de paz. Una fue
encabezada por García de Melo a fines de 1564 o en los primeros meses de 1565, posiblemen-
te con la aprobación del cabildo de Cuzco. García del Melo visitaba a Titu Cusi ya por
segunda vez. Otra iniciativa fue organizada por Juan de Matienzo, oidor de la Audiencia de
La Plata. Matienzo había llegado a Cuzco a principios de 1565 para examinar las acciones del
corregidor Dr. Cuenca, tomándole la residencia. Matienzo había oído rumores sobre una
rebelión general contra los españoles.R Igual que García de Melo, al parecer Matienzo actuó
independientemente de las órdenes de Lope García de Castro.9 Pidió a García de Castro que
le envíe por escrito las condiciones de paz para comenzar las nuevas negociaciones con Titu
Cusi. Como parte de estas condiciones propuso el casamiento del hijo de Titu Cusi, Quispe
Tito, con su prima Beatriz Coy a, hija y heredera de Sayri Tupac. Mediante este matrimonio,
durante las negociaciones (Capitulación de Acobamba, en Guillén Guillén 1977:67). Sus nombres eran
Capac Topa Yupangui y Topa Guallipa. Véase también la nota 3 de Guillén Guillén ( 1977:67).
6 Titu Cusi 1992 (1570]:63, 64. El conde de Nieva llegó a Lima a principios del año 1561 y murió el
19 de febrero de 1564 (Montesinos 1906 [ 1642], tomo 1:273 ; tomo 2: 13).
7 Matienzo 1967 ( 1567] :294; sobre los indios de Nuño de Mendoza véase también El.fiscal. .. c:on Arias
y Chri.Hobal Maldonado, 1565- 1568: f. 327r (testimonio de Hernando Bachicao por parte de Arias
Maldonado). En la memoria de Titu Cusi entregada a Matienzo en 1565 e incluida en la relación de
Matienzo, Titu Cusi sostuvo también que los indios de Nuño de Mendoza vinieron a él por su propia
voluntad (Memoria de Titu Cusi en Matienzo 1967 [ 1565]: 302).
8 No quiero entrar aquí en el tema de si estos intentos de rebelión fueron reales o no. Los españoles
temían que los indios se rebelasen y tomaron acontecimientos locales como el Taqui Oncoy como
indicaciones de tales intenciones . Véase tambié n Mumford 1998.
9 La Capitulación de Acobamba (en Guillén Guillén 1977:63) da la impresión de que García de Melo actuó
con comisión de García de Castro, pero la sucesión de los acontecimientos es difícil de reconstruir.

las encomiendas de Beatriz, que valían más de 10 000 pesos anualmente, efectivamente
llegarían a las manos de Titu Cusi, ya que cada uno de los cónyuges carecía, por su juventud,
de la capacidad jurídica para poder controlar sus propios asuntos . 10
Sin embargo, la propuesta de este matrimonio no había sido idea de Matienzo, sino de
García de Melo. Según el testimonio de Titu Cusi y también de Diego Rodríguez de Figueroa,
negociador enviado por Matienzo, García de Melo fue el primero que propuso este matrimo-
nio como una solución al dilema español para conseguir la paz con los incas de Vilcabamba
sin tener que ofrecer más propiedades a Titu Cusi. 11 En la documentación consultada, lamen-
tablemente no existen más datos sobre las embajadas de García de Melo. 12 Como posible-
mente actuaba con una comisión del cabildo de Cuzco, se puede imaginar que la idea del
matrimonio de Beatriz Coy a habia sido discutida generalmente en Cuzco.
Eso está indicado por unos sucesos alrededor de la persona de la joven heredera. Ya en
enero de 1565, la madre de Beatriz y viuda de Sayri Tupac, María Cusi Guarcay, sacó a su hija del
monasterio de Santa Clara donde la muchacha había sido colocada para educarla según las
costumbres españolas y la religión cristiana. 13 Aparentemente, la madre retiró a su hija para
impedir el matrimonio planeado con el hijo de Titu Cusi Yupangui. Probablemente María Cusi
Guarcay fue aconsejada por ciertas personas en el Cuzco, quienes tenían sus propios intere-
ses. En los meses siguientes, Beatriz llegó a ser objeto de una intriga involucrando a su madre,
al amante de su madre, a parientes de este amante, al tutor de Beatriz Coya y finalmente a un
sacerdote. El personaje más importante fue Arias Maldonado, encomendero y vecino de Cuz-
co.14 Rico, influyente y agresivo, Arias Maldonado estaba buscando una vía para proveer a su
hermano menor Cristóbal. Con Beatriz, aparentemente había hallado una solución perfecta.
Arias Maldonado tuvo la intención de casar a su hermano con la pequeña hija de Sayri Tupac
para tener acceso a sus encomiendas. Estas encomiendas, se debe recordar, se diferenciaban
de las otras encomiendas por la institución del mayorazgo, lo que significa que se trataba de
una propiedad continua, sin la limitación temporal de "dos vidas".
Aunque las autoridades del Cuzco quisieron impedir los planes de Arias Maldonado,
éste al fin logró su propósito. En diciembre de 1565, Beatriz Coy a fue llevada a los terrenos de
su encomienda en Calca, en el valle de Yucay, donde fue celebrado el matrimonio con Cristó-
bal Maldonado. Aunque la madre y el tutor de Beatriz Coya participaron en la ceremonia,
ambos declararon después que habían consentido en el contrato solamente por amenazas de
Arias y Cristóbal Maldonado. Es difícil decidir si hay verdad tras estas protestas. Pero la
actitud de la madre a principios del año, raptando a su hija, indica que hasta cierto punto ella
IO Matienzo 1967 [ 1567], parte 2:294, 295 .

11 Titu Cusi 1992 (1570]:64, 65 ; El.fiscal... con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568: f. 124v.
12 Titu Cusi le llama tesorero en su relación (1992 [1570) : 64), y Esquive! y Navia menciona un
tesorero García de Melo en su capítulo sobre el año 1557 (Esquive! y Navia 1980 [ 1749): 186). En el
año 1554 apareció como vecino del Cuzco (Esquive! y Navia 1980 [ 1749]: 170). Cieza nan-a que un
García Melo perdió un brazo en la batalla entre Diego de Almagro el Joven y la hueste de Cristóbal
Yaca de Castro (Cieza 1985 [ 1549-1554]:258). Si este combatiente es el mismo García de Melo de los
años de 1560, es notable que un hombre tan impedido hiciera los viajes difíciles para visitar al Inca en
Yilcabamba. Sobre sus encomiendas, ver De la Puente Brunke 1992:344, 350, 355, 367, 375 .
13 El.fiscal. .. con Ariw y Christobal Maldonado, 1565-1568: f. 7r-15r.
14 Arias Maldonado tenía seis encomiendas de varios tamaños en el territorio del Cuzco (De la Puente
Brunke 1992:338, 344, 355, 366, 372, 379).
142 Revista Andina

estaba de acuerdo con las intenciones de Arias Maldonado. Sin embargo, en el momento de
casar a su hija, María Cusi Guarcay aparentemente desarrolló dudas. 15
El corregidor del Cuzco intervino en estos eventos de Calca como representante de la
Corona. Los Maldonado fueron echados a la cárcel, Beatriz Coya regresó al monasterio de
Santa Clara y el corregidor inició un proceso contra los hermanos Maldonado. Esto en sí es un
hecho extraordinario, porque los asuntos matrimoniales pertenecían a la jurisdicción eclesiás-
tica. Según los decretos de la Iglesia católica, nuevamente definidos en el Concilio de Trento y
pronunciados en el Cuzco dos semanas antes del matrimonio de Calca, el casamiento entre
Beatriz y Cristóbal Maldonado fue ilícito por diversas razones. Primero, la novia involuntaria
tenía sólo siete años. La edad núbil de una mujer era doce años. Segundo, la madre y el tutor no
consintieron en la boda voluntariamente, sino que habían sido forzados . Tercero, fue un matri-
monio clandestino, cosa que recientemente había sido prohibida por el Concilio de Trento. 16
A pesar de eso, los hermanos Maldonado se hallaron en manos de un juez civil. En la
documentación del proceso en el Cuzco, no hay datos que indiquen que los acusados protes-
taron contra este procedimiento. Sin embargo, en el proceso ante los jueces de la Audiencia de
Charcas, el abogado de los hermanos alegó que el juicio no pertenecía a una corte civil. 17 Pero
los representantes de la Corona consideraban el crimen de los Maldonado un as unto público,
porque el casamiento ponía en peligro a las negociaciones con los incas de Vilcabamba, y
según se sabe, la Iglesia no protestó contra esta usurpación de su jurisdicción.
Para probar la gravedad del crimen de los Maldonado, el fiscal nombrado como acu-
sador debi ó argumentar que las negociaciones con Titu Cusi Yupangui habían llegado a una
conc lusión positiva. Por otro lado, los abogados de los Maldonado intentaron demostrar
que las negociaciones fueron interrumpidas y que Titu Cusi Yupangui no quería hacer la paz.
De esa manera, Beatriz Coya estaría libre para casarse con cualquier otro. Ambos lados
introdujeron documentos y testimonios de testigos para probar que las negociaciones fue-
ron exitosas o fracasadas respectivamente. 1x
Las provisiones
Tal vez los datos más interesantes contenidos en el proceso son las provisiones de
García de Castro, redactadas en el mes de agosto de 1565 (véase el cuadro 2 y el apéndice
1). 1~ Estas provisiones tuvieron una génesis que vale la pena trazar. Como mantiene el oidor
Matienzo, él mismo sugirió las ideas principales que había comunicado al gobernador, cuan-
15 Sobre los sucesos en Calca, véase EL.fiscal. .. con Arias y Christobal Maldonado , 1565-1568: f. 24v-91 v.
16 Socolow 2000: I O, 11 . Las regulaciones del Concilio sobre el matrimonio fueron publicadas en Cuzco
dos semanas an tes del matrimonio entre Beatriz y Cristóbal (véase El.fiscal... con Arias y Christobal
Maldonado, 1565-1568: f. 45v sobre la fecha del matrimonio; f. 198v para la pregunta sobre las
regulaciones y su publicación en Cuzco; Montesinos ( 1906 [ 1642], tomo 2: 16, 17).
17 El fiscal ... con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568: f. 372r, v.
18 La relación entre el casamiento de Beatriz y las negociaciones figuraba en las acusaciones de la
Corona y ert las defensas de los hermanos Maldonado, véase El fiscal... con Arias y Christobal
Maldonado, 1565-1568: f. 181 r, v; 187 v, r; 271 r-273r; 305v; 3 l 3v-3 I 6r, 367r-373v.
19 Las provisiones fueron copiadas dos veces. Se hallan en el proceso contra Cristóbal Maldonado (El
fiscal... con Arias y Christobal Maldonado , 1565-1568: f. 139r-l 54r) y en un segundo proceso
contra Juan Balsa, un asociado de los Maldonado que les ayudó en Calca, f. 241r-254r.

do Matienzo comenzó las negociaciones con Titu Cusi.2'1 El gobernador elaboró las pro-
puestas de Matienzo en su versión formal y las devolvió a Titu Cusi mediante algunos indios
que el soberano inca había enviado como mensajeros a García de Castro. En una carta al rey
del 30 de abril de 1565, García de Castro retomó sus ofrecimientos. En este iliomento, Diego
Rodríguez de Figueroa ya estaba con el Inca por órdenes del oidor Matienzo. Los borradores
de las provisiones fueron discutidos entonces en junio de 1565 entre Titu Cusi Yupangui y
Matienzo durante la entrevista en el puente de Chuquichaca. Matienzo retornó al Cuzco y,
como se puede asumir, envió una relación sobre sus negociaciones al gobernador que
resultaba en el otorgamiento de las provisiones entre el 8 y el 11 de agosto de 1565 (probable-
mente el mensajero fue Diego Rodríguez de Figueroa, como testificó, véase abajo). Transmi-
tidas las provisiones a la Audiencia de La Plata, los oidores, en estos años los oficiales
superiores para la región del Cuzco, las confirmaron el 13 de octubre de 1565.
Uno de los que firmaron fue Matienzo. Por eso no sorprende que su libro, redactado
en 1567, contenga una lista detallada de las provisiones muy comparable al texto de las
provisiones conseguidas en agosto de 1565 (véase cuadro 3). Otras fuentes sobre la génesis
de las provisiones son la carta ya mencionada de García de Castro del 30 de abril de 1565, en
la cual el gobernador informó al rey sobre el progreso de las negociaciones. García de Castro
mencionó algunas de las concesiones ofrecidas a Titu Cusi, como las ofertas de encomien-
das pequeñas en la región del Cuzco y los ingresos que Titu Cusi recibiera mediante la
encomienda de su futura nuera. No fueron mencionadas las concesiones generales como un
perdón para Titu Cusi, su familia y sus capitanes. Tal vez en su carta García de Castro puso
solamente las ofertas que tendrían consecuencias económicas para la Corona española.
Tampoco figuraban en las concesiones las encomiendas de Arancalla, Vilcabamba y
Bambacona o el derecho de fundar pueblos en el valle de Amaybamba, demandas incluidas
en el relato de Rodríguez de Figueroa (véase el cuadro 3). En este relato se hallan también las
concesiones generales como el perdón , una carta ejecutoria para garantizar el estado noble
de Titu Cusi, etc. No está claro si todas estas demandas fueron idea de Titu Cusi o si fueron
ofrecimientos españoles no mencionados en la carta de García de Castro.2 1
Las provisiones conseguidas en agosto de 1565 representan la suma de las condicio-
nes referidas por García de Castro y discutidas por Rodríguez de Figueroa. Incluían conce-
siones generales: un perdón general, la protección de las propiedades de Titu Cusi, la prohi-
bición de que el cabildo y el corregidor del Cuzco hagan la guerra a Titu Cusi y la garantía de
sus preeminencias nobles. Como estímulos económicos le ofrecían su territorio en Vilcabamba
como encomienda y además, como está mencionado, el derecho de poblar sitios en el valle de
Amaybamba. Se le concedía además algunas encomiendas de poco valor alrededor de Cuzco
y un solar y tierras en la ciudad misma. (Esto no fue una concesión muy efectiva, porque es
difícil imaginarse que hubiera muchas tierras no ocupadas alrededor del Cuzco en 1565.)
De valor real y considerable eran los derechos de disfrutar de la encomienda de
Beatriz ofrecidos a Titu Cusi: una renta de 2 000 pesos (anteriormente concedida a Gómez
20 "[ ... ) escribí al Gobernador que le escribiese y inviase provisiones en que le perdonase, a él [Titu Cusi]
y a los indios" (Matienzo 1967 [ 1567):295). Matienzo continúa enumerando el contenido de las
provisiones finalmente concedidas, y el lector debe llegar a la conclusión de que eran sus ideas.
21 Rodríguez de Figueroa 191 O [ 1565): 112, 113.
144 Revista Andina

Arias Dávila, difunto), 1 500 pesos para la tutela de la niña y otros 1 500 pesos para su
vecindad , es decir, para cumplir las obligaciones de un encomendero. Todas estas condicio-
nes se basaban en el casamiento del hijo de Titu Cusi y de su sobrina, punto clave en las
negociaciones entre el gobierno español y los incas de Vilcabamba.
Falta una última demanda. En la provisión que contiene el perdón general se halla el
pasaje siguiente:
[E]I dicho Tito Cusi Yupangui a de dexar y poner en ssu libertad todos los
yndios que a llevado y sacado y hecho lleuar y sacar o ellos se an ydo de su
voluntad de los pueblos e rrepartimientos de la ~iudades del Cuzco y de
Guamanga y de otras partes deste rreyno para que tengan libertad de quedar-
se en la dicha tierra donde al presente los tiene y es tan o benirse a esta o hazer
de si lo que quisieren o por bien tubieren como personas libres.22
El futuro de los indios llevados -o huidos- a Vilcabamba fue un punto controvertido

entre Titu Cusi y los españoles. Titu Cusi insistió en que los indios deberían quedarse en
Vilcabamba, o como dijo a Rodríguez de Figueroa "que los yndios, que a lleuado de acá de la
tierra de paz, sean suyos , e le den nueba encomienda dellos". 23 Como se puede ver, las
condiciones de la provisión citada son contradictorias a la demanda de Titu Cusi. Esta
condición no fue aceptable por Titu Cusi, y por eso dice en el texto del tratado final, la
capitulación de Acobamba de agosto de 1566:
[P]or cuanto el padre del dicho Inga y él y sus capitanes y gente han tomado
en los años pasados algunos indios y traídolos donde al presente está y
pobládolos allí[ ... ] por todo lo cual suplica al señor Gobernador[ ... ] a él se le
queden estos [indios] en las partes y lugares donde están poblados.24
Sin embargo, al final esta condición no fue concedida. Adiciones a la capitulación, probable-
mente firmadas en julio de 1567, vol vieron a las palabras contenidas en la provisión de agosto de 1565:
[P]orque es voluntad de su majestad [ ... ] le sean libres sus vasallos y así el

dicho Inga Titu Cusí Yupangui [.. .] dijo a de dar libertad a todos los indios e
indias que en su tierra están para que de hoy adelante libremente se puedan ir
o quedar o hacer de sí lo que quisieran .25
En un resumen de Matienzo sobre el estado de las negociaciones, se lee que Rodríguez

de Figueroa volvió de una visita a García de Castro con "ciertas condiciones fuera de lo
contenido en las capitulaciones, y por eso no hobo efeto su salida" 26 (es decir, la sumisión de
22 EL f iscal. .. c\m Arias y Christobal Maldonado , 1565-1568: f. 141 v.

23 Rodríguez de Figueroa 1910 [1565):112.
24 Capitulación de Acobamba en Guillén Guillén 1977:65.
25 Capitulación de Acobamba en Guillén Guillén 1977:67.
26 Matienzo 1967 [ 1567] :304.

Titu Cusi). El futuro de los indios llevados o huidos era una de las condiciones impugnadas.
Otro problema podrían haber sido las concesiones económicas. En la capitulación
concluida en agosto de 1566 falta mencionar las pequeñas encomiendas antes ofrecidas a Titu
Cusi: las encomiendas de la iglesia mayor del Cuzco y del monasterio dJ La Merced y las
encomiendas de Cachona y Canora. Estas encomiendas habían sido ofrecidas por el goberna-
dor García de Castro en su carta del 30 de abril y se hallan en las provisiones de agosto de 1565
(ver el cuadro 2 y el apéndice 1). Además, en sus discusiones con Rodríguez de Figueroa Titu
Cusí pidió el derecho de fundar pueblos en el valle de Amaybamba ..Aunque concedida en una
provisión de agosto de 1565, tampoco fue mencionada en la capitulación del año siguiente.
Finalmente, en la capitulación de Acobamba o en sus adiciones fueron mencionados un solar
y tierras en Cuzco, otra concesión discutida en el curso del año 1565.
Desapareciendo las concesiones menores, el tratado entre los incas de Vilcabamba y
el gobierno español se redujo a las rentas y pagos que Titu Cusi recibiría, como los ingresos
de las encomiendas de Beatriz y de los pueblos de Vilcabamba que le habían sido otorgados
en encomienda. Con esto, Titu Cusi no se dio por satisfecho. En el año 1569, en una carta del
29 de mayo, reclamó una serie de encomiendas adicionales en la jurisdicción de la ciudad de
Guamanga (véase cuadro 3). 27 No se ha hallado datos sobre una respuesta española, pero
se puede imaginar que estas demandas no fuesen recibidas muy favorablemente, y que el
gobierno español dio por concluidas las negociaciones.
Los capitanes del Inca
Entre las provisiones enumeradas arriba, las informaciones más interesantes se en-
cuentran en la primera, que contiene el perdón a Titu Cusí. Está incluida una lista de los
capitanes y otros funcionarios de la corte del Inca en Vilcabamba, a quien el perdón fue
dirigido (véase el cuadro 4). De los veinte nombres, unos se pueden identificar sin mayores
dificultades, como el del hermano de Titu Cusí, Topa Amaro.2R Gualpa Yupangui, por error
mencionado dos veces en el documento, probablemente era un pariente de Titu Cusi y Topa
Amaro ; según Martín de Murúa, así se llamaba un tío de Titu Cusi. 29 Gualpa Yupangui
apareció como testigo en la capitulación de Acobamba. Don Pablo Gualpa Yupangui, tal vez
el mismo personaje, fue nombrado testigo del poder que Titu Cusí dio al fin de su relato sobre
la vida de su padre Manco Inca y la conquista española.311 En una carta del virrey Francisco
de Toledo se puede ver que Gualpa Yupangui sobrevivió a su sobrino y que fue capturado
durante la toma de Vilcabam.ba y ejecutado en Cuzco, en el año 1572.31
27 Carta de Titu Cusí Yupanqui en Rostworowski 1949-1950:626.

28 Falta mención de otros dos hermanos, Capac Topa Yupangui y Topa Guallipa. De su existencia casi
no se hallan otros rastros sino una noticia en la Capitulación de Acobamba (Guillén Guillén 1977:67,
68). Tampoco se sabe nada sobre sus edades, sus madres, etc. En la documentación sobre las familias
de los soberanos incaicos después de la conquista de Vilcabamba, no aparecen (véase también
Nowack y Julien 1999:35).
29 Murúa 1987 [ 1613):300 (sobre Martín de Murúa como fuente para los sucesos de las décadas de 1560
y 1570 en Vilcabamba, véase Nowack y Julien 1999:22).
30 Capitulación de Acobamba en Guillén Guillén 1977:70; Titu Cusí 1992 (1570] :70.
31 Carta del virrey Toledo sobre asuntos de guerra en Maúrtua 1906:65. Según Murúa, Gualpa Yupangui
murió antes de llegar a Cuzco bajo custodia española (Murúa 1987 (1613):307).
146 Revista Andina

En tiempos de Titu Cusí, Gualpa Yupangui tenía una posición importante en el peque-
ño estado de Vilcabamba, aunque no le fue asignado un cargo especial , como le pasó a otras
dos personas, Yanque Mayta y Limache Yupangui. Este último, llamado en la mayoría de las
fuentes Rimache Yupangui, tenía el oficio de jefe militar de los incas, mientras que Yanque (o
Yamque) Mayta representaba al gobierno civil. No sabemos si ambos o uno de ellos habían
sido miembros de la nobleza inca. En el gobierno de Vilcabamba ocupaban los puestos más
altos. Diego Rodríguez de Figueroa menciona a Yamque Mayta en el relato sobre su visita a
Vilcabamba. En la capitulación de Acobamba, Yamque Mayta y Rimache Yupangui figuraban
como testigos del Inca.32 Rimache Yupangui llegó a ver la caída de Vilcabamba. Los españo-
les lo tomaron prisionero y en el Cuzco fue condenado a servir perpetuamente en el monas-
terio de San Francisco de Lima.33
Cinco personas más se pueden identificar. La primera, Curi Paucar, vivió hasta la caída
de Vilcabamba y fue ejecutado en Cuzco como culpable principal de la muerte de un embaja-
dor español. 34 En julio de 1567 él fue uno de los testigos cuando Diego Rodríguez de
Figueroa tomó posesión del cargo de corregidor en Vilcabamba. Segundo, entre estos testi-
gos se halló a Chinchero, un capitán al cual también había encontrado Rodríguez de Figueroa
durante su primera visita a Vilcabamba dos años antes. 35 En Vilcabamba, Rodríguez de
Figueroa llegó a conocer además a Cuxi Poma, el tercer personaje sobre el que hay datos
adicionales en la provisión de 1565. Rodríguez de Figueroa informa que este jefe militar fue
acompañado por "hasta cinquenta yndios flecheros que son A[n]des". 36 A Cuxi Poma se le
encuentra como "gobernador de todos los indios Andebeunchos" 37 en la capitulación de
Acobamba, lo que demuestra que existía una asociación entre Cuxi Poma y los indios de los
"Andes", es decir, de las faldas orientales de la cordillera andina. Al cuarto personaje, Uilca
Pariguana, también ya lo había encontrado Rodríguez de Figueroa (que escribe su nombre
como Vilcapariguana o Vilcapari Guarnan).,KFinalmente, Paucarona probablemente es idén-
tico con Paucar Unya, capitán de descendencia incaica, prisionero de la campaña de 1572
que después fue condenado a que se le corte una mano. 39
Un caso aparte es el de Martín de Pando "mestizo". Había llegado a Vilcabamba en
compañía de Juan de Betanzos, ambos enviados por el corregidor del Cuzco para asegurar a
Titu Cusí que su hermano Sayri Tupac habia muerto de causas naturales. Como dice Titu
Cusí, "detube en mi tierra al dicho Martín de Pando, para certificarme dél".40 Por una década,
Martín de Pando sirvió a Titu Cusí como escribano y traductor. 41 Fue muerto en la confusión
32 Rodríguez de Figueroa 1910 [1565): 99, 100 (donde menciona a Yanque Maita); Capitulación de
Acobamba en Guillén Guillén 1977:66, 69, 70, 72, 73, 81.
33 Véase Nowack y Julien 1999:24-29.
34 Murúa 1987 [ 1613] :291 , 292, 299, 300, 308 (aquí Murúa lo llama "Teripaucar Yauyo").
35 Capitulación de Acobamba en Guillén Guillén 1977:70; Rodríguez de Figueroa 1910 [ 1565] : 107.
36 Rodríguez de Figueroa 191 O [ 1565] : 1Ol.
37 Capitulación de Acobamba en Guillén Guillén 1977:70. "Andebeunchos" es una deformación de
Andechunchds. Chunchos se llamaban los habitantes de las faldas orientales al sudeste del Cuzco.
38 Rodríguez de Figueroa 1910 [1565) :96, 100.
39 Nowack y Julien 1999:24-29; Murúa 1987 [1613) :299, 308.
40 Titu Cusi 1992 [ 1570] :63 .
41 Véase sus testimonios en Titu Cusi 1992 [ 1570] y la Capitulación de Acobambaen Guillén Guillén 1977.

después de la muerte de Titu Cusí en 1570, probablemente porque sus asesinos lo odiaban
por su asociación con el mundo español. 42
Testimonios sobre los ataques de Tito Cusi y sobre las negociaciones
Entre los documentos presentados en el proceso contra los hermanos Maldonado se

hallan testimonios con los que el acusador o los hermanos intentaron probar que las negocia-
ciones con Titu Cusí fueron o no exitosas. Estas declaraciones de testigos dan informaciones
adicionales sobre los sucesos que causaron la nueva serie de negociaciones y sobre las
negociaciones mismas. Algunos de los testigos participaron directamente en las negociacio-
nes como, por ejemplo, Diego de Rodríguez de Figueroa. Sus testimonios son de interés
especial porque él fue el único que testificó por ambas partes en el proceso.
Durante la primera investigación de los acontecimientos en Calca, Rodríguez de Figueroa
fue interrogado el 9 de enero de 1566. Relató sobre su visita a Vilcabamba y el encuentro de
Juan de Matienzo y Titu Cusí, mencionando detalles que también se encuentran en su relación
sobre la embajada que desempeñaba. No se sabe exactamente cuándo fue escrita esta relación,
pero se puede asumir que fue redactada en la segunda mitad de 1565, después del retorno de
Rodríguez de Figueroa de Vilcabamba. En su testimonio añadió que había ido a Lima para verse
con el gobernador García de Castro y recibir su aprobación de las provisiones. Aparentemente
durante esta visita los letrados del gobernador redactaron las provisiones en su forma final.
Después Rodríguez de Figueroa visitó por segunda vez a Titu Cusi (¿en noviembre de 1565?).
En el momento de su testimonio se encontraba en camino a la ciudad de La Plata para presentar
las provisiones a la Audiencia de Charcas. 43 Rodríguez de Figueroa, de manera optimista, vio
llegar las negociaciones a una conclusión final positiva.
Diez días después, el 19 de enero, Rodríguez de Figueroa fue nombrado como testigo
por ambos abogados de los hermanos Maldonado. 44 Antes de interrogar a este testigo, los
abogados fueron obligados a impedir la partida de Rodríguez de Figueroa a Charcas, mencio-
nada en su testimonio que había redactado diez días antes , para presentar los resultados de
las negociaciones ante los oidores de la Audiencia. Aunque plenamente involucrado en la
conclusión de las negociaciones, en su nuevo testimonio Diego Rodríguez de Figueroa
afirmó que Titu Cusi no quería la paz, diciendo "que [Titu Cusi] no quería salir e que no quería
que le diesen ninguna cosa". 45 No se puede averiguar si este cambio de manera de pensar
fue causado por dádivas o por amenazas de los Maldonado. De todas maneras , eso indica
hasta qué grado alcanzaba el poder que tenía Arias Maldonado en la sociedad del Cuzco.
Por el contrario, los otros testimonios de testigos publicados aquí están abiertamente
en favor de los hermanos Maldonado. Los testigos fueron nombrados por sus abogados .
42 Calancha 1978 [1638]:I 840.

43 El fiscal. .. con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568: f. l 24v- l 26v. Para confirmación y más
datos, véase también su testimonio en f. l 59r, v.
44 Compara El.fiscal... con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568: 159r-160r (testimonio a favor
de Cristobal Maldonado) con f. 278r-279r (testimonio a favor de Arias Maldonado).
45 El.fiscal ... con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568: f. 160r. Usó las mismas palabras en su
testimonio para Arias Maldonado, f. 279r.
148 Revista Andina

Los testimonios de Pedro Rodríguez por parte de Cristóbal y Arias Maldonado no contienen
muchos datos, pero son unas de las pocas instancias en que están mencionadas las visitas
de García de Melo a Vilcabamba. Pedro Rodríguez acompañó a García de Melo durante sus
dos misiones. Testificó que después de la segunda visita Titu Cusi inició ataques a los
pueblos que estaban encomendados a españoles y que los guerreros del Inca habían matado
a dos indios de la encomienda de Gaspar de Sotelo.4 fi
Otro testimonio interesante proviene de Hernando Bachicao. Afirma que fue como
embajador a la sede de Titu Cusi "en tiempo del Conde de Nieba por mandado de los comisarios
por orden del dotor Gregorio Gonzales de Cuenca" .47 Según Bachicao, el Inca no quería salir
de Vilcabamba porque "su padre avia echado c;iertas maldic;iones si salia a biuir entre los
cristianos". En su opinión, Titu Cusi no quería vivir entre los españoles porque entre ell os
solamente será "vn yndio particular y que alla dende estaua era señor temido y rrespetado". 4R
Aparentemente después de esta visita, Titu Cusi mandó atacar de nuevo a las pose-
siones españolas. El asalto a los indios encomendados a Sotelo, mencionado en el testimo-
nio de Pedro Rodríguez, es un suceso que figura muchas veces en la documentación de
estos años. Entre los hechos que fueron perdonados en la provisión arriba analizada, esta
acción militar también se menciona muchas veces más en el proceso contra los hermanos
Maldonado.49 En una memoria de Titu Cusi entregada a Juan de Matienzo y citada por el
oidor en su libro, el mismo Titu Cusi describió su ataque a la encomienda de Sotelo.50
Gaspar de Sotelo veía este asalto como un presagio de mayores peligros. En marzo de
1565 comunicó al Consejo del Cuzco que pensaba que los indios podían intentar una rebe-
lión general contra el señorío español en el centro del Perú actual. Como está mencionado en
la introducción , García de Castro dio mucho valor a estos avisos . Esto resulta de una provi-
sión que dio a Sotelo para que prosiga con la guerra contra el refugio inca en Vilcabamba.51
Por eso, García de Castro tuvo que revocar esta disposición en agosto de 1565 mediante una
provisión especial dirigida a Titu Cusi ,52 en la cual dice dirigiéndose al cabi ldo del Cuzco :
[ ...] y porque viniendo en efeto lo suso dicho [la paz] a de c;esar la dicha
jornada que se cometio a ese cauildo y lo mismo la que se dio a Gaspar de
Sotelo acorde de dar e di la presente por la qua! vos mando que saliendo el
46 El fiscal ... con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568: f. 193v, l 94r; 325v, 326r.
47 El fiscal ... con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568: f. 326v.
48 El fiscal. .. con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568: f. 326v.
49 El.fiscal... con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568: f.44r, 47v, 181v, 305v, 316v.
50 El.fiscal... con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568: f. 140v; Memoria de Titu Cusi ( 1565) en
Montesinos 1967 [ 1567]:302.
51 Carta de Gaspar de Sotelo a García de Castro en Lohmann Villena 1941 :5-9 (según este autor, la
provisión data del 5 de mayo). En el proceso contra los Maldonado, el testigo Luis Maldonado
mencionó tahibi én la provisión "ques publico y notorio en esta ~iudad quel señor gouernador <leste
rreyno a dado prouisiones a Gaspar de Sotelo vezino desta ~iudad para que [e]ntrase adonde el ynga
esta va para hazerle guerra por no a ver querido saliar de paz" ( El fiscal ... con Arias y Christobal
Maldonado , 1565 -1 568: f . 322r).
52 El.fiscal ... con Arias y Christobal Maldonado, 1565- 1568 : f. !Sir, v.

dicho ynga y su gente de paz no le hagays ni consintays hazer guerra ni moles-

tia alguna ni otra veja<;ion vos el dicho cauildo ni el dicho Gaspar de Sotelo53
Así no sorprende que Gaspar de Sotelo fuera unos de los testigos 'presentados por
Arias Maldonado. Testificó que "es verdad que) dicho señor li<;en<;iado Castro [... ] proueyo
a este testigo le dio provisiones para que hiziese la guerra al dicho ynga". 54 Tal vez Sotelo fue
encargado de la campaña intentada porque él tenía interés en vengar el asalto a los indios de
su encomienda. Como relata, Titu Cusi "entro con mano armada en los pueblos deste testigo
de la probin<;ia de Auancay y rrobo tres pueblos y mato yndios en ellos [... ] y lleuo casi
quatro <;ientas animas [a su tierra]". 55 La declaración de Sotelo además tiene valor como
confirmación de los datos que existen sobre las misiones de García de Melo, Rodríguez de
Figueroa y Matienzo.
Como se puede ver en el testimonio de Sotelo, el proceso contra los hermanos
Maldonado no sólo contiene datos sobre las negociaciones con Titu Cusí, sino también
sobre las campañas militares del Inca. El cuadro 5 presenta una lista de los encomenderos o
encomiendas hallados en la documentación, y una posible identificación de las personas y
territorios. Como se puede ver, una parte de la información corresponde muy bien con los
datos de otras fuentes.
Conclusión
Cuando llegó el fin del estado de Vilcabamba en el año 1572, los encomenderos que
habían sufrido por la continuación de la soberanía inca, sea por la huida de sus indios o por
ataques de los guerreros de Titu Cusí, tuvieron la oportunidad de vengarse. Por ejemplo,
tanto Gaspar de Sotelo como Nuño de Mendoza sirvieron como jefes militares durante la
campaña final contra los incas. 5fi Titu Cusí Yupangui, su antiguo opositor, ya había muerto
antes de la derrota final del estado inca. Fue el único entre su padre y sus hermanos que
murió de causas naturales y sin someterse a los españoles. La documentación sobre los
procesos contra los hermanos Maldonado brinda informaciones adicionales sobre sus acti-
tudes ante acciones militares, negociaciones y concesiones limitadas.57
Kerstin Nowack
Investigadora Independiente
53 El .fiscal ... con Arias y Christobal Maldonado , 1565-1568: f. 151v.

54 El fiscal... con Arias y Christobal Maldonado , 1565-1568: f. 330v.
55 El .fiscal ... con Arias y ChriHobal Maldonado, 1565-1568: f. 33 Ir.
56 Murúa 1987 [1613]:286, 287.
57 Quisiera agradecer a Catherine Julien por entregarme una copia del proceso contra los Maldonado y
por proponer el tema de este artículo. Por sus consejos y su paciencia en corregir mi español
agradezco a Karoline Noack, Sabine Dedenbach-Salazar Sáenz y Alfredo Salazar Sáenz.
150 Revista Andina

Kerstin Nowack: Las provisiones de Tttu Cusí Yupangui
Cuadro 1: Cronología de los sucesos
Fecha Acontecimientos Fuente
20 junio 1559 Carta de 11tu Cusi al rey Carta de 11tu Cusi Yupangui
[1559] 1977
1560/1561 (después Visita de Juan de Betanzos y Martín de Pando

de la mue,te de co n afirmac iones de Po lo (corregidor del 11tu Cusi [ 1570] 1992: 63
Sayri Tupac) Cuzco) que Sayri Tupac no füe asesinado
tiempos del virrey Emisarios del virrey Conde de Nieva Tttu Cusi [ 1570] 1992: 63; El
Conde de Nieva (¿Hernando Bachicao?) fiscal ... con Arias y Christobal
Maklonado, 1565-1568: t: 326v
tiempos del virrey Discusión sobre la posibilidad de un ataque Rodriguez de Figueroa (1565]
Conde de Nieva 191 O: 109 (citando a 11tu
contra 11tu Cusi
Cusi)
después Primer misión de García de Mela 11tu Cusi (1570] 1992: 63
Tttu Cusi [1570) 1992: 64, El

después Huida de indios de la encomienda de Nuño fiscal .. . con Arias y Christobal
de Mendoza a Vilcabatroa Maldonado, 1565- 1568 : f. 327r
corregidor decierrbre
1561 - septieni>re Gregario Gonzalez de Cuenca, corregidor
1563 (Esq uive( [ 1749) 11tu Cusi [ 1570] 1992: 64
del Cuzco, amenazó a 11tu Cusi
1980: 297, 312)
El fiscal ... con Arias y Christo-

bal Maklonado, 1565-1568: f.
47v, 305 v, 316v, 331 rv;
después Asaltos de 11tu Cusi Matienzo [l 567] 1967: parte 2,
cap. 18, p. 294; Memoria de
11tu Cusi [1565] 1967: 302
después Carta conciliante de Cuenca 11tu Cusi (1570] 1992: 64
Ataque de 11tu Cusi a la encomiendo de Memoria de 11tu Cusi [ 1565]

después
Gaspar de Sotelo 1967:302
29 noviembre 1563 Instrucción del rey a Lope García de Castro Capitulación de Acobaooa
para continuar los negociaciones con 11tu Cusi [1563-1569] 1977 : 62, 63
22 septieoore 1554 Llegada de García de Castro a Lima BiqUÍ\elyNawi[l749] 1980:215
Llegada de Juan de Matienzo a Cuzco para Matienzo (1567] 1967 : parte

principio de 1565 tornar residencia a Cuenca 2, cap. 18, p. 295

14 enero 1565 Maria Cusi Guarcay llevó a su hija Beatriz El fiscal ... con Arias y
Coya del monasterio de Santa Clara en Cuzco Christobal Mhldonado, 1565-
1568: 7r- l 5r
Segunda mision de García de Meto Titu Cusi [ 1570] 1992: 64, 65;
Capitulación de Acobamba
[ 1563-1569] 1977: 63; El
fiscal ... con
primeros meses de Propuesta de casar el hijo de Titu Cusi con Arias y Christobal Maldonado,
1565 Beatriz Coya 1565- 1568: t: 325v El fiscal .. .
con Arias y Christobal
Maldonado, 1565-1568: 124v
(testimonio de Rodríguez); Titu
Cusi [ 1570] 1992: 65
Matienzo descubrió rumores sobre una

después rebelión general y confederación de los incas Matienzo [ 1567] 1967: parte
con otros grupos etnicos 2, cap. 18, p. 295
Matienzo escribió al gobernador para pedir

provisiones con condiciones de paz; una Matienzo [1567] 1967: parte
desp ués
condición debe ser el casamiento de Quispe 2, cap. 18, p. 295
Tito con Beatriz Coya
Carta de García de Castro al cabildo de

6 marw 1565 Cuzco, declaró su desengaño con las Lohmann Y. 1941 : 7, 8
negociaciones con Titu Cusí
Carta de García de Castro al cabildo de

21 marw 1565 Lohmann Y. 194 1: 6, 7
Cuzco, avisó sobre la rebelion intentada
1
Carta de Gaspar de Sotelo al cabildo de
24 marzo 1565 Cuzco, avisó sobre la rebelión Lohmann Y. 1941: 5, 6
García de Castro dio primeras provisiones Matienzo [1567] 1967: 295;

8/26 abril 1565¿? Lohmann Y. 1941 : 11
como base de las negociaciones
Rodríguez de Figueroa [ 1565]

Diego Rodríguez de Figueroa salió de Cuzco
191 O: 90 (sobre la carta veáse
8 abril 1565 a visitar a Titu Cusí, llevando una carta de
Matienzo [ 1567] 1967: parte
Matienzo 2, cap. 18, p. 296,297)
Rodríguez, p. 97 , 98, Carta de

después Titu Cusí respondió a García de Castro Castro [ 1565] 192 1: 83
García de Castro escribió al rey sobre las Carta de Castro [ 1565]

30 abril 1565 negociaci:mes y sobre la respuesta del Tttu Cusí 1921 :82, 83
Matienzo [1567] 1967: parte

Orden de García de Castro a Sotelo para 2, cap. 18, p. 298 , 299;
5 mayo 1565 atacar a Titu Cusí Lohmann Y. 1941 : 8, 9
152 Revista Andina

Rodríguez entregó a litu Cusi las provisiones

Rodríguez de Figueroa [ 15 65]
14 mayo 1565 de García de Castro con sus ofortas y la
1910: 106, 107 ; Carta de
copia de una carta de García de Castro a
Castro [1565] 1921:83
Merlo que acompañó las provisiones
Salida de Matienzo del Cuzco con García Matienzo [ 1567] 1967: parte
11 junio 1565
de Melo y otras personas 2, cap . 18, p. 299
Rodríguez de Figueroa [ 1565]

1910: 117, Matienzo [1567]
16/18 junio 1565 Encuentro entre Titu Cusi y Matienzo
1967: parte 2, cap. 18, p.
300,301
Retorno de Matienzo con condiciones Matienzo [1567] 1967: parte

después
adicionales de litu Cusi 2, cap. 18, p. 304
El fiscal ... con Arias y

Las provisiones son ortogadas de García de
agosto 1565 Christobal Maldonado, 1565-
Castro
1568: [ I 39r- 152v
El fiscal ... con Arias y

Confirmación de las provisiones por la
octubre 1565 Christobal Maldonado, 1565-
audiencia de La Plata ,
1568: f. 152v-153v
Casamiento clandestino de Beatriz Coya y El fiscal .. . con Arias y

19 diciembre 1565 Cristobal Maldonado en la encomienda de Christobal Maldonado, 1565-
su hermano Arias en Calca I 568:24v-28v
24 agosto 1566 Capitulación de Acobamba
[1563-1569] 1977: 63-66
Aprobación de la capitulación por García de Capitulación de Acobamba

14 octubre 1566
Castro [ 1563- 1569] 1977: 66
Aprobación de litu Cusi con condiciones Capitulación de Acobamba

9 julio 1567
adicionales [1563-1569] 1977: 67-69
Aprobación de Rodríguez corno corregidor Capitulación de Acobamba

9 julio 1567
de Vilcabamba [1563-1569] 1977: 69, 70
12 julio 1567 Otra aprobación de la capitulación [1563-1569] 1977: 71
Bautismo de Felipe Quispe lito, hijo de Titu Capitulación de Acobamba

20 julio 1567 \ Cusi [1563-1569] 1977: 72
23 julio 1567 Otra aprobación de la capitulación
(1563-1569] 1977: 71

Fecha cuando se copió la capitulacón de Capitulación ,de Acobamba

31 agosto 1567
Acobamba en Lima [ 1563-1569] 1977: 72
Carta de Diego Rodriguez de Figueroa en

Carta relación de Diego
que relató la aprobación de la capitulación
4 noviembre 1567 Rodriguez de Figueroa [ 1567]
en julio de 1567 y mencionó las acusaciones
1994
de Pando (véase abajo)
Carta de Pando en que acusó a T!tu Cusi de Carta de Martín de Pando

7 noviembre 1567
no cumplir con la capitulación [1567] 1977
28 agosto 1568 (¿ ?) Bautisrm de Titu Cusi Titu Cusi [1570] 1992: 66
2 enero 1569 Ratificación de la capitulación por el rey
[1563-1569] 1977: 82, 83
Una entrada de Juan Maldonado en los

Carta de Tttu Cusi a Castro
? Andes, Titu Cusi acusado de ser
[1569] 1949-50: 626, 627
responsable por su fracaso (¿ ?)
Carta de Tttu Cusi a García de Castro sobre

Carta de Tttu Cusi a Castro
24 mayo 1569 la salida de García de Castro, nuevos
[1569] 1949-50: 626
condiciones para su sumisión
Real Cedula sobre la

Real cedula a Tttu Cusi en que confinm la
18 octubre 1569 aprobacion de la capitulacion
ratificación de la capitulación
de Acobamba [ 1569] 1977
Instrucción de Tttu Cusi con poder a García

6 tebrero 1570 Tttu Cusi [1570] 1992: 68-70
de Castro
Instrucción del rey a Francisco de Toledo Real Cedula a Francisco de

1O octubre 1570
para realizar la capitulación Toledo [ 1570] 1977
154 Revista Andina

Cuadro 2: Las provisiones de Titu Cusi según la documentación sobre el proceso

(El fiscal ... con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568)
1 Perdón al Inca y a sus capitanes f. 139r- 141v 8 agosto 1565

2 Protección de todas haziendas y heredades y ganados f. 141 v-142r 11 agosto 1565
3 Concesión de poblar pueblos en el valle de Amaybamba f. 142v- 143r 11 agosto 1565
4 Solar y chacaras en el Cuzco f. 143r-143v 11 agosto 1565
s Encomienda del monesterio de la Merced en C uzco f. 143v-144v 11 agosto 1565
6 Encom ienda de Cacho na y Canaroa junto al Cuzco, f. 144v-145v 1O agosto 1565
anteriormente de Pedro Luis de Cabrera
7 Encomienda de Arancalla, Vilcabamba y Bambacona f . 146r- 147r 8 agosto 1565
8 Encomienda que era de la iglesia mayor del Cuzco f . 147r-148r 9 agosto 1565
9 2000 pesos de Gomez Arias Dauila, 3000 pesos para f. l 48r- l 49r 11 agosto 1565
la tutela y vecindad de Beatriz Coya
10 Resumen de las co ndiciones, entre ellos el casamiento f. 149r- l 50v 8 agosto 1565
entre Quispe Tito y Beatriz Coya
11 Entrega de la tutela de Beatriz a Titu Cusi f. 150v- 15 Ir 11 agosto 1565
12 Prohibición al cabildo y corregidor del Cuzco de hacer f. 151r-152r 11 agosto 1565
guerra contra Titu Cusí
13 Garantía de las preeminencias de hidal guía de Titu Cusi f. 152r-152v 11 agosto 1565

Cuadro 3: Comparación de las condiciones en las negociaciones entre Tito Cusi y el

gobierno español según diversas fuentes*
(los numeras romanos indican la sequencia de las cond iciones en las fuentes originales)
\
E!Ji.l'cid ... con ArilL~ y Carta de Cmtm td rey, 30 Rodríguez de Fíguema Matienzo 1567 Ca¡,iuúadon de
Chri.l'tohal Maldonado, IV 1565 ([/565] 192/: li2, /565((/ 565] /9/0: ([ 1567J 1967: pi. 2, Acohamha, 1566
1565- 156/i li3) 112, 113) cap. lli, p. 304-307) ([1563-1569] 1977:
64, 65)
Perdón al Inca y a sus Perdón "de todo lo que Perdón (VII)
capitanes, hasta entonces avían
dejar en libertad los indios hecho" (1)
llevados
Protección de haziendas y No pleitos contra sus
heredades y ganados propiedades (IX)
Concesión de pool ar pueblos Merced de los pueblos Fundar pueblos en
en el valle de Amaybamba y tierras del valle de Ama)'lmmba (X)
Ama~amba (111)
Solar y chacaras en el Cuzco Ttem1 y un solar en
Cuzco(Xll )
Ercomienda del roonasterio Eoccxnienda de la Merced Eoccxnienda de la
de la Merced en Cuzco (vale con la de la yglesia Merced (Y)
ma ver 400 pesos) (IV)
Eoccxnienda de Cachona y Dos pueblos de indios del Eocomienda de
Canaroajunto al Cuzco, repartimiento que fue de Chachona, Zln<Xll
anterionnente de Pedro Luis Pedro Luis de Cabrera, (11}
de Cabrera 100 pesos (111}
Enmniendas Arancal la, Eoccxnienda de los Eix:omiendas de Eoccxnienda de los
Vilcabarrba y Banflacona indios que tenía en Rangalla, indios y pueblos que
Vilcabanila (11) Vilcabarrba, Viticos al presente tiene (lll)
CVI)
Eoccxnienda de la iglesia Eix:cxnienda de la iglesia Eix:cxnienda de la
ma yoc del Cuzco ma yoc del Cuzco (IV) iglesia mayor del
Cu:zco (IV)
2<XXJ pesos de Gomez Alias 2<XXJ pesos del capitan 2<XXJ pesos de Gomez 2<XXJ pesos de
Dauila, 3<XXJ pesos para Gmiez Alias, 1500 para Alias Davila, 1500 pensicx1 de los
tutela y vezindad de Beatriz* la vecindad, 1500 para la para la tutela y 1500 herederos del Gmiez
tutela= S<XXl pesos (11 ) para la vecindad (11) Arais; 1500 de Pablo
Gonzalez de Avila
por la vecindad (11);
Reswnen de las condiciones, Casamiento de Quispe Casamiento de Quispe Casamiento (1) Casa,niento de
enu·e ellos el casamiento Ttto y Beatriz (1) Ttto y Beatriz (V I) Beatriz Coya y
eno·e Quispe Ttto y Beatriz rnerced scbre sus
Coy.¡ indios (1)
Entrega de la tutela de Ningun otro curador
Beatliz a Tttu Cusi debe ser ncxnbrado
(IV)
Prohibición al cabildo y Prohibición de hacer
corTegidor de hacer guerra guerra contra Tt tu
contra litu Cusi Cusi(XI)
Garantía de las Executooa scbre las Guardar sus
preeininencias de hidalguía libertades de un hidalgo preeminencias (XIII)
delitu Cusi (Y)
Indios llevados Indios llevados a Indios tarado
quedarán en Vi lcabamba pueden pueden quedar en
Vi lcabamba (IV) quedar al li (V[[I) Vilcabamba(V)**
156 Revista Andina

* parte de los ingresos de las encomiendas de Beatriz Coya, situados de diversos personas y ahora ofrecidos
a Titu Cusi (veáse Caita de Castro al rey, 30 IV 1565: 82)
** en las adiciones a la capitulación (de 1567?), esta condición fue revocada "porque es voluntad de su
majestad y del señor que sean libres sus vasallos", es decir, libre para retornar a las encomiendas de donde los
guerreros de Titu Cusi les habían llevado
*en una carta de 24 de mayo de 1569, Titu Cusi pidio además (Carta de Titu Cusi Yupanqui 1569 [1569]
1949-50: 626 con cambios en la ortografía, abreviaturas desarolladas):
"los yndios de Ongoy que fueron de Garci Martín" (Guamanga): " [indios del] pueblo de Uripa que fue de
Lezana": "Cayara ques del rey": "un pueblo de Ocobamba que al presente es de Barrjentos": " y de los
Quichuas y Omasayuas que casi estan juntos por una parte y pc,r otra confinan con parte desta mi tierra"
\
Cuadro 4: Nombres de los parientes y funcionarios

de Titu Cusi enumerados en el perdón
(El fiscal ... con Arias y Christobal Maldonado, 1565-1568, f. l 40r)
Gualpa Yupangui
su gobernador Yanque Mayta
Topa Amaro
su general Limache Pangui [Yupangui]
Cusi
Uilca Pariguana
Angara
Guarqui
Llocolla Quispe
Chinchero
Cuxi Poma
Cure Paucar
Parí
Paucar
Martín de Pando, mestizo
Paucarona
Topa Yupangui
Michico
Canauera
Maxinao

Cuadro 5: Encomiendas atacadas por Titu Cusi en los años antes de 1565*
Nombre del encomendero Encomienda
1
Distrito de Cuzco
Lope de Qia~o probablemente Mollepata
(Capitulación de Acobamba [ 1563-1569] 1977: 65, (según Puente Brunke 1992: 364)
El fiscal ... con Arias y Ouistooal Mal donado,
1565-1568: f. 316v, 33lr)
Diego Maldonado Andaguallas =Andaguaylas
(según Puente Brunke 1992: 340) (El fiscal ... coo Arias y Onistobal Maldooado, 1565-
1568: f. 140v)
Gaspar de Sotelo Abancay
(Capitulacioo, p. 65, Memoria de Titu Cusí [1565] (según Puente Brunke 1992: 337; véase también el
1967: 302, El fiscal ... con Arias y 01ristobal testimooio de Sotelo, El fiscal ... coo Arias y Oiristobal
Maldonado, 1565-1568: f. 316v) Maldonado, 1565-1568: f. 33lr, v)
Nuño de Mendoza ¿tal vez Curamba?
(Capitulacioo, p. 65 , Memoria de Titu Cusí (1565] (según Puente Brunke 1992: 353)
1967: 302, El fiscal ... con Arias y Cllristobal
Maldonado, 1565-1568: f. 316v)
Mendoza (no identificado) Giambo (no localizado)
(El fiscal ... coo Arias y Cllristobal Maldooado, (El fiscal ... coo Arias yCllristobal Maldooado, 1565-
1565-1568: f. 140v) 1568: f. 140v)
Heman Brauo =Heman Bravo de Lagunas una de sus cuarto encomiendas, es decir: Araba ya y
(El fiscal ... coo Arias y 01ristobal Maldooado, Condebamba, Pi coy, Sangarara o Tayruma
1565-1568: f. 316v, 331r) (según Puente Brunke 1992: 340, 370, 376, 378)
Arias Maldonado Amaybamba
(El fiscal ... coo Arias y Oiristobal Maldooado, (El fiscal ... coo Arias y Oiristobal Maldooado, 1565-
1565-1568: f. 316v) 1568: f. 140v)
Garcia de Melo ¿Cllusa?
(El fiscal ... con Arias y Oiristobal Maldooado, (según Puente Brunke 1992: 355)
1565-1568: f. 33lr)
Distrito de Guamal1K{l
Barrientos =Lope de Barrientos (Memoria de Titu debe ser Ocooamba
Cusi (1565] 1967: 302; El fiscal ... con Arias y (Puente Brunke 1992: 390)
Oiristooal Maldonado, 1565-1568: f. 140v)
Castañeda =Francisco de Castañeda debe ser Ongoy
(El fiscal ... con Arias y Oiristobal Maldonado, (Puente Brunke 1992: 390)
1565-1568: f. 316v, 331v)
Pedro Diaz =Pedro Diaz de Rqjas debe ser Quinua
(El fiscal ... coo Arias y Oiristobal Maldonado, (Puente Brunke 1992: 391)
1565-1568: f. 140v)
Garci(a) Martin(ez) no me fue posible identificar a este encomendero
(Capitulación de Acobamba [1563-1569] 1977: 65,
Memoria de Titu Cusi (1565] 1967: 302)
*Los documentos analizados mencionan el nombre de la encomienda o del encomendero. Para completar
los datos, por el uno u otro se usa la información de Puente Brunke 1992.
158 Revista Andina

Apéndice 1
Las provisiones de Titu Cusi Yupangui
[f. 138v)
En el Cuzco a diez y seis dias del mes de henero de myll e quinientos y sesenta y seys
años antel dicho señor corregidor la presento el contenido .
Muy magnifico señor. Juan Bautista procurador fiscal en el pleito con Cristoual
Maldonado sobre) casamiento de doña Beatriz hija de don Diego Sayre Topa ynga digo que
al derecho del fisco combiene que se saquen las provisiones del muy [f. 139r) illustre señor
Iic;:enc;:iado Castro gouernador deste rreyno en que hazia merc;:ed al ynga que esta rreuelado
de le casar con doña Beatriz hija de don Diego Sayre Topa ynga y otras merc;:edes que ansi
mesmo le hazia por le sacar de paz por escusar los grandes daños que destar rrebelado se
siguen a este rreyno las quales dichas provisiones estan en poder del presente escriuano.
Pido a vuestra merc;:ed las mande sacar c;:itada la parte del dicho Cristoual Maldonado
y ponerla en cada vno de los dichos proc;:esos sobre que pido justic;:ia y para ello etc. Juan
Bautista.
El señor corregidor mando que c;:itada la parte se haga como lo pide. Pedro Diaz
Valdeon escriuano publico.
En este dia yo el dicho escriuano notifique lo suso dicho a Diego de Mercado procu-
rado r del dicho Cristoval Maldonado y le c;:ite en forma para uer sacar corregir y conc;:ertar las
dichas probisiones con las originales dellas . Testigos Juan Perez y Andres de Arguello.
Pedro Diaz Valdeon escriuano publico.
[en el margen: probisiones del gouernador
otra mano : el perdon del lit;ent;iado Castro al ynga y sus capitanes para que
vengan de paz]
El lic;:enc;:iado Lope Garc;:ia de Castro del consejo de su magestad presidente en la
audienc;:ia e chanc;:illeria rreal de su magestad desta [f. 139v] <;iudad de los Reyes y su
gouernador en estos rreynos y prouinc;:ias del Peru etc.
Por quanto Tito Cusi Yupangui con los que con el estan rreuelados en la prouinc;:ia de
Vilcabamba y Arancalla y en las demas prouinc;:ias que le estan sujetas en los Andes quieren
oyr la palabra de dios nuestro señor y su santo euangelio y rreduzirse al gremio de nuestra
santa fee catolica y meterse deuaxo de la susjec;:ion y dominio rreal de su magestad y tener
paz perpetua con los españoles y para ello enbian a pedir rreligiossos que los ynstruyan en
nuestra santa [fee] y personas que los administren y tengan en paz y justic;:ia e porquesjusto
que su magestad como quien tanto quiere e desea el bien y conservac;:ion de los dichos
naturales y la saluac;:ion de sus animas les haga alguna merc;:ed en rremunerac;:ion dello para
que ottros se animen a hazer lo mesmo acorde dar y di la presente por la qua) en su rreal
nombre y por uirtud de los poderes y comisiones que para ello tengo digo que biniendo el
dicho Tito Cusí Yupangui y los demas que con el estan rreuelados a la ovidienc;:ia de nuestra
sante [sic) fee calolica rreduziendose al [f. l 40r] seruic;:io de su magestad y dexando y tenien-
do llana e de paz la tierra donde al presente estan para que se predique el sagrado evangelio
libre y pac;:ificamente puedan entrar y auitar en ella los españoles y poblalla y contratar con
los yndios perdono asi al dicho Tito Cusi Yupangui y a Gualpa Yupangui como a su gouernador

Yanque Mayta y a Topa Amaro y a su general Limache Pangui y a Gualpa Yupangui y a Paro
y a Cusí y a Uilca Pariguana e a Angara e a Guarqui y a Llocolla Quispe y a Chinchero y a Cuxi
Poma y a Cure Paucar y a Parí y a Paucar y Martín de Pando mestizo y Paucarona y a Topa
Yupangui y a Michico y a Canauera y a Maxinao y a todos los demas d.pitanes caºiques y
prinºipalles [así] e yndios que con el an estado y esten ·y le ayan fauoreºido e ayudado y
dado consejo fauor e ayuda de todos e qualesquier crimines de rreuelion exºesos y delitos
que hasta el dia de oy ayan cometido y de qualesquier muertes rrobos daños y otros
qualesquier delitos que ayan hecho contra qualesquier personas de qualquier calidad y
condiºion que sean y en qualesquier partes y lugares y de qualesquier alºamientos que ayan
tratado y pre-[f. 140v] tendio hazer en qualquier manera ansi las que hizieron los capitanes e
yndios que se alºaron con Mango Ynga padre del dicho Tito Cusi Yupangui como los que se
hallaron en la batalla de Ongoy y en la de Pucara y en otras partes contra el serviºio de su
magestad como de todos los saltos que ayudaron a hazer al dicho Mango Ynga y los que el
dicho Titu Cusi Yupangui a hecho y lean ayudado a hazer ansi en Amaybamba y en Limatambo
y en Marcaguaºi en los yndios de Sotelo y en los de Andaguallas y en los de Guambo que
son de Mendoºa y en los de Barrientos vezino de Guamanga y en los de Pedro Diaz como en
otra qualquier manera avnque aquí no vaya declarado para que no les sea pedido ni deman-
dado agora ni en tiempo alguno cosa alguna ni parte dello por su magetad y por sus justiºias
e ministros ni por las personas contra quien cometieron las dichas muertes rrobos fuerºas y
malos tratamientos y otros delitos ni por alguno dellos ºeuil ny criminalmente porque yo en
nombre de su magestad lo tomo todo a mi cargo y los pongo a ellos devaxo del amparo y
defensa de su magestad e si sobre lo suso dicho e qualquier cosa y parte dello [f. 141r]
estubieren hechas algunas ynformaºiones y proºesos contra ellos los anulo e doy por
ningunos y de ningun valor y efeto como si no se obieren hecho ni comenºado y mando a
todos los corregidores alcaldes hordinarios y otras justiºias y alguaziles de todas las ºiudades
villas y lugares destos rreynos y a cada vno e qualquier dellos que no prendan al dicho Tito
Cusi Yupangui ni a los demas de suso declarados ni a sus capitanes ni ofiºiales ni a otros
qualesquier yndios que con ellos ayan estado o esten e les aya dado fauor e ayuda ny les
decresten ni hendan sus bienes ni proºen contra ellos ni alguno dellos de ofiºio ni a pedimiento
de parte por ninguno de los dichos delitos muertes fuerºas rrobos y otras qualesquier cosas
que obieren hecho e cometido como dicho es porque todo ello en nombre de su magestad les
perdono antes los af1paren y defiendan a ellos y a sus bienes que al presente tienen y
tubieren de aquí adelante de qualesquier personas que les quisieren hazer los dichos agrauios
y daños y pedir y demandar alguna cosa y no admitan acusaºiones ni demandas que contra
ellos o contra qualquier dellos se pusieren o quisieren poner sobre lo suso dicho y en
nombre de su magestad quito dellos y de sus deºendientes toda macula e ynfamia en que por
lo suso dicho ayan yncurrido y los pongo y torno en el estado en questauan an-[f. 141 v] tes
que cometiesen los dichos delitos para que en juizio ni fuera del no les pueda ser dicho ni
alegado ni opuesto cosa alguna dello con que demas de salir y venir de paz el dicho Tito
Cusy Yupangui a de dexar y poner en ssu libertad todos los yndios que a llevado y sacado
y hecho lleuar y sacar o ellos se an ydo de su voluntad de los pueblos e rrepartimientos de
las ºiudades del Cuzco y de Guamanga y de otras partes deste rreyno para que tengan
libertad de quedarse en la dicha tierra donde al presente los tiene y estan o ben irse a esta o
hazer de si lo que quisieren o por bien tubieren como personas libres.
160 Revista Andina

Kerstin Nowack: Las provisiones de Titu Cusí Yupangui
Fecha en los Reyes a ocho días del mes de agosto de myll e quinientos y sesenta y
i;inco años. El lii;eni;iado Castro. Por mandado de su señoría. Francisco Lopez.
[En el margen : Para que lasjustirias no les tomen sus bienes]
El lii;eni;iado Lope Gari;ia de Castro del consejo de su magestad presidente en la
audieni;ia y chani;illeria rreal desta <;iudad de los Reyes y su gouernad[o]r en estos rreinos
y prouini;ias del Peru.
A vos los corregidores o vuestros lugarestenientes alcaldes hordinarios y otras
justii;ias de todas las i;iudades villas y lugares destos rreynos y a cada vno y qualquier de
vos en ssu jurisdiccion saued que atento quel ynga Titu Cusí Yupangui y los que con el [f.
142r] estan rreuelados en los Andes contra el seruii;io de su magestad quieren venir a la
obidieni;ia y subje¡;ion rreal y al gremio de nuestra santa fee catolica yo en nombre de su
magestad le e hecho i;iertas meri;edes y dado perdon de los agrauios que el y su gente hasta
aqui an hecho y porque demas de lo suso dicho quiere particularmente tener seguridad que
no les seran tornadas ni quitadas sus haziendas y eredades y ganados acorde de dar e di la
presente por la qual vos mando que no consintays ni deys lugar que ninguna persona de
qualquier calidad ni condii;ion que sean se entre ni tome ni despoxe al dicho Titu Cusi
Yupangui ni a sus hijos parientes ni capitanes ni yndios de las chacaras eredades tierras
ganados y otras haziendas que al presente tienen y poseen en las partes y lugares donde
[e]stan y tubieren de aqui adelante en ellas y en estos rreynos ni de cosa alguna ni parte dello
antes les defender y amparar en ello y no consintays ni deys lugar que le sea hecho daño ni
agrauio ni molestia alguna lo qua! ansy hazed y cumplid so pena de quinientos pesos para la
camara de su magestad .
Fecha en los Reyes a onze dias del mes de agosto de myll e quinientos y sesenta e
i;inco años. El lii;enciado Castro. Por mandado de su señoría. Francisco Lopez.
[f. 142v]
[en el margen: para que puedan pueblos en que viuir]
El lii;eni;iado Lope Gari;ia de Castro del consejo de su magestad presydente en la
audieni;ia y chani;illeria rreal desta <;iudad de los Reyes y su gouernador en estos rreynos y
provini;ias del Peru.
Por quanto atento quel ynga Titu Cusi Yupangui y los que con el estan rreuelados
contra el servii;io de su magestad quieren venir a la obidieni;ia y sujei;ion rreal y al gremyo de
nuestra santa fee catolica y en nombre de su magestad le tengo hechas i;iertas meri;edes
como se contiene en las provisiones que le tengo dadas y porque con mas voluntad vengan
acorde de dar e di la presente por la qual en ssu rreal nombre le doy lii;eni;ia y facultad para
que pueda hazer y poblar vno o dos o tres pueblos o mas los que fueren nei;esarios en la
prouini;ia de Amaybamba para en que pueble y este de asiento su gente y hagan sus
chacaras de coca y sementeras y otras cosas nei;esarias para ellos y el dicho ynga los quales
dichos pueblos se hagan en la parte y lugar que fuere señalado por el corregidor de la dicha
i;iudad del Cuzco y por Gari;ia de Melo vezino della a los quales se lo cometo y mando que
venido que sea qe paz el dicho ynga le den y señalen el dicho asyento y tierra en que tiene
de hazer [f. 143r] los dichos pueblos y chacaras y se lo señalen y amojonen para que lo
tengan y posean y gozen y se aprobechen dello como de cosa suya que para ello le doy
poder y comision lo qua! ansy hagan y cumplan S{) pena de quinientos pesos para la camara
de su magestad.

Fecha en los Reyes a onze dias del mes de agosto de mili e quinientos y sesenta e
yinco años. El liyenyiado Castro. Por mandado de su señoría. Francisco Lopez.
[en el margen : commision para lo de las chacaras]
El liyenyiado Lope Garyia de Castro de consejo de su magestad ptesidente en la
audienyia y chanyilleria rreal desta <;iudad de los Reyes y su gouernador en estos rreynos y
prouinyias del Peru etc.
A uosel corregidor de l[a] yiudaddel Cuzco y a bosGaryiadeMeloy auosGaryiadeMelo
[así, repetido] ya saueys como el ynga Tito Cusi Yupangui quiere salir de paz con los yndios que
con el estan rreuelados y venir al gremio de nuestra santa fee catolica y obidienyia y subjeyion
rreal y porque a de rresidir en esa dicha yiudad y su tierra y terna neyesidad de solares y tierras
para que el y su hijo y sus capitanes hagan casas y chacaras y sementeras acorde de dar e di la
presente por la qua! vos cometo a ambos juntamente que viniendo que sea de paz el dicho ynga
le deys y señaleys para el y su hijo e capitanes [f. 143v] los solares chacaras y tierras de que
tubieren neyesidad para el dicho efeto en las partes y lugares que os pareyiere que combiene y
dadas les metereys en la posesion dellas y se las señaleys y amojoneys para que las tengan y
posean y gozen y se aprouechen y dispongan dellas como de cosa suya que yo en nombre de su
magestad y por uirtud de los poderes que para ello tengo les hago meryed dello lo qua! ansy hazed
y cumplid so pena de myll pesos de oro para la camara de su magestad.
[en el margen:fecha]
Fecha en los Reyes a onze dias del mes de agosto de mili e quinientos y sesenta e
yinco años . El liyenyiado Castro. Por mandado de su señoría. Francisco Lopez.
[en el margen: Aqui trata del casamiento de doña Beatriz]
El liyenyiado Lope Garyia de Castro del consejo de su magestad presidente en la
audienyia e chanyilleria rreal desta <;iudad de los Reyes y su gouernador en estos rreynos y
probinyias del Peru etc.
Por quanto Titu Cusi Yupangui con los que con el estan rreuelados en la provinyia de
Vilcabamba y en los demas questan sujetas en los Andes quieren oyr la palabra de dios
nuestro señor y su santo euangelio y rreduzirse a nuestra santa fee catolica y meterse deuajo
de la subyession [y] domino [f. 144r] rreal y tener paz perpetua con los españoles y porques
justo que su magestad le haga por ello alguna rremunerayion para que otros se animen a
hazer lo mesmo acorde de dar e di la presente por la qual en su rreal nombre y por uirtud de
los poderes y comisiones que de su persona rreal tengo para encomendar yndios que por su
notoriedad aquy no uan ynsertos digo que viniendo el dicho Titu Cusi Yupangui de paz
como quiere venir a rresidir a la yiudad del Cuzco y ttrayendo consigo a Quispe Tito su hijo
con algunos capitanes que le pareyiere y con que el dicho Quispe Tito se case con doña
Beatriz Sayre Topa hija de Saire Topa y dexe y tenga llana y de paz la tierra donde al presente
esta para que libre y payificamente puedan entrar y auitar en ella los españoles y poblalla y
tratar y contratar con los yndios demas y allende de las otras meryedes que en nombre de su
magestad le tengo hechas por ottras provisiones las quales rratifico y aprueuo le doy y
encomiendo agora de nuevo conforme a las provisiones de su magestad que tratan yerca de
la su<,:esion de los yndios el rrepartimiento de yndios questaua encomendado en el [f. 144v J
monesterio de nuestra señora de la Meryed de la dicha yiudad del Cuzco que al presente esta
puesto en caue<,:a de su magestad con todos sus pueblos estanc;ias cayiques e yndios a el
anexos sujetos y perteneyientes para quel dicho Titu Cusi Yupangui lo tenga y posea y goze de
162 Revista Andina

Kerstín Nowack: Las provisiones de Titu Cusí Yupangui
los tributos que los yndios dan conforme a la tasa desde! dia que viniere y saliere de paz en
adelante con que tenga cargo de hazer dotrinar los dichos yndios en las cosas de nuestra santa
fee catolica y procure su conserva~ion y por esta carta o su treslado signo de escriuano
publico mando a qualesquier justi<;ias que luego que por parte del dicho Titu Cusi Yupangui
fuere pedida posesion del dicho rrepartimiento se la den y dada le defiendan y anparen en ella
y no consientan que della sea desposeydo por ninguna via sin ser oydo y ven<;ido por fuero y
derecho lo qua! ansy hagan y cunplan so pena de dos mili pesos para la camara de su magestad.
Fecha en los Reyes a onze dias del mes de agosto de myll e quinientos y sesenta y
~inco años. El li<;en~iado Castro. Por mandado de su magestad. Francisco Lopez.
[en el margen : encomienda que hare Castro en el carique viniendo de paz tracta
tambien del casamiento)
El li~en~iado Lope Gar<;ia de Castro del consejo de su magestad presidente en la
audien<;ia y chan<;illeria rreal desta <;iudad de los Reyes [f. 145r] y su gouernador en estos
rreynos y provin~ias del Peru etc.
Por quanto Tito Cusi Yupangui con los que con el estan rreuelados en la prouin~ia de
Bilcabamba y en las demas que le estan sujetas en los Andes quieren oyr la palabra de dios
nuestro señor y su santo euangelio e rreduzirse a nuestra santa fee catolica y meterse devaxo
de la subje~ion y dominio rreal y tener paz perpetua con los españoles y porque es justo que
su magestad como quien tanto quiere y desea el bien y conserva~ion de los dichos naturales
y la salua~ion de sus animas los haga alguna mer~ed en rremunera~ion dello para que otros
se animen a hazer lo mesmo acorde de dar y di la presente por la qual en su rreal nombre y por
uirtud de los poderes y comisiones que de su persona rreal tengo para encomendar yndios
que por su notoriedad aquí no van y[n]sertos digo que viniendo el dicho Titu Cusi Yupangui
de paz como quiere venir a rresidir en la <;iudad del Cuzco y ttrayendo consigo a Quispe Tito
su hijo con algunos capitanes y con que! dicho Quispe Tito se case con doña Beatriz hija de
Saire Topa y dexe y tenga llana y de paz la tierra donde al presente esta para que libre y
pa<;ificamente puedan entrar y auitar en ella los españoles y poblalla [f. 145v) y tratar y
contratar con los yndios demas y allende de las otras mer<;edes que en nombre de su magestad
le tengo fechas por otras provisiones las quales rratifico y aprueuo le doy y encomiendo
agora de nuevo conforme a las provisiones de su magestad que hablan a~erca de la su<;esion
de los yndios de los pueblos de los yndios de Cachona y Canora questan junto al Cuzco que
tubo y poseo don Pedro Luys de Cabrera que al presente tiene y posee su magestad para que!
dicho Titu Cusi Yupangui lo tenga y posea y goze de los tributos que dieren conforme a la tasa
desde el dicho dia que viniere de paz en adelante con que tenga cargo de los hazer dotrinar en
las cosas de nuestra santa fee catolica por esta carta o su traslado signo de escriuano publico
mando a qualesquier justi~ias que luego que por parte del dicho Titu Cusi Yupangui fuere pida
[=pedida] poses ion del dicho rrepartimiento se la den y dada le defiendan y amparen en ella y
no consientan que por ninguna via della sea desposeydo sin ser oydo y ven<;ido por fuero e
derecho so pena de dos myll pesos de oro para la camara de su magestad.
[en el ma~gen:fecha)
Fecha en los Reyes a diez dias del mes de agosto de mili e quinientos y sesenta e
~inco años . El li~en~iado Castro. Por mandado de su señoría. Francisco Lopez.
[f. 146r]
[en el margen : otra encomienda tracta del casamiento]

El li<¡:en<;:iado Lope Gar<¡:ia de Castro del consejo de su magestad presidente en la

audien<¡:ia y chan<¡:illeria rreal desta <;iudad de los Reyes y su gouernador en estos rreynos y
prouin<¡:ias del Peru etc .
Por quanto Titu Cusi Yupangue con los que con el estan rreuelados eri la provin<¡:ia de
Bilcabamba y Arancalla y en las demas provin<¡:ias que le estan sujetas en los Andes quieren
oyr la palabra de dios nuestro señor y su santo evangelio y rreduzirse a nuestra santa fee
catolica y meterse deuajo de la su<¡:esion [=sujeción] y dominio rreal de su magestad y tener
paz perpetua con los españoles y porgues justo que su magestad como quien tanto quiere y
desea el bien y conserva<¡:ion de los dichos naturales y la salua<¡:ion de sus animas le haga
alguna mer<¡:ed en rremunera<¡:ion dello para que otros se animen a hazer lo mysmo acorde de
dar y di la presente por la qual en su rreal nombre y por uirtud de los poderes y comysiones
que de su persona rreal tengo que por su notoriedad aqui no van ynsertos digo que viniendo
el dicho Titu Cusi Yupangui de paz como quiere venir a rresidir en la <¡:iudad del Cuzco y
trayendo consigo a Quispe Tito su hijo con algunos capitanes y con quel dicho Quispe Tito
se case con doña [f. 146v] Beatriz hija de Sayre Topa y dexe y tenga llana y de paz la tierra
donde al presente esta para que los españoles puedan entrar a poblar ttratar y contratar con
los yndios demas y allende de las otras mer<¡:edes que en nombre de su magestad le tengo
hechas por otras provisiones las quales rratifico y apruevo le doy y encomiendo agora de
nuevo conforme a las probisiones de su magestad que habla <¡:erca de la su<¡:esion de los
yndios los yndios de Arancalla y de Bilcabamba y Bambacona ques donde al presente esta
el dicho Tito Cusi Yupangui con todos los pueblos y estan<¡:ias ca<¡:iques y prin<¡:ipalles [así]
y yndios a ellos sujetos y pertene<¡:ientes y con todos los demas pueblos e yndios que) dicho
Tito Cusi Yupangui tiene y posee al presente en las dichas probin<¡:ias donde esta para que
todo ello lo tenga y posea y goze de los tributos que los dichos yndios dan o dieren y le
encargo que venido que sea al cono<¡:imiento de nuesttra santa fee catolica procure que los
dichos yndios sus sujetos hagan lo mismo y los haga dotrinar y procure su conserva<¡:ion y
por la presente mando a qualesquier justi<¡:ias ante quien por parte del dicho Titu Cusi
Yupangui fuere pedida posesion de los dichos yndios [f. 147r] se le den y dada les defiendan
y amparen en ella y no consientan que les sea quitados ni rremovidos so pena de cada dos
myll pesos de oro para la camara de su magestad.
Fecho en los Reyes a ocho dias del mes de agosto de mili e quinientos y sesenta e
<¡:inco años. El li<¡:en<¡:iado Castro. Por mandado de su señoría. Francisco Lopez.
[en el margen : otra encomienda de indios que tracta del casamiento]
El li<¡:en<¡:iado Lope Gar<¡:ia de Castro del consejo de su magestad presidente en la
audien<¡:ia e chan<¡:illeria rreal de su magestad desta <;iudad de los Reyes y su gouernador en
estos rreynos y prouin<¡:ias del Peru.
Por quanto Titu Cusi Yupangui con los que con el estan rreuelados en la prouin<¡:ia de
Bilcabamba y en las demas que le estan sujetos en los Andes quieren oyr la palabra de dios
nuestro señor y su santo euangelio y rredi.Jzirse a nuestra santa fee catolica y meterse deuaxo
de la subje<¡:ion y dominio rreal y tener paz perpetua con los españoles y porgues justo que
su magestad le haga por ello alguna mer<¡:ed en rrenumera<¡:ion para que otros se animen a
hazer lo mismo acorde de dar e di la presente por la qua) en su rreal nombre y por virtud de los
poderes y comisiones que de su [f. 147v] persona rreal [tengo] que por su notoriedad aqui no
164 Revista Andina

van ynsertos digo que viniendo el dicho Titu Cusi Yupangui de paz como quiere venir a
rresidir en la 1yiudad del Cuzco y trayendo consigo a Quispe Tito su hijo y con quel dicho
Quispe Tito su hijo se case con doña Beatriz hija de Sayre Topa y dexe y tenga llana y de paz
la tierra donde al presente esta para que se predique el sagrado evangelio e libre y pa1yificamente
pueda entrar y auitar en ella lo[s] españoles e poblalle y tratar y contratar con los yndios
demas y aliende de las otras mer1yedes que en nombre de su magestad le tengo hechas le doy
y encomiendo agora de nuevo conforme a las provisiones de su magestad que hablan a1yerca
de la su1yesion de los yndios los yndios que fueron de la yglesia mayor de la dicha 1yiudad del
Cuzco con todas los ca1yiques prin1yipales y yndios a ellos sujetos y pertene1yientes questan
en caue1ya de su magestad para quel dicho Tito Cuse Yupangui los tenga y posea y goze de
los tributos que dieren conforme a la tasa desde) dia que biniere y estubiere de paz en
adelante con que tenga cargo de los hazer dotrinar en las cosas de nuestra santa fee catolica
y por esta carta o su traslado signo de escri vano publico mando a quales- [ f. l 48r] quier
justi1yias que luego que por parte del dicho Tito Cusi Yupangui fuere pedida posesion del
dicho rrepartimiento se la den y dada le defiendan y amparen en ella y no consientan que por
ninguna via della sea desposeydo sin ser oydo o uen1yido por fuero y derecho lo qual ansy
hagan y cumplan sso pena de dos mili pesos de oro para la camara de su magestad .
Fecha en los Reyes a nueve dias del mes de agosto de myll e quinientos y sesenta y
1yinco años . El li1yen1yiado Castro. Por mandado de su señoria. Francisco Lopez.
[en el margen: otra con la dicha relacion]
El li1yen1yiado Lope Gar1yia de Castro del consejo de su magestad presidente en la
audien1yia e chan1yilleria rreal desta <;iudad de los Reyes y su gouernador en estos rreynos y
prouin1yias del Peru etc.
A vos el corregidor de la 1yiudad del Cuzco y ofi1yiales de la hazienda rreal della saued
que atento Tito Cusi Yupangui con los que con el estan rreuelados en la provin1yia de
Bilcabamba y Arancalla quieren rreduzirse a nuestra santa fee catolica y meterse devaxo de
la suse1yion [=sujeción] y dominio rreal y tener paz perpetua con los españoles yo en nombre
de su magestad e hecho 1yiertas mer1yedes al dicho Tito Cusi Yupangui entre las quales le dy
los dos myll pesos de rrenta y [si]tua1yion [f. 148v] quel conde de Nieva visorrey que fue
destos rreynos y los comisarios dieron al capitan Gomez Arias Dauila sobre) rrepartimiento
que se dio a Sayre Topa y los tres myll pesos que tienen las personas que siruen la uezindad
y tienen la tutela de doña Beattriz su hija y ansi mismo le encomiendo los pueblos de
Cachona y Canora que estan junto al Cuzco que tubo don Pedro Luys de Cabrera y los
yndios que fueron del monesterio de nuestra señora de la Mer1yed y de la yglesia mayor desta
dicha 1yiudad que tiene su magestad como se contiene en las prouisiones que dello le tengo
dadas y porque el dicho Tito Cusi Yupangui terna ne1yesidad de poner y asentar casa en esa
dicha 1yiudad conforme a la calidad de su persona y no lo podra hazer sino se le socorre con
alguna cosa a quenta de lo que adelante a de auer di la presente por la qual vos mando que
llegado que sea1el dicho Tito Cusi Yupangui a esa 1yiudad y desposado al dicho su hijo con
la dicha doña Beattriz conforme a lo que esta con1yertado le deys prestado de la caxa rreal de
su magestad los 1yinco myll pesos que a de auer del primer año los tres myll de la tutela y
vezindad de la dicha doña Beatriz y los dos mili pesos que tenia Gomez Arias Dauila [f. 149r]
e ansi mesmo le dareys lo que balieren el dicho primer año los tributos de los dichos

rrepartimientos que ffueron del monesterio de la Mer9ed y de la yglesia mayor de la dicha

9iudad y de los pueblos de Cachona y Canora de don Pedro Luys de Cabrera que con su
carta de pago del dicho Tito Cusi Yupangui o de quien su poder oviere mando que os sean
rre9evidos y pasados en quenta y terneys cuidado de cobrar y voluer a la dtcha caxa lo que
ansy le dieredes y sacaredes y sacaredes [así, repetido] prestado della y de la rrenta del
primer año de los dichos tributos y situa9ion.
Fecha en los Reyes a onze días del mes de agosto de myll e quinientos y sesenta e
9inco años. (Va enmendado do dize Cachona y entre rrenglores mando.) El li9en9iado Castro.
Por mandado de su señoría. Francisco Lopez.
[en el margen : titulo de otros 5m [= 5000] pesos de renta]
El li9en9iado Lope Gar9ia de Castro del consejo de su magestad presidente en la
audien9ia e chan9illeria rreal desta <;iudad de los Reyes y su gouernador en estos rreynos y
prouin9ias del Peru etc.
Por quanto Tito Cusi Yupangui con los que con el estan rreuelados en la provin9ia de
Bilcabamba y Arancalla y en las demas que le es tan sujetos en los Andes quieren oyr la palabra
de dios nuestro señor y su santo evangelio y rreduzirse a nuestra [f. 149v] santa fee catolica y
meterse deuajo de la suje9ion y dominio rreal y tener paz perpetua con los españoles y porque
es justo que su magestad como quien tanto quiere y desea el bien y conserua9ion de los dichos
naturales y la salua9ion de sus animas les haga alguna mer9ed en rremunera9ion dello para que
ottros se animen a hazer lo mysmo acorde de dar e di la presente por lo[= la] qua! en su rreal
nombre y por uirtud de los poderes y comisiones que de su persona rreal tengo que por su
notoriedad aquí no uan ynsertos digo que viniendo el dicho Tito Cusí Yupangui de paz como
quiere venir a rresidir en esa 9iudad del Cuzco y trayendo consigo a Quispe Tito su hijo con
algunos capitanes y dexando y teniendo llana e de paz la tierra donde al presente esta para que
se predique el sagrado euangelio y libre y pa9ificamente puedan entrar y auitar en ella los
españoles y poblalla y tratar y contratar con los yndios y con que el dicho Quispe Tito se case
con doña Beatriz hija de Saire Topa y dexe llana y de paz la tierra donde al presente esta le doy
e hago mer9ed de 9inco myll pesos de rrenta en cada vn año por todos los días de su vida en
esta manera los dos myll pesos de la sytua9ion que el conde de Nieva y los comisarios avian
dado al [f. I 50r] capitan Gomez Arias Dauila difunto sobre! rrepartimiento que se dio al dicho
Sayre Topa que al presente tiene y posee la dicha su hija y los tres mili pesos que se dan del
dicho rrepartimiento a los que siruen la uezindad y tienen la tutela de la dicha doña Beattriz para
que! dicho Titu Cusí Yupangui tenga la dicha tutela y sirua la dicha vezindad y tenga y posea
y goze de los dichos 9inco myll pesos de rrenta como dicho es y de lo que mas vale el dicho
rrepartimiento goze el dicho Quispe Tito y la dicha doña Beatriz con quien se tiene de casar y
despues de la uida del dicho Tito Cusí Yupangui que dexado el dicho rrepartimiento libremente
a los dichos Quispe Tito y doña Beattriz <;aire Topa su muger y sus hijos ligitimos y de9endientes
por via de mayorazgo para syenpre jamas y por la presente mando al corregidor de la 9iudad del
Cuzco alcaldes hordinarios y otras justi9ias de dellas que al presente son e fueren de aquí
adelante y a cada vno e qualquier dellos que guarden y cumplan y executen y hagan guardar
cumplir y executar todo lo en esta mi carta contenido y conforme a ella acudan y hagan acudir
con los dichos 9inco myll pesos de rrenta en cada vn año al dicho Tito Cusí Yupangui o a quien
su poder o viere por todos los días de su bida como dicho es de los quales goze desde! [f. 150v]
el día que saliere e viniere de paz en adelante y con lo que demas vale el dicho rrepartimiento se
166 Revista Andina

Kerstín Nowack: Las provisiones de Titu Cusí Yupangui
acuda al dicho Quispe Tito Cusi Yupangui [así] y despues de subida a de quedar y queda todo
el dicho rrepartimiento libremente para los dichos Quispe Tito y doña Beatriz su muger y sus
hijos y deyendientes ligitimos por via de mayorazgo para syenpre jamas como de suso va
declarado lo qua! todo mando que asi guarde y cumpla so pena de dos mill pesos de oro para
la camara de su magestad.
Fecho en los Reyes a ocho dias del mes de agosto de mill e quinientos y sesenta e
yinco años. (Va entre rrenglones do dize e despues de su bida.) El Iiyenyiado Castro. Por
mandado de su señoría. Francisco Lopez.
[En el margen: tutela y administrarion ... de la persona de doña Beatriz ... su hijo
con ella]
El liyenyiado Lope Garyia de Castro del consejo de su magestad presidente en la
audienyia y chanyilleria rreal desta <;iudad de los Reyes y su gouernador en estos rreynos y
probinyias del Peru.
A vos el corregidor de la yiudad del Cuzco o vuestro lugarteniente ya saueys como el
ynga Tito Cusi Yupangui quiere venir de paz al gremio de nuestra santa fee catolica y a la
obidienyia y subjeyion rreal atento a lo qua) ya que Quispe Tito su hijo se tiene de casar con
doña Beattriz Sayre Topa y por otras causas yo en nombre de su magestad le tengo hechas
yiertas meryedes entre las quales le di [f. 151 r] que siruiese la uezindad y tubiese la tutela e
administrayion de la suso dicha y porque efetuando que sea el dicho casamiento se tiene de
entregar la persona y bienes de la dicha menor al dicho su tutor y curador acorde de dar e di
la presente por la qua! vos mando que llegado que sea a esa yiudad el dicho Tito Cusi
Yupangui luego que se despose el dicho Quispe Tito con la dicha doña Beatriz deys y
entregueys a la suso dicha al dicho Tito Cusi Yupangui para que la tenga en ssu poder y
guarde como su tutor y administrador con todos los bienes que al presente tiene o tubiere
sacandola de poder de qualesquier personas en cuyo poder esten lo qual ansy hazed y
cumplid so pena de myll pesos de oro para la camara de su magestad.
Fecha en los Reyes a onze dias del mes de agosto de myll e quinientos y sesenta e
yinco años. El liyenyiado Castro. Por mandado de su señoria. Francisco Lopez.
[en el margen: para que no le hagan guerra]
El liyenyiado Lope Gar~ia de Castro del consejo de su magestad presidente en la
audienyia e chanyilleria rreal desta <;iudad de los Reyes y su gouernador en estos rreynos y
prouinyias del Peru.
A vos el corregidor de la yiudad del Cuzco cauildo y rregimiento della ya saueys las
probisiones y despachos que os enbie [f. 151v] para que no queriendo el ynga Tito Cusi
Yupangue uenir de paz entrasedes en la dicha tierra y provinyia con la gente armas y muniyion
que fuese neyesaria y le prendiesedes y castigasedes y poblasedes yiertos pueblos e
hiziesedes las demas cosas contenidas y declaradas en las provisiones que sobrello os di y
porque agora el suso dicho quiere uenir a la obidienyia y subjeyion rreal y al gremio de
nuestra santa fee catolica y para que con mas voluntad lo haga se le an hecho yiertas
meryedes como ~e contiene en las probisiones que ssobrello lo estan dadas y porque vinien-
do en efeto lo suso dicho a de yesar la dicha jornada que se cometio a ese cauildo y lo mismo
la que se dio a Gaspar de Sotelo acorde de dar e di la presente por la qual vos mando que
saliendo el dicho ynga y su gente de paz no le hagays ni consintays hazer guerra ni molestia
alguna ni otra vejayion vos el dicho cauildo ni el dicho Gaspar de Sotelo ni otra persona antes

los defendays y ampareys de qualesquier personas que se le quisieren hazer y le guardeys y

cumplays y hagais guardar y cumplir todas las provisiones que se lean dado como en ellas
se contiene so pena de myll pesos de oro para la camara de su magestad.
[f. 152r]
<;:inco años. El li<;:en<;:iado Castro. Por mandado de su señoría. Francisco Lopez.
[en el margen: para que les guarden sus preheminenfias y exempriones]
El li<;:en<;:iado Lope Gar<;:ia de Castro del consejo de su magestad presidente en la
audien<;:ia e chan<;:illeria rreal desta <;iudad de los Reyes y su gouernador en estos rreynos y
provin<;:ias del Peru.
A todos los corregidores alcaldes hordinarios y otras justi<;:ias ansi de la <;:iudad del
Cuzco como de todas las otras <;:iudades villas y lugares destos rreynos y a cada vno y
qualquier dellos en vuestros lugares y juridi<;:iones saued quel ynga Tito Cusí Yupangui y los
yndios que con el estan rreuelados en los Andes contra el serui<;:io de su magestad quieren
venir al gremio de nuestra santa fee catolica y a la obidien<;:ia y subje<;:ion rreal por lo qua) yo
en su rreal nombre le tengo hechas <;:iertas mer<;:edes como se contiene en las probisiones que
dello tengo dadas y porque es justo que ansy por lo suso dicho como por ser persona de
linaje hijo de padres yngas se le guarden las preminen<;:ias y esen<;:iones que a semejantes
personas .nobles y de linaje les deuen ser guardadas [f. 152v] acorde de dar e di la presente
por la qua) bos mando que si al dicho Tito Cusi Yupangui como a su muger e hijos y parientes
y capitanes les guardeys todas las preeminen<;:ias y esen<;:iones y libertades onrras y fran-
quezas que a personas de su calidad les deuen ser guardadas y que no se les haga daño ni
agrauio alguno lo qual ansi hazed y cumplid so pena de cada mili pesos de oro para la camara
de su magestad.
<;:inco años. El li<;:enciado Castro. Por mandado de su señoría. Francisco Lopez.
[En el margen: Prouision de la audienria de La Plata para que se guarden las
prouisiones de Castro]
Don Phelipe por la gra<;:ia de dios rey de Castilla de Leon de Aragon de las dos Se<;:ilias
de Jerusalen de Nauarra de Granada de Toledo de Valen<;:ia de Gali<;:ia de Mallorcas de Sevilla
de <;ordena de Cordova de Cor<;:ega de Mur<;:ia de Jaen de los Algarues de Algezira de
Gibraltar de las yslas de Canaria de las Y ndias yslas y tierra firme del mar o<;:eano conde de de
[así, repetido] Flandes y de Tiro) etc.
A bos el nuestro corregidor e alcaldes ordinarios y otras qualesquier nuestras justi<;:ias
de la <;:iudad del Cuzco y a cada vno de uos aquí en esta nuestra carta fuere mqs_trada salud
e gra<;:ia. Sepades que nos so-[f. l 53r]mos ynformados que en la nuestra audien<;:ia y chan<;:illeria
tTeal que por nuestro mandado rreside en la <;iudad de los Reyes el li<;:en<;:iado Castro del
nuestro consejo y presidente de la dicha nuestra audien<;:ia y governador destos nuestros
rreinos del Peru andado y librado provisiones rreales y mandamientos en fauor de Titu Cusí
Yupangui ynga y de su hijo y de los demas yngas e yndios y gente que con el esta lo qual que
ansy se a hecho ordenado y mandado por la dicha nuestra audien<;:ia y gouernador <;:erca
dello queremos que se guarde y aya cumplido efeto e que vos las dichas nuestras justi<;:ias lo
guardeys y cumplais y hagais guardar y cumplir segun en las dichas nuestras probisiones y
mandamientos del dicho nuestro gouernador se contiene y queriendo lo poner en efeto visto
168 Revista Andina

por el presidente e oydores de la nuestra audienr;ia y chanr;illeria que por nuestro mandado
rreside en la r;iudad de La Plata de los nuestros [así] rreynos del Peru fue acordado que
deuiamos mandar dar esta nuestra carta para uos en la dicha rrazon y nos touimos lo por bien
por la qual mandamos que las provisiones y mandamientos que la dicha nuestra audienr;ia y
gouernador an despachado en fauor del dicho [f. 153v] ynga y su hijo y gente que consigo
tiene las guardeys cumplais y executeys y hagais guardar cumplir y executar en todo y por
todo segun y como en ella se contiene y contra el tenor y forma dello ni de lo en ello
contenido no vais ni paseys ni consintays yr ni pasar en manera alguna y no fagades ende
las [así, ¿?] so pena de la nuestra merr;ed e de quinientos pesos de oro para la nuestra camara.
[en el margen: dada]
Dada en la <;:iudad de La Plata a treze dias del mes de otubre de mili e quinientos y
sesenta e cinco años. El lir;enr;iado Pedro Ramirez. El lir;enr;iado Matienr;o. El lir;enr;iado
Recalde. Yo Tristan Sanchez escriuano de camara de su catolica magestad la fize escreuir por
su mandado con acuerdo de su presidente e oydores. Registrada Lazaro del Aguilar chanr;iller.
Pedro de <;:euallos.
En la r;iudad del Cuzco a diez y nue[ve] días del mes henero de myll e quinientos y
sesenta e seys años se sacaron estos treslados de los orginales siendo testigos a lo uer
corregir y conr;ertar con los originales Andres de Arguello y Juan Perez y Gaspar Montero.
Pedro Diaz Valdeon escriuano de su magestad publico y del numero de la dicha r;iudad del
Cuzco presente fui con los dichos testigos a lo corregir y conr;ertar e ua r;ierto [f. l 54r] y
verdadero en fee de lo qua! fyze aquí mio signo en testimonio de verdad. Pedro Diaz Valdeon
escriuano publico.
Apéndice 2
Testimonios de testigos
Testimonio de Diego Rodríguez de Figueroa

en la primera investigación del fiscal contra los hermanos Maldonado
[f. 124r]
[al margen: Diego Rodrigues confision de Diego Rodrigues de Figueroa recibido
por Cristoval Maldonado]
E despues de lo suso dicho en la dicha r;iudad del Cuzco a nueve dias del mes de
henero de myll e quinientos y sesenta e seis años el dicho señor corregidor hizo parer;er ante
sy personalmente a Diego Rodrigues de Figueroa del qua! fue tomado juramento en forma so
uirtud del qua! prometio de dezir verdad y preguntado a las preguntas que le fueron hechas
dixo lo siguiente.
Preguntado si conor;e a Arias Maldonado e a Cristoval Maldonado y a doña Maria
coya y a doña Beatriz de Mendor;a menor su hija e a Pedro de Bustinr;a su tutor dixo que si
conor;e. 1
Preguntado si conor;e a Tito Cugi [así] Yupangui ynga questa rreuelado contra el
seruicio de dios nuestro señor y de su magestad y Quispe Tito su hijo que era el que se
trataua de casar con la dicha doña Beatriz para le sacar de paz y que viniesen a verdadero
conocimiento de nuestra santa fee catolica y al seruicio de su magestad y si tiene notir;ia de

lo suso dicho dixo que si cono9e y tiene noti9ia de lo contenido en la dicha pregunta.
Preguntado si saue que la dicha doña Beatriz de Mendo9a para el dicho efeto es- [f. 124v J
taua en el monesterio de señora Santa Clara desta 9iudad y de ally para lo efetuar la
pusieron en deposito en poder de Arias Maldonado vezino desta 9iudad qué diga e declare
todo lo que 9erca deste caso saue e ques lo que pasa sobrello como persona que a ydo
dondesta el ynga dixo que en lo del deposito es publico y notorio y sobrello se rremyte al
dicho deposito y en lo demas que le es preguntado lo que pasa es queste testigo fue desta
9iudad por mandado del señor li9en9iado Matien90 oydor de la rreal audien9ia de los Char-
cas e con vna carta suya para el ynga Tito Cusi Yupangui en que le escreuia para que saliese
de paz e que saliendo se efetuaria el casamiento de la dicha doña Beatriz con el dicho su hijo
que de antes lo tenia tratado García de Mela y otras cosas que combenia al servicio de dios
y de su magestad y pa9ifica9ion destos rreynos y llegado a los limites de la tierra de guerra
donde el suso dicho esta le dio noti9ia dello el qua! se uio con este testigo en vna fortaleza
suya que se llama Arancalla y ally le dio la carta y el dicho la rre9ivio e leyo e bisto lo que por
ella se le dezia y auiendo tratado sobre lo en ella contenido munchas cosas [f. l 25r] se bino
a rresumir en que el queria paz y queria rre9euir el santo euangelio y este testigo bisto su
buen zelo le dixo pues para entender si es verdad lo que me dezis as de juntar todos los
yndios que tienes aqui cristianos y ponelles vna cruz en que adoren y yo les predique las
cosas de nuestra santa fee para que conozca quieren venir a verdadero cono9imiento de la
santa fee catolica y salir de la yrronia en questan y el dicho ynga lo hizo ansy a lo que pare9io
de muy buena voluntad y estubo este testigo con el dicho ynga en lo suso dicho tres meses
poco mas o menos e en fin deste tienpo el dicho ynga rrespondio al dicho señor oydor
diziendo que el se quería uer con el señor oydor en el rrio de Chuquichaca ques junto a la
tierra de paz para que ally tratasen lo que mas combiniese y ansy ymbio treinta yndios al
señor oydor a manera de rrehenes para que viniesen con el y que entrasen en la yglesia a
adorar el santísimo sacramento y ansy vinieron yel señor oydor rre9ivio su carta y con los
dichos yndios quel dicho ynga le enbio le respondio que dentro en tantos dias se ueria con
el y ansy lo hizo el señor oydor y el dicho ynga en señal de paz antes que! señor oydor
llegase puso vna [f. 125v] cruz muy alta de la otra banda del rrio para que los cristianos la
uiesen y adorasen como ynsignia de nuestro señor Jesu Cristo y ansy el ynga la adoro y
llegado el señor oydor paso el tesorero Gar9ia de Mela vezino desta 9iudad y el padre Diego
Lopez y Pedro de Lecandia de la otra parte del rrio donde el dicho ynga estaua con la dicha
cruz y ally la adoraron todos juntamente con el dicho ynga y el dicho padre Diego Lopez les
predico la ley evangelica y el dicho ynga y sus capitanes la rre9ivieron muy bien y por ello le
hizieron muncha onrra y el dicho ynga paso desta otra parte del rrio a verse con el señor
oydor y entre munchas cossas que trato con el señor oydor para salir de paz fue la prin9ipal
dellas que su hijo Quispe Tito se casase con la dicha doña Beattriz menor y con que su
magestad le con9ediese otras cosas que dio por vna memoria al dicho señor oydor para con
que se pudiese sustentar e que con9ediendosele esto saldría luego el y su hijo a casarse con
la dicha doña Beattriz de Mendo9a y vernia de paz con toda su gente el dicho señor oydor en
nombre de su magestad se lo con-[f. I26r] 9edio todo y escriuio sobrello al señor gouernador
para que lo confirmase y este testigo lleuo los despachos al dicho señor gouernador y visto
por su señoria lo suso dicho el señor gouernador le dio provision dello en que aprouaua el
casamiento de la dicha doña Beatriz de Mendo9a para que se casase con el dicho Quispe Tito
170 Revista Andina

su hijo y para ello le dio probision en forma para que sse le entregasen con toda su hazienda
y otras provisiones de otras men;edes que le hazia como por ellas parec;era a que se rremite
y las esiuio [sic: escriuio] ante! señor corregidor y este testigo lleuo todos los dichos despa-
chos al dicho ynga por mandado del señor gouernador y parte de las dichas provisiones le
dixo al dicho ynga y el dicho ynga le rrec;iuio muy bien y se holgo dello y visto por este
testigo su voluntad trato con el los dichos negoc;ios e que ansy se salio este testigo y viene
para yr a la rreal avdienc;ia de los Charcas a dar rrelac;ion de todo ello a los señores presidente
e oydores de la dicha rreal audienc;ia para que visto lo suso dicho si combiniere tornara este
testigo con despachos al señor gouernador sobrello para que sobrello prouea lo que fuere
servido que despues de ttratado todo esto e effetue lo que mas parec;iere
[f. 126v] a los dichos señores que combiene al seruic;io de dios y de su magestad y
pac;ificac;ion deste rreyno.
Preguntado si saue que) dicho ynga a salido el y sus capitanes de donde estan rreuelados
munchas vezes a hazer saltos y rrouos por los caminos y por los pueblos de los naturales questan
de paz en servic;io de su magestad y a quemado yglesias y estanc;ias y cruzes y hecho muncho
daño en los uasallos de su magestad y para que c;esara todo lo suso dicho se trataua el dicho
casamiento y c;esara sy se efetuara con el dicho ynga dixo ques publico y notorio lo que la
pregunta dize y este testigo tiene por c;ierto que c;esara todo efetuandose el dicho casamiento.
Preguntado si saue que de año y medio a esta parte poco mas o menos nunca el dicho
ynga ni sus capitanes an salido a hazer saltos ni rrouos en los uasallos de su magestad
atento a que se trataua de casar al dicho su hijo con la dicha doña Beatriz y mediante esto
sacarle de paz dixo que del dicho tienpo aca queste testigo trata en los dichos negoc;ios
siempre a uisto que por rrazon de lo suso dicho el dicho ynga no a salido a hazer ningun salto
[f. l 27r] ni rrouo y que esto que dicho tiene es verdad so cargo del dicho juramento e lo firmo .
Diego Rodriguez de Figueroa. Ante mi Pedro Diaz Valdeon escriuano publico.
Testimonio de Diego Rodríguez de Figueroa en favor de Cristóbal Maldonado en su
proceso
(idéntico con el testimonio en favor de Arias Maldonado f. 278r-279r tomado el mismo día)
[f. 159r]
En el Cuzco a diez y nueve dias del mes de henero de myll e quinientos y sesenta e
seys años ante! dicho señor corregidor la presento el contenido.
[en el margen: pide se reriba el dicho de la persona que lleuo las prouissiones dixo
ajolio 124]
Muy magnifico señor. Diego de Mercado en nombre de Cristoval Maldonado en el
pleito criminal que contra mi parte trata Juan Bautista llamandose fyscal de la rreal justic;ia
digo que al derecho de my parte combiene que Diego Rodrigues de Figueroa mensajero que
fue con los despachos y provisiones del muy illustre señor el lic;enc;iado Castro gouernador
deste rreyno al ynga questa rrevelado en desservic;io de su magestad y rrec;ivio del dicho
ynga la rrespuesta que le dio diga su dicho en esta causa antes que se parta a los Charcas
donde esta de c'\mino porque ansy combiene a lajustic;ia de my parte y declare en que tiempo
lleuo las dichas provisiones y dio la dicha rrespuesta el dicho ynga.
A vuestras merc;edes que con c;ecion del dicho fyscal manden que! dicho Diego
Rodrigues declare con juramento la uerdad de lo que! dicho ynga rrespondio a las dichas
provisiones que asi lleuo e hizo dar a entender ni mas ni menos de como ello paso y se ponga

en el pror;eso desta causa y hasta tanto que ansy declare [f. 159v] e aya dicho manden
vuestras merr;edes quel dicho Diego Rodrigues no salga desta r;iudad para parte alguna con
aperr;euimiento que a su costa enbiaran por el y que luego diga e declare con la dicha r;er;ion
porque desta manera no se le empedira su biaje e pido justi¡;ia y para elto etc. E costas
protesto lo. El li¡;enr;iado Remando de los Rios.
[En el margen: .. . la parte]
El señor corregidor mando oy en todo el dia declare como lo pide con r;er;ion de la
parte. Pedro Diaz Valdeon escriuano publico.
E luego yo el dicho escriuano notifique lo suso dicho al li¡;enr;iado Rodrigues en ssu
persona. Pedro Diaz Valdeon escriuano publico.
E luego yo el dicho escriuano notifique lo suso dicho a Juan Bautista en ssu persona.
Pedro Diaz Valdeon escriuano publico.
[En el margen: dicho de Diego Rodríguez que fue el que lleuo las prouisiones afir-
mase en lo que dixo en otro dicho antes. fo. 124]
E despues de lo suso dicho en diez y nueve dias del mes de henero de myll e quinien-
tos y sesenta e seys años fue tomado juramento en forma de Diego Rodrigues so virtud del
qua! prometio de dezir verdad e siendo preguntado por el tenor del dicho pedimiento dixo
que lo que pasa deste caso es queste declarante a nueve meses poco mas o menos que a
entrado dos vezes donde esta el Ynga tierra de guerra con probisiones y despachos del
señor gouernador destos rreynos para le sacar de paz y el dicho ynga dio por rrespuesta la
vltima uez que abra dos meses poco mas o menos lo queste testigo tiene dicho e declarado
en ssu dicho [f. 160r] en esta causa quando el señor corregidor le tomo su dicho e dixo el
dicho ynga que no quería salir e que no quería que le diesen ninguna cosa e se afirmo a lo que
tiene dicho en esta causa e questa es la uerdad so cargo del dicho juramento y lo firmo de su
nombre. Diego Rodrigues de Figueroa. Ante mi Pedro Diaz Valdeon escriuano publico.
Primer testimonio de Pedro Rodríguez en favor de Cristóbal Maldonado
[f. 193v]
[En el margen: Testigo]
El dicho Pero Rodríguez presentado por parte de Cristoval Maldonado aviendo jura-
do e siendole preguntado por el dicho ynterrogatorio dixo lo siguiente. ·
[En el margen: i] A la primera pregunta dixo que conosr;e a los en la pregunta
conthenidos.
[En el margen: Generales] De las generales dixo que es de hedad de quarenta e seis
años poco mas o menos e que no concurre en ninguna dellas.
[f. l 94r]
[En el margen: iiii - el inga no quiere tener paz con el rey y casar {aj la menor]
A la quatro pregunta dixo para en que fue presentado dixo que la save como en ella se
contiene po[r]que este testigo fue tres vezes adonde el ynga esta y trato con el lo conthenido
en la pregunta y el rrespondio que no quiere salir de paz ni quiere [casar a] su hijo con la dicha
doña Beatriz sino antes rresistyrse a fuerr;a de armas y todo lo demas de la pregunta lo save
porque lo uio ser y pasar ansi como la pregunta lo dize .
[En el margen: v] A la se [así] pregunta r;inco dixo que saue este testigo que despues de dos
172 Revista Andina

vezes que este testigo fue alla con Gan;ia de Melo el dicho ynga como rrevelde que es [tachado del
seruirio de su magestad] al servi~io de su magestad y como persona que no quyere a~eptar las
mer~edes del rrei salio al destrito desta ~iudad con gente e mano armada y rrobo y destruyo a
munchos de los vasallos de su magestad e mato a dos yndios del pueblo de Gaspar de Sotelo por
donde este testigo entiende que jamas saldra de paz syno es que le saquen por fuer~a y esto dize a
esta pregunta e que lo dicho tiene este testigo es verdad so cargo del dicho juramento y lo firmo
Pedro [tachado: Diaz Val] Rodríguez. Ante mi Pero Diaz Valdeon escriuano publico.
Segundo testimonio de Pedro Rodriguez en favor de Arias Maldonado
[f. 325r]
Testigo. El dicho Pedro Rodriguez presentado por parte de Arias Maldonado vezino
desta ~iudad aviendo jurado y siendole preguntado por el tenor del ynterrogatorio dixo lo
siguiente.
[En el margen: 1) A la primera pregunta dixo que cono~e y cono~io a los en ella
contenidos.
[f. 325v]
De las generales dixo ques de hedad de quarenta e seys años poco mas o menos e que
no concurre en ellas.
[En el margen: 6)
[En el margen: Inga no quiso paz y estaba de guerra al tienpo del casamiento] A la
pregunta seys para que fue presentado dixo que saue este testigo todo lo contenido en la
dicha pregunta porqueste testigo fue tres vezes al pueblo donde [e]sta el ynga dos vezes
con Gar~ia de Melo y otra uez con Ii~en~iado Matien~o oydor de su magestad que por su
magestad rreside en la audien~ia rreal de la <;iudad de La Plata y saue quel ynga no a querido
ni quiere salir de paz avnque se lo a rrequerido munchas vezes y le an hecho grandes
promesas y este testigo a visto las probisiones del señor gouernador Ii~en~iado Castro y
este testigo a hablado con el dicho ynga sobre lo suso dicho y segun por la rrespuesta del
entiende y saue que avnque le de su magestad y su gouernador en ssu rreal nombre todas las
rrentas del mundo y del Peru no saldra sino es que fue señadalle guerra y le sacasen por
fuer~a porque de otra manera el no saldra por ninguna uia de paz y esto lo saue este testigo
mejor que otro ninguno porque a ydo alla tres vezes y hablado con el y esto saue desta
pregunta.
A la pregunta siete dixo que dize lo que dicho tiene en la pregunta antes desta y que
saue [f. 326r] quel señor gouernador el li~en~iado Castro uisto que no aprobecha ni a
aprobechado nada de lo quel señor gouernador a enbiado a tratar con el ynga con las
personas contenidas en la pregunta por sus provisiones a que saliese de paz a dado sus
provisiones a Gaspar de Sotelo vezino desta ~iudad para que le haga guerra y le sacase de
donde [e]sta por fuer~a o le matasen porqueste testigo a bisto sus prouisiones y le pare~e a
este testigo que:;_ serian mejor y mas a~ertado que le hagan guerra porque de otra manera no
saldra y esto rresponde a esta pregunta.
[En el margen: 8) A la pregunta ocho dixo que la saue como en ella se contiene por lo
que arriua tiene dicho y es ansy que no se ~elebro el dicho matrimonio de la dicha menor del
ynga hasta muncho despues que es publico lo contenido en la dicha pregunta.

Y esto que dicho tiene es uerdad so cargo del dicho juramento y lo firmo . Pedro
Rodrigues. Ante mi Pedro Diaz Valdeon escriuano publico.
Testimonio de Hemando Bachicao en favor de Arias Maldonado

(a continuación del testimonio de Pedro Rodríguez)
[f. 326r]
Testigo. El dicho Hernando Bachicao presentado por el dicho Gonzalo Rodrigues en
nombre del dicho Arias Maldonado a viendo jurado en forma de derecho y preguntado por el
ynterrogatorio dixo lo siguiente.
A la primera pregunta dixo que cono9e a los en ella contenidos.
De las generales dixo ques de hedad de treinta e dos años poco mas o menos y que no
le tocan las generales.
[f. 326v]
[En el margen : 6] A la sesta pregunta dixo queste testigo oyo dezir a Diego Rodrigues
que lleuaua las prouisiones contenidas en la pregunta al ynga y que a la buelta le dixo el
dicho Diego Rodrigues quel ynga no auia querido a9etar nada ni quería salir y esto saue
desta pregunta.
[En el margen:7] A la setima pregunta dixo queste testigo en tiempo del Conde de
Nieba por mandado de los comisarios por orden del dotor Gregorio Gonzales de Cuenca que
a la sazon era justi9ia mayor en esta 9iudad fue este testigo con rrecaudos y probisiones al
dicho ynga Tito Cusy Yupangui que ansy anda al9ado y rreuelado y le rrequirio que saliese
de paz al serui9io de dios y obidien9a de su magestad e quel dicho ynga con buenas rrazones
y falsas palabras dixo a este testigo que su padre avia echado 9iertas maldi9iones si salia a
biuir entre los cristianos e que aunque trataua y auia tratado con los gouernadores pasados
que saldría de paz que no lo pensaua hazer sino estarse en la tierra que su padre le dexo
diziendo que si salia aca avia de ser vn yndio particular e que alla dende estaua era señor
temido y rrespetado e que de todo ello dio este testigo rrela9ion al dicho Conde de Nieva e
que por esto y por auer uisto que cumple con palabras ansy quando fue el señor li9en9iado
Matien90 como Gar9ia de
[f.327r]
Melo queste testigo entiende y cree que todo es palabras lo que) dicho ynga dize que
no saldra aca por bien e questo rresponde a esta pregunta.
[En el margen: 20] A las veynte preguntas dixo que lo saue como en ella se contiene
porque [e]stando este testigo en con9iertos con el dicho ynga el dicho ynga hizo hazer vn
salto a los yndios de Nuño de Mendo9a y se los tomo e que ansy mesmo hallo este testigo
y entro a los dichos con9iertos vn pueblo de Ama y bamba rrovado del dicho ynga e quemada
la yglesia e las cruzes rraxadas y hechas leña e queste testigo le dixo al dicho ynga que
porque quemaua las yglesias y el dicho ynga le rrespondio que no auia de auer cosa de
oratorio sino fuese del sol y que por eso las quemaua y esto rresponde a ella.
[En el margen: 23] A las beinte y tres preguntas dixo queste testigo tiene al dicho Arias
Maldonado por tal persona como la pregunta lo dize e queste testigo en todo el tiempo que aqui
le cono9e no a uisto oydo ni entendido que aya desservido en cosa alguna a su magestad el
dicho Arias Maldonado sino antes verle servir como su leal vasallo en lo que se a ofre9ido.
174 Revista Andina

Kerstin Nowack: Las provisiones de Tttu Cusi Yupangui
[En el margen: 24) A las veynte e quatro preguntas dixo que lo que dicho tiene es
verdad so cargo del dicho juramento y lo firmo . Hernando Bachicao.
[f. 327v]
Ante mi Pedro Diaz Valdeon escriuano publico.
Testimonio de Gaspar de Sotelo en favor de Arias Maldonado
[f. 329v]
Testigo. El dicho Gaspar de Sotelo vezino desta ~iudad presentado en esta rrazon por
parte de Arias Maldonado a viendo jurado y siendole preguntado por el dicho ynterrogatorio
y a las preguntas para que fue presentado dixo lo siguiente.
[f. 330r]
[En el margen: I] A la primera pregunta dixo que cono~e a los en ella contenidos.
De las generales dixo ques de hedad de quarenta e ~inco años e que no concurre en
ninguna de las generales.
[En el margen: 6) A la sesta pregunta dixo que saue y es verdad que) muy illustre
señor li~en~iado Castro gouernador destos rreynos enbio al dicho ynga a vn Diego Rodrigues
por su mensajero con munchas provisiones por las quales le hazian mer~ed de perdonarle los
delitos que auia cometido y demas desto le daua de comer en este pueblo como mas larga-
mente en las dichas probisiones se contiene a que se rrefiere y saue que abiendo entrado el
dicho Diego Rodrigues en la tierra donde el dicho ynga esta y auiendo estado con el dicho
ynga algunos días salio de la dicha tierra el dicho Diego Rodrigues y dixo a este testigo que)
ynga no quería ningun partido de los que) dicho señor gouernador le auia cometido sino que
se quería estar en la tierra y que si alla fuesen españoles que le sabría muy bien defender
dellos e ofendellos e que con esta rrespuesta avía escrito el dicho ynga al dicho señor
li~en~iado Castro y a la avdien~ia de los Reyes cartas muy desvergon~iadas y questo save
desta pregunta.
[f. 330v]
[En el margen: 7) A la pregunta syete dixo que lo que della sabe es que) señor li~en~iado
Matien~o oydor de la [a]udien~ia de los Charcas fue a tratar con el ynga que saliese de paz
y con el fue Gar~ia de Melo y otras personas de calidad y que asimesmo saue que) dicho
Gar~ia de Melo avía ydo ottras dos uezes a tratar con el dicho ynga lo mesmo y que ninguna
uez el dicho ynga concluyo cosa ni quiso salir a la obidien~ia de su magestad y saue y es
verdad que) dicho señor li~en~iado Castro gouernador deste rreyno proueyo a este testigo
y le dio provisiones para que hiziese la guerra al dicho ynga y esto es lo que saue.
[En el margen: 8) A la otaua pregunta dixo que saue este testigo y es verdad quel
dicho matrimonio entre los dichos Cristoual Maldonado y doña Beatriz se hizo munchos dias
despues que fue publico en esta ~iudad que) dicho ynga no quería salir de paz ni a~etar
ningun partido de los que) dicho señor gouernador le ofre~ia lo qua) se supo por el dicho
Diego Rodrigu~s mensajero que para el efeto el dicho señor gouernador ymbio y esto es lo
que saue.
[En el margen : 20] A las veinte preguntas dixo que lo que desta pregunta sabe es que
despues [f. 331 r] quel dicho Conde de Nieva vissorey que fue deste rreyno entro en el a uisto
que por horden suya se trato con el dicho ynga que viniese de paz y que le haría mer~edes en

nombre de su magestad y que Gan;ia de Mela fue el trato con el dicho ynga y auiendo vis tose
con el dicho ynga dos vezes deuaxo de buenas palabras de seguridad segun el dicho Garc;ia
de Mela dixo a este testigo y vio e saue este testigo que antes questo les dixese el dicho
Garc;ia de Mela estando como dicho tiene el uisorrey Conde de Nieua en1la tierra salio el
dicho ynga a Amaybamba y rrobo los yndios que pudo de la encomienda del dicho Arias
Maldonado y ansi mesmo salio aMararguac;i [así,= Marcaguaci] y rreuo [así,= lleuo] todos
los yndios que pudo de Lope de ~uac;o y Hernan Brauo y Garc;ia de Melo y quemo munchas
casas de sus moradas y abra año y medio poco mas o menos que! dicho ynga estando en los
tratos que dicho tiene sin sospecha de que auia de salir de donde [e]staua entro con mano
armada en los pueblos deste testigo de la probinc;ia de Auancay y rrobo tres pueblos y mato
yndios en ellos y quebro las cruzes questauan en las yglesias y lleuo casi quatro c;ientas
animas todos los mas cristianos y casados dexando los hijos [f. 331 v] sin padres y los padres
sin hijos y las mugeres sin maridos y los maridos sin mugeres y que lo mismo hizo en los
yndios de Castaneda vezino de Guamanga e questo saue desta pregunta.
[En el margen: 21] A la veynte y vna pregunta dixo que lo que della sabe es que en el
mes de marc;o pasado del año de sesenta e c;inco vio y saue este testigo que le prendieron
munchos yndios deste rreyno desde Guanuco hasta esta c;iudad porque se hallo entre [e]llos
munchos aderec;os de guerra e que oyo dezir este testigo a munchos yndios yendo desde
esta c;iudad a la de los Reyes quellos no querían alc;arse e que lo que hazian era por orden y
mandado del dicho ynga e que demas desto quando el señor lic;enc;iado Matienc;o fue a uerse
con el dicho ynga confeso que el estaua conc;ertado con toda la tierra de que se alc;ase contra
los españoles y este testigo auer lo oydo ansy al dicho señor lic;enc;iado Matienc;o oydor de
los Charcas que tiene por c;ierto este testigo que los entretenimentos que a tenido no salien-
do a dar la obidienc;ia a su magestad haziendole tantas merc;edes como se le hazia y a sido a
fin de verse si fuera parte para hazer algun buen salto en el rreyno y esto es lo que saue desta
pregunta.
[En el margen: 22] A la pregunta beynte e dos dixo que lo que parec;e a este testigo es
que de auerse efetuado el dicho matrimonio entre el dicho Cristoual Maldonado [f. 332r] y
doña Beatriz de Mendoza no a desserbido a su magestad ni a otra persona se a hecho ofensa
ny agrabio alguno porque [e]stando como ya estaba entendido el tiempo que! dicho matri-
monio se zelebro que lo que se trataba con el inga no abia hefeto por lo que tiene dicho en las
preguntas antes desta le pa[re]ze lo que dicho tiene.
A la pregunta veynte e tres dixo queste testigo tiene al dicho Arias Maldonado por
caballero hijo dalgo qyeto y pacifico y que quanto ha que en este rreyno le conoze este
testigo no le a bisto conceter cosa contra el serbicio de su magestad antes en las cosas que
tocan a su serbicio le a bisto serbir como son obligados los onbres de su calidad y questo
que dicho tiene sea uerdad so cargo del dicho juramento y lo firmo. Gaspar de Sotelo. Ante
mi Pedro Diaz Baldean escriuano publico.
176 Revista Andina

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Continuidades y reestructuraciones
identitarias y solidarias entre provincia
rural y Lima metropolitana a partir de dos
pueblos andinos del Perú
Jacques Malengreau 1
La problemática de las migraciones del campo hacia la ciudad ha dado Jugar a muchos
estudios y consideraciones en el mundo, en los países de industrialización incipiente y en
particular en los países andinos. Las observaciones variadas giran mayormente alrededor de
las causas de las migraciones, así como sobre los aspectos de la integración urbana de la
población inmigrante. En los países andinos en particular, objeto de las consideraciones
presentes, los primeros estudios estaban muy orientados hacia la organización social de los
inmigrantes rurales en el mundo urbano en sus aspectos más tradicionales de agrupaciones
que son fundadas en el común origen de pueblo rural y actúan en el campo religioso y de
diversión artística y folklórica. Otros estudios más recientes se han dedicado a destacar ya
sea los aspectos relacionales campo-ciudad, y a través de estos hallan cierta continuidad
fundada en el origen de aldea o de provincia, ya sea las nuevas relaciones de vecindario o de
solidaridad entre migran tes de distintos orígenes en el medio urbano y la formación de una
\
El autor es investigador asociado en el Fondo Nacional de Investigaciones Científicas de Bélgica y

miembro del Centro de Antropología Cultural del Instituto de Sociología, Universidad Libre de
Bruselas. Es también profesor en dicha universidad.

nueva sociedad con elementos de continuidad cultural. Otros estudios, más alejados de una
orientación antropológica, hacen resaltar otro aspecto, el de la "informalidad" o el de la
atomización aparente de la estructura social.
Trataré acá, a partir de un examen preliminar de los datos recogidos pór entrevistas,2
a varias familias migradas de forma permanente a la capital, la aglomeración metropolitana de
Lima, desde los años 1950, a partir de dos pueblos andinos estudiados por mí en el curso de
mi carrera científica, uno sureño, Cusipata, en el departamento de Cuzco, y otro norteño, San
Carlos, en el departamento de Amazonas;3 y daré elementos de respuestas provisionales a
dos problemáticas. La primera se refiere a las diferencias en la manera de los migrantes de
cada uno de los pueblos de ubicarse socialmente entre campo y ciudad, reflejando así una
experiencia histórica diferenciada. Acerca de la segunda, quiero resaltar la reproducción de
ciertos modelos originarios de seguro social comunes a los dos pueblos en un ambiente
social bastante diferente del de origen, reflejando de este modo lo que se podría considerar
como una recreación de elementos culturales comunes a los dos pueblos en el nuevo ámbito
urbano.
Contexto social migratorio e inserción urbana

El contexto de la migración permanente misma y sus motivos deben ser aclarados
para entender el grado y la naturaleza de la continuidad o de la ruptura social y cultural con
el pueblo de origen. El deseo de permanecer por un tiempo largo e indeterminado, pero jamás
o raras veces considerado como definitivo por el migran te al momento de salir del pueblo, en
la ciudad grande y en Lima en particular, está implícitamente motivado por una búsqueda de
cambio en el modelo cultural de consumo y de vida y en el nivel de la experiencia educativa,
pero manteniendo los lazos sociales que se originan en el pueblo. En casi todos los casos, al
salir de su pueblo los migran tes eran mayormente jóvenes, menores de 25 años, solteros de
ambos sexos, constituyendo, según mis observaciones en los pueblos mismos, una salida
de fuerza de trabajo potencialmente activa procedente de la casi totalidad de las familias de
cada población.
En el caso de San Carlos, las motivaciones de los migrantes para completar la educa-
ción formal -sobre todo para los varones, entre los cuales este propósito predomina
netamente- son más desarrolladas que en el caso de Cusipata, cuyos emigrantes se orientan
más hacia objetivos de negocios o de empleo, estando presente la preocupación educacio-
nal pero de manera complementaria al trabajo. La educación secundaria está también desa-
rrollada desde más tiempo en la región de San Carlos que en la de Cusipata, teniendo los
2 Las entrevistas fueron realizadas por mí durante una temporada de aproximadamente dos meses , en
varias oportunidades entre el mes de agosto de 1996 y el mes de febrero de 2000, con la ayuda de las
señoras antropólogas Lucía Guerra, para los migrantes sancarlinos, y Ana María Falcón, para los
migrantes de Cusipata. Las observaciones presentes son una evaluación preliminar del conjunto de las
respuestas. Fueron entrevistados 34 adultos ( 17 hombres y 17 mujeres) de San Carlos así como 25
adultos ( 15 hombres y I O mujeres) de Cusipata, escogidos según las relaciones establecidas a partir de
los mismos pueblos estudiados. Los pueblos de origen de los migrantes han sido el objeto de mis
investigaciones y varias publicaciones desde fines de los años 1960.
3 Ver en particular Malengreau 1972, 1993 y 1999.
182 Revista Andina

Jacques Ma/engreau: Continuidades y reestructuraciones identitarias y solidarias
sancarlinos unos años más de estudio que los cusipateños al momento de emigrar. En ambos
casos se nota un gran número de mujeres solteras llevadas por parientes para que trabajen
para ellos como mano de obra doméstica barata. En el caso de San Carlos, los residentes
exteriores que se llevan a una pariente más joven lo justifican por el deseo de completar su
educación escolar, pero, a menudo, no cumplen este compromiso. Los hombres de ambos
pueblos migran en forma más independiente, pero orientándose mayormente hacia la casa de
un pariente en un primer momento. Algunos hombres emigrados de Cusipata han experimen-
tado una trayectoria más aventurera de supervivencia en la primera etapa temporal de la
migración . La mitad de los hombres emigrados ha tenido experiencias previas de migración a
la selva o a Cuzco, a veces a Arequipa, antes de dirigirse hacia Lima.
Los dos pueblos se diferencian bastante en términos de las actividades profesionales
de sus migrantes. En su primera inserción, los hombres cusipateños mayormente trabajan
como aprendices o ayudantes obreros de un pariente, o como ayudantes en la venta
ambulatoria de un pariente, y solamente un tercio de los hombres son estudiantes. Las
mujeres cusipateñas empiezan en su mayoría como empleadas domésticas de alguna parien-
te y otras como ayudantes de una pariente vendedora ambulante, pero prácticamente ningu-
na por el estudio. En lo que se refiere a las actividades actuales tanto de los recién llegados
como de los que están establecidos desde muchos años, un poco más de la mitad de los
hombres cusipateños trabaja como pequeños empresarios artesanos o negociantes mayor-
mente ambulantes; varios de estos empresarios están en el servicio del transporte de perso-
nas o de carga, mientras menos de una tercera parte trabaja como asalariados poco especia-
l izados , y algunos pocos mientras estudian . Las mujeres cusipateñas, después de
independizarse, se dedican mayormente a actividades de negocio ambulante con carretilla,
sobre todo de comidas o verduras. Algunas combinan esta última actividad con el negocio
de abarrotes en una tienda propia, ayudadas en esta actividad por su esposo. En lo que se
refiere a los sancarlinos, los hombres empiezan en su mayoría por estudiar, muchos en las
fuerzas policiales, y menos a menudo como aprendices o ayudantes obreros, y en este caso,
por lo general para un pariente. Las mujeres sancarlinas empiezan, la mitad de ellas, como
empleadas domésticas, las otras recién inmigradas se reparten entre estudiantes y mujeres
dedicadas a su hogar. Los migrantes sancarlinos masculinos entre recién llegados y antigua-
mente establecidos se dedican más a empleos públicos en las fuerzas armadas (policía o
ejército), lo que es el caso de aproximadamente un tercio de ellos, entre hombres en actividad
y hombres retirados. Menos a menudo, hasta los años 80, trabajaban en otros empleos de
administraciones públicas, y a partir de los años 80, como asalariados manuales privados o
pequeños empresarios. Las mujeres emigrantes sancarlinas en general se emplean: las más
educadas como docentes o enfermeras, y las menos educadas se reparten entre empleadas
domésticas, pequeñas negociantes en tienda de casa o amas de casa. Por lo general, los
originarios de Cusipata se dedican más a actividades independientes de pequeños empresa-
rios poco calificados, los sancarlinos desempeñando mayormente actividades de trabajo
dependiente, s~a público o privado, pero de calificación algo mayor en relación con los
cusipateños .
En términos de alojamiento, las dos terceras partes tanto de los cusipateños como de
los sancarlinos son dueños de casas construidas poco a poco por ellos y a menudo
inacabadas. Estas son construidas sobre terrenos comprados en barrios populares nuevos

ya por lo menos parcialmente urbanizados o de clase media baja, a veces de invasores, y en

una medida menor invadidos por ellos. Hay que notar aquí que el método de invasión es algo
más frecuente en el caso de los migrantes cusipateños. Esas invasiones se organizan sobre
la base de agrupaciones previas de migrantes, relacionados según criterios que varían:
vecindad previa, lazos de trabajo y, en una proporción menor, origen común en términos
regionales más que locales. Los migrantes de ambos pueblos construyen u ocupan sus
nuevas casas después de haber sido alojados en su mayoría (el 66% de los sancarlinos y el
70% de los cusipateños), en un primer momento, en la casa de otros paisanos del mismo
pueblo, casi siempre de parientes de segundo o tercer grado. Logran también tener su casa
propia después de haber alquilado un espacio en casa de otras personas de distinta proce-
dencia. Estos últimos alojamientos eran a menudo cuartos o apartamentos en barrios anti-
guos, abandonados por sus anteriores habitantes de clase media. Pocos, sean sancarlinos o
cusipateños, han comprado casas totalmente construidas, tomando en cuenta la pobreza
experimentada en las dos primeras fases de instalación casera y el bajo grado de construc-
ción de las parcelas ocupadas en la última fase de la implantación urbana.
Se nota en la mayoría de los migrantes más pobres una tendencia a la aglutinación de
los paisanos del mismo pueblo en algunos sectores determinados de la ciudad, sectores
compuestos de unas calles vecinas, organizadas alrededor de uno u otro migrante pionero
del pueblo. 4 En estos sectores se mezclan también con muchos pobladores de procedencias
provincianas diferenciadas . Por otra parte, 24% de las familias sancarlinas entrevistadas
tienen un carácter extendido fuera de la familia nuclear de padres e hijos , por 42% de las
familias cusipateñas en la misma situación. De modo general, los migrantes de Cusipata
tienen algo más de espacio en sus hogares. Tres cuartos de ellos tienen casas de más de dos
habitaciones fuera de los espacios colectivos, en relación con solamente 2/3 de los migrantes
de San Carlos. También las 2/3 partes de las cusipateñas tienen equipamiento en aparatos
domésticos estándar por la mitad de las sancarlinas. El 70% de los cusipateños tienen acceso
a todos los servicios esenciales urbanos en comparación con el 55% de los sancarlinos. Las
carencias en desagüe y en calles afirmadas predominan en la mayoría de los casos, como en
gran parte de los barrios populares limeños. Prácticamente la totalidad de los migrantes de
ambos pueblos logra conseguir sus alimentos diariamente. Se nota algún paralelismo entre el
nivel de vida material de los migrantes, un poco más elevado entre los cusipateños, y, lo
veremos más adelante, el carácter algo más colectivo de la organización de estos últimos en
términos de solidaridad originaria mayormente parental.
En eso, originarios de ambos pueblos reflejan un estatuto diferenciado de integración
previa de sus pueblos respectivos en las redes de relación regionales y extrarregionales. Los
cusipateños, mayormente relegados en tareas de servidumbre permanente o casi permanen-
4 Esta forma de agrupamiento alrededor de algunos pioneros está mencionada también por Golte y
Adams ( 1990:57-59) en su estudio comparativo sobre migrantes de distintos pueblos rurales en Lima.
Lund Skar ( 1994: 105), por su lado, observa en Lima 17 agrupamientos de migrantes de Matapuquio,
donde ella realizó sus investigaciones principales; estos agrupamientos son vistos por esta autora
como una reproducción de ayllus o solidaridades tradicionales a base de parentesco, alianzas y
parentesco ritual.
184 Revista Andina

Jacques Ma/engreau: Continuidades y reestructuraciones identitarias y solidarias
te de un estatuto étnico de "indio" en su propia región, han tenido que desplegar más
creatividad y desarrollar una actitud algo más empresarial en sus lugares de inmigración,
como lo observaremos más adelante.
Universos de identificación colectiva

Si se considera los lazos sociales a que se refieren mayormente los miembros de
ambos conjuntos de migrantes para ubicarse en su universo, se nota una fuerte identifica-
ción con los parientes próximos. Se puede hablar de "confederación de unidades domésti-
cas"' para designar el universo social predominante de los migrantes andinos, subrayando
el carácter flexible y cambiante del conjunto designado, así como su extensión en ambos
polos, rural y urbano, de la migración . Se trata en realidad de parientes próximos organizados
alrededor de una pertenencia originaria a una misma unidad doméstica, pero abiertos cada
uno a diferentes personas o unidades domésticas, relacionadas a ellos por lazos parentales,
de alianza, parentesco ritual o de vecindad. Los núcleos de esos sistemas de relaciones son
esencialmente relaciones entre padres e hijos de pueblo a ciudad y entre hermanos y herma-
nas; más accesoriamente entre cuñados y cuñadas, o suegros y yernos dentro de la misma
ciudad. Colaboraciones preferenciales a este nivel también se presentan dentro de ambos
pueblos de origen de los migrantes. A esta identificación originaria se suma un sentimiento
de pertenencia a varias otras entidades originarias, sentimiento previo a la migración pero
reforzado en el polo urbano de inmigración . De hecho, en ambos casos, el concepto de
"paisano" significa una persona de un mismo origen, pero este origen se refiere a distintos
niveles encajados de identificación: comunidad, grupo de comunidades, regiones de distin-
tos niveles. El nivel al cual se refieren depende de los contextos particulares del uso de la
palabra. En el caso de Cusipata predomina el uso de la palabra "paisano" para nombrar a los
migrantes del mismo pueblo de Cusipata y a los de algunas (y no todas) comunidades anexos
del mismo distrito; en algunos contextos festivos, se trata también de los originarios de la
parte andina del departamento cuzqueño. Al usar la palabra "paisano", los residentes
sancarlinos se refieren también a los originarios del mismo pueblo de San Carlos; los otros
" paisanos" son de un sector geográfico más extendido que incluye la provincia y dos
provincias vecinas del departamento de origen, el de Amazonas (en su parte andina). Se nota
de hecho un reforzamiento de la identificación supradoméstica, comunal y regional entre los
migrantes de ambos pueblos. 6
Sin embargo, entre los migrantes procedentes de Cusipata, la identificación al nivel
del parentesco próximo tanto ínter como intrageneracional se combina con afirmaciones de
5 Este concepto ha sido usado por Smith (1984:217-218, 224-225) y adoptado por Rodríguez Doig
( 1994:23-24) para designar los lazos preferenciales existentes entre los migran tes de los universos
que ellos han estudiado. Andreas Steinhauf ( 1991 ), por su lado, nota la existencia entre los migran tes
de redes de telaciones parentales en el sentido amplio de la palabra a través de lazos clientelísticos que
abarcan espacios extendidos de la costa y de la sierra.
6 Esta ampliación de la identificación colectiva es mencionada por varios investigadores del universo
migratorio andino en la ciudad, y entre ellos Altamirano y Hirabayashi (1997: 171 - 172); Golte y
Adams (1990:83), Lentz (1997:176) y Prerregaard (1997:175).

parentesco extendido y comunitarias más fuertes que entre los sancarlinos. La ay uda entre
paisanos, fuera de los parientes próximos en Lima misma, es más notable en el caso de los
migrantes de Cusipata que entre los migrantes sancarlinos.
Por su lado, la identificación suprafamiliar y comunal se manifiesta más entre los
cusipateños que entre los sancarlinos. Lo hace tanto al nivel de la asociación que agrupa a
varios de los migrantes del mismo pueblo como a nivel interindividual entre los paisanos en
general. Aparte de un intento abortado de constitución de un club propio, los migrantes
sancarlinos en Lima no están organizados al nivel de una representación del conjunto de los
migrantes del pueblo. Hay que mencionar el hecho de que el pueblo vecino de San Carlos,
San Pablo, tiene en Lima, según una informante casada con un sanpablino, su propio club de
migrantes organizado alrededor de la celebración de su santo patrón . Sin embargo, vale
mencionar el hecho de que los migrantes sancarlinos van a menudo a cumplir sus cargos de
fiesta en el pueblo mismo . En el caso de Cusipata, los migrantes , o por lo menos una parte de
ellos, se agruparon por algunas temporadas en un comité. Este último tuvo el propósito
prioritario de juntar a los paisanos en Lima para actividades sociales en la misma capital, y
accesoriamente demandar alguna ayuda a las autoridades del pueblo. El comité dejó de
existir por falta de comunicación con las autoridades del pueblo para las cuales los represen-
tantes del club urbano pueden ser percibidos como un poder potencial paralelo al suyo, y
considerado entonces como una amenaza a su poder. Actualmente existe una cofradía de
cusipateños organizados alrededor de la celebración en Lima de la santa patrona del pueblo ,
la Virgen de la Asunción, cofradía cuyas prestaciones sociales se extienden más allá del
campo propiamente religioso. Recolecta fondos para préstamos o ayuda social a sus miem-
bros en Lima, pero no tiene muchas relaciones con el pueblo de origen mismo. Agrupa
aproximadamente a 40 devotos representantes de familias entre las 150 a 200 familias
cusipateñas radicadas en Lima, o sea entre la cuarta y la quinta parte de ellas. 7
Existen también organizaciones provinciales y departamentales, y eso tanto de
migran tes del departamento norteño de Amazonas como del departamento sureño de Cuzco.
Ellas están compuestas mayormente por pobladores originarios de las capitales provincia-
nas o departamentales y reflejan las preocupaciones de capas políticas urbano-regionales
más que rurales. No participan en ellas sino muy ocasionalmente los emigrantes de los
pueblos rurales observados. Los vecinos emigrados de ciudades provincianas no se pre-
ocupan de las actividades de los inmigrantes rurales de su propia región, y tampoco se
interesan en los problemas de los pueblos rurales de su región .
Pero, a pesar de quedar al margen de los clubes ligados a ciudades provincianas, el
universo de identificación originaria o étnica regional de los migrantes de Cusipata es más
activo que el de los residentes procedentes de San Carlos. Los lazos regionales de carácter
7 Hay que señalar el hecho de que el deporte agrupa en una forma menos institucionalizada a jóvenes de
Cusipata y de algunos pueblos vecinos, como lo menciona también Jorge Osterling (1980: 161-163)
para los jóvenes de una misma promoción de estudio de Huayopampa en la cordillera occidental del
centro inmigrados en Lima. Pero me parece que hay que tomar en cuenta importantes variaciones
subregionales, incluso entre pueblos vecinos. El crecimiento de la urbanización en Lima ya no deja
muchos campos libres en la ciudad para la práctica del fútbol, lo que disminuye las oportunidades de
encuentro entre jóvenes originarios de un mismo pueblo.
186 Revista Andina

Jacques Malengreau: Continuidades y reestructuraciones identitarias y solidarias
rural se reproducen particularmente en el caso de los migrantes cusipateños por intermedio

de celebraciones religiosas idénticas a las que se realizan en el medio rural de origen al nivel
de santuarios regionales. Por otra parte, migran tes de distintos pueblos vecinos de la misma
región donde se ubica Cusipata frecuentan las celebraciones de sus santos correspondien-
tes en la ciudad misma, organizando entre ellos encuentros deportivos y bailes , y mantenien-
do de este modo algún sentimiento de pertenencia a un mismo universo rural regional. Es
interesante notar que en esas oportunidades se manifiestan bailes, himnos y banderas pro-
piamente regionales tanto como nacionales.
Para los sancarlinos en Lima, el lugar de residencia del momento y los lazos de vecin-
dad tienen más peso que las referencias de origen o de tipo étnico, de la misma manera que
en su lugar de origen la relación con parcelas o sectores territoriales particulares dejan en un
plano secundario la ascendencia o cualquier referencia a un universo telúrico de los antepa-
sados, referencia que tiene más vigencia en el pueblo de Cusipata.
El grado de identificación con el mundo comunal, provincial y regional se refleja en
los límites del mundo endogámico. De hecho, la mitad de los migrantes cusipateños, a pesar
de haber contraído matrimonio en su mayoría en Lima, lo ha hecho con paisanos del mismo
pueblo y la otra mitad con gente procedente de la sierra sur en general, pero sobre todo de la
región de Cuzco. Por su lado, los pobladores procedentes de San Carlos se casan dentro de
un universo algo más amplio: una cuarta parte, no más, se ha casado con otra persona
originaria del mi smo pueblo. Aproximadamente otra cuarta parte de los migrantes está casa-
da con personas originarias de la provincia de origen o de provincias vecinas de esta. Los
cónyuges fueron encontrados en uno u otro acontecimiento social fuera de la familia o del
universo comunitario o regional. Dicho de otra manera, los matrimonios de migrantes de
Cusipata se realizan dentro de un universo endogámico más bajo (pueblo) que el de los
sancarlinos, cuyos matrimonios son más dispersos. En cambio, pocos residentes originarios
de cada uno de los pueblos se han casado con una persona criolla, o sea nativa de Lima o de
la costa.
Así se reproducen en el medio limeño unas estructuras supradomésticas rurales que
presentan en Cusipata y en su región cuzqueña una intensidad más grande y una forma más
corporativa y jerarquizada que las estructuras correspondientes en San Carlos y en la región
de Chachapoyas (parte andina del departamento de Amazonas), donde se ubica San Carlos.
Estas últimas reflejan relaciones sociales más atomizadas u organizadas en formas de redes
abiertas fuera de todo conjunto cerrado y exclusivo de relaciones. El último tipo de relacio-
nes prevalece entre los migrantes sancarlinos en Lima.x Sin embargo, las versiones urbanas
de las relaciones sociales de Cusipata presentan un carácter a la vez más emblemático y más
se lectivo que las asociaciones del mismo pueblo. Así, la agrupación que representa los
migrantes de Cusipata lo hace bajo la forma de una hermandad cuyo propósito explícito es
asegurar en Lima la celebración de la patrona del pueblo de origen, la Virgen de la Asunción,
cada 15 de agosto, y paralelamente a la misma fiesta celebrada en el pueblo en la misma fecha.
8 Este grado más elaborado de corporativismo entre los migrantes de una comunidad del sur en compa-
rac ión con los mi grantes de una comunidad del norte ha sido observado también por Jürgen Golte y
Norma Adams, sobre la base de una muestra de migrantes de comunidades más numerosas del Perú
(Golte y Adams 1990:78-80).

Pero la agudización en la ciudad de la identificación con el mundo originario entre los

migrantes de ambos pueblos va a la par con una cierta percepción ambivalente de ese
mundo. A este lo ven como un mundo vacío, silencioso, aburrido, sin vida y sin futuro,
donde uno se encuentra solitario y forastero, y donde uno tiene que aceptar ~l peso perma-
nente del control y de las obligaciones sociales, así como de la envidia frente a cualquier
iniciativa o innovación individual. Simultáneamente consideran su mundo de origen como
un lugar donde se siente a la vez alguna seguridad, tranquilidad y armonía social y ambiental
frente a los desórdenes, la suciedad y la incertidumbre de la c iudad. Cuando ellos notan los
cambios ocurridos en el pueblo, consideran como mejoras unos signos exteriores de moder-
nidad en té1minos de urbanización. Pero también denuncian la corrupción de las autoridades,
según ellos inexistente en el tiempo de su estadía en el pueblo. Además lamentan el reempla-
zo de muchos pobladores emigrados por inmigrantes, quienes llegaron de otras partes y
contribuyeron a alejar más el pueblo en su imaginario. Algunos escasos residentes en Lima
piensan regresar a su pueblo en un futuro indetermin ado, unos para terminar su vida y
descansar después de haber educado a sus hijos en Lima, otros para desarrollar una peque-
ña empresa familiar en un centro regional cercano al pueblo o en el pueblo mismo . Pero
lamentan la falta de servicios adecuados para tal empresa; también existe el miedo de que
este regreso sea considerado entre los parientes y en el pueblo como la manifestación de un
fracaso de vida. La percepción del pueblo de origen es bastante similar entre los residentes
de Cusipata y los de San Carlos, y probablemente está bastante influenciada por las nuevas
normas urbanas. Pero es más frecuente encontrar residentes sancarlinos que residentes
cusipateños que tengan la idea de regresar algún día a vivir en su pueblo de origen, siendo
las personas más emprendedoras en sus actividades económicas las que más consideran un
posible regreso después de educar a sus niños, más a menudo para emprender una pequeña
actividad económica nueva que para aprovechar un retiro de descanso . Los cusipateños
piensan su identidad colectiva en una forma más negativa y alejada del pueblo mismo; sin
embargo, aparentemente tienden a reproducir lajerarquización social y étnica más evidente
en la región de Cuzco que en el norte chachapoyano.
No he estudiado en una forma tan detenida las relaciones sociales, y en particular
originarias, de los hijos de los migrantes cusipateños y sancarlinos. Los hijos de migrantes
a menudo apenas conocen el pueblo o los pueblos de sus padres . Los pocos que lo o los han
visitado lo han hecho en une forma muy ocasional y perciben el mundo de sus padres como
bastante exótico. Allí, dicen , no encuentran amigos, no se acostumbran a la comida y les
faltan las distracciones y todas las facilidades de la ciudad. Por otra parte, los hijos de
migrantes cusipateños, en particular, no lograron hablar el quechua, idioma materno de sus
padres y del medio de origen de estos últimos, quienes todavía usan este idioma con los
paisanos en Lima. Hay que notar que los sancarlinos son hispanohablantes desde antes de
emigrar hacia Lima. En cuanto al universo identitario de tipo étnico u originario de los hijos
de migran tes de ambos pueblos, parece que se amplía más allá de estos o de las provincias a
las cuales pertenecen. Esta identificación se manifiesta en una forma ambigua, tanto por
definirse al nivel del espacio serrano por oposición al medio costeño como a través de
nuevas formas de consumo cosmopolita de clase media baja transnacional que poco tiene
que ver con el modo de vida de las clases medio altas y altas criollas de Lima. Sería interesan-
te, en cambio, evaluar hasta qué punto se reproducen en las nuevas generaciones algunos
188 Revista Andina

modelos culturales de relaciones sociales de los padres serranos, si no con los paisanos, sí
con otras personas.
Reestructuraciones y continuidades en los modelos de relación social
El mantenimiento de identidades originarias y el desarrollo de nuevas identificacio-

nes a base de criterios de vecindad o de actuación social en el mismo lugar de inmigración, o
sea en Lima, deben ser apreciados en relación con la permanencia o la reestructuración de los
modelos de comportamiento social que predominan en los lugares de origen. Conviene
apreciar en qué medida esos modelos se reproducen en la ciudad entre los migrantes de
ambos pueblos.9
Hay que mencionar primero que las jerarquías sociales que se manifiestan en el medio
rural, aunque de manera algo más rígida en la región donde se ubica Cusipata, tienden a
debilitarse en Lima entre los migrantes de cada uno de los pueblos como consecuencia de la
pérdida del monopolio por unas cuantas familias de las experiencias de vida externas al
pueblo y de la educación escolar. Hay que tomar en cuenta también que los pobladores más
acomodados, como en el otro extremo los más pobres, del pueblo emigran menos a Lima o a
otra parte. Los más acomodados se orientan más hacia actividades tradicionales locales o
negocios provinciales, los más pobres practican migraciones estacionales o temporales en la
provincia o hacia las zonas selváticas. w
Se nota por otra parte que, tanto entre los migrantes de San Carlos como entre los
migrantes de Cusipata, existe una cooperación que reproduce modelos de interacción social
específicos a cada uno de los pueblos originarios. Así, vale destacar que los sistemas de
cooperación solidaria de grupo aparecen como más desarrollados entre los migrantes
cusipateños que entre los migrantes sancarlinos. En el pueblo mismo de Cusipata y en la
región de Cuzco, la estructura social se asienta sobre lazos horizontales y de cooperación
comunitarias, que se expresan particularmente entre los estratos socio-económicos media-
nos que más proveen migrantes, como verticales y de clientelismo regional, que se expresan
más entre estratos altos y bajos, que menos proveen migrantes. La estructura social reposa
también sobre antagonismos de grupos sociales jerarquizados con carácter étnico más fuer-
te y más proveedor de corporativismo que en San Carlos. En cambio, en las relaciones
sociales entre migrantes sancarlinos predominan, fuera de las relaciones entre parientes
9 Esta reproducción de modelos tradicionales de ayuda mutua en las asociaciones populares nuevas
aparecen en todos los estudios sobre migrantes andinos en la ciudad, desde los trabajos pioneros de
Matos Mar en los barrios populares de Lima, y con lo que este mismo autor ha designado como una
nueva cultura urbana (Matos Mar 1991: 14-16). De su lado, refiriéndose a los sistemas nuevos sociales
construidos por los migrantes andinos estudiados por ellos en un barrio popular de Lima, Degregori,
Blondet y Lynch hablan de nueva ciudadanía usando una herencia cultural diversificada (Degregori,
Blondet y 4nch 1986:287-296).
10 Rosa Mendoza García ( 1995:43-48), por su lado, subraya el hecho de que dentro de las personas
que migran son las que pertenecen a los estratos medios de los pueblos rurales andinos quienes más
conservan y reproducen los lazos rurales después de migrar en Lima, mientras los emigrados de
los estratos superiores e inferiores, cuando migran, expresan una ruptura más grande con su
pueblo de origen.

próximos, lazos de reciprocidad más ocasionales entre dos actores, en una forma indepen-
diente de obligaciones de grupo. En el pueblo originario mismo y en la región de San Carlos
las relaciones sociales son más atomizadas, y cuando son organizadas en torno a grupos, lo
son mayormente alrededor de personas originarias de una misma unidad doméstica o dentro
de estructuras sociales sectoriales o comunales más deliberativas. No hay en San Carlos y en
su región estratos sociales tan cerrados y diferenciados como los que tradicionalmente
ejercieron hasta la Reforma Agraria de los años setenta en Cusipata y en la región de Cuzco
un peso importante en las decisiones de las actuaciones colectivas. También existen en San
Carlos relaciones clientelísticas, pero en una forma más segmentaria e independiente de
estratos socio-étnicos.
Entre los cusipateños, la cooperación involucra, en una forma de intercambio más
general, tanto parientes próximos como parientes más alejados, pero dentro de un universo
más cerrado o corporativo que entre los sancarlinos. Entre sancarlinos, la cooperación tiene
este carácter corporativo y redistributivo solamente entre familiares próximos; las otras
relaciones con paisanos (como con vecinos o colegas de trabajo) suelen ser de tipo más
abierto e interindividual, siendo cada prestación estrictamente equilibrada con otra corres-
pondiente.
El objeto de las relaciones preferenciales fuera del medio doméstico mismo entre los
migrantes de ambos pueblos y dentro del medio urbano varía según la proximidad en térmi-
nos tanto residenciales como originarios de las personas involucradas, y en un grado menor,
en términos de relaciones que son mayormente a la vez profesionales y de vecindad geográ-
fica . El grado de solidaridad está también condicionado por el grado de desarrollo de urbani-
zación y de institucionalización política en el sector particular en el cual actúan los que están
comprometidos en relaciones preferenciales.
Entre vecinos, y eso independientemente de su procedencia, existen objetos de
movilización social y de cooperación institucionalizada que normalmente serían de res-
ponsabilidad de la administración municipal. En la segunda etapa de su permanencia, y eso
después de haber permanecido en un primer tiempo con parientes de integración urbana
anterior, algunos residentes más pobres, tanto sancarlinos como cusipateños, participan
en invasiones colectivas de terrenos para establecer sus residencias. Lo hacen con perso-
nas de distintos orígenes, cada familia participante recibe su lote del comité organizador de
la invasión. Pero la mayoría de los pobladores cusipateños y sancarlinos, más acomoda-
dos, se integran más individualmente en unos barrios ya semiconstruidos y semi urbanizados
donde han comprado su parcela de residencia , generalmente todavía sin construcción.
Asociaciones barriales, muchas veces originadas a partir de la organización invasora al
inicio de la urbanización, y en muchos casos preexistentes a la llegada de los migrantes de
quienes se trata aquí, después de haberse dedicado a la consolidación de la propiedad de
las parcelas, y de haber promovido la urbanización del suelo en términos de delimitación
de lotes y de construcción de calles, aseguran el suministro y mantenimiento por las
autoridades responsables del sector de los servicios urbanos materiales básicos, como el
agua, desagüe y electricidad, la seguridad de las personas y de los bienes, y el tratamiento
de la basura. A veces y en un primer momento, intervienen con el aporte de mano de obra
de los vecinos en la ejecución de una u otra obra pública. Esta forma de movilización es
más usualmente obra de comités de padres de familia de colegios. También ocurre por parte
190 Revista Andina

de las mujeres de una vecindad, especialmente organizadas para el propósito en la prepa-

ración y la distribución de alimentos, sobre todo para los niños pobres. Pero el aporte más
común de los pobladores es su participación en las asambleas, a veces pagando cuotas o
respondiendo a colectas, y para algunos de ellos asumiendo cargos directivos , raras veces
en una forma rotativa como más a menudo es el caso en el pueblo de procedencia. El
cumplimiento de todos esos servicios, frente a la carencia o insuficiencia de las institucio-
nes formales , implica una movilización ·y una organización que transforman al poblador
pasivo, mayormente migrante o hijo de migrante, en ciudadano responsable. Esta moviliza-
ción ya tiene sus antecedentes en los pueblos mismos, donde los padres de los mismos
migrantes les han trasmitido una larga experiencia institucional local. Se observa, sin
embargo, que la actividad de las asociaciones de barrio ha declinado proporcionalmente
con la elaboración de los servicios urbanos y que solamente una minoría de pobladores de
ambos pueblos ocupa, fuera de su participación más frecuente en las asambleas, cargos de
responsabilidad en esas organizaciones.
Paralelamente a las actividades formales de asociaciones de barrio, existen relaciones
de vecindad más informales que involucran tanto a los habitantes originarios de San Carlos
como a los de Cusipata o a los de otras procedencias, y eso sin tomar en cuenta la proceden-
cia misma. Son ocasionales e implican recolecciones de fondos en el barrio de residencia para
ayudar a la familia de un vecino a enfrentar una situación de crisis relacionada con la salud,
con un accidente personal o con la muerte. Estas recolecciones pueden ser excepcionalmen-
te la obra de una organización de barrio, pero son mayormente organizadas de manera
informal y por su propia iniciativa por las mismas familias que se encuentran en una situación
de necesidad, a cambio de responder favorablemente a un pedido similar ulterior por parte de
cualquier otra familia del vecindario que las hubiera ayudado. También , algunos residentes
invitan a sus vecinos a ayudarlos en la construcción de una parte de su casa (casi siempre
inconclusa) , agasajándolos con alguna pequeña celebración después de la obra. En todos
esos casos , la reciprocidad es la regla. En caso de necesidad de salud o, más particularmente
en lo que se refiere a los cusipateños, en caso de asumir un cargo colectivo de santo del
pue~lo de origen, la familia en estado de necesidad puede organizar una kermesse, donde se
vende comidas y bebidas y se baila, cobrando el consumo para juntar los fondos necesarios
a la ayuda que se busca. En este caso los participantes pueden ayudar con materiales de
consumo. Los vecinos de cualquier origen suelen también reunirse y aportar sus regalos en
celebraciones familiares diversas (cumpleaños, bautismos, matrimonios) de uno u otro de
sus vecinos inmediatos.
Por su lado, también, los lazos de origen común movilizan la población migrante de
ambos pueblos hacia cooperaciones de tipo social entre paisanos. Los parientes de la ciudad
y del pueblo de origen, en particular, constituyen entre los migrantes de ambos pueblos la
fuente principal del sistema de seguro social. Más específicamente, y sobre todo entre
hermanos y hermanas así como entre tíos y tías, se apoyan el uno al otro, dando alojamiento
provisional, apo~ándose en materias de acceso a estudios y a empleos, o en forma de apoyo
material y social en celebraciones familiares, o en caso de necesidades relacionadas con la
salud o con un luto .
Pero los migrantes de cada uno de los dos pueblos se relacionan en un grado muy
diferente en los niveles de identificación superiores a los lazos de parentesco próximo. En el

caso de los sancarlinos, las relaciones entre paisanos en Lima se concentran sobre los
parientes del primer al tercer grado de proximidad, o sea de hermanos y hermanas a primos y
primas, incluyendo tíos y tías. Salvo en algunos casos particulares, los paisanos del mismo
pueblo que no son parientes no se ayudan y menos se visitan en Lima. Noltienen ninguna
organización propia. La única tentativa de reunir a los pobladores del pueblo en un club en
Lima fracasó por la falta de concurrencia y porque unos organizadores se apartaron después
de acaparar los pocos recursos del grupo incipiente. Hay que notar también que la mayoría
de los sancarlinos no parientes desconocen sus lugares respectivos de residencia en la
ciudad. Hasta se desconoce la presencia o la muerte de un paisano en la ciudad si no es por
intermedio de parientes en el pueblo mismo. Eso no impide, en cambio, que varios poblado-
res sancarlinos, a pesar de ser una minoría de ellos, se junten de vez en cuando en las
reuniones o celebraciones de uno de los clubes provinciales o del club departamental.
Los residentes originarios de Cusipata mantienen las relaciones originarias más allá
del parentesco próximo, y eso tanto entre parientes al nivel extendido como entre gente
procedente de la misma comunidad o de la misma región . Los mismos apoyos que existen
más precisamente entre los parientes próximos sancarlinos se encuentran entre los
cusipateños, pero no solamente a este nivel, sino también al nivel de parientes en una
forma algo más extendida. Existen además entre los cusipateños otras formas de colabora-
ción entre paisanos no parientes. Así se trata esencialmente, más allá de los lazos familia-
res, de colaborar con la familia de un enfermo para hacer frente a gastos medicinales u
hospitalarios, o de ayudar a una familia doliente para hacer frente a los gastos de un
entierro. Pero también se trata de prestar su ayuda en servicios y donaciones en la celebra-
ción de fiestas familiares de paisanos, fiestas que están relacionadas con el ciclo de la vida
personal. Esta ayuda entre paisanos tiene también como objeto apoyar el festejo por uno
de ellos de la santa patrona del pueblo de origen, santa patrona que sirve de emblema
identificatorio importante para ellos. La imagen es celebrada anualmente con fasto, partici-
pación extendida de los cusipateños y originarios de pueblos vecinos, y con redistribuciones
particulares de bienes y servicios festivos. Una celebración mensual de la misma imagen
existe igualmente en una forma mucho más limitada. También existe una participación, pero
por parte de un número más reducido de personas, en celebraciones de entidades religio-
sas de carácter regional del lugar de procedencia. Para juntar los medios para los distintos
tipos de apoyo mencionados, los residentes utilizan la organización de colectas de dinero
o la venta, en fiestas organizadas con este propósito, de comidas, bebidas o boletos de
lotería, cuyo beneficio es entregado al paisano necesitado . Paralelamente, la asociación
que tiene la responsabilidad permanente de la transmisión por turno del cargo de la santa
patrona del pueblo ha utilizado hasta hace poco sus fondos como caja de crédito para los
paisanos. Fallas en el reembolso pusieron fin a esta práctica por el momento . También se
reunían en Lima los cusipateños para partidos de fútbol entre grupos de distintos orígenes
serranos. Pero el crecimiento de la urbanización redujo considerablemente el número de
campos libres en la capital, poniendo fin a esta práctica de grupos deportivos originarios .
Actualmente , la asociación cusipateña trata de juntar, a través de la ayuda de sus miem-
bros y de distintas actividades sociales organizadas por ella, una suma de dinero suficien-
te para comprar un terreno donde construir un local para las actividades y celebraciones
de la asociación .
192 Revista Andina

Pero fuera de estas manifestaciones rituales y sociales es de notar que , tanto entre
los cusipateños como entre los sancarlinos, son los parientes cercanos quienes constitu-
yen la fuente principal de ayuda en la busca de un empleo, así como en la organización y
financiación de empresas económicas, o también en prestaciones en caso de desempleo o
de enfermedad, de educación o de vejez, y eso con un universo de redistribución muy
restringido y prácticamente inexistente entre las capas sociales diferenciadas de la socie-
dad en su conjunto.
Esas distintas prestaciones de ayuda prorrogan prácticas corrientes similares a las de
los pueblos de origen. Pero en el caso urbano los lazos originarios poco corresponden, ya
como en el pueblo, con los lazos de vecindad y tienden entonces a espaciarse. En cambio se
suman a los lazos de vecindad, como también a los lazos profesionales que vamos a conside-
rar ahora.
Hay que notar entre los migrantes de ambos pueblos la organización solidaria parti-
cular entre profesionales de cualquier procedencia en materias ligadas al ejercicio de su
profesión. Se observa particularmente entre los vendedores ambulantes. De hecho, estos
últimos tienen que organizarse frente a las expulsiones de sus lugares de trabajo por parte de
las autoridades municipales, y para solucionar y gestionar la competencia entre ellos mismos
en la ocupación de lugares estratégicos para vender. Se observa también en casos aislados
entre artesanos o pequeños empresarios vecinos, quienes, independientemente de su ori-
gen , juntan sus esfuerzos para consolidar su ocupación de un sitio particular, para conseguir
condiciones ventajosas de negocio en la compra de instrumentos o materias primas y en el
acceso a los mercados , pero también para organizar el acceso a la propiedad de viviendas o
en el apoyo económico a uno de ellos que está afrontando problemas de salud.
Las formas de cooperación solidaria también relacionan los migrantes de Cusipata y
de San Carlos a sus paisanos de los pueblos respectivos, como indirectamente a sus aliados
en los casos exogámicos. Entre los originarios de ambos pueblos, esta cooperación se
concentra en forma predominante entre padres del pueblo y sus hijos en la ciudad. 11
La relación transgeneracional de los migrantes a la tierra de origen materializa particu-
larmente la naturaleza de la relación entre migrantes y residentes del pueblo. En ambos
pueblos , los padres quedan con las parcelas familiares que siguen trabajando para dejarlas
después a sus hijos que han permanecido en el pueblo con ellos. Los residentes exteriores
no parecen preocuparse en consolidar derechos individuales propios a esos terrenos. Pero
los cusipateños se diferencian en algo de los sancarlinos en cuanto al universo social al cual
asignan la tierra de sus padres . Mientras los sancarlinos aceptan la idea de la venta de los
terrenos en provecho de sus padres ancianos, y valorizan menos la continuidad en el futuro
del lazo familiar a la tierra, la misma idea de venta de los terrenos familiares es rotundamente
rechazada por parte de los cusipateños, quienes identifican estrechamente la herencia de la
11 La arti culación del mundo rural y del mundo urbano en un solo sistema de interacción de producción
diversificadb según un modelo de complementariedad económico-ecológica vertical dentro de redes
de parentesco traspasando las fronteras entre campo y ciudad ha sido puesta de relieve, entre otros
autores , por Long y Roberts ( 1984:224-225), Rodríguez Doig ( 1994: 18) y Prerregaard (1997 :250-
251 ), quienes subrayan particularmente el uso combinado de los recursos de ambos mundos en una sola
empresa económica por parte de los migrantes y sus familias.

tierra con el grupo familiar transgeneracional mayormente patrilineal. Consideran esos terre-
nos como pertenecientes al grupo familiar, que es tanto de los padres que deben seguir
disfrutando de estos terrenos , como lo hicieron sus antepasados, como lo es de los hijos de
los residentes que podrían potencialmente usarlos en el futuro, y como lo es de los mismos
migrantes, considerando la posibilidad teórica de su regreso futuro al pueblo.
Por otra parte, los parientes mantienen intercambios de regalos y servicios por enci-
ma de la frontera rural-urbana. Mientras se mantienen en plena actividad productiva, los
padres siguen mandando regularmente a sus hijos en Lima, varias veces al año en promedio,
un costal de productos alimenticios estrechamente identificados con el pueblo o elaboracio-
nes culinarias asociadas a este último. Los hijos, por su parte, fuera de los que estudian y de
algunos de ellos demasiado pobres, mandan a sus padres en el pueblo pequeñ as cantidades
de productos alimenticios agroindustriales, como aceite, arroz o fideos , alguna ropa y algo
de dinero, y eso, en la mayoría de los casos, varias veces al año. En el caso de los cusipateños,
una vez rotos los lazos entre padres e hijos por motivo de muerte de los padres, los hermanos
y hermanas, como tíos y tías por un lado y sobrinos y sobrinas por el otro, se hacen benefi-
ciarios de esos regalos mutuos en lugar de los padres. De hecho, pocos son los cusipateños
de Lima que no hacen ningún intercambio con sus parientes, en cambio entre los sancarlinos
se encuentra una larga minoría que no intercambia bienes con sus parientes. Generalmente,
una vez finados los padres en el pueblo, padre y madre en el caso de los sancarlinos,
parientes próximos en general en el caso de los cusipateños, los hijos de la ciudad dejan de
hacerse regalos mutuos con parientes. En el caso de los sancarlinos, las encomiendas se
mandan por agencia, pero también y más a menudo, por algún paisano "de confianza", quien
viaja, según el caso, a la ciudad o al pueblo. En el caso de los cusipateños , los parientes o
paisanos viajeros fuera de cualquier agencia son los intermediarios casi exclusivos.
Por otra parte, los migrantes visitan a sus padres en el campo, eso mayormente con
una regularidad que varía según los casos , de una vez en algunos años a una o dos veces
cada año. Los hijos aprovechan a menudo las vacaciones o celebraciones nacionales o una
de las fiestas anuales del pueblo para visitar a sus padres. En el caso de Cusipata se quedan
a menudo durante algunos meses, mientras los emigrados de San Carlos regresan a su
pueblo por períodos que generalmente no pasan de algunas semanas. Los residentes de
ambos pueblos en Lima, en forma más ocasional, reciben y sobre todo traen uno u otro de
sus padres ancianos del pueblo, muchas veces con el propósito de curarlos en una institu-
ción médica, antes de volver a despacharlos a su pueblo a pedido mismo de los padres,
ansiosos del cuidado de sus animales y de su casa. Pero las visitas de los padres a Lima son
mucho menos frecuentes que las visitas de los hijos al pueblo. Eso es más notable aún en el
caso de los cusipateños, cuyas visitas a los parientes en Lima son también de duración más
corta que las visitas de los padres sancarlinos. De su lado, los hermanos y hermanas de
ambos pueblos aprovechan a menudo la presencia y la hospitalidad de sus hermanos o
hermanas en Lima para migrar a esta ciudad. Las salidas y las llegadas de personas de cada
uno de los dos pueblos son oportunidades de reuniones familiares con abundante consumo
de comida y de bebida, y eso tanto en el pueblo como en Lima. 12
12 Hay que mencionar acá la importancia para los migrantes de ambos pueblos de mantener un movi-
194 Revista Andina

Algunos migrantes permanentes de ambos pueblos regresaron definitivamente a su

pueblo después de varios años de permanencia en Lima. Tal hecho es considerado general-
mente como el resultado de un fracaso social y económico al cual poco se hace referencia, lo
que dificulta la obtención de informaciones relacionadas con este fenómeno. Después de su
regreso, les retornantes conforman su apariencia y sus hábitos a los de sus paisanos del
pueblo para evitar cualquier diferenciación con esos últimos . Los retornos definitivos pare-
cen haber aumentado en la última generación de migrantes , pero quedan estadísticamente
muy marginales. Aparte de este fenómeno, varios empleados públicos retirados, más
específicamente en San Carlos, regresan al pueblo para estadías de algunos meses, para
descansar, aprovechando del beneficio de su seguro de vejez y completándolo con activida-
des agropecuarias reducidas en el pueblo.
En lo que se refiere a los contactos personales entre aliados de pueblos distintos, en
particular en lo que toca a las visitas de los yernos de Lima a los suegros de un pueblo, cabe
observar que son muy escasos y, en el caso de los cusipateños, menos exogámicos, casi
inexistentes. Mayormente, las visitas se hacen entre padres e hijos y entre pueblo y ciudad,
mas no entre aliados, eso con excepción de los aliados que radican en la misma ciudad.
Tanto entre los sancarlinos como entre los cusipateños, ayudas ocasionales han sido
prestadas al pueblo en su conjunto por parte de algunas personalidades individuales, quie-
nes usaron sus relaciones con algunas personalidades de la capital. Fueron en ambos casos
intervenciones con un objeto claramente colectivo, pero muy puntual y fuera de cualquier
plan complejo de desarrollo local o regional. En Cusipata, por ejemplo, una docente oriunda
del pueblo y establecida en Lima solicitó a un miembro del Congreso que presione para la
destitución y el enjuiciamiento del principal responsable municipal de su pueblo comprome-
tido en malversaciones. En San Carlos, un general del Ejército originario del pueblo se ha
mostrado particularmente activo en el mejoramiento por su institución del ramo de carretera
que llega al pueblo y en la instalación de una generadora eléctrica usada obsequiada por el
Ejército. Llama la atención el hecho de que en los casos de ayuda prestada por parte de un
individuo , y eso en el caso de cada uno de los pueblos, ese individuo ya no tenía pariente
próximo en el pueblo. Él activaba entonces sus lazos de origen a un nivel de identificación
social algo más elevado, nivel que para él era el más bajo nivel de identificación originaria,
que para otros corresponde al nivel familiar. Se nota así que los residentes de ambos pueblos
que expresaron más su preocupación por su pueblo como conjunto fueron personas con
lazos familiares debilitados.
En materia de ayuda prestada por un conjunto colectivo de migrantes, hay que repetir
que solamente los migrantes de Cusipata se han organizado colectivamente al nivel del
pueblo. Su comité intervino en asuntos relacionados con la urbanización del pueblo, y en
particular en el pago del alquiler de las máquinas para la apertura de calles y en la provisión
miento tantq de personas como de bienes entre el lugar de inmigración y el de emigración, por lo
menos en la generación de los migrantes. La dramatización y la ritualización de este movimiento
pendular entre los polos de origen y destino con sus ritos apropiados de traspaso de fronteras entre los
dos mundos, complementarios pero desiguales en términos de "progreso", han sido particularmente
puestas de relieve en sus investigaciones acerca de migraciones andinas por Lund Skar ( 1994: capítu-
los 2, 3 y 8).

de los materiales para el desagüe público y para el alumbramiento de las calles. También
mandó objetos de carácter festivo o ritual, como una banda militar para la escuela o ropas
nuevas para la santa patrona. Pero no intervino en materias directamente relacionadas con
las actividades económicas, quedando su intervención confinada al campo1de los aspectos
colectivos exteriores o simbólicos de su pueblo, y hasta cierto punto superficialmente rela-
cionados con asuntos de educación y de salud. Pero los residentes cusipateños en Lima
ahora se quejan por la falta de reconocimiento de sus esfuerzos para el pueblo por parte de
las autoridades de este último, y no tienen a corto plazo ningún nuevo proyecto de ayuda a
este, concentrándose en las necesidades y el bienestar de sus propios miembros en la ciudad
capitalina.
Falta verificar hasta qué punto se reproducen en las nuevas generaciones normas y
prácticas culturales o éticas heredadas de la vida en el pueblo, así como grupos o redes
relacionales particulares entre los hijos de migrantes de cada uno de los pueblos o de su
región . Pero ya se puede notar un debilitamiento de los lazos de vecindario en los barrios más
acomodados , así como en los nuevos distritos urbanos más pobres una vez consolidados
los servicios básicos de urbanización y el desarrollo de las estructuras municipales. En
cuanto a la participación en relaciones de cooperación solidaria entre gente de un mismo
origen , parece alargarse el universo de identificación originario al mismo tiempo que desarro-
llarse modelos más individuales de comportamiento entre los hijos de migrantes.
Conclusiones
Los niveles de identificación originaria se amplían en el contexto urbano en el caso de

los migrantes en Lima, eso tanto de San Carlos (sierra norte) como de Cusipata (sierra sur).
Pero la identificación supradoméstica (parental, comunitaria o regional) tiene un carácter más
corporativo e institucionalizado y se concretiza más en el caso de Cusipata que en el caso de
San Carlos, cuyos miembros tienen relaciones más esparcidas y en forma de red, o tiene
carácter de grupo provincial o regional en una forma más ocasional. Además, los migrantes
de Cusipata diferencian más estrictamente los paisanos mismos, especificando en particular
los que son aliados preferenciales en los matrimonios y los que son paisanos más alejados.
Mientras para los migrantes de San Carlos, los paisanos fuera de los parientes no son tan
diferenciados y no forman una categoría con límites claros. Pero sí existe entre los sancarlinos
una identificación más general difusa a los "amazonenses" y, en una forma más amplia, a los
"norteños" , incluyendo mayormente a gente de la cordillera. Esta diferencia, entre los migrantes
de un pueblo al otro, en la forma de identificarse con el medio originario aparece también en
el grado de institucionalización de la identidad originaria: pues los migrantes cusipateños,
mas no los sancarlinos, han creado una asociación propia fundada sobre el origen común.
Prácticas de solidaridad existen entre los migran tes de ambos pueblos, pero con un
peso diferencial en los criterios de selección de sus participantes. El criterio más operacional
de selección solidaria entre los migrantes de ambos pueblos es la pertenencia actual o
anterior a una misma unidad doméstica, y eso en lo que se refiere a las relaciones tanto entre
migrantes como entre ellos y sus parientes próximos en el pueblo. Esta solidaridad se mani-
fiesta entonces a través de confederaciones de unidades domésticas próximas esencialmen-
te por la ascendencia, y secundariamente por la alianza, como también, pero de manera
196 Revista Andina

menos intensiva, dentro de redes de unidades domésticas más alejadas a partir de cada una
de las unidades domésticas de confederaciones determinadas.
En el caso de los migrantes originarios de Cusipata, se extiende la solidaridad
interdoméstica a miembros del parentesco extendido y a otros paisanos , del mismo pueblo y
secundariamente de la misma región; entre los cusipateños, el vecindario residencial juega el
papel más importante después del parentesco, y en varios casos se sobrepone parcialmente
a los lazos de origen dentro de agrupaciones residenciales que incluyen también gente de
distintas procedencias andinas . Para los migrantes originarios de San Carlos, el vecindario
constituye el universo más importante de identificación y de solidaridad, pero eso inmedia-
tamente después del parentesco próximo y antes del parentesco extendido, siendo las rela-
ciones con parientes extendidos o paisanos no parientes (locales o regionales) más esparci-
das y menos corporativas que en el caso de los migrantes de Cusipata.
Por otra parte, se reproduce entre migrantes de ambos pueblos un modelo originario
de cooperación social y desinteresada a base de redistribución y de reciprocidad. Sin embar-
go, en ambos casos, este modelo se traduce en las visitas (en frecuencia decreciente) y en el
intercambio de bienes económicos y de servicios en materia de salud y de educación entre
padres del pueblo e hijos de la ciudad, el alojamiento de parientes llegando del pueblo en la
ciudad, la cooperación entre vecinos, tanto de manera formal en servicios materiales de
urbanización como informal bajo la forma de ayuda material en casos particulares de duelo,
de enfermedad o de accidentes corporales individuales. En ambos casos aparece la impor-
tancia de la relación con un territorio de residencia dentro del medio urbano: así, el vecindario
residencial asume en algo el papel tradicional de la comunidad rural, eso incluso entre pobla-
dores de distintas procedencias. Pero ese vecindario está algo más relacionado con el origen
geográfico en el caso de los cusipateños que en el caso de los sancarlinos.
Pero también cabe destacar el papel decisivo y diferenciador jugado por el contexto
historico-cultural de cada pueblo, como el status social (mayormente de estrato socio-eco-
nómico intermedio) dentro del medio originario y la historia individual , 13 para determinar
tanto la forma de integración en el mundo urbano como la orientación de la identificación
social y el tipo de relaciones mantenidas con el pueblo de origen. Hay que observar, en fin,
que las diferenciaciones regionales entre norte y sur, en particular en términos de jerarquización
y de centralización sociales más o menos rígidas, se suman probablemente a diferencias
notables de trayectorias históricas entre pueblos vecinos en ambas regiones . Pero eso
tendría que ser confirmado por encuestas más sistemáticas a ese nivel, lo que no ha podido
llevarse a cabo en el cuadro de las encuestas mencionadas.
Jacques Malen.greau
Universidad Libre de Bruselas
13 Este acondicionamiento en términos históricos colectivos e individuales fue particular y explícita-

mente puesto en evidencia por las investigaciones en las cuales Gol te y Adams compararon las formas
diferenciadas de integración urbana entre los migrantes de varios pueblos ubicados en regiones muy
distintas de la costa y de la sierra peruanas (ver Golte y Adams 1990:57-59, 78-79).

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La oralidad femenina en el texto
escrito colonial: Úrsula de Jesús
Patrícia Martínez i Alvarez
Cuando ya se me olvide habré olvidado

viviré adormecida, liberada
no ansiaré la respuesta
pues no habré preguntado
no habré de perdonar
ni habré ofendido.
CHABUCA GRANDA, Ese arar en el mar ( 1963)
Introducción: la palabra femenina en el marco de la biografía religiosa

La libertad religiosa con la que durante la Baja Edad Media se expresaron oral y
corporalmente numerosas voces femeninas en los lugares públicos, en los caminos entre
ciudades, en las confesiones hechas a clérigos y religiosos y en la relación entre mujeres
experimenta, entre los siglos XIII y XVII, un progresivo proceso de moldeamiento que se
hace canon en la proliferación de la literatura biográfica religiosa escrita por hombres. Los
cánones eclesiásticos estipularon, después de la explosión de la palabra libre, qué formas de
conocimiento hechas voz encerraban ortodoxia y cuáles heterodoxia.
En este ilrtículo una mujer negra del siglo XVII, cuya vida transcurrió en gran parte en
el monasterio de Santa Clara de Lima, habla con su voz y cuenta su libertad.' Entre los textos
Sobre la literatura hagiográfica escrita durante el siglo XVII , narrando la vida de algunas mujeres

coloniales narrando vidas de mujeres con los que he trabajado hasta ahora, son los de Úrsula
de Jesús los más representativos para analizar la diferencia entre la palabra escrita femenina,
la escritura oral masculina y la oralidad en el texto escrito femenino. Las palabras de Úrsula de
Jesús se hicieron escritura sin que el imaginario masculino del control advirtiera la libertad
femenina con la que se convirtieron en texto .
En este artículo aparecen conceptos como el de "biografía", "hagiobiografía",
"autohagiografía" y "apuntes espirituales".2 En el análisis de los textos coloniales hablando
de mujeres uso los siguientes criterios: biografías son los textos en los que las mujeres
aparecen narradas en una suerte de recuento de sus vidas. En el caso de las hagiobiografías,
algunas mujeres fueron descritas aludiendo a su trayectoria vital desde la intención de los
clérigos que las escribieron de introducir sus causas en procesos de beatificación. Existe,
también, algún caso en el que fueron las propias mujeres las que haciendo uso del modelo de
la hagiografía se escribieron a sí mismas: se trata de lo que he denominado "autohagiografías";
son textos en los que está clara la intención de las mujeres de "ceñirse a la regla" del lenguaje
contrarreformista, de encerrarse en la idea de lo femenino en el marco de la Contrarrenovación
y de la Contrarreforma. Por último existen textos que son en realidad una especie de cuader-
nos espirituales en los que aparecen notas desordenadas narrando experiencias místicas y
visionarias: estos textos han sido denominados , aquí, "apuntes espirituales" y son los
textos en los que habla Úrsula de Jesús.
Durante el proceso de implantación y desarrollo colonial, y a pesar de los esfuerzos
por lograr su exclusión, las mujeres y hombres distintos de raza y de grupo sociaC vivieron
en muchas ocasiones compartiendo espacios en el Perú. Es cierto que en todos y cada uno
de esos espacios el cultivo de los discursos del poder marcó las relaciones, y que también
indios y negros, indias y negras convivieron con los españoles primero y con los criollos
más tarde bajo formas de violencia que implicaban la servidumbre y la extirpación de la
tradición cultural propia. Es cierto, a la vez, que de la imposición de dichas formas de violen-
cia en la relación entre las distintas razas se aprendieron otras formas de violencia: las que
usaron indias, negras, indios y negros para representarse a sí mismos en una coyuntura que
les negaba espacios públicos de representación.
También entre los sexos se cultivaron formas de violencia: la negación de la legitimi-
dad cuando hombres blancos y mujeres indias y negras tenían hijos, la necesidad del reco-
gimiento de las mujeres blancas y criollas, la decisión masculina de los espacios de vida para
las mujeres muestran el modo en que desde el origen de la conquista se había fortalecido la
idea del modelo en el que se encarnaban todas las mediaciones: la mediación con el poder
religiosas, se ha dicho que los textos expresan la imposible desvinculación, además de la propia
representación, de las mujeres a la "autoridad masculina" (De la Rosa 2002: 189-219). En el análisis
de los textos coloniales que presento distingo entre el poder masculino, que sí se hacía presente en la
intervención de la experiencia religiosa de las mujeres, y la autoridad femenina, que va más allá-y no
sólo se sujeta- al poder patriarcal eclesiástico.
2 El texto escrito puede también interpretarse desde la posibilidad de la permanencia de la oralidad en
él: algunos de los documentos que transcribo en este estudio reflejan claramente el acto de la trans-
cripción de la palabra hablada , es decir, el hecho de hacer del soporte del papel y la tinta un medio de
permanencia de la oralidad más espontánea.
3 Trato de evitar la denominación "clases sociales" para describir el mundo colonial peruano.
202 Revista Andina

Patrícia Martínez i Alvarez: La oralidad femenina en el texto escrito colonial
político español , con la Iglesia y con Dios mismo encarnadas por el varón blanco, español y
cristiano.
Los espacios que se constituyeron en la Colonia para que las mujeres vivieran reco-
gidas fueron instituciones que reprodujeron y sostuvieron el orden colonial. En estos espa-
cios las mujeres permanecían alejadas del mundo. En ellos se cultivaban los discursos sobre
la inferioridad de las razas distintas a la española y se multiplicaban formas de penitencia que
tenían que ver con la capacidad de unas, las españolas, de relacionarse humildemente con
las otras: las indias y las negras. Más allá del sentido que el imaginario masculino había dado
a estos lugares se produjo en ellos la libertad de las mujeres. En estos espacios
in stitucionalizados por el poder colonial y eclesiástico muchas mujeres recrearon el mundo
significándose y representándose a sí mismas como sus distinciones las hacían: negras,
ilegítimas, mujeres libres de preceptos clericales, mujeres esposas que transformaron su
vida y la de sus cónyuges también, mujeres que vivieron más allá de los muros monásticos:
mujeres diferentes a los cálculos de la Colonia.
Úrsula de Jesús fue hija de una mujer esclava y, sin embargo, parece haber terminado
convirtiéndose en un modelo de perfección católica por el que se inició, incluso, un proceso
de beatificación . De ello da muestra la tradición escrita de su vida (documentación biográfica
que dará lugar a la redacción de una hagiobiografía que será copiada varias veces a lo largo
del tiempo y nombrada en la crónica franciscana más importante del siglo XVII), pero también
el hecho mismo de que su hagiobiógrafo la nombrara Sierva de Dios4 en su texto. En la vida
de Úrsula, sin embargo, más allá del hecho de su calidad modélica, hay que rescatar su
capacidad de trascender el orden. En sus diálogos místicos Úrsula descubrió un mundo en el
que las razas no se sobreponían y un Dios al que el color de la piel no le importaba. Úrsula,
convirtiéndose en una mujer casi santa a la que sus compañeras reconocían y a la que
personalidades de la Colonia recurrieron también, recrea las relaciones y hace de la negritud
una forma de perfección mediante la que conoce lo desconocido. Según lo anotado por su
hagiobiógrafo, Úrsula nació en noviembre de 1604 en la ciudad de Lima y según su biógrafa
a los doce años fue llevada ya al monasterio como esclava ( 1616). En 1645 tomó el hábito de
Santa Clara y en el año 1647 hizo su primera profesión. En 1666 murió congregando sus
honras gran número de personas. En sus funerales, según su biógrafa, estuvieron juntos
virreyes y "tan gran concurso de gentes que no se había visto antes": honras fúnebres por
una negra en la Lima colonial. Honras por una mujer a la que el nacimiento, en el contexto
colonial, le había designado la esclavitud. Una mujer de la que Dios, en la experiencia religio-
sa Ji bre de ella, había recreado su condición. Su hagiobiógrafo, por cierto, nada cuenta en el
texto de su vida acerca de su muerte y sus funerales .
La construcción de la perfección femenina: instituciones religiosas para las

mujeres en la América colonial
El inter~s masculino por la perfección de la vida religiosa de las mujeres tiene antece-
dentes muy remotos en la historia. En América confluyeron, de manera especial, los intereses
4 En los procesos de beatificación, el estado de "sierva o siervo de Dios" es el antecedente para la

introducción de la causa en el Vaticano. Corresponde, esta denominación, a la fama de santidad

masculinos y las proyecciones políticas de la monarquía y de los colonos. Los antecedentes

del caso americano hay que buscarlos, precisamente, en el contexto hispano y en el proceso
que había vivido la Iglesia durante las últimas décadas de la Edad Media en relación con la
monarquía: en ello -en los discursos de perfección religiosa que la monarquía española
había ensayado en España- se basaron en gran medida los fundamentos para la vida religio-
sa de las mujeres en las colonias. Los Reyes Católicos, en España, recibieron del pontífice la
potestad de intervenir directamente en la organización de la vida religiosa. Bajo el derecho
que les concedía el Patronato Regio nombraban visitadores y reformadores cuyas propues-
tas de reforma financiaban además con las arcas de la Corona. Las reformas promovidas y
financiadas por la monarquía católica se centraron especialmente en la observancia de una
severa clausura y en la perfección de la vida común. Las reformas de los Reyes Católicos, sin
embargo, no siempre pudieron llevarse a cabo sin conflicto. El hecho de la vida común -por
ejemplo- significaba la renuncia, la puesta en común de los bienes propios. Muchas familias
de mujeres religiosas se opusieron a que éstas acataran reformas de este tipo . También
después de las reformas desaparecieron opciones de vida que permitían a algunas mujeres
permanecer en el claustro, tomar decisiones en él y no hacer votos ni observar la clausura.
Parece ser que tanto las abadesas como las familias de las mujeres cuyos monasterios
vivieron más directamente la intervención monárquica se opusieron abiertamente a las refor-
mas.5 Se ha interpretado que los Reyes Católicos estaban principalmente preocupados por
las diferencias de posición social que dentro de los espacios monásticos se evidenciaban
entre las mujeres (Poska y Lehfeldt 2002:37-64). Parece importante observar el hecho de la
contradicción entre los ideales, los proyectos de la monarquía y los de la sociedad. La
intervención de la monarquía en la vida de la Iglesia promovía una serie de reformas que
habían de fomentar el abandono de los privilegios del siglo. En los claustros, las hijas y
herederas de las grandes y antiguas familias nobles perdían sus títulos, sus bienes, su
posibilidad de multiplicar las formas de poder social. Entre la relación que tuvo la monarquía
con la antigua nobleza en España y la que mantuvo en las colonias americanas existe una
notable diferencia. En España la monarquía debía consolidar una supremacía que evidencia-
ba el debilitamiento de las antiguas familias nobles. Que los monarcas intervinieran directa-
mente en los espacios monásticos (masculinos y femeninos aunque tengamos más noticia
de la cantidad de monasterios femeninos que reformaron) tuvo que ver con la tradicional
intervención de la Iglesia en la construcción del orden social. A lo largo de la Edad Media
una de las funciones de la Iglesia y de sus discursos había sido la promoción del orden
feudal, de relaciones jerárquicas y de dependencia que privilegiaban a unos grupos sobre
otros. Los Reyes Católicos desarrollaron, con sus reformas, una serie de intervenciones en
la vida monástica que redundaban otra vez en el bien de la Iglesia jerárquica y esta vez en el
otorgada por aclamación popular, pero también a las primeras gestiones y reconocimientos del clero
local (episcopado fundamentalmente) .
5 La documentación de la época evidencia la aspereza con la que se llevaban a cabo las visitas y con la
que se imponían las reformas. En muchos casos, por ejemplo, las autoridades locales tenían que
interceder ante los reyes para que algunas abadesas que habían sido depuestas fueran restituidas en su
cargo.
Revista Andina
Patrícia Martínez i Atvarez: La oralidad femenina en el texto escrito colonial
de la organización de una sociedad que girara en torno a un poder centralizado: el de la

monarquía, en detrimento del de la señoría nobiliaria. La situación, en América, fue bastante
distinta. En las colonias los monarcas debieron delegar la responsabilidad de la construcción
de un orden que procurara la explotación de las nuevas tierras y su sometimiento a la
soberanía hispana. A estos fines, los discursos tradicionales de la Iglesia acerca de un Dios
que distinguía se hicieron especialmente útiles. Entre la experiencia de los Reyes Católicos
en España y la de éstos y sus descendientes en América existen procesos en los que la
instrumentalización de los monasterios se hizo evidente. Con el tiempo, muchos señores
invirtieron en la fundación y en la construcción -con importantes donaciones económicas-
de instituciones monásticas femeninas. Parece ser que el favor que luego obtenían dichos
señores de las religiosas de los monasterios que éstos fundaban y mantenían compensaban
de manera extraordinaria la inversión (Poska y Lehfeldt 2002:50-53). En cualquier caso, tanto
en el contexto peninsular a fines de la Edad Media como después, en los procesos modernos
y en el contexto americano, la vigilancia masculina -de los poderes políticos y religiosos-
sobre la vida religiosa de las mujeres redundaba en el intento por consolidar el silencio de las
mujeres por un lado y la organización jerárquica de la sociedad por otro. Iglesia y poderes
políticos se sirvieron del silencio y del encierro de las mujeres para la construcción de
órdenes en los que ni la libertad de la diferencia femenina ni la libertad de la experiencia de
Dios tenían cabida.
En España muchas de las transformaciones de beaterios en monasterios fueron finan-
ciadas directamente por la monarquía, muchas de las nuevas fundaciones también -promo-
vidas por los monarcas- se desarrollaron en tiempos y zonas de repoblación, de reconquista.
La alta nobleza fundaba sobre todo para tener dónde colocar a su descendencia y la baja
nobleza lo hacía para consolidar sus ansias de linaje y sus limitaciones para casar convenien-
temente a sus hijas (Miura Andrades 1998: 53-120; Sánchez Lora 1988: 139-163).
La incidencia de la voluntad masculina -y de la voluntad del poder político-- sobre la
vida religiosa de las mujeres se hizo evidente en coyunturas en las que participaron intereses
eclesiásticos, sociales y políticos. Entre la Baja Edad Media y la Edad Moderna hay que pensar
los claustros femeninos como espacios en los que se construían sociedades verticales, religio-
sidades contrarreformistas y obediencias políticas que redundaban en el fortalecimiento de
identidades dominantes: masculinas, señoriales y en el caso de América, blancas de piel.
Para que los claustros de mujeres construyeran, restituyeran, reprodujeran el orden
que los poderes políticos y eclesiásticos promovían para el mundo dominado en el nombre
de un Dios que excluía, dos fueron los ámbitos de mayor control: el del ejercicio de la
autoridad femenina y el de la experiencia mística libre. En el año 1658, en pleno auge del
tridentinismo en Europa y en América, en pleno apogeo del dominio criollo sobre la adminis-
tración de las colonias americanas, se publicaba en Madrid una "Breve y clara exposición y
declaración de la primera regla de la gloriosa Virgen Santa Clara". En este documento se
dedicaba algún capítulo a explicar qué tipo de potestad tenía la abadesa sobre sus monjas :
\
Tambien se puede dudar acerca de la autoridad de las abadesas , que potestad
o jurisdiccion tienen sobre sus Monjas : en la qual dificultad es cosa sin duda,
como lo determina el Derecho, y comunmente los Doctores, que las mugeres
por la razon de su estado femenil son incapaces de tener en la iglesia dignidad

alguna, a la qual este anexa jurisdiccion espiritual ; como lo determina San

Pablo, y dice ser mandamiento de Dios; y lo mismo dixo escribiendo a su
Discípulo Ti moteo. Porque como son incapaces de recibir Ordenes '\ lo son
tambien de tener espiritual jurisdiccion, porque aunque esto no es inmediata-
mente potestad de Orden, ni cosa que pertenezca a las llaves de la Iglesia, que
son el poder de absolver, y perdonar pecados, o retenerlos: ordenase empero
a ellos, y dellas tienen su origen y principio: luego si las mujeres son incapa-
ces de lo uno tambien lo deben ser de lo otro.fi
Haciendo alusión al derecho, a los clásicos de la Tradición de la Iglesia y a los

principios elementales de la exclusión patriarcal de las mujeres en la Iglesia, rememorando
discursos de hacía muchos siglos , a mediados del siglo XVII se explicaba con estas palabras
la necesari a represión de la autoridad femenina .
Voces masculinas que hablan de perfección fe menina
En América los cronistas religiosos exaltaron de las mujeres la perfecta humildad y en

especial su capacidad de sacrificio. Entre las palabras de los cronistas y el modo de vivir las
mujeres su experiencia de Dios existe la distancia, muchas veces, del silencio femenino y en
las palabras escritas de ellos encontramos, de manera reiterada, el silencio masculino acerca
de la libertad femenina . Ninguna de las mujeres cuyos comportamientos quedaron transcritos
en las grandes crónicas fue explicada desde su libertad. La libertad femenina no aparece en
los escritos de los religiosos que hablaron de ellas para reproducir el orden de la relación
jerárquica y obediente a los confesores, a los maridos colonos, al orden colonial. En la
exaltación de su negación, de la negación de las mujeres, se producía, eso sí, la configuración
de un mundo en el que la divinidad subordinaba la diferencia femenina y premiaba la capaci-
dad de las mujeres de ser obedientes a dicha subordinación:
Pero donde a todo esto soltó las velas fue en el tiempo de su viudez y en el
estado de religión, condenándose todos los días a tres rigurosísimas discipli-
nas, siendo las dos con instrumento de cuerdas y nervios, y la otra con los
ramales delgados de una cadena, en satisfacción, como ella decía, de sus
pecados [ ...] Ciñóse los pechos y espalda hasta el día antes de morir que se la
quitaron, con una cadena de hierro nudosa y gruesa, y lo que le restaba de las
piernas, brazos, cintura y muslos lo condenó también a un perpetuo cilicio de
mordie.ntes rallos. En todo este tiempo ni se vistió camisa, ni se calzó zapatos,
usando sólo de unos chapines que le duraron casi diez años, porque sólo le
servían para ir al coro. [ ... ] No era menos la que mostraba en obedecer a sus
confesores, sabiendo con evidencia se oponían algunas veces sus mandatos
a lo que Dios quería, hasta que ordenaba su divina majestad que también
6 Murcia 1658: Capítulo 30 num . 13 fol. 361.
206 Revista Andina

conviniesen ellos en lo que gustaba. [ ... ] Decía también "no haber cosa que
más estorbase en el camino de la virtud que el amor propio". 7
Carlos de Sigüenza y Góngora fue un jesuita criollo, nacido en México, de padres

españoles, cuya obra fue editada en 1684. La crónica narra la fundación del monasterio de
Jesús María, acogido a la Orden de las Carmelitas Descalzas y se detiene también en la vida
de su fundadora, Marina de la Cruz, venerable madre. Góngora empieza a hablar de ella en el
Libro Segundo de la crónica aduciendo "no puedo darle a la narración de su vida mayor
abono que la recomendación con que previno su confesor la noticia de ella, como estimable
herencia les dejó a las religiosas antiguas del Real Convento".x En la descripción de la mujer,
el jesuita narra en el fragmento citado más arriba la negación del cuerpo. Un cuerpo que,
después de la viudez, sólo estorbaba a la religiosa. Tal vez por ello, entre otras muchas
capacidades de flagelación y negación, su confesor había dado noticias legítimas de Marina.
El escritor jesuita hablaba de la religiosa viuda repitiendo algunas de sus propias palabras,
"como decía ella" y sin embargo giraba el sentido de sus expresiones. Marina castigaba su
cuerpo "en satisfacción de sus pecados": identificaba su carne con su pecado y sus satis-
facciones. Góngora hace santa a la mujer sólo cuando enviuda y entra en la religión. Fue
entonces cuando sus virtudes se desbordaron : cuando después de fallecer su marido, ella
entregó su cuerpo a la clausura de un monasterio, como perpetuando el honor del marido.
Marina no aliñó nunca más su carne. No usaba ni ropas ni zapatos salvo en los momentos en
los que las demás religiosas debían verla. Marina vestía, seguramente, sólo el sayal o hábito
que vestían las religiosas del monasterio al ingresar a la clausura: se hizo perfecta por
abandonar el siglo cuando su esposo había fallecido y por observar la extrema humildad en
la clausura, rememorando los consejos de la Iglesia tridentinista del momento. Góngora
transcribe, también, la obediencia de la mujer a sus confesores: una obediencia extrema que
la llevaba, a veces, a desobedecer a Dios mismo. La idea que encierran estas dos frases del
fragmento es, precisamente, la de una Iglesia hecha a medida del orden jerárquico a partir del
cual se desarrollaron las relaciones durante el siglo XVII tanto en América como en España:
la voluntad divina, hecha carne en cuerpos de mujeres, quedaba en segundo plano ante el
ejercicio de la dirección espiritual de los varones, de los clérigos que reproducían la
jerarquización de las relaciones de diferencia sexual. La verdad de las mujeres, la divinidad en
ellas, su libertad, permanecía en la sabiduría de su silencio. Por eso Góngora, al reproducir
una vez más las palabras de la Venerable, contraponía la virtud a la experiencia del amor
propio en Marina. Muchos siglos antes, en la Europa bajomedieval, la beguina Margarita
Porete había escrito acerca de las virtudes situándolas al lado de la experiencia mística de
unión con Dios. Margarita iba mucho más allá de las virtudes --determinadas por el discurso
eclesiástico- y en su manera de ir más allá se encontraba con Dios. La beguina había dicho
de ellas, de las Virtudes, que "no proporcionaban más que trabajo y preocupaciones" (Garí y
Padrós 1995). Sigüenza y Góngora decía en México, a fines del siglo XVII, que Marina había
ex plicado que ep el camino de la virtud el amor propio estorbaba. Tal vez a Marina Je intere-
7 Sigüenza y Góngora 1995:194-195, 209 y 210.

8 Sigüenza y Góngora 1995: 115.

saba más el amor propio que la virtud: tal vez ella sabía, como el cronista, que en su propio
amor se encontraba Dios aun cuando sus confesores, los de las palabras acerca de las
virtudes, contradecían a Dios. La idea sobre la Venerable Madre Marina, sin embargo, des-
pués de leer al cronista jesuita, tiene que ver con la de la relación de causa y 'efecto entre la
negación del amor propio y la santidad de la mujer. Su confesor, como había dicho Sigüenza
y Góngora, había hecho legítima su santidad.
También el cronista peruano Córdova y Salinas ( 1957) se regocijaba hablando de las
mujeres santas de la provincia franciscana del Perú:
Vida, virtudes, éxtasis y dones de profecía de la venerable sor ana del espiritu
santo, la primera de las fundadoras del monasterio de Santa Clara de Guamanga.
[ ... ]
Empezaré por sus virtudes, que fueron los rayos, con los cuales, como un
lucidíssimo sol esclareció el Monasterio e influyó celestiales efectos en sus
súbditas. Sobresalió maravillosamente en la virtud de la humildad, como la
que es madre, fundamento y guarda de las demás . [ ... ] Al peso de su humilde
espíritu fueron las demás virtudes, porque cuanto más se abatía y hundía
debajo de la tierra tanto más altas ramas echó, con más sazonados frutos de
heroicas obras. [ ... ]Es también la humildad raíz de la virtud de la obediencia, y
assí de su profunda humildad nacía la perfecta obediencia, que tuvo a nuestro
señor y a sus ministros, que en su lugar la gobernaban . Pues fue tan humilde,
tan pobre y obediente, no es maravilla que el Señor le haya regalado y enrique-
cido tanto con sus divinos dones.
Córdova y Salinas alude, como hizo años más tarde el jesuita mexicano hablando de
la perfección de Marina, a las virtudes de Antonia del Espíritu Santo, primera clarisa en la
ciudad de Huamanga, en el sur andino. De sus virtudes, de la obediencia a los cánones de las
virtudes de la Iglesia, se desprendía la santidad de Ana. Su primera virtud fue la humildad .
Esa humildad de la que tantas veces se había hecho eco la Iglesia tridentina que veía en la
soberbia de las mujeres un peligro inminente: el de su libertad. La redundancia en la capaci-
dad de negarse a sí misma Ana del Espíritu Santo, "hundiéndose bajo tierra" , habla en exceso
de las intenciones del cronista: Ana era santa porque era humilde y obedecía. Por eso, sólo
por eso, Dios la agraciaba con sus dones. Córdova y Salinas es explícito en su descripción
del orden: Ana obedecía a Dios y, especialmente, "a sus ministros en su lugar" . La virtud de
su humildad, aconsejada a la vez por el discurso de la Iglesia, la hacía obediente a los clérigos
y de su obediencia se desprendía el favor divino. El orden jerárquico de las relaciones es
evidente en las palabras del franciscano: Dios o los clérigos por él y la obediencia femenina.
Las mujeres que vivieron en la Colonia no se desprendieron de la jerarquía que existía
en el imaginario de los hombres de Dios y de los demás hombres con los que compartieron la
vida: sus esposos, sus hijos, sus padres. En el mundo colonial americano, efectivamente, la
vida de las mujeres estaba rodeada de discursos que construían su propia perfección. Por
eso tal vez muchas mujeres buscaron, a la par, el mundo monástico de relaciones en el que lo
que las rodeaba fueron muros. Muros que separaban a hombres y mujeres. A pesar de las
muchas líneas que en distintos documentos hacían explícito el peligro del ingreso de hom-
208 Revista Andina

bres a los claustros de mujeres, las palabras masculinas ingresaban en ellos. Lo hacían,
además, en lengua vulgar, para que todas ellas las entendieran:
En catorce días del mes de Diziembre de mil y seiscien // tos y veinte y dos
años. Aviendo concluido con las causas ofrecidas en este difinitorio. Nuestro
Reverendisimo Padre // Fr. Juan Venido comisario general de indias, en la qual
viene un capitulo, y en el encomienda la// reforma de estas provincias y todos
dixeron que les parecía muy bien// y para que la execusion// della, se traxesen
las constituciones fechas y ordenadas en la congregacion general intermedia/
/ celebrada en el convento de nuestro Padre San Francisco de Segovia y
conforme a ellas se visite la Provincia y // se procure la reformacion de toda
ella. Y que para este fin, se procuren repartir con la Brevedad// pusible, amo-
nestando a todos las observen y guerden con toda puntaulidad y lo firmaron
de sus// nombres [ ... ]
y assi mismo en lo tocante a las monjas dize assi. Tambien se encarga a los
reverendissimos procuradores escriban en lengua // bulgar y se embien a
todos los conventos de monjas, los estatutos generales // ordenados para su
buen gobierno con los demás ordenados [ ... ]
y para que las elecciones de las Abadesas se hagan con la diligen // cía que
combiene; tengan las electoras para conocer con madura discrecion, los nom-
bres de las // que han de ser elegidas: se ordena y determina que en las
elecciones de Abadesas tengan // las monjas que uvieren cumplido seis años
de profession.9
En este documento, expedido en 1622, los superiores de las órdenes franciscanas

recordaban la necesidad de una reforma de la vida religiosa tanto de hombres como de
mujeres. El documento, sin embargo, de dos páginas, no hace alusión alguna al modo de la
reforma en las órdenes masculinas. Deja constancia de la orden y del deber de acatar una
reforma para todos y para todas y sin embargo se detiene expresamente en "lo tocante a las
monjas".
A las esposas, madres e hijas de los colonos de América les llegaron cartas de
América en las que se les describía su vida futura en enclaves de recogimiento, perfección y
obediencia: obediencia a la voluntad masculina de que preservaran y en ocasiones constru-
yeran el honor masculino. A las mujeres que vivieron en las colonias se les hacían explícitos
los deseos de sus varones, hechos órdenes, en el proyecto de que permanecieran recogidas
en instituciones religiosas. En estas instituciones, los hombres de Dios tuvieron bajo su
tutela a las madres, a las viudas, a las esposas del orden colonial y escribieron de ellas la
perfección de sus comportamientos. En el espacio cerrado y separado del mundo, las muje-
res recibieron las directrices de sus confesores y recibieron en su carne también el significa-
do masculino ~e la renuncia a sí mismas. Mucho más allá de tantas palabras, las mujeres
9 Pate nte de Fr. Juan Moreno Verdugo, Comisario General del Perú, Tierra Firme. Acerca de los votos
de las monjas, 1622. ASFL, Reg. 1, nº 4, 1O, ff 259-260.

resignificaron su encierro y en ocasiones recrearon las palabras mismas. El sentido de sus

renuncias. El sentido de sus libertades.
El miedo a la libertad femenina en el Perú colonial
En el Perú colonial la libertad de las mujeres en los claustros, en muchas ocasiones,

llegó a oídos de quienes habían pretendido un recogimiento exhaustivo para ellas:
en la ciudad de los Reyes en diez y nuebe de enero de mil seyscientos y

sesenta y un años don Pedro Villagomez provisor y vicario deste an;obispado
[ ... ] dixo que por cuanto se le a dado noticia que el lunes passado que se
contaron diez y siete deste mes en el monasterio de monjas de la Santísima
trinidad desta dicha ciudad se represento una comedia con bestidos de gala y
otras profanidades entrando mugeres seglares a hallarse en ella y saliendo a
desoras de la clausura[ ... ] 1º
Lo cierto es que, como evidencia el documento, en los claustros femeninos la vida no

estaba tan ordenada como prescribía la voluntad masculina. La posibilidad de representar en
los monasterios comedias como la que nombra Villagómez era, en realidad, la manera más
explícita de recrear el mundo ellas. Aquello que verdaderamente escandalizaba y atemorizaba
al imaginario masculino en la Colonia era lo más implícito: la posibilidad de conocer las
mujeres a Dios en sí mismas y de hacer, de ello, la expresión mayor de la libertad femenina.
Uno de los casos más representativos del modo en que, en la experiencia mística, las mujeres
hicieron del mundo religioso una experiencia de libertad fue el de la vida de recogimiento
espiritual de Rosa de Lima. Isabel Flores de Oliva 11 "desarrolla una teología cristocéntrica y
eucarística que le permite identificarse con la humanidad sufriente, maternal y redentora del
Mesías. Mediante el ayuno y el ascetismo penitencial, la primera santa americana se libera de
los estigmas heredados de Eva y rompe de paso con ciertos roles tradicionales femeninos
que su madre pretende imponerle en casa" (Mujica 2001 :37). Rosa de Lima guardó durante
muchos años -casi hasta los tres últimos años de su vida- el secreto de su experiencia
mística consigo. De sus escritos místicos no se conservan más que dos documentos
hológrafos en los que ella dibujó sus "mercedes o heridas del alma" y el "camino espiritual".
Rosa de Lima tuvo al menos ocho confesores durante los tres últimos años de su vida: las
noticias de sus conocimientos y experiencias místicas, sin duda, pusieron en alerta a la
sociedad religiosa que la rodeaba. Del miedo a la libertad religiosa de las mujeres se hicieron
eco, años después , multitud de palabras clericales:
Ilustró nuestro Señor a su sierva con el don de profecía, descubriéndole como

a tan querida suya las cosas más secretas y ocultas que estaban por venir. [ ... ]
Passando una religiosa por el claustro , le salió al encuentro la madre Ana del
1O AAL Santísima Trinidad. Leg 5. a. 1661

11 Este fue el verdadero nombre de Rosa de Lima, nacida en Lima en 1586 y muerta en la misma ciudad
en 1617.
21 O Revista Andina
Espíritu Santo y le dio un golpe, diciendo: desecha, hija, essos pensamientos,

que te van inquietando. Y a otra religiosa le amonestó que no pensase en tal y
tal pensamiento, que actualmente le atormentaban, y ellas confessaron ser
assí todo como lo decía la sierva de Dios.
Córdova y Salinas, hablando de Ana del Espíritu Santo, la hacía vigilante de esa
libertad. La describía en permanente observación de todo aquello que sucedía a su alrededor,
de los pensamientos que las mujeres que vivían con ella pudieran tener también . Las profe-
cías de que estaba dotada Ana del Espíritu Santo, en el relato del cronista, servían para
adornar la capacidad de control que se había reproducido en aquella mujer.
Y porque, como las vírgenes locas, no se descuidasse, pensando que con

tener esta virtud lo tenía todo, castigaba su cuerpo rigurosamente, porque no
le estorbasse a los oficios del alma.
Por eso, dice Córdova y Salinas, el don de la profecía, del conocimiento de lo que
estaba más allá del orden en el que vivía, hacía que Ana castigara continuamente su cuerpo.
La posibilidad de saber, de conocer lo que las palabras y confesiones de los clérigos no
nombraban resultaba, en la crónica escrita, un peligro con el que las mujeres debían lidiar: el
peligro de la locura.
Muchos de los monasterios peruanos de los que tenemos noticia en el siglo XVII
habían nacido en realidad como casas de beatas y de recogimiento. El paso acelerado a la
regla monástica y las preocupaciones explícitas por visitar cada vez con mayor frecuencia
estos lugares de mujeres pone de manifiesto la necesidad de control de la experiencia religio-
sa y mística libre. La conquista, la exclusión de la diversidad racial y lajerarquización de las
relaciones entre hombres y mujeres primero y entre distintos de raza durante la época colo-
nial se explicaba fundamentalmente en claves divinas. El hecho de la relación entre Dios y las
mujeres, en el cuerpo de éstas, en sus mentes, podía dar lugar al desorden colonial. Por eso
Lima, la ciudad criolla por excelencia, la metrópoli peruana en la que lajerarquización se
imitaba aprehendiendo el discurso sobre los deseos del Dios de los cristianos, se tiñó
rápidamente de recursos para contener la libertad femenina. No bastó con ordenar la vida de
las mujeres dentro y fuera de las casas en las que se recogían del mundo: fue necesario,
también, intervenir en la libertad de su pensamiento.
A partir de la segunda mitad del siglo XVI se fundaron en Lima numerosas institucio-
nes para el recogimiento de las mujeres: en 1553 se fundó el Recogimiento de San Juan de la
Penitencia para educar a mestizas pobres; en 1559 se creó el Hospital de la Caridad, donde se
educaron niñas españolas; en 1589 se fundó el recogimiento o beaterio de Nuestra Señora de
los Remedios, para mujeres pobres y mujeres separadas de sus esposos; en 1592 se erigió el
Recogimiento de María Magdalena de la Penitencia, para el recogimiento de divorciadas,
arrepentidas y 111ujeres que necesitaban asilo; en 1603 se creó el Hospital de la Santa Cruz de
Nuestra Señora de Atocha o la Casa de Niños Expósitos; en 1615 fue creado el Colegio de
Santa Teresa; en 1619 el del Carmen, para doncellas pobres; en 1669 el Beaterio de Santa
Rosa de Santa María; en 1670 el Recogimiento de las Amparadas de la Concepción, para la
reclusión de beatas, divorciadas y arrepentidas; en 1671 el beaterio de las mercedarias des-

calzas; el de las nazarenas en 1672; el de las nerias en 1674; en 1685 el de Santa Rosa de
Viterbo; en 1685 el de Nuestra Señora del Patrocinio, fundado por Villagómez, y en 1691 el de
Nuestra Señora de Copacabana (Van Deusen 1995:65-85). De todos ellos, sólo tres permane-
cieron con el fin con el que habían sido fundados y el resto pasaron a ser mona~terios con los
años. La práctica de la penitencia tridentinista, en todas estas instituciones, proliferaba a la
vez que se extendía el control inquisitorial y la autocensura en la expresión libre de las
mujeres.
Úrsula de Jesús: la libertad de la raza y el sexo
De Úrsula, en realidad , tenemos bastantes noticias escritas. En el siglo XVII, en el

monasterio de Santa Clara de Lima, unos cuantos folios fueron escritos en primera persona:
en ellos una mujer explicaba todo aquello que en continuas visiones se le presentaba. Sobre
la mano que en realidad transcribió las visiones de esa mujer, de Úrsula, poco puedo asegurar
en realidad . Este texto 12 parece haber sido escrito por alguien que apunta de vez en cuando
lo que siente, lo que le pasa por la mente, lo que ve más allá. Puede haber sido un cuadernillo
de apuntes al que Úrsula recurriera puntualmente. El modo de enlazar las imágenes, sin
mucha correlación, sin principios ni finales, habla más bien de una mano que se sienta a
escribir y deja que broten las palabras, una mano a la que se le ocurren de pronto escenas
desordenadas:
tanbien me dijo que io diese grasias a dios p[or los]

benefisios que me a echo aunque m(>i)e paresio que se iba al si[elo]
io traigo una tentasion terrible i es que cuando topo a las
monjas me quisiera enterrar por que no me bieran // biniendo
al coro estaba en el camino una rrueda de monjas i entre
ellas estaba fulana pasando io dijo que ai en casa quien
aga milagros penseme caer muerta fime 13 a dios tan a-
flijida como el sabe como permitis señor// que ai en mi pa-
ra que digan estas cosas aflijime muchisimo que no me cabia
el corason en el cuerpo // no agas caso deso 14 dejalo todo 15
Y sin embargo, en realidad, el texto denota la intervención de más de una mano. Este
podría ser un elemento que nos ayudara a entender el por qué de estos saltos temáticos y
escénicos tan bruscos . Si Úrsula no fue quien escribió este texto, si lo dictaba a ratos a
alguna de las religiosas con las que vivía, si fueron más de una las que intervinieron en la
transcripción de sus imágenes o si, finalmente, los escritos primeros fueron en algún momen-
to intervenidos por algún clérigo que diera forma al texto son algunas de las preguntas que
me hago para contestar quién lo escribió. En cualquier caso, Úrsula lo escribió. Seguramente
12 Al que denominaré en adelante "texto I" .

13 .fuime
14 de eso
15 Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto 1, fols . 2 y 3.
212 Revista Andina

sin saber escribir. Seguramente sin imprimir en el papel las letras que se conservan en los
folios del monasterio de Santa Clara. Entre su voz y el papel parece mediar-en gran parte de
este texto- la mano de alguien que no interrumpe, que no transforma, sino que extiende:
esto ba a pedasitos como se a

acordado// tanbien dijo que los credos se asían años en aquel[las]
penas // como no tengo estas cosas por siertas // no las digo lue-
go que me suseden asta que perseberan tanto mas a deies a[ños) 16 17
Si ese "a acordado" se refiere a un acuerdo o al ejercicio de la memoria en Úrsula

tampoco es fácil de descifrar a primera vista pero es interesante, sin embargo, ver cómo el
texto pasa en ocasiones muy puntuales, como ésta, de la primera persona a la tercera como si
fuera una misma voz, efectivamente, la que recuerda, la que cuenta lo que le viene a la
memoria y dicta. Inmediatamente después del "como se ha acordado" y del "también dijo", la
mano que escribe alcanza la primera voz sin ningún esfuerzo: "como no tengo estas cosas ... ".
En fragmentos como este se sostiene la idea de que fuera Úrsula, en verdad, más allá de que
fuera ella quien tomara la plum a en la mano, la que escribió este texto .
Sobre la posibilidad de que Úrsula supiera o no escribir hay algunas informaciones
encontradas en los textos:
yo no se [desirlo] lo que allí pasa si yo supiera escribir y tubiera li-

cencia del padre fuera cosa admirable mas todo se me olbida
quando estoy trabajando y recogida se me bienen a la memoria
y allí b/i/enen otras todo se pasa como no ay ocasion de desirlas
luego un dia destos estaba en los confesionarios cansada y flogi-
ando1 x y enpese ab(a> )lar con dios y desia entre mi si me oyra dios
esto que le dijo 19 disenme todo lo oygo todo lobeo y todo lo que
pobrecito ase por mi lo agradesco 2º
En realidad Úrsula no necesitó saber escribir. Tampoco necesitó tener "licencia del
padre". Entre sus olvidos y recuerdos están la falta de ocasión de contar y también su propio
recogimiento pero, más allá de eso, Úrsula hablaba para quien la oía y veía después de las
faltas de ocasiones o licencias: para Dios mismo.
El caso de una mujer como Úrsula, durante gran parte de su vida esclava en un
contexto como el de la Lima colonial, se asocia al pensamiento inmediato, en realidad, de que
no supiera escribir. Ni la Iglesia ni el poder hispano -y criollo después- fo1;1entaron la
educación de los negros (apenas de los indios) en la lectura y escritura ... pero Ursula vivió
entre mujeres. Entre mujeres en espacios de mujeres. En espacios en los que las relaciones
iban más allá del orden mismo recreándolo en vidas como la de Úrsula:
16 ha diez aiihs?
17 Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto 1, fol. 7
18 .flojeando
19 digo
20 Archivo de Santa Clara de Lima. Sin clasificar. Texto 1. Fol. 31

fue la madre 21 ursula de jesuchristo criolla de esta siudad de lima yja

de isabel de los rrios negra criolla esclaba de doña jeronima de los rrios
la qua! la crio con mui santa dotrina amandola como a ija por aber
nasido en su casa y siendo ursula de siete años murio esta
su ama y por su muerte la llebaron a casa de la santa señora
doña luisa 22 de soto 23 en cuia24 conpañia i san ta enseñansa 25
A Úrsula, las mujeres a las que sirvió la amaron como hija y le enseñaron. No sabemos
qué exactamente, pero lo cierto es que en vez de haber establecido con ella una relación de
maltrato -cuentan sus biografías- la amaron y enseñaron: dos formas de relación, la de amar
y la de enseñar, en las que la mediación entre mujeres no detiene sino que permite continui-
dad y recreación .
Puede ser que Úrsula supiera escribir, que le hubieran enseñado ello, y que en sus
propias afirmaciones (las que aparecen en el "texto l ") hiciera uso de una especie de modestia.
En cualquier caso parece que la presencia de otras mujeres en las redacciones es innegable:
Y desde aquel instante// limpia de toda la consciencia//

mediante la virtud del soberano Sacramento// disposicion exacta del peni-
tente// y discreta inquisicion del buen Ministro// se halló muy otra// y fue-
ron tantas las mercedes que recibió de Dios// y tan continuas// que dixo la
Religiosa// que 26 (señaló) del Confessor (fue señalada) para que las
escribiesse// que era imposible retenerlas en la memoria todas las circunstncias
que contenian para asentarlas individualmente// y que asi escribiría solo lo
que pudiese per-cibir de ellas//2 7
La claridad en las palabras y estructura de los textos biográfico y hagiobiográfico que

hablan de Úrsula poco tiene que ver con la superposición de ideas y palabras del "texto l" al
respecto:
y io asiendo que no que como abia de desir aquello diese el lisensiado refi-
lio2x lo que de escribyr 29 de su mano i ponerlo tu en[-]-[-]// que no lo de
a nadie en la puerta del coro que a- lli lo beran ellas dige entre mi como no beo
este que me abla diese si me bieras te murieras // yo ando arto afligida con
estas cosas dios sabe lo que es 30
21 "Fue la Sierva de Dios" en el texto 3.

22 Un incipic en latín.
23 Se añade "de Soto Melgarejo" en el texto 3.
24 "exemplar compañía" en el texto 3.
25 En vez de "enseñanza", "educación" en el texto 3.
26 En el margen derecho aparece: "por orden del Señor (como veremos después) y licencia del confesor".
27 Archivo ASFL. Reg. 17, 1, 45. Texto 3. fol. 7.
28 Palabra incomprensible.
29 lo que he de escribir?
30 Monasterio de Santa Clara de Lima. Sin Clasificar. Texto l. fol. 35
214 Revista Andina

Finalmente, y con la dificultad añadida de palabras que resultan indescifrables en la

transcripción, también aquí, en el "texto I" Úrsula habla de escritura y de alguien que pide
que alguien escriba, que ponga por escrito. En este caso pareciera que se tratara de alguien
que está más allá de la realidad, de alguien no visible que en los textos biográficos (textos 2
y 3) ha sido nombrado "confesor".
Las alteraciones, diferencias y contradicciones son comunes entre los distintos tex-
tos que la tradición nos ha dejado de Ursula. Como comenté más arriba, de la vida y experien-
cias de Úrsula se conservan varios documentos relacionados entre sí que he denominado
textos 1, 2 y 3 respectivamente. Además se conservan dos copias exactas al texto 3 (una del
siglo XVIII y otra del siglo XIX o XX) y un fragmento en la página 902 de la edición impresa
de la Crónica de Fray Diego de Córdova:
Floreció también en santidad y virtudes Sor Úrsula de Jesús en el vergel de la

religión. Era mucha su modestia, limpíssima su castidad, contínua su oración,
grande su penitencia y admirable su mortificación. Tomaba cada día tres disci-
plinas y seguía las comunidades muy fervorosa. Nunca faltó del coro, donde
tocando el órgano (de que tuvo gracia) cantaba, como otra Cicilia, dulcemente
himnos y salmos al Señor. Fue extremada en el silencio, grande en la humildad
y excelente en la candidez de su vida, la cual concluyó felizmente opinada de
gran sierva de Dios, a tres de mayo de 1637, teniendo diez y ocho de Religión
Tal vez la de la fecha dada por este cronista sea la contradicción más aguda entre los
diversos textos que hacen referencia a Úrsula. Según los textos 3 y 2 Úrsula nació en el año
1604, en el año 164 7 hizo su profesión tras haber tomado el hábito hacía dos años y falleció
en el año 1666. Sin embar~o, y a pesar de la contradicción con la fecha que da el cronista,
parece raro pensar en otra Ursula de Jesús, sierva de Dios, en el monasterio de Santa Clara de
Lima, en fechas cercanas.
Respecto al resto de los documentos, la hipótesis que planteo es que el texto I fuera
el que se escribió primero. En él participaron fundamentalmente mujeres: el tipo de letra, de
expresiones y el modo ortográfico podrían ser indicadores de ello. Posteriormente, un segun-
do documento más biográfico podría haber sido escrito por una de las religiosas del monas-
terio, alguna prelada seguramente, aunque más tarde fuera un texto legitimado por diversos
clérigos que firmaron al final de los folios escritos. Estos dos textos, 1 y 2, sirvieron para
iniciar el proceso de beatificación de Úrsula de Jesús , para "introducir la causa". En este
primer paso, la biografía se adjuntó a los apuntes espirituales escritos en primera persona.
Más adelante se hizo de todo ello una versión más institucional, mucho más hagiográfica
(texto 3) que es la que se encuentra en el Archivo de San Francisco de Lima y la que ha sido
reproducida posteriormente (copias ss. XVIII, XIX o XX). En este segundo momento Úrsula
es ya sierva de Dios y el biógrafo toma lo escrito en el texto 2 como cuerpo central de lo que
él escribe (textf) 3). A ello añade una introducción de dos folios en los que habla fundamen-
talmente de todo aquello que rodea a Úrsula y la ensalza:
Capitulo 1º// Nacimiento y Crianza de Ursula// Corrían los años de seiscientos

y quatro// cuando en esta ciudad de los Reyes// unico Emporio Peruano//

Corona de Carlos Segundo que Dios guarde// Rey de las Españas// Señor
deeste nuevo Mundo// cuya opulencia de tesoros// enriquese estrañas Monar-
quías// siendo el Archivo Lima// en que a penas recogidos como en h¡¡rmosa
fuente// luego se comunican y reparten// En esta pues// ilustre Patria miat/ Cuia
Nobleza Española en sus Conquistadores propasaron las Herculeas columnas
del Plus ultra quedando desde entonces por glorioso trofeo de sus Armas// no
siendo menos aora// antes si en mas augmento cada dial/ la infanzona sangre
que la anima en los generosos troncos y ramas españoles de Nobles Titulados
e ilustres Cavalleros// que en sus Plazas se cruzan cuyo pavimento y terreno
gosa del Sur benigno II que la baña// cuias niveladas calles de dilatadas lineas
ajedreadas sigue el compaz de su vistosa planta// cuios sobrepuestos perfiles
de varias hermosas flores// son a vis-ta del sol primaveras de Rosas// y Clave-
les// cuya magnificencia de sus Templos [y] riqueza de Altares y sagrarios//
preciosidad de vasos y ornamentos no tiene semejante 31 '
En los dos folios que se añaden para dar inicio a la hagiobiografía, el biógrafo se
pierde. Se pierde tratando de dibujar un entorno desde el cual explicar a Úrsula:
En esta pues (repetiré mil veces) ciudad bella y magnifica// Madre de foraste-
ros// Almasigo de doctos II academia de Yngenios// taller de discreciones//
[Palacio de Hermosuras]// y sobre todo Relicario de Santos// Lima la ciudad
Santa// la fiel siempre y Leal a su Monarca invicto II Nascio por dicha nuestra/
/ Ursula (de la Religion) por el mes de noviembre 32
Se pierde construyendo a Úrsula porque no sabe, en realidad, cómo una mujer como
ella, negra, esclava, pu·ede andar camino a la santidad. Quiere empezar a hablar de ella y
comprende que le será difícil porque Úrsula ha trascendido a la realidad y ha recreado, por
ejemplo, la forma de perfección en la sociedad de la Lima del XVII. En el intento por presen-
tarla, el hagiobiógrafo se enreda en sus propias palabras: habla de las grandezas del Perú, de
las grandezas de la religión y hace, en el primer folio, un discurso lleno de ejemplos y
metáforas en los que lo negro se blanquea. Sólo después de haber reafirmado el entorno
puede el hagiógrafo hablar de Úrsula. Sólo después de ratificar que se trata en verdad de un
lugar en el que "la fe de los nativos excede toda exageración", sólo después de decir que
hablará de una tierra en la que los forasteros son los hijos, después de contar que
No es nuevo del Señor hacer lo negro blanco// de sus caricias// y deposito de

sus gracias"
puede el hagiobiógrafo hablar de Úrsula y explicarle al mundo que, en la Lima del siglo
XVII, una mujer negra tuvo fama de santidad.
31 Archivo ASFL. Reg. 17, 1, 45. Texto 3. fol. 2.

32 ibid.
33 ídem fol. 1
216 Revista Andina

Entre los textos 2 y 3 -que, según mi hipótesis, incorpora y transforma en hagiografía

modélica la biografía del texto 2- hay diferencias importantes. Entre ellas, dos a destacar en
este momento: por un lado el hecho de que en el folio segundo el hagiobiógrafo dijera que
Úrsula era hija legítima de Juan de Castilla y de Ysabel de los Ríos. Por otro, el hecho de que
en la hagiobiografía aparezcan pasajes que en la biografía 2 no aparecen pero que sí están en
el texto I cuyo contenido, básicamente, es obviado en ambas versiones. Lo primero afianza-
ría la hipótesis de un texto hagiográfico -que toma muchos pasajes biográficos- construido
bajo un formato que redunda en algunos de los aspectos que en torno a las diferencias he ido
desarrollando a lo largo de este estudio: Úrsula era mujer, era negra y esclava y sólo pudo
haber sido modelo de santidad si de una u otra manera podía ser percibida desde los prismas
propios del poder de la época, por eso el hagiobiógrafo blanquea a Úrsula y la hace hija
legítima de un tal Juan Castilla, quien, de existir y de ser cierto que Úrsula fuera legítima,
debió ser negro también, o indio, en cuyo caso la cuestión de la "legitimidad" dejaba de ser
en verdad útil a los fines . Deprisa, y como sin darle importancia, el hagiobiógrafo no deja
pasar ocasión para intentar, por lo menos, darle un sello más de credibilidad a la negra sierva
de Dios. Lo segundo: el hecho de que en esta versión aparezcan algunos pasajes que no
aparecen en la biografía 2 (texto 2) pero sí en los apuntes espirituales (texto I) asentaría la
hipótesis de que es un texto posterior y de que el autor del mismo se sirvió tanto de 2 como
de I para moldear después a Úrsula.
Que Úrsula fue una mujer visionaria lo atestiguan todos y cada uno de los documen-
tos que se conservan; sin embargo, el texto en el que sus visiones, apariciones y conoci-
mientos tienen un relieve mayor es el texto escrito en primera persona, a modo de apuntes
espirituales, conservado hoy en el monasterio de Santa Clara de Lima (texto 1). El texto
escrito en primera persona es, entre las diversas versiones , el que más sirve de inspiración
pero el más alterado a la vez en la redacción de los textos posteriores. Como anoté, en él hay
muchas expresiones en las que Úrsula efectivamente parte de sí misma para hablar de sí
misma y de su relación con Dios. En este texto hay muchos elementos que hablan de cómo
Úrsula habla consigo misma desde sí misma y para sí misma además. Habla tejiendo expresio-
nes que no son para que el público las escuche, habla metafóricamente como siente y en el
texto escrito aparece, en realidad, la palabra hablada:
que ai en mi pa- raque digan estas cosas aflijime muchisimo que no me cabia
el corason en el cuerpo (fol. 3)
Si verdaderamente el texto fue escrito al dictado de Úrsula, el respeto a las expresio-

nes aquí habla, nuevamente, de la espontaneidad de una mujer hablando en realidad para ella
misma, pronunciando lo que piensa, lo que le viene a la mente:
tenia una corona despinas digo de flores en la cabesa (fol. 2)

, \
Ursula habla espontáneamente de su relación con Dios y a veces olvida, incluso, las
palabras propias para describirla:
juebes un dia despues de pascua de r/r/eies estando con el se-ñor (fol. 3)

En vez de contar que estuvo recogida, o en oración, habla abiertamente de "haber

estado con él", es decir, del hecho simple y a la vez íntimo de permanecer en relación. Su
mundo, que es principalmente el mundo de las mujeres negras en un recinto co'11o el monás-
tico, aparece continuamente también en su relato extendiendo así el sentido de ella misma, de
su cotidianidad, y plasma en el texto la continuación de sí: son muchas las imágenes de
negras y de donadas que le son mostradas, muchas las voces de mujeres negras las que le
hablan para seguir mostrándole a Dios.
Úrsula expresa en ocasiones convicciones que no tienen que ver con el mundo que la
rodeaba sino con su propia experiencia y que, hechas palabras en este texto, se convirtieron
en expresiones de libertad:
disenme que dios es el berdader[ o J maestro que que me podia enseñar el padre
ni los libros que fuese [-]-molo que aqui me enseñan (fol. 14)
Parte de su libertad, también, fue expresar su propia vulnerabilidad: la misma que

apenas aparece en la hagiobiografía del texto 3:
muchísimas cosas me dijeron y me las dieron mui bien a entender sino que no
las se desir tan bi-en (fol. 13)
Finalmente, Úrsula está convencida-y de ello hace escritura- del tipo de relación que
mantiene con Dios. Lo que el hagiógrafo usará como ejemplo de doctrina es explicado por
Úrsula tan sencillamente como el amor mismo:
despues que paso esto dije al señor que para que quería io ber bisiones que de
que me serbian // disenme que son para que creamos en amor porque los que
se a-man mientras mas se comunican mas crese en ellos el amor (fol. 13)
La relación expresada en esta frase concentra gran parte del sentido del texto escrito
o dictado en primera persona por Úrsula: se trata, efectivamente, de una mujer cuya capaci-
dad de trascender, desde su libertad religiosa, desde su relación de amor con la divinidad,
recreaba el hecho de ser negra, el hecho mismo de ser mujer y muchos de los estandartes del
poder eclesiástico y político del momento. Úrsula, con todo, fue convertida en un modelo por
el poder mismo en realidad . Pero en esta primera versión, en el monasterio de Santa Clara,
ehtre los papeles que casi nadie ha leído, queda escrita su libertad:
Dije que si las negras iban al sielo dijo que si que como fuesen agradesidas i
tubiesen atension a los benefisios i le diesen grasias por ellos las salba por su
gran misericordia 34
Entre la palabra hablada hecha escritura de Úrsula de Jesús y las palabras escritas del
cronista hay en la casi totalidad de los textos importantes distancias. Distancias en el modo,
34 Texto 1. ASCL, fol. 2.
218 Revista Andina

él, de construir la perfección y de moralizar constantemente la imperfección y en el modo, ella,

de transcribir lo que dice legitimando en gran medida:
otro dia despues de aber comulgado disenme que encomiende a una negra
que abia estado en el conbento i la sacaron mui mala a cura[r] i a pocos dia
murio i a casi treinta anos no me acordaba mas della [si] no ubiera sido io me
espante i entre mi pense que tanto tienpo // [rres]-pondenme que aquellas
cosas en que ella andaba[-] daban lo a ent[ en]- der que era un amor desorde-
nado que tenia a una monja i toda la [ca]- sa lo sabia i que mi padre san
fransisco i mi madre sancta clara se [abi]- an incado de rrudillas a nuestra
señora por que alcansase de su ijo [la] salbasion de aquella alma porque abia
serbido aquella casa suia con buena boluntad // luego bi que pendiente de un
sinto bajaba [de] arriba una corona unas espinas grandes casi de un jeme en
n[ume]- ro no se si fueron sesenta y tantas dentro de dos dias buelbo a ber [a
la] morena en un rrincon mui apartada como la primera bes que tan[bi]- en la bi
alli // y me dijeron entonces que penaba en el dormitorio b[a]- jo aora la bien
su propia figura con un faldellin berde y paño [en la] cabesa y desiame que la
gran misericordia de dios la tenia alli que n[uestros] padres san francisco y
clara se abian yncado de rrodillas por ella 35
Úrsula había visto, en uno de sus viajes al purgatorio, a una negra que penaba por
haber tenido "amores desordenados" a otra mujer. En su relato los santos Francisco y Clara
se arrodillaban por ella y en sus palabras, también, aparecía la noticia de que toda la casa lo
hubiera sabido. El cronista reprodujo en su escrito este pasaje y añadió, castigando, algunas
palabras a la noticia que daba Úrsula:
Otro dial/ despues de a ver comulgado// le pidieron (sin ver quien)//rogase a

Dios por el alma de una negra// que avia estado en el Convento// y la sacaron
muy mala a curar// y a pocos dias murió y con ser así que avia casi 30 años//
que era difunta// toda via estaba padeciendo graves penas// Ad-mirose Ursula
de que tanto tiempo estuviesse en Purgatorio// y la respondieron que aque-
llas cosas en que adaba// no pedían menos castigo// dandole a entender// que
era un amor desordenado// que avia tenido a una Monja// con nota y censura
de toda la casa3~
Entre el "y toda la casa lo sabía" de Úrsula y el "con nota y censura de toda la casa"
existe la diferencia de la censura y la diferencia, también, de la historia inventada. Entre los
tres textos (los apuntes espirituales, la biografía y la hagiobiografía) existen aspectos comu-
nes pero sobre todo diferencias: el modo de significar las palabras, el modo de acentuar u
omitir los hec~os y el modo, también, de incorporar en el texto hagiobiográfico algunos
35 Texto l. ASCL. fol. 12

36 Texto 3, ASFL, fol. 15. El uso de negritas es mío y cotTesponde a la información que es distinta al
texto primero.

pasajes prácticamente inventados -que no existieron en las otras versiones- habla de inten-
ciones distintas en la escritura. Se trata en realidad de tres textos distintos. De tres textos
escritos desde realidades distintas: la de la libertad de Úrsula en su relación mística con Dios,
la del cuidado de la biógrafa que sabía que Úrsula iba a ser publicada y la del Hagiobiógrafo,
cuya realidad era parte del orden colonial: cuyas palabras para hablar de Úrsula habían sido
tomadas de la tradición y de la Contrarreforma, del miedo a hacer de una negra santa, de una
mujer conocedora de Dios.
Patricia Martínez i Alvarez

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
220 Revista Andina

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Las campanas ovales de bronce
del Noroeste argentino prehispánico
Luis R. González
Edgardo D. Cabanillas
Introducción
La producción metalúrgica en épocas prehispánicas en el Noroeste argentino (NOA)

asumió singulares características, tanto en la escala de las actividades y en las innovaciones
técnicas desarrolladas como en las cualidades formales e iconográficas de los objetos pro-
ducidos. Ya desde el siglo V y con independencia de los considerados "centros de inven-
ción" de los Andes (cf. West 1994:7), en algunos sectores del NOA se manejaba aleaciones
de bronce estañífero y se colaba objetos por "cera perdida". Hacia el siglo X las actividades
metalúrgicas experimentaron un notable aumento en la escala de metal procesado y en el
tamaño de las piezas que se obtenían. La dominación incaica, iniciada a principios del siglo
XV, encontró en la región a metalurgistas especializados, los cuales fueron aprovechados
por la administración cuzqueña para proveerse de materiales con alto valor simbólico y que
resultaban útiles para participar en las maniobras políticas del estado (A. González 1979; L.
González 1999).
Si bien los trabajos arqueológicos han dado a conocer numerosas herramientas (cin-
celes, cuchillqs, hachas, etc.), la mayor parte del metal producido en el NOA se invirtió en
objetos de prestigio y ornamentales (González y Peláez 1999; A. González 1998:367). De igual
modo, el gradual aumento en la escala de la producción metalúrgica y en la sofisticación
técnica aplicada que se registra a Jo largo de la historia prehispánica de la región tuvo lugar
en sintonía con los procesos de integración de unidades socio-políticas de considerable

extensión territorial y demográfica, la aparición de liderazgos institucionalizados y el paula-

tino fortalecimiento de desigualdades intrasocietales en términos de acceso a poder y recur-
sos. En esta dinámica de complejización social, los bienes de metal habrían jugado un impor-
tante papel como símbolos de status y materializando algunos de los principios fundantes de
la ideología dominante que legitimaba la autoridad de las elites político-religiosas que se
consolidaron en el seno de las comunidades.
En este artículo nos ocupamos de las campanas de sección oval o "tan-tanes", uno
de los tipos de objetos más singulares de la metalurgia prehispánica del NOA. En tal sentido,
comentamos los estudios técnicos llevados a cabo sobre: a) una campana perteneciente a las
colecciones del Museo Etnográfico de Buenos Aires; y b) un fragmento de una pieza similar,
recuperado durante las investigaciones arqueológicas en las que participa uno de nosotros
(LRG) en el sur del valle de Yocavil, provincia de Catamarca. En ambos casos, los análisis
estuvieron dirigidos a establecer las características del material y los métodos de manufactu-
ra empleados, con el propósito ulterior de integrar los datos en hipótesis sobre las relaciones
entre tecnología metalúrgica y dinámica social durante los momentos prehispánicos tardíos
delNOA.
Las campanas ovales del NOA
Las campanas o "tan-tanes" figuran entre los objetos más llamativos de la produc-
ción metalúrgica prehispánica tardía (ca. siglos X al XVI) del NOA, tanto por el volumen de
metal invertido como por las dificultades técnicas implicadas en su manufactura. Se conocen
poco más de treinta ejemplares (véase L. González et al. 2002) y, más allá de su amplia
distribución en la subregión valliserrana del NOA, la identidad formal y decorativa de las
piezas sugiere un reconocimiento simbólico que trascendía las fronteras étnicas. Lamenta-
blemente, en la casi totalidad de los casos los ejemplares conocidos proceden de contextos
arqueológicos sin registros, lo que entraña problemas de diversa índole a la hora de encarar
estudios sistemáticos. Por ejemplo, las únicas piezas con datos de procedencia confiable
(descontando el fragmento al que nos referimos más adelante) serían un ejemplar procedente
deLaPaya(Boman 1908, 1991:235; A. González 1979: 116) y dos de la zona de Cachi (Tarragó
y Díaz 1973).
Estas campanas presentan una sección elíptica muy marcada y alturas variables entre
menos de 10 y más de 30 cm. Un detalle sugestivo es que, cualquiera sea el tamaño que se
trate, los ejemplares conocidos muestran dimensiones similares en el ancho máximo de la
boca y en la altura. En el sector de cierre, opuesto a la abertura, suelen encontrarse un par de
perforaciones rectangulares, las cuales habrían servido para suspender las piezas (Ambrosetti
1904:257; A. González 1979: 165). También se advierten en dicho sector "botones" cuadrados
o discoidales sobresalientes. Los motivos decorativos, realizados en líneas en relieve, tien-
den a concentrarse en la zona de la boca, ajustándose al clásico "estilo santamariano" de la
región (Tarragó et al. 1997; González y Tarragó 2002). Los motivos predominantes son ros-
tros antropomorfos, con o sin líneas verticales submentonianas, orlas con óvalos o rombos
encadenados, en algunos casos figuras de suris estilizados y, con menor frecuencia, serpien-
tes. Una característica curiosa, que resalta en los motivos de rostros, es que estos fueron
dispuestos invertidos si se considera como posición normal de la pieza la de colgar con la
226 Revista Andina

Luis R. González, Edgardo D. Cabanillas: Las campanas ovales de bronce
boca para abajo (Fig. 1). Al respecto, A. González (1983:269) expresó que los rostros inverti-
dos remiten a la "posición que tendría un cráneo cuando se lo toma del aditamento corres-
pondiente", sin descartar que las campanas, careciendo de badajo, se hicieran sonar por
percusión directa con la boca hacia arriba.
Figura 1. Campanas ovales de bronce del NOA

(alturas aproximadas: a, 29 cm; b, 24 cm; c, 23 cm; d, 20 cm).
a b
Campanas de forma similar realizadas en madera fueron ocasionalmente registradas y

se sugirió sobre ellas que constituyeron prototipos de las metálicas (A. González 1979: 130-
131 ). Boman ( 1908, 1991 :738) informó de cuatro ejemplares procedentes de Cal ama (Fig. 2) y
de otros dos recuperados por Uhle en grutas funerarias cerca de Casabindo. Von Rosen
( 1990: 156-158) hizo referencia a objetos del mismo tipo procedentes de Morohuasi, denomi-
nándolos "sonajeros" o "matracas". Por su parte, Pérez de Arce (2001 :60-61) comentó que
las campanas pe madera, con el nombre de cancahua, eran conocidas en el desierto de
Atacama en épocas previas al florecimiento de las sociedades santamarianas. Según este
autor, las campanas, provi stas de varios badajos de madera, se usaban en caravanas de
llamas que recorrían extensos territorios surandinos. Sostuvo que, a partir de estos recorri-
dos, el uso de las campanas se extendió hacia el sur de Perú, el Altiplano boliviano y el NOA.

Figura 2. Campana de madera de Cal ama (tomado de Boman 1991 ).
Los estudios técnicos orientados a determinar la composición de los materiales de las

campanas fueron escasos y en la Tabla I se han resumido estos datos. Acerca del modo de
fabricación, Ambrosetti ( 1904:258) consideraró que se utilizaron moldes bivalvos, además de
un "molde sólido central núcleo o noyo, como dicen los fundidores". Comentando las carac-
terísticas de una campana procedente de La Paya, Boman ( 1991 :235) expresó que "la fabrica-
ción del molde no ha sido seguramente cosa fácil [ ... ] El molde exterior ha sido dividido en
dos valvas, como se puede ver por las huellas de sus junturas en la campana". Un estudio
exhaustivo fue efectuado por Lechtman y A. González ( 199 l :82-83) sobre un ejemplar depo-
sitado en el Museo Chileno de Arte Precolombino. Propusieron que el molde constó de tres
secciones (Fig. 3), ensambladas alrededor de un núcleo interior sólido y señalaron que el uso
de moldes bivalvos deja, en las paredes de la pieza, aristas más o menos notables. Si bien
estas aristas podrían ser disimuladas posteriormente, "no importa cuán cuidadosamente se
bruña y pula la superficie, casi siempre quedan rastros de la línea de molde" (Lechtman y A.
González 1991 :83). Sin embargo, según se indicó, mientras en la pieza estudiada fue detecta-
228 Revista Andina

Luis R. Gonzá/ez, Edgardo D. Cabanillas: Las campanas ovales de bronce
do un vestigio en uno de los costados, estas líneas no fueron registradas en otras siete
piezas observadas. A partir de ello se propuso que los fundidores , una vez colocadas las
valvas en su lugar, cubrieron por el interior la juntura de los moldes utilizando pasta refracta-
ria, con lo que se habría evitado la formación de las líneas referidas. Respecto de los motivos
decorativos se expresó que fueron logrados grabándolos en las superficies internas de las
valvas. Fue mencionado, asimismo, el caso de una pieza que presenta rostros sobre los
laterales curvos, sugiriéndose que estos motivos fueron grabados "en el molde luego de la
unión de las dos mitades" (Lechtman y González 1991 :84 ). Debemos agregar, por nuestra
parte, que la mayoría de las campanas conocidas incluyen relieves decorativos en los latera-
les curvos , a veces sólo una línea junto a la boca, la continuación de la guarda frontal o un
motivo específico.
Tabla 1. Composición de campanas ovales del NOA

Procedencia Cu Sn As Fe Pb Referencia
Cachi * 91,2 6,0 - Trazas Trazas Ambrosetti 1904:264
Molinos 93,7 6,0 - 0,27 Trazas Boman 1908
La Paya 95 ,6 3,9 - 0,29 0,14 Boman 1908
NOA 95 ,0 4,9 0,01 0,02 0,01 Lechtman y A. González 1991
Valle Calchaquí 96,9 2,5 - 0,13 Trazas Trueco 1965
Sequía Vieja* * 93,2 6,2 - - - Pedersen 1952
NOA 95,9 4 - trazas - Cabanillas y González 2002
* Se tratarw de "un xranfrax menro ", no de una ¡neza entera.
** No hay dexc.:ripciún t>reci.rn y puede 110 corres¡umder al tipo frutado.
Los únicos ejemplares recuperados con badajos serían uno procedente de la Quebra-
da de las Conchas (Gudemos 1998:144) y otro de Cachi (Tarragó y Díaz 1973). Gudemos
( 1998: 130) sostuvo que en algunos casos estas campanas fueron utilizadas como "vasos de
percusión", siendo golpeadas por su parte externa y Pérez de Arce (2001 :63-64), luego de
observar cinco campanas, concluyó que los signos de desgaste verificados en los ejemplares
se correspondían con el uso de múltiples badajos en movimiento rotatorio. Realizó experien-
cias colgando cuatro badajos, indicando al respecto que los mejores resultados rítmicos se
correspondían con un movimiento de "trote rápido", aunque también un "sonido interesante
y hermoso" se obtenía con un golpe de puño sobre una de las caras (Pérez de Arce 200 I :64).
Campanas y ceremonialismo en el NOA

Como se anticipara, la tecnología metalúrgica en el NOA prehispánico se desarrolló
en estrecha rel~ción con los procesos de cambio social. Los bienes metálicos participaron de
un entramado de significación más amplio que el de su mera materialidad, entramado que, en
definitiva, fue el que otorgó sentido a la trayectoria de la tecnología (L. González 2002). Las
campanas, junto a las placas y las hachas decoradas con mango incorporado, parecen haber
formado parte de la parafernalia ceremonial vigente en los momentos prehispánicos tardíos

Figura 3. Molde de campana propuesto por Lechtman y A. González ( 1991 ).
A--
..-11~¡1;;
••
~
Óg ... tJ?·- .,.._rl~~º ddel
0 ...
/ \llllOI\ n
Vertederos molde de
de vociodo dos piezas
A
1)
de la región y que incluía prácticas sangrientas tales como el cercenam iento de cabezas (A.
González 1983:242, 1992: 143-148). No abundan los estudios arqueológicos sobre las activi-
dades religiosas indígenas en el NOA (Pérez Gollán 2000), como tampoco se dispone de
registros etnohistóricos detallados. No obstante, todo apunta a .indicar que la región com-
partió, con sus particularidades históricas , los principios básicos de una estructura religiosa
pan-andina de considerable profundidad temporal y persistencia (entre otros, Mariscotti de
Gorlitz 1978:229; Pérez Gollán 1986:69-70, 1997: 12-13; Girault 1988:450). Algunos elementos
de esta estructura pueden reconocerse en celebraciones folklóricas de la región . En particu-
lar referencia a la participación de campanas, corresponde mencion.ar a la Fiesta del Chiqui,
que perduraba en la provincia de Catamarca a fines del siglo XIX y en la cual hombres y
mujeres se reunían bajo un algarrobo, de cuyas ramas colgaban diversos productos, entre
ellos muñecos de masa (huahuas). Los participantes danzaban en torno al árbol , portando
cabezas de animales cazados en días previos, entonando cánticos, golpeando latas y be-
biendo copiosamente aloja (chicha de algarrobo) . Lafone Quevedo ( 1888:250-256) expresó
que las huahuas de masa sustituían anteriores sacrificios con carne humana. De igual modo ,
230 Revista Andina

Quiroga ( 1929:9) relacionó las cabezas de los animales con los sacrificios humanos de épo-
cas prehispánicas e indicó que la fiesta se realizaba para propiciar la lluvia para los sembradíos
(Quiroga 1929:6). En tal sentido, las latas golpeadas durante el desarrollo de la celebración lo
eran para "ll amar al trueno por simpatía" (Quiroga 1929: 125) y sugirió que estas latas sustitu-
yeron, en la mi sma función, a las antiguas campanas calchaquíes. Ambrosetti ( 1899: 155)
también se pronunció respecto de la Fiesta del Chiqui y de la participación de las campanas
en ellas, coincidiendo, en términos generales, con los dichos de los autores mencionados.
De forma similar, las opiniones actuales más autorizadas les otorgan crédito a algunas de
estas interpretaciones. Refiriéndose a la festividad, A. González ( 1992: 186) expresó que "la
ceremoni a parece haber sido la supervivencia de un antiguo culto agrario a la fertilidad, que
originalmente debió estar relacionado con sacrificios humanos" y, en cuanto a los rostros
que decoran las campanas (similares a los de los discos de bronce), representarían cabezas
de sujetos sacrificados.
Por nuestra parte, estimamos que la hipótesis planteada por Quiroga respecto de la
participación de las campanas ovales en las prácticas ceremoniales mantiene vitalidad, tanto
si atendemos a la funcionalidad de las piezas (instrumentos musicales) como a su material
(metal) . Como varios autores han señalado, "los instrumentos musicales y los cantos son
parle fundamental dentro del complejo mundo ritual andino" (Mercado Muñoz 1994:74), ·
pudiendo las campanas ovales haber representado en las sociedades prehi spánicas la culmi-
nación en la búsqueda de un sonido significante (Pérez de Arce 2001 :63). El metal , de modo
particular el bronce, constituyó uno de los materiales más idóneos para plasmar los grandes
principios cósmicos de la organización comunitaria, no sólo por la complejidad tecnológica
invertida en la producción y que permitía un control por parte de determinadas fracciones
sociales, sino también por las privilegiadas conexiones que minerales y metales mantenían
con las potencias de la naturaleza (L. González 2001a, 2001b; véase A. González 1998: 161 ).
Estudios técnicos sobre campanas ovales
Los estudios técnicos que a continuación se detallan se inscriben en un programa de

investigación arqueometalúrgica que desarrollamos desde hace varios años . A través de
este aspiramos a delinear la trayectoria de la tecnología en el NOA y definir sus cualidades
específicas considerando el ámbito más amplio de la región andina, así como establecer
vinculaciones entre tecnología y cambio social (entre otros, L. González 1992, 1997; L. González
y Palacios 1996; L. Gonzálezy Vargas 1999; L. Gonzálezetal. 1999, 2001; Tarragóy L. González
1996; Cabanillas et al. 2002). En dicho programa, la información empírica es obtenida a través
de dos líneas de estudios de laboratorio complementarias, una sobre objetos metálicos
procedentes de la región depositados en colecciones y la restante sobre materi ales recupe-
rados durante los trabajos arqueológicos que se llevan a cabo en el sur del valle de Yocavil,
provincia de Catamarca (véase más adelante) .
Los estudios se planificaron para conocer la composición de los materiales y explorar
las alternativa\ técnicas que rodearon a su manufactura. En tal sentido, se efectuaron
relevamientos dimensionales, observaciones con lupa binocular y con mi croscopio electró-
nico de barrido (SEM) a diferentes aumentos, determinaci ones de composición con energía
dispersiva en rayos X (EDAX) y difracción de rayos X (DRX) y metalografías. En el caso de

la campana oval 26255, fueron establecidas sus cualidades acústicas utilizando equipos de
excitadores, acelerómetros piezoeléctricos, sensores y un analizador de señales dinámicas.
Complementariamente, en esta y en otras dos piezas fueron medidos los decibeles del sonido
bajo percusión del material. 1
Figura 4. Región del NOA.
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Los estudios técnicos fueron realizados en los laboratorios del Centro Atómico Constituyentes (CNEA).
232 Revista Andina

La campana 26255
Esta pieza pertenece a las colecciones del Museo Etnográfico de la ciudad de Buenos
Aires, institución a la que ingresó a principios del siglo XX, a través de la compra de la
denominada Colección Zavaleta (véanse comentarios sobre esta colección en A. González
1983). Su hallazgo habríase efectuado en Cafayate, provincia de Salta (Fig. 4 ), desconociéndo-
se su contexto arqueológico. La campana tiene un alto de 27 ,5 cm, un ancho máximo en la boca
de 27 cm y pesa 3 620 g. Los motivos iconográficos se presentan en líneas en relieve, aplicadas
en cada uno de sus frentes y consisten en dos rostros contiguos de contorno trapezoidal,
cada uno de ellos con cinco líneas verticales que se desprenden del mentón (Fig. 5).
Figura 5. Campana 26255.
El exa~en macroscópico mostró que el material se encontraba en aceptable estado de

conservación, sin zonas de corrosión en proceso. En el sector del plano de cierre de la
campana, opuesto a la boca, se advirtieron los siguientes detalles (Fig. 6): a) dos agujeros de
tendencia rectangular, los cuales fueron logrados en el mismo momento de la colada (es decir,
_no fueron abiertos luego de obtenida la pieza); b) una protuberancia circular junto a uno de

los agujeros, que correspondería al corte de un canal de ventilación dispuesto en el molde;

c) una protuberancia rectangular alargada, ubicada en el centro del plano, probablemente
vinculada con el corte del canal de colada; d) una zona de relleno de mater~al , de aspecto
desprolijo y que puede observarse también desde el interior de la pieza; y e) una perforación
angosta y levemente c urva cerca del borde del plano , producida con posterioridad a la
fabricación. Es posible que se trate de un daño motivado por ten s iones e n un área de
debilidad localizada , por ejemplo, por escaso espesor del material.
Figura 6. Plano de cierre de la campana 26255 (referencias en el texto).
· · · · -·· -·-- ·- -- ·--·

•••••• v••••••• v•v•••••• • •• • ••
La zona (d) con relleno de material corresponde a una reparación efectuada en la

pieza, situación que constituye un caso poco común en el registro arqueológico de metales
de la región . Esta reparación, ele acuerdo a los estudios, debió llevarse a cabo en razón a que
la pieza original fue obtenida incompleta. Dicho de otra forma, en la zona reparada el molde no
habría alcanzado un perfecto llenado durante la colada. Este defecto obedeció, probable-
mente, a una combinación de causas: a) un canal de alimentación, derivado de la boca
principal, demasiado angosto y que no permitió un flujo adecuado del metal líquido ; b) baja
temperatura del mate rial colado; c) formación de burbujas de gases en el interior del molde
por mala ventilación; el) con menor grado de probabiliclacl , que el metal fundido preparado
para la co lada no fuera sufi c iente para llenar el molde. Los vestigios de un condu cto de
234 Revista Andina

ventilación fueron detectados sólo en uno de los costados del plano, pero es probable que
se hubiera dispuesto otro (el que habría fallado) en forma simétrica y que quedó borrado por
la reparac ión . El aporte del material de relleno implicó preparar una nueva aleación y calentar
adecuadamente la pieza ya obtenida. El metal adicional fue vertido y luego distribuido utili-
zando una herramienta, observándose los surcos provocados por la operación. Fue inevita-
ble que se formaran "puntos fríos" en la zona de unión entre el material original y el de aporte,
advirtiéndose defectos que incluyen pequeños agujeros pasantes.
En el cuerpo de la pieza se detectó líneas conocidas como "colas de rata" y que
sugieren desprendimiento de gases (por ejemp lo, vapor de agua) desde el refractario utiliza-
do. Durante la colada, estos gases deben ser evacuados al mismo tiempo que ingresa el metal
líquido al molde, a riesgo de que se produzcan defectos de llenado. Líneas más arriba se
mencionó este problema al hacer referencia a la necesidad de reparación de la pieza. Asimis-
mo, e n e l borde interno de la boca se constató una nervadura perimetral, la cual, si bien pudo
resultar ele un desajuste de las distintas partes del molde , con mayor probabilidad se encuen-
tra presente por expresa intención de los fundidores, a fin de aumentar la resistencia estruc-
tural de la pieza. ' Con especial atención fueron buscadas rebabas o restos de ellas en los
costados de la pieza, debido a que su presencia podría indicar el uso de un molde bivalvo
para conformar el c uerpo. No se encontró s ignos de tales rebabas ni de operaciones de
pulido posteriores con la intención de borrarlas .
Las metalografías realizadas sobre el cuerpo principal de la pieza y de una muestra del
material de relleno confirmaron la existencia ele dos eventos de confo1111ación distintos. En el
primer caso se observó una estructura de granos equiaxiales con precipitados de segunda
fase en los espacios interdendríticos, lo cual resulta indicador de un enfriamiento lento (Fig.
7). En la muestra del metal de aporte, en cambio, la estructura se compone de dendritas sin
ori e ntación definida con crecimiento de óxido en los bordes de granos, característica de un
enfriamiento rápido, probablemente al aire libre .
El análisis de composición de la matriz indicó cobre (96,6 %) y estaño (3,4 %). En la
muestra extraída del material de aporte fueron detectados, además de estos elementos, 1,5 %
de azufre, 2% de calc io y 2% de cloro. Este último elemento es un producto de corrosión , el
azufre sugiere el uso de una mena su lfurada y el calcio puede provenir del refractario o del
fundente uti Iizado en la reducción de la mena .
Sohre la muestra de material de aporte se reali zó mediciones de microclureza Vickers ,
obteniéndose un valor promedio ele 126 Hv. Este valor es ligeramente más elevado que e l
esperab le para materiales sin tratamientos térmicos o mednicos , lo cual confirma que duran-
te la reparación se efectuó operaciones de recocido y, por lo menos, alisado del metal en
estado pastoso, tal como se había advertido macroseóp icamente.
De acuerdo a los datos obtenidos, puede proponerse un conjunto de hipótes is acer-
ca del molde utilizado para la manufactura de la pieza. El refractario habría constado de, por
lo menos, dos partes. las cuales deberían ajustarse unas con otras con cierta precisión. Por
un lado se encQn traría e l noyo o macho , que conformaría el hueco interior de la campana. E l
2 Como bien señ alara Pérez de Arce (200 1:60, 63), nervaduras sim ilares se observan en todas las
ca mpanas ovales. Este autor sugirió que las nervad ura s (a las que llamó " rebord es") tenían por función
absorber el desgaste provocado por los go lpes de los badajos.

noyo tendría las características de una campana sólida, de pasta refractaria, con un extremo (el
correspondiente a la boca) unido a un pedestal plano algo más ancho y el otro (el del plano de
cierre) con dos apéndices verticales de sección rectangular. Estos apéndices c~mplirían dos
objetivos: formar en la pieza terminada los agujeros rectangulares que se observan en el plano
de cierre y, al mismo tiempo, servir como topes y anclajes para el armado del molde.
Figura 7. Metalografía de la campana 26255 (200x): granos cq uiaxiales con

precipitaciones de segunda fase en los espacios interdendríticos.
A partir del noyo terminado sería producido el refractario de cierre. Como se consig-
nara páginas atrás, los autores que se ocuparon del asunto (Ambrosetti 1904 ; Lechtman y A.
Gonzálcz 1991) estimaron que esta parte del molde debía ser de dos valvas , unidas a lo largo
de los costados angostos de la campana. En el ejemplar estudiado, como se dijera, no se
encontraron las líneas de unión de estas valvas ni señales de que se las haya borrado por
ahrasión posterior al colado, lo cual apunta a indicar que el refractari o de cierre habría sido de
una so la pieza. Se habría logrado moldeando pasta sohrc el noyo , posiblemente recubierto
con alguna sustancia antiadhcrcnte, instalando una boca de colada principal, con canales
derivadores y conductos de ventilación y respetando los topes proporcionados por los
apéndices superiores y el pedestal inferior.
El espesor de las paredes de metal de la campana (es decir, el espacio libre entre el
noyo y el molde exterior, que sería ocupado por el metal líquido) pudo lograrse de dos
236 Revista Andina

Luis R. González, Edgardo O. Cabanillas: Las campanas ovales de bronce
maneras: reduciendo el tamaño del noyo, luego de obten id o el refractario de cierre, por
raspado de su superficie, o haciendo lo mismo sobre la superficie interna del molde exterior.
Esta última alternativa, en el caso de un molde univalvo, parece poco probable: téngase
presente que la boca de la campana tiene una abertura que no llega a los I O cm de ancho (y
que se va angostando hacia el interior) y que por tan reducido espacio deberían haberse
introducido manos e instrumentos ele raspado.
Los motivos decorativos fueron grabados en la pared interna del molde de cierre.
También en esta ocasión, tratándose de un molde univalvo, la tarea hubiera tenido que
efectuarse a través ele la estrecha boca. Las dificultades inherentes podrían explicar la razón
ror la cual la decoración de las campanas tiende a concentrarse en sus bocas, es decir, el
sector más accesible en un molde ele una única pieza. No obstante. una buena cantidad de
detalles escaparían a la vista y control del grabador (el largo ele los apéndices submentonianos,
por ejemplo). Por último, sobre las superficies que estarían en contacto con el metal ele colada
se aplicaría un baño de una sustancia antiadherente y de relleno de poros, ror ejemplo una
solución arcillosa de cenizas ele hueso (L. González 1997).
Como fuera, las precauciones tomadas no fueron suficientes y algo anduvo mal en la
colada . Al abrir el molde, probablemente destruyéndolo, los artesanos se encontraron con
que la pieza obtenida había quedado incompleta. Se enfrentaron, entonces, a un dilema:
podían a) refundir el material utilizado (esta es una de las grandes ventajas del metal), prepa-
rar un nuevo molde y colar otra pieza; o b) intentar reparar el defecto, agregando metal para
rellenar el sector incompleto. Decidieron hacer esto último y para ello probablemente apoya-
ron el interior de la pieza, previamente calentada. sobre una base plana y que se ajustara a la
forma de la zona a reparar, fundieron una aleación similar y la vertieron desde arriba. Es
rosible que el material de arorte se hallara en estado pastoso, sin alcanzar la fluidez que
hubiera sido necesaria para un colado en molde. El enfriamiento, al aire libre, fue muy rápido
y se requirió utilizar una herramienta para distribuir el metal agregado y cubrir las imperfec-
cicrnes originales. Las marcas del arrastre quedaron impresas en la solidificación.
El estudio acústico de la campana, planificado a pan ir de la función atribuida, es el primero
que se realiza sobre una pieza del NOA. Para caracterizar las frecuencias naturales de vibración y
sus modos asociados, se seleccionaron 12 puntos de la superficie de la camrana, tanto para la
excitación con un martillo de goma como para instalar los acelerómetros que evaluarían la res-
puesta a dicha excitación. Los ensayos efectuados fueron de dos tipos: en el rrimero de ellos se
regi stró la respuesta de la campana en un runto ele medición frente a la excitación producida en
otro runto; en el segundo se comparó la respuesta obtenida en dos puntos de la camrana frente
a la excitación producida en un tercero. Las frecuencias detectadas se expresaron en hertz (Hz).
El análisis de las diversas mediciones realizadas permitió concluir que: a) las caracte-
rísticas geométricas de la campana implican la excitación de dos distintos modos de vibra-
ci(m prefcrenciales, dependiendo del punto donde se aplique el golpe; esto resulta en la
obtención de dos tonos di fcrcntcs , según se golpee en la parte central ele las caras frontales
( las más amphias) o en las angostas paredes laterales; b) si el golpe se produce en las caras
frontales , la campana responde en una frecuencia de vibración de 31 OHz, teniendo el modo
de vibración asociado sus mayores amplitudes en el centro del extremo inferior de las caras;
c) s i el golpe se produce en los laterales angostos, también en la zona inferior, la frecuencia
natural ele vibración resulta de 455 Hz.

Como se anticipara, en forma paralela fue realizada una medición de dccibclcs en la

campana 26255 y en otras dos de tamaños ,mís pequeños, también pertenecientes a las
colecciones del Musco Etnográfico (L. Gonzálcz et al. 2002). No se consta¡aron grandes
diferencias entre los valores obtenidos a partir del tañido con un elemento de madera y otro
de metal. Pero sí, como era esperable, se observó que los decihclcs tienden a aumentar con
el tamaño de la pieza. En el caso de la campana estudiada se registró rangos entre 92 y 99
dccibclcs. No obstante, debe tenerse en cuenta que la pieza presenta una reparación que
alteró en modo importante su capacidad de vibración.
El fragmento 765 de Rincón Chico
La documentación más completa acerca de actividades metalúrgicas durante los mo-

mentos tardíos del NOA prehispánico proviene de las investigaciones que, desde hace 14
años, se] levan a cabo en el extenso poblado de Rincón Chico (Tarragó 1987, 1998), ubicado
en el sector meridional del valle de Yocavi 1, en la provincia de Catamarca (Fig. 4 ). El poblado ,
que fue ocupado entre el siglo IX y la llegada de los españoles, está integrado por: a) un
sector principal (denominado Sitio 1) con más de 350 construcciones de piedra en la cima,
ladera y piedcmontc de un cerro; y b) numerosos conjuntos constructivos que se desperdigan
por la llanura aledaña. El Sitio 15 es uno de estos conjuntos constructivos, en el cual las
investigaciones permitieron identificar un taller metalúrgico que parece haber desarrollado
una creciente escala de producción , al ritmo del proceso sociocultural de la regi ó n. Durante
las excavaciones en distintos sectores del taller se recuperó y registró evidencias correspon-
dientes a tocias las etapas del proceso de producción metalúrgica: minerales de co bre y de
oro, fragmentos de moldes y crisoles, estructuras de fundición, diversos tipos de escorias y
restos de metales, así como instrumental de piedra utilizado en la manufactura y terminación
de los objetos (L. González 1992, 1997, 2001 b, 2002; Tarragó y L. Gonzálcz 1996). El estudio de
las evidencias y once fechados radiocarbónicos permitieron establecer las características de
la organización productiva y sus transformaciones históricas. Los datos indican que desde
los comienzos de la ocupación comenzaron a elaborarse objetos de bronce estañífero, en
algunos casos mediante moldes de cera perdida, utilizando para la fundición crisoles que
eran calentados en estructuras de combustión excavadas en el sucio. Con el correr de los
siglos, los niveles de producción parecen haber ido incrementándose , con la habilitación de
nuevas áreas de trabajo dentro del sitio. A partir de la dominación incaica, el taller aumentó
aún más la escala de actividades , habiéndose incorporado una bate ría de hornos de cuba del
tipo huayra. De igual modo, comenzó a producirse lingotes, presumiblemente para la movi -
lización del metal hacia otros lugares del imperio. Más allá de estas modificac iones , los
administradores incaicos respetaron el estilo tecnológico desarrollado por los artesanos
locales. De esta forma, junto a los objetos de raigambre cuzqueña (por ejemplo, los conoci-
dos tu111i) , en el taller continuó manufacturándose piezas con reconoc imiento local.
Entre los más de trescientos fragmentos de refractarios recuperados hasta el momen -
to en las inves tigaciones en el Sitio 15 fueron identificados algunos que corre sponden al
sec tor de cierre (es decir, el opuesto a la boca) del molde exterior de dos campanas (que
habrían alcan,.ado unos 15 cm de alto) y en los que se observan con claridad las hocas de
colada y sus canales de derivación. También se registró fragmentos con grabados de rostros
238 Revista Andina

y de guardas serpenti formes que corresponden a los sectores de las bocas de los ejemplares
colados (Fig. 8). Estos refractarios, en cuanto a su estructura, se ajustan a las características
generales de los utilizados para producir otros objetos (discos y diversas herramientas) en el
taller, con las cavidades internas recubiertas por una película de fosfato de calcio (que puede
co nfundirse con "p intura blanca").
Figura 8. Fragmentos de moldes de campanas del taller metalúrgico del sitio 15

de Rincón Chico. Arriba, sector de la boca; abajo, sector del cierre.
Nótese el recubrimiento blanquecino interior.
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t 111
!'lino e.Ir cierre

Jt> la c.a mp~uu
Lateral del rnrrpo de I:, rnmparrn
El frag~ento de campana del cual nos ocupamos seguidamente (catalogado con el Nº

765) fue recuperado en las excavaciones llevadas a cabo en el Sector XIII del Sitio 1. El área,
caracterizada como de actividades ceremoniales , se encuentra al pie del poblado principal y
está conformada por un espacio con un diámetro en torno a los 90 metros, en el cual se
distribuyen grandes peñascos (algunos de un volumen de más de 50 m' ), de formas prismá-

ticas , caídos de la sierra. Por lo menos cinco de estos peñascos presentan signos de labrado,
con morteros excavados en sus caras superiores y áreas con pulimento en los costados. Los
peñascos cuentan, además, con construcciones adosadas en sus lados norte y este que
constituyeron plataformas. Estas plataformas , que en la actualidad se encuentran derrumba-
das y, probablemente, fueron objeto de excavaciones clandestinas, presentaban una planta
semicircular y una altura de alrededor de medio metro. Fueron levantadas combinando gran-
des rocas in si/11 y otras aportadas por los constructores. Todo apunta a indi car que las rocas
empicadas fueron seleccionadas, no sólo en cuanto a su forma y tamaño (algunas mues tran
signos de un canteado expeditivo), sino también por su color. En este último aspecto, cabe
señalar el frecuente uso de bloques de cuarzo blanco y ele feldespato rosado, los que pare-
cen haber sido los preferidos para la edificación de estructuras ceremoniales en Rincón
Chico (Tarragó 1987; Tarragó y González 2002). El carácter ceremonial de los peñascos y sus
plataformas adosadas es sugerido por la documentación ctnohistórica y etnográfica de los
Andes meridionales (véase, entre otros, Mariscotti de Gorlitz 1979; A. R. González 198 3;
Girault 1988) y apoyado por las evidencias registradas durante las investigaciones en Rin-
cón Chico, en particular la presencia de entierros de niños y adultos en las plataformas y que
podrían corresponder a individuos sacrificados (Doro 2002).
Uno de los peñascos en cuyas proximidades fueron practicadas investigaciones es el
denominado ML 35, una roca pegmatítica de aproximadamente 6 m de largo, 5 m de ancho y
2,30 m de altura en sus dimensiones máximas. En su cara superior, con un plano inclinado
hacia el sur, se presentan nueve morteros prolijamente excavados, con un diámetro en la
boca en torno a 10 cm. Sectores con pulimento se observan en las caras este, norte y oeste
del peñasco. La plataforma de piedras, semicircular y con un radio calculado en unos 2
metros , se anexaba a la cara norte del peñasco. Como particularidad , esta plataforma incluía,
en su parte central, una roca de granito de forma piramidal alargada y una altura de 0,85 m,
que había sido cuidadosamente erigida calzándola con piedras pequeñas. Las excavaciones
arqueológicas abarcaron una superficie de 18 m 2 y permitieron recuperar restos culturales y
óseos de fauna. De acuerdo a los fechados radiocarbónicos obtenidos en estructuras cerca-
nas y a las características del material cerámico, se estima que el contexto se ubica temporal-
mente entre la segunda mitad del siglo XV y la primera del sig lo XVI. El fragmento de
campana fue registrado a una profundidad de 0,25 cm desde la superficie, cerca de la zona de
contacto de la plataforma con la cara norte del peñasco (Fig. 9).
Las superficies del fragmento, al momento del hallazgo, se encontraban cubiertas por
una pátina estabilizada de color verde grisáceo. La regularidad en la distribución de la pátina
indicaba que la rotura de la pieza a la cual correspondía el fragmento se había producido en
tiempos antiguos, información de importancia para descartar un accidente producido por el
probable accionar de saqueadores modernos. De igual modo, la inexistencia de rastros de
erosión en los bordes de las líneas de fractura apuntaba a señalar que el fragmento no había
sido arrastrado por factores naturales (por ejemplo, torrentes de lluvias) desde otros secto-
res del poblado , sino que ingresó y permaneció, en términos relativos, en posición original
en el depósito arqueológico. El fragmento , con un peso de 34,4 g, corresponde a un sector
del borde de la boca de una campana oval, cuya altura habría estado entre 25 y 30 cm. En el
plano correspondiente al interior de la pieza puede constatarse una gruesa nervadura para-
lela al borde de la boca, rasgo que ha sido reconocido en las campanas ovales. En el plano
240 Revista Andina

exterior se advierte parte de la decoración en relieve, la cual incluía pequeños rostros de

forma trapezoidal dispuestos en una guarda perimetral. Asimismo. en el plano exterior se
advierte una importante abolladura que deformó la superficie del fragmento (Fig. I O).
Figura 9. ML 35 de Rincón Chico. Planta de excavación.
RINCON CHICO 1
SECTOR XIII
ML 35
PLANTA NIVEL 2
Fragmento 765
CARA
NORTE

Figura IO. Fragmento de campana recuperado en ML 35 (Nº 765).
...1 cm
¡iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii¡¡-........-.,,~
o 2
El promedio de las determinaciones químicas cuantitativas efectuadas en distintos

puntos de la muestra indica que se trata de una aleación de cobre con 2,5 % de estaño y una
elevada presencia de oxígeno. Los estudios metalográficos, realizados en la cara interna y en
una de las superficies laterales de fractura , mostraron una estructura de granos agrandados
con tendencia cquiaxial, sin macias de recocido , inundada de óxidos y con signos de defor-
mación (Fig. 1 1).
A partir de esta información, estimamos que hubo defectos en la manufactura de la
pieza, los que dieron por resultado un material con serias anomalías estructurales (i. e. con
zonas de dcbil idad). En nuestra interpretación, la campana habría sido golpeada en su super-
ficie externa en repetidas ocas iones, lo que aparece evidenciado por la abolladura menciona-
da. Las tensiones derivadas de los golpes fueron provocando deformaciones en los granos
de la microcstructura y creando líneas de fractura a lo largo de los óxidos intergranulares. El
material no resistió el uso y un golpe final en la zona afectada hizo desprender el fragmento.
242 Revista Andina

Figura 1 1. Metalograffa del fragmento 765 (400x):

espacio interdendrítico con inclusiones y óxidos.
Evaluación de los estudios técnicos
Los resultados de los estudios practicados sobre las piezas, en lo que importa a esta
comunicación, nos permiten avanzar las hipótesis que vin¿ulan a la tecnología metalúrgica
con el entramado social en el cual se desarrolló . En este aspecto, uno de los objetivos de los
estudios practicados era evaluar la inversión de trabajo aplicado en la producción de las
piezas y la correspondiente habilidad desplegada por los productores, en orden a inferir los
niveles de especialización implicados en la organización de la producción metalúrgica. Al
respecto , podemos considerar los datos obtenidos a partir de la campana 26255 , los cuales
pueden ser extrapolados en gran medida al fragmento 765 .
De acuerdo al peso de la pieza (3 620 g), estimamos que producir la aleación requirió
procesar 9,5 kg de minerales metálicos enriquecidos al 30%. Esta cantidad de mineral, si se
considera un yacimiento excepcionalmente rico, implica arrancar, moler y concentrar entre 40
y 50 kg de mena. Para promover la escorificación habrían sido necesarios unos 7 kg de
fundentes (por ejemplo, óxido de hie1To o dióxido de silicio). Como en el caso de la mena
metálica, estos productos debieron ser obtenidos y sometidos a una selección y preparación
Nº 38 , primer semestre del 2004 243

previas. En las operaciones pirometalúrgicas se habría consumido no menos de 40 kg de

combustible reductor, siendo lo adecuado carbón de leña. Para obtener tal volumen de
carbón se requeriría procesar unos 280 kg de leña de alta densidad (por ejemplo, algarrobo,
Prosopis sp.). Es difícil calcular el tiempo de trabajo involucrado en la prdducción, sobre
todo teniendo en cuenta que algunas de las tareas (por ejemplo, la provisión de las materias
primas intervinientes) podrían haber sido programadas con anterioridad. Pero puede propo-
nerse que la fundición propiamente dicha habría demandado no menos de 24 horas y la
atención permanente de un equipo de, tal vez, cinco personas altamente capacitadas para
controlar las múltiples variables en juego durante las operaciones.
La fabricación del molde no habría sido una tarea menos complicada que la fundición.
Las arcillas y antiplásticos necesarios tuvieron que ser preparados y dosificados teniendo
en cuenta las exigencias a que se vería sometido el refractario terminado. Los operarios
encargados de la cuestión no eran simples alfareros, sino profundos conocedores de la
mecánica de los materiales ante condiciones que demandaban altos rendimientos (Merkel
1989). En el caso particular de los moldes de campanas, el conocimiento técnico debió
combinarse con una singular habilidad manual para conformar los detalles de terminación
requeridos y armar los refractarios de forma tal que garantizara una colada exitosa.
No obstante, como se dijera, con la 26255 algo salió mal y se prefirió encarar una
reparación en vez de fundir la pieza de nuevo. Desde la óptica de la fundición esto último
hubiera sido lo más fácil, no así si se considera que hubiera sido necesario fabricar un nuevo
molde o una parte importante del usado. Es posible que la elección por la alternativa de la
reparación fuera determinada porque, tomando en cuenta la totalidad del proceso de produc-
ción de la campana, resultaba más operativo evitar la fabricación de ese nuevo molde.
En suma, obtener las campanas implicó auspiciar y coordinar el trabajo de un grupo
importante de operarios, los que desarrollaron tareas de, al menos, dos tipos : a) indirectas,
vinculadas con la obtención, en lugares distantes del ámbito de manufactura, de las diferen-
tes materias primas (minerales metálicos y refractarios, combustibles) y tal vez su procesa-
miento primario; y b) directas, dirigidas a la efectiva fabricación del objeto a través de la
transformación controlada de aquellas materias primas. Es posible que algunos operarios
participaran de ambos tipos de tareas y otros solamente lo hicieran en determinadas instan-
cias del proceso de producción. Como fuera, esta mano de obra aplicó en su actividad
específica un conocimiento especializado, un tiempo y una dedicación que no resultan
compatibles con la idea de una organización productiva de nivel doméstico. Esto no significa
que las actividades no pudieran ser llevadas a cabo en unidades domésticas especializadas,
sino que el consumo del objeto de producción fue previsto trascendiendo largamente ese
ámbito.
Corresponde consignar que, en relación con la propuesta de las características del
molde empleado para conformar la campana 26255, los estudios técnicos, si bien orientadores,
resultaron insuficientes. En el caso tratado, la evidencia sugiere que se usó un molde exterior
univalvo, pero esto, según se señalara, resulta contradictorio con la inscripción de los
detalles decorativos . El grabado de los motivos con detalles tan precisos requirió trabajar
sobre superficies bajo control directo, tales como las que ofrecerían las de moldes de dos
partes. No obstante, el uso de estos moldes necesariamente dejaría huellas reconocibles
sobre los laterales, aun cuando se hubiera intentado borrarlas. La propuesta de Lechtman y
244 Revista Andina

A. González (1991) sobre que las junturas de las valvas habrían sido "tapadas" en el armado
previo a la colada es abarcada por la crítica basada en la dificultad de trabajar desde la
estrecha boca: es extremadamente dificultoso desde allí aportar material refractario para
rellenar las líneas de unión del fondo del molde. Por otra parte, algunas de las campanas
conocidas tienen motivos que fueron grabados en los· costados angostos, no mencionándose
en las descripciones de estas piezas desfases o alteraciones en las líneas grabadas. Téngase
en cuenta que estos motivos, en el caso de un molde bivalvo, debieron ser grabados como
imágenes especulares, en dos eventos distintos, y Juego no alteradas por la aplicación del
sellado de las juntas. En definitiva, el interrogante, lejos de resolverse, adquiere mayor
profundidad.
Esta problemática exige explorar líneas de investigación alternativas (como experi-
mentación y realización de réplicas en condiciones controladas) con el objeto de fundamen-
tar otras hipótesis y estudiar contextos arqueológicos de producción metalúrgica en los que
se recuperen restos de moldes de campanas, afinando los criterios para la identificación de
tales restos. Sobre el particular, es probable que el escaso registro que tenemos respecto de
los refractarios utilizados en la producción de estas piezas se explique en buena parte por las
dificultades para interpretar las evidencias. Dos ejemplos pueden ilustrar esta cuestión.
Debenedetti informó que en Tilcara se "descubrió un objeto modelado en barro que, por su
forma, recordaba a las típicas campanas de bronce que se han descubierto en la región
calchaquí propiamente dicha" (Debenedetti 1930:70-71 ). Es probable que este investigador
se haya topado con un noyo similar al propuesto para la realización de la 26255. Por su parte,
Balbuena (1988) informó del hallazgo de un "fragmento cerámico" en Yoscaba, provincia de
Jujuy, sobre el que consignó que presentaba la superficie interior cubierta de "pintura blan-
ca" (recuérdense los fragmentos de moldes del Sitio 15) y grabada con motivos de rostros
humanos dispuestos en forma alternada formando una guarda (Fig. 12). En este caso, puede
proponerse que el fragmento consistía en parte del molde exterior de una campana.
Consideraciones finales
En el marco del ceremonialismo prehispánico del NOA, las campanas ovales aparecen
como materiales significantes no sólo a partir de determinados atributos funcionales (i. e. ,
instrumentos musicales), sino, sobre todo, como productos resultantes de una tecnología
que adoptó un curso determinado a partir de precisas condiciones socio-históricas. Dicho
curso estuvo encauzado en la competencia por el control de una lógica social que enlazaba
sentidos, actitudes y comportamientos, de cuyos resultados dependía la legitimidad de los
grupos que se reservaban la capacidad de decisión política. Tanto las actividades comunita-
rias como las religiosas daban oportunidad para que los principios fundan tes de la organiza-
ción social fueran renovados y presentados como respondiendo a un plan natural, atemporal
e inmutable, y constituían un escenario especialmente apto para la dilución y el enmascara-
miento del col\flicto inherente a un orden social arbitrario y desigual. El reconocimiento de
las campanas como objetos rituales residió no sólo en su capacidad sonora, sino en un
conjunto más amplio de atributos materiales y simbólicos. Entre estos atributos debe incluir-
se la energía en trabajo invertida en su fabricación, traducida como información codificada
acerca de los individuos que usufructuaban su uso y acerca del contexto en que tal uso se

hacía efectivo. Si bien no contamos con suficiente información como para intentar una
seriación estilística de las campanas ovales, pueden reconocerse algunos patrones estilísticos.
El predominio de las representaciones cefálicas apoyaría la idea adelantada por otros autores
acerca de la importancia de las cabezas cercenadas en las prácticas ceremoni'ales. Los moti-
vos de suris y serpientes, naturalistas o figuradas, pueden ser relacionados con extendidas
concepciones andinas y la invocación de las potencias meteorológicas que aseguraban el
bienestar de la comunidad.
Figura 12. Probable fragmento de molde de campana

de Yoscaba (tomado de Balbuena 1988).
2cm
c=lm
La importancia que acreditaban las prácticas rituales en las sociedades complejas

tardías del NOA queda plasmada en los costos de producción de las campanas. Por ejemplo,
el material invertido en ellas pudo haberse utilizado para manufacturar objetos de utilidad
inmediata en la vida cotidiana (en el caso de la 26255, unos 150 cinceles o cuchillos). Los
estudios técnicos realizados nos permitieron constatar que la elaboración de las campanas
implicó auspiciar y coordinar el trabajo de un grupo importante de mano de obra, el cual
desarrolló una extensa y compleja cadena de operaciones. El proceso productivo, asimismo,
246 Revista Andina

Luis R. González, Edga,do D. Cabanillas: Las campanas ovales de bronce
conformó un campo de confluencia de distintas especialidades tecnológicas, reuniendo, por

lo menos , a ceramistas y metalurgistas . En sus actividades específicas, los operarios aplica-
ron conocimiento técnico especializado y amplia dedicación temporal. Si bien el proceso
productivo pudo estar basado en talleres ubicados en unidades domésticas , el consumo de
los objetos estuvo claramente previsto para trascender tales ámbitos.
Los estudios sonoros confirmaron que, si son golpeadas, las campanas suenan y,
debido a su geometría, en dos tonos diferentes . En el caso de la pieza 26255, la reparación
efectuada redujo notablemente la elasticidad del material y afectó negativamente su capaci-
dad sonora. No obstante, la medición de decibeles sugiere que el tañido podría haber sido
escuchado con claridad en un rango entre 550 y 1 100 metros, dependiendo del material
empleado en la percusión. Teniendo en cuenta este dato puede plantearse, como hipótesis a
ser explorada, una correlación positiva entre el tamaño de las campanas y la escala del
cereinonialismo, es decir, la amplitud del escenario ritual y el número de asistentes. Conside-
rando el caso del fragmento 765, puede afirmarse que en algunas oportunidades las campa-
nas eran tañidas por percusión externa.
En definitiva, los datos nos alientan a proponer que la manufactura de las campanas
estuvo a cargo de artesanos especializados encuadrados en relaciones sociales jerárquicas.
En tal sentido, la tecnología metalúrgica exhibida en las piezas no dependió sólo de la
capacidad e iniciativa de los operarios, si no también de las decisiones políticas reservadas a
los grupos dominantes de la comunidad. De igual modo, sostenemos que el contexto de las
piezas es coherente con una organización religiosa formalizada y con un alcance social
relativamente amplio.
Reconocimientos
Queremos dejar constancia de nuestro reconocimiento a varias personas que hicie-

ron posible llevar a cabo los estudios. El Dr. J. A. Pérez Gollán, director del Museo Etnográfico,
nos confió la campana 26255 para someterla a análisis de laboratorio. La Dra. M . N. Tarragó,
además de proporcionarnos información inédita y valiosos comentarios sobre estas piezas,
dirige las investigaciones en la localidad arqueológica de Rincón Chico, de donde procede el
fragmento de campana mencionado en estas páginas. R. Doro coordinó los trabajos de
excavación en el Sector XIII, durante los cuales dicho fragmento fue recuperado y, además,
realizó la Figura 9. En los estudios técnicos y su evaluación colaboraron T. Palacios, J.
Ruzzante, F. Saravia, R. Montero y C . España. A todos ellos nuestro agradecimiento. Por
supuesto, los conceptos vertidos en el artículo son de nuestra entera responsabilidad .
Luis R. González
Museo Etnográfico, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires
Edgardo D. Cabanillas
CONICET, Centro Atómico Constituyentes, Comisión Nacional de Energía Atómica

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Fascinación y cansancio:
Alfred Métraux en los Andes (1930-1962)
Claude Auroi
Introducción 1
Alfred Métraux ( 1902-1963) no era solamente un gran etnólogo, sino también un gran
viajero . Cuando otros antropólogos 2 a menudo se contentaron con un solo "terreno", Métraux
tuvo varios, los Andes desde luego, pero también la Amazonía, Haití, el Chaco, la Isla de
Pascua, la Guayana y otros. Además presenta la particularidad de haber vuelto varias veces
al mismo terreno, siendo los casos más destacados los Andes, el Chaco y Haití.
En lo que concierne a los Andes, el regreso a esta región fue constante, en Bolivia y
en el Perú más particularmente, y si no estaba haciendo un trabajo de campo, escribía y
publicaba, y aconsejaba a organizaciones en materia de "andinismo". Con frecuencia, sin
embargo, expresó su voluntad de no volver más a las "altas mesetas", diciendo que era la
última vez, que detestaba incluso ese lugar. Pero tan pronto regresaba a los Estados Unidos
o a París buscaba un medio para partir nuevamente, en un vals perpetuo de atracción-rechazo.
El personaje aparece como muy paradójico, ya que cuando no está en el terreno hace
de este alejamiento un elemento de su ansiedad y de su humor depresivo, y cuando se
encuentra allí lo hace un factor de acentuación de su malestar y su disgusto.
Este estudio es una versión ampliada y revisada de una contribución al Bulletin de la Société suisse des
Américanistes, Bulletin 66-67, 2002-2003, pp. 113-126, titulada "Métraux et les Andes".
2 Utilizaremos indistintamente los términos "etnólogo" y "antropólogo", sabiendo sin embargo que
Métraux fue un etnólogo en el sentido francés del término , y un antropólogo en el sentido norteame-
ricano. Podemos de hecho relacionarlo a las dos escuelas.

Métraux recorrió el mundo entero, salvo la China y el Japón. Sin embargo siempre
tuvo una predilección por América del Sur, y en particular por la región andina. El conoci-
miento que tuvo de ese contexto montañoso y diversificado se acrecentó y afinó en el curso
de los viajes y de las experiencias, y no es exagerado decir que Métraux fue , ri comienzos de
los años 1960, uno de los mejores especialistas de los Andes que la historia haya conocido.
Este estudio pretende ir más allá de la simple descripción de los viajes de Métraux ,
para inclinarse más especialmente sobre su visión de los ambientes y de las poblaciones
andinos . Esta visión ha presentado siempre una doble cara: una científica y otra de carácter
más emocional. La primera pretende descubrir y explicar, la segunda sentir y calificar. Métraux
intentaba separar las dos visiones en sus escritos, ya que según los criterios admitidos el
hombre de ciencia no debía manifestar su emoción en los trabajos de investigación. El
hombre Métraux a secas reservaba entonces sus gustos y disgustos para sus libretas de
viaje, diarios personales, y sus sentimientos se expresan sobre todo en la correspondencia
que tuvo con sus parientes y amigos. 3
No obstante notamos una gran coherencia en el fondo entre los artículos científicos
y los escritos personales. Los temas son los mismos en lo que concierne el terreno : voluntad
de salvación de objetos, de lenguas y de mitos considerados en vía de extinción segura,
verificación empírica de teorías emitidas por otros científicos, aproximación histórica de
grupos humanos y de su civilización.
En las libretas y la correspondencia encontramos sin embargo un tema recurrente que
no aparece en los otros escritos: el hombre Métraux mismo, su vida y sus pasiones. En este
estudio abordaremos este tema sólo si presenta un interés en relación al terreno andino,
humano y ecológico. Por lo demás, nos parece que la neurosis de Métraux no ha tenido una
influencia decisiva sobre su trabajo científico, ni en los Andes , ni en otra parte del mundo.
En el transcurso del tiempo, de los años 28-30 a los años 56-62, notamos en Métraux
una evolución yendo de la descripción monográfica a un enfoque más globalizante, que
culminará primero en su obra Les Peaux-rouges de l'Amérique du Sud (1950) y luego en Les
Incas ( 1962). La primera representa un resumen de la suma de conocimientos acumulados
entre 1928 y 1945, la segunda una síntesis de todo el material recolectado entre 1945 y 1960.
Pero la publicación de los artículos específicos provenientes de sus estadías en el terreno
nunca se acabó, ni los artículos sintéticos para un público más amplio, como aquellos publi-
cados en El Correo de la Unesco. También hay que mencionar aquí la compilación de
escritos publicados después de su muerte sobre las religiones y mitologías indígenas, apa-
recida bajo el título Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud (1967) .
3 Los principales corresponsales "íntimos" de Métraux de los cuales haremos uso fueron el fotógrafo
Pierre Yerger, su amiga de siempre Yvonne Oddon y su maestro y amigo el barón Erland Nordenskjitild,
director del Museo Etnográfico de Gtiteborg, así como otras personas encontradas en el medio
profesional. Esta lista de corresponsales está, sin embargo, lejos de ser exhaustiva. Además una fuente
de reflexiones personales está constituida por sus libretas de viaje ltinéraires l y "Le con ten u d' ltinéraires
!!" (cf. D' Ans 1992). Tuvimos acceso a los archivos depositados en el College de France, Laboratoire
d' anthropologie, en donde agradecemos al responsable M. Philippe Descola (fuentes citadas a conti -
nuación bajo "LaboAnthropo").
254 Revista Andina

C/aude Auroi: Alfred Métraux en los Andes (1930-1962): atracción y cansancio
La visión íntima de los paisajes y pueblos de los Andes oscila en Métraux entre la
pasión y el disgusto, y esta ambivalencia se encuentra en cada viaje. Apenas se modifica en
el espacio de treinta años. Pero si consideramos que rechazo y atracción son los dos polos
de un mismo conjunto, este último podría bien llamarse amor, amor pasional. Métraux vio la
cordillera de Mendoza desde su más tierna edad, su padre era médico en esa ciudad. Comen-
zó sus exploraciones en el norte de Argentina desde la edad de veinte años ( 1922), y después
hi zo una gran investigación sobre el Altiplano en 1930-1931 . Otros trabajos de campo segui-
rán hasta 1956, más un último viaje en 1959-1960. Los Andes lo marcaron profundamente y
los indígenas se volvieron más que un objeto de estudio un sujeto de afecto.
Cuando, a partir de 1954, se vuelva una especie de consejero técnico del BIT y de la
UNESCO "en materia de asuntos indígenas", Métraux hará la síntesis de su erudición andina
y de su sufrimiento frente al destino de las poblaciones. Intentará prodigar consejos sobre la
manera de promover el desarrollo de los pueblos indígenas, preservando su cultura y su
dignidad . Su posición, llena de matices , no ha sido siempre comprendida por los burócratas
del desarrollo, que querían implantar estrategias de modernización sobre el modelo occiden-
tal. Los fracasos de numerosos proyectos se debieron a una falta de escucha de las poblacio-
nes, pero también de gente como Métraux , que tenía un cabal conocimiento de la realidad y
de las reacciones profundas de los pueblos autóctonos.
Métraux en los Andes: una periodi.ficación
Podemos distinguir tres grandes períodos en la relación de Métraux con los Andes.
A. Un período de juventud esencialmente hecho de vacaciones, 4 que comprende un
período de investigación para un trabajo como estudiante en 19225 en la región de la laguna
de Guanacache, de carácter arqueológico (provincia de Cuyo-Mendoza). En la misma época
hace un recorrido por Chile, Perú (Machu Picchu), Bolivia y norte de Argentina (Le Bouler
1992). Es un período de impregnación.
B. Un período etnográfico de 1928 a 1934, al cual podemos añadir un segundo viaje en
el Altiplano boliviano en 1939. Nombrado director del Museo de Etnografía de Tucumán en
1928, Métraux hará una gran expedición entre los uro-chipayas (provincia de Carangas, Boli-
via) de diciembre de 1930 a marzo de 1931 , con un segundo trabajo de campo corto al país de
los uros del lago Titicaca en junio de 1931. Regresará donde los chipayas de agosto a octubre
de 1939, sobre sus propios pasos. fi Su profunda formación andina estará entonces culminada.
C. El tercer período puede ser llamado operativo. Comprende dos viajes ligados al BIT
(Oficina Internacional del Trabajo, más tarde Organización Internacional del Trabajo), de
diciembre de 1953 a marzo de 1954 y de enero a marzo de 1956, precedidos por una corta
estadía en Lima en .1945.7
4 La madre de Métraux vivía en Lausanne, su padre en Mendoza, con desplazamientos recíprocos.

5 Como est\ldiante de l'Ecole des Charles (cf. Le Bouler 1992).
6 De hecho estará donde los mismos chipayas desde el 27 de septiembre hasta el 7 de octubre de 1939,
habiendo pasado primero algunas semanas en La Paz.
7 Sólo hay cortas notas de ese viaje, aparentemente del 16 al 20 de febrero de 1945 (libreta 94,
LaboAnthropo). Métraux llegó con su mujer Rhoda. Conoce a Tschopik y al pintor Serula. Regresa
a los Estados Unidos por Guayaquil y Colombia. En noviembre irá a Mendoza.

En 1959 será profesor visitante en la FLACSO (Facultad Latinoamericana de Ciencias

Sociales), en Santiago de Chile, donde se casará con su tercera esposa y con ella emprenderá
en 1960 un largo viaje de regreso dirigido hacia el norte del Perú, Ecuador y Colombia.
Igualmente hará una estadía por trabajo en Lima, en agosto de 1959.x
Su visión de los Andes es desde entonces completa, de sur a norte, de 1922 a 1960.
Sus viajes han terminado.
Investigaciones en los Andes: hombre y ambiente natural (1931-1939)
Indios alegres, indios tristes, en el país de los uro-chipaya ( 193 I)
El ambiente andino del Altiplano (3 800-4 000 m) está compuesto por un clima muy frío
durante la estación de invierno (de marzo a octubre), con heladas casi cada noche, y lluvias
con frecuencia glaciales durante la estación de verano, a pesar de una temperatura media más
clemente. El contraste es también muy fuerte durante todo el año entre el día y la noche, y
durante el día según uno está al sol o a la sombra. El interior de las casas tradicionales de
adobe o de champas, terrones de pasto, es frío y húmedo en permanencia, salvo en las
cocinas, el único lugar, por necesidad, ligeramente más caliente. Siendo la madera totalmente
carente en el Altiplano es comprensible la falta de calefacción en las casas.
Estas condiciones Métraux las conoció de sobra, en su rigor más penoso. El país
chipaya, 9 vasta estepa salina azotada por los vientos, es particularmente duro de soportar.
Métraux pasará allí dos meses en enero-febrero de 1931, y luego del 27 de septiembre al 7 de
octubre de 1939. Antes de su primer viaje se muestra muy entusiasmado por los objetivos
científicos de su trabajo de campo: recolectar objetos de la cultura material y ritual chipaya,
anotar los mitos y leyendas, y recolectar los elementos del vocabulario chipaya. Está equipa-
do para tomar fotos y filmar. "Una empresa cinematográfica nos dio una máquina filmadora y
un gran número de películas. Pude adquirir también una excelente máquina fotográfica y
espero poder hacer bellas fotografías" .'º El 12 de diciembre, la víspera de su partida desde
Tucumán, expresará su satisfacción a Nordenskjiold: "Mañana en camino donde los chipayas.
Estoy transportado por la alegría ante la idea de pasar algunos meses donde los indios, lejos
de Tucumán. Qué sucia y triste ciudad". 11 Su viaje se volvió más cómodo por el hecho de que
se desplaza en camión, siendo sin embargo todo relativo en los caminos andinos no asfaltados.
El diario La Patria, de Oruro, escribe el 11 de marzo de 1931 : "el 23 de diciembre del año
pasado, dos modernos quijotes, 12 cómodamente sentados en un destartalado camión, atra-
8 Breves notas en su libreta 107 (LaboAnthropo). Es ahí no obstante que e nco ntrará durante un
seminario sobre las clases sociales en Perú numerosos intelectuales de primer plano tales como Jean
Yellard, John Murra, Fran~ois Bourricaud, José María Arguedas, Luis E. Valcárcel, Gabriel Escobar,
José Matos Mar, Efraín Morote, Osear Núñez del Prado y otros. A algunas de estas personalidades ya
las había conocido en sus precedentes viajes.
9 El pueblo de Chipaya está situado en Bolivia, entre el lago Popoó y la cordillera. Se llega desde Oruro.
1O Carta a Nordenskjitild, desde Tucumán, 8-12-30. Ver también carta a Pittard, 8-12-30 (Auroi et al. 1996).
11 Carta a Nordenskjitild , desde Tucumán, 12-12-30.
12 Métraux viaja con Pierre Denier, naturali sta y geólogo, de l cual hablará mal después porque había
abandonado todas las colecciones en la aduana boliviana, habiendo Métraux entrado por Arica y
256 Revista Andina

Claude Auroi: Alfred Métraux en los Andes ( 1930-1962): atracción y cansancio
vesaron las pampas del sudoeste para hacer Noche Buena en Corque, la histórica capital de
la provincia de Carangas" . 13 Regresa a Oruro el 5 de marzo de 1931, y da una conferencia el 12,
transcrita por el diario La Patria el 13 de marzo de 1931.
En esta conferenci a Métraux insiste sobre el aspecto de pueblo "arcaico" y prehistó-
rico que constituyen los chipayas. "Llegamos a Chipaya el 31 de diciembre y esta fecha
quedará para mí como el día más fantástico que he vivido. Nunca hubiera creído que un día
vería delante de mis ojos que gente de carne y hueso resucitase sin chispas los lejanos
tiempos prehistóricos [... ] El experimento más interesante que hemos hecho es el haber
vivido durante dos meses la vida prehistórica en toda su pureza" (La Patria, 13-3-31).
Describe los trajes de los chipayas como inalterados desde los incas, 14 las casas hechas en
terrones de tierra (como aquellas -dice-de los esquimales, que son de nieve comprimida), la
estructura social y la religión (mallcus y samiri 1~), las fiestas donde la sangre de los animales
sacrificados es derramada sobre los samiri, así como sobre las campanas, el altar y la torre de
la iglesia. Estima que esos ritos son los mismos que aquellos de los antiguos aymaras y de
los quechuas de Cuzco. Describe también los componentes de la medicina tradicional , y las
prácticas de los hechiceros y curanderos. El 14 de marzo de 1931 La Patria publica otras
observaciones de Métraux, concernientes al modo de vida y la economía de los chipayas.
Relevará su poca industria, el silencio mortal de los pueblos, el mutismo de las personas que
describe como "agobiados por el aburrimiento". El único medio de intercambio es el queso
blanco que las cholas 1~ de Salinas vienen a cambiar a veces por alcohol y coca. En esa época
los chipayas eran unos doscientos cuarenta.
Es interesante notar que Métraux termina por hacer una comparación entre los chipayas
y los chiriguanos del Chaco que visitó a comienzos de 1929.17
Efectúa un contrapunto tomando varios cuadros.
El indio del Chaco, reputado un salvaje, no sé por qué, se me apareció enton-

ces con todos sus méritos . Qué diferencia, por ejemplo, entre un chiriguano y
un chipaya. El primero es un ser alegre, ingenioso, activo que vive al compás
de la naturaleza exuberante y rica y que sabe adornar su vida rodeándola de
productos de arte. Todo el día el chiriguano se ocupa de diminutas faenas en
las cuales se manifiesta su imaginación y su industria. Tomad el chipaya,
representante de una antigua cultura. Su vida es uniforme, sin otros aconteci-
mientos que las borracheras en las fiestas . El chipaya parece vivir en una
modorra continua, en un estado de embrutecimiento crónico.
Mientras el indio chaqueño tiene un rico caudal de cuentos y leyendas, el
chipaya apenas si conoce algunos cuentos indultos [sic] y pocos son los que
los conocen (La Patria, 14-11-31 ).
Chile. Este hecho obligará a Métraux a volver en Bolivia en junio de 1931.

13 La Palria,\ Oruro, 11-3-3 1.
14 La prueba le está dada por las vestimentas encontradas en las chullpas, torres funerarias.
15 El término mallc:u hace referencia a espíritus, a dioses, por extensión a jefes. Los samiri son piedras
sagradas representando genios.
16 Cholo, chola: término que designa los mestizos o indios aculturados .
. 17 Cartas a Nordenskjiold del 9-3-29 y 15-10-29.

Este método comparativo de los fenómenos aparentes conducirá a Métraux a acen-

tuar algunos aspectos "repugnantes" (para él y probablemente para todo europeo) de la vida
de los chipayas: el lavado de cabello de las mujeres con orina podrida y la utilización de
raíces como perfume, el hecho de que los chipayas no se lavan prácticamtinte nunca, la
defecación de niños en público, etc. Releva también la falta de cohesión familiar, los robos y
las violencias, engaños e infidelidades.
Intentará dar una explicación a estos fenómenos, típica de la época, basada en la
teoría del clima y del ambiente natural.
Claro que no acuso a los pobres chipayas de su inferioridad intelectual : el

ambiente y los hombres tienen la culpa de ello. ¿Cómo puede la imaginación
trabajar en regiones donde no hay vegetación, en la cual casi no hay vida
animal y en la que no se oye ni siquiera el canto de un pájaro?
La atmósfera es rarificada, el cielo durante meses y meses imperturbablemente
azul y solo para descansar la vista, allá en el horizonte, los cerros azulados.
¿Quién podría resistir tanta monotonía y a tanta desesperación? No conozco
cosa peor y más deprimente que el silencio del Altiplano. 1H
De hecho Métraux adjudica a otros, los chipayas, sus propias percepciones y senti-
mientos, que no son evidentemente los de los habitantes del Altiplano . En 1931 no reconoce
aún la extraordinaria capacidad de adaptación 19 de los indígenas al ambiente árido, una
capacidad que él mismo tendrá muy poco, porque durante y después de cada uno de sus
viajes hará resaltar lo penoso del clima y la impresión de soledad que se desprende del
Altiplano.
Algunas reflexiones que hará después sobre los aymaras son del mismo tipo que
aquellas hechas a propósito de los chipayas, y extenderá incluso su repugnancia a todos los
indígenas de los Andes, incluso en algunas ocasiones de América del Sur. Sin embargo, hay
que comprender que sus juicios son siempre emitidos en los momentos de depresión , fre-
cuentes en él, y que no impiden de ninguna manera una fundamental admiración por la
civilización indígena en general y algunos grupos en particular.
Para Métraux hay indígenas tristes viviendo en condiciones difíciles , e indígenas
alegres viviendo en las regiones bajas más amenas. Extenderá después esta dicotomía a la
18 La primera parte de esta descripción del Altiplano es fuertemente exagerada. Hay una flora y una
fauna del todo interesante en este piso ecológico, y una variedad bastante extensa de pájaros, entre
otras cosas. Los cuentos bolivianos y peruanos están llenos de personajes zoomorfos tales como el
zorro, el quirquincho, diferentes tipos de pájaros, de culebras, el jaguar, etc., que se encuentran en
parte en los mitos. Métraux no tuvo tiempo suficiente en el terreno como para darse cuenta de esto.
Para una crítica afable de las opiniones expresadas por Métraux en su conferencia de Oruro, cf.
Pauwels 1998.
19 Sin embargo Métraux defenderá la tesis de un origen arawak de los chipayas (emitida por Max Uhle,
retomada por Paul Rivet), que deja entender que pasaron del bosque tropical a un ecosistema comple-
tamente diferente y se adaptaron a él. Mostrará también las virtudes del ingenioso sistema de riego
por canales construidos por los chipayas, y por tanto su gran capacidad de sacar partido de los
eleme ntos naturales, como las cañas del lago, para su supervivencia, particularmente después de su
supuesta expulsión por parte de los aymaras hacia tierras ingratas.
258 Revista Andina

comparación entre el mundo indígena en general (después de su viaje donde los kayapos del
Brasil en 1954) y el mundo afro-americano y caribeño. Le escribirá a su amigo Pierre Verger:
Llegué a Río hace ya una semana habiendo dejado detrás de mí una Bolivia
brumosa, lluviosa y más o menos hambrienta. Debo decir que esa breve esta-
día en ese país fue mucho más interesante que mis tres meses en Perú donde,
como le he escrito, tuve una vida dura y donde me aburrí muchísimo . Todavía
estoy embriagado de encontrarme en Brasil en pleno carnaval y con la pers-
pectiva de partir en algunos días para el Sertao donde los indios realmente
"selvagens". El domingo pasado unos grupos de negros en traje de baño
deambularon sobre la Praia dos Framencos cantando y bailando y trayéndo-
me como una bocanada de aire de África. Después de los aymaras, quichuas
y otras personas lúgubres y mugrientas, esta atmósfera cálida, alegre y bella
me conmovió en lo más profundo de mi ser (Métraux 1994, carta del 26-2-54).
Métraux prefiere el calor al frío, la orilla del mar a la altura. "La altura no me sienta. Me
mantiene en un estado de angustia permanente cuando aquí (en Río) me siento ligero y
activo" (ibidem). Piensa entonces que su amor por los indígenas releva del masoquismo
(Métraux 1994, carta a Verger del 28-5-54).
Regreso donde los chipayas (1939) : el "vomitivo"
Visitar después de algunos años los lugares y los contextos sociales donde hemos
trabajado es siempre una empresa arriesgada, que puede traer satisfacción pero también
desilusión. Pero es a veces una manera de exorcizar un período de nuestra vida que mitificamos
a destiempo , haciéndolo sujeto de todas las nostalgias. Cuando Métraux regresa donde los
chipayas, por una decena de días, en septiembre-octubre de 1939, lo hace por curiosidad y
nostalgia, más que por interés científico como en 1931. 211 De hecho, no es ya directamente
responsable de colecciones de museo. Desde su retirada del Museo de Etnografía de Tucumán
en 1934, 2 1 hizo un viaje científico a la Isla de Pascua (1934-1935) con una expedición franco-
belga, donde asumirá la dirección después del fallecimiento en alta mar del jefe de la expedi-
ción, M. Watelin. Irá después a Hawai , al Bishop Museum, donde escribirá su libro sobre la
Isla de Pascua, de 1936 a 1938. 22 Será profesor invitado en la Universidad de Yale, en septiem-
bre de 1938.23 Comienza ya a planificar una expedición al Chaco, prevista para 1939.
20 En esa época posee una beca de la Guggenheim Foundation.

21 Oficialmente renuncia en 1935 pero está con licencia desde comienzos de 1934.
22 Se publicará en 1940 bajo el título: Ethnology 1!{ Easter lsland, Honolulú: Bernice F. Bishop Museum
(Bulletin 160). En 1941 aparecerá una versión francesa abreviada: L'lle de Paques, Paris: Gallimard
(ed. revisada y aumentada en 1952). La versión americana de ese libro será rechazada por un editor,
que la encontrará muy "soap".
23 Deja Honolulú el 17 de junio del 38 (carta a Oddon 14-5-38), para ir a San Francisco, donde llega el
22 de junio (carta a Oddon 21-6-38). Es profesor en la UCLA (University of California at Los
Angeles) durante la "summer session" (carta a Oddon 20-7-38). Deja Los Angeles para irse a Berkeley
el 11-8-38 (carta a Oddon del 11-8-38) . Estará en Yale el 21 de septiembre de 1938 (Oddon 21-9-38)
después de haber pasado por Nueva York y Washington.

Entonces es más bien al Chaco donde piensa ir, y no donde los chipayas, pero el
destino lo conducirá una vez más en el Altiplano. Escribe antes de partir:
Yvonne, entiende que estoy solo y que el éxito que pude tener lo pagtié des-
truyendo todo lo que podría haberme dado la paz y la felicidad. No me queda
más que la etnografía. Estoy impaciente por volver al Chaco únicamente para
sentirme humano, para tener en mis brazos bebés y curar pobres individuos. Si
tuviera ahora alguna fe, estoy convencido de que me volvería un misionario.
Puedo olvidarme y aprender a querer (carta a Oddon del 15-12-38). 24
La etnografía va a jugar en efecto un cierto rol terapéutico en esta expedición. Des-

pués de su viaje escribirá: "Estoy contento con mi viaje a Bolivia. Volví a ver a los viejos
chipayas y las altas mesetas desoladas. Mi neurastenia está curada, pero estoy todavía un
poco desamparado y cansado" (carta a Oddon, 16-11-39). Se encontrará con Paul Rivet en La
Paz: "Hice la paz con él y lo dejé con verdadera emoción, el día mismo de la guerra" .25
Sin embargo, su diario (ltinéraires [) no da la impresión de un placer extraordinario al
volver al Altiplano. A su llegada a Bolivia, entrando en tren por Argentina, anota: "El desper-
tar en los alrededores de la Quiaca. El regreso al Altiplano no me procura la exaltación que
esperaba" ( 18-8-39, Métraux 1978: 111 ). Sin embargo, describe de manera bastante admirativa
el paisaje, como si lo descubriera. "Me despierto sólo en Oruro, que me parece singularmente
pequeño. El tiempo está gris, lo que es raro en esta estación del año. Estoy sorprendido por
lo plano de la meseta, una verdadera mesa de billar amarillenta. El espejismo crea efectos de
agua y de montañas cortadas. En las pequeñas estaciones de trenes vuelvo a encontrar la
muchedumbre boliviana: los niños harapientos, los humildes mendigos, las llamas que el
conductor fuerza a agruparse cuello con cuello en una especies de ramo" ( 18-8-39, Métraux
1978: 111-112). Después pasa un tiempo en La Paz. Su diario se interrumpe desde el 27 de
agosto al 27 de septiembre. Ese día deja Oruro en camión para ir a Corque, por Challacollo y
Toledo. "Pasamos el atardecer cerca de la laguna donde pasé hace diez años y donde Denier,
para mi gran rabia, se había obstinado en cazar a los pájaros" (27-9-39, Métraux 1978: 115). El
28 de septiembre está en Corque. "Encuentro dos chipa y as, de los cuales uno parece recono-
24 En ese momento Métraux acaba de divorciarse de su primera esposa y esto afecta mucho su moral y
su comportamiento. No encuentra a nadie que lo acompañe en su viaje, y finalmente , después de
haber encontrado su familia al completo en Mendoza, donde su padre. será su hermano Guy quien
partirá con él al Chaco. Deja los Estados Unidos el 26 de enero de 1939 y estará en Buenos Aires el
15 de febrero.
25 El resentimiento que tenía por Rivet (director del Musée de l'Homme de París) era por el hecho de que
Métraux le reprochaba no haberle ofrecido en 1928, al término de su tesis, un puesto en el Musée de
l'Homme, y haberlo orientado hacia Tucumán. El "día mismo de la guerra" significa sin duda la
declaración de la guerra a Alemania, el 3 de septiembre de 1939, después de que ésta la haya declarado
a Polonia. Mencionemos aquí la actitud comprometida de Métraux durante la guerra, ayudando a
hacer llegar varios científicos franceses a los Estados Unidos, algunos de origen judío, como Claude
Lévi-Strauss. No podrá hacer nada sin embargo por Yvonne Oddon, miembro de la red de resistencia
del Musée de l' Homme, que será deportada a Mautthausen. Se salvará, pero muy debilitada y los
Métraux (Alfred se casará por segunda vez en 1939, con Rhoda Bubbendey) la ayudarán a instalarse
de nuevo y restablecer su salud después de la guerra.
260 Revista Andina

Claude Auroi: Alfred Métraux en los Andes (1930-1962): atracción y cansancio
cerme. Apesta a coca y lleva una barba hirsuta. Conocí al juez, que parece particularmente
estúpido" (28-9-39 , Métraux 1978: 116). De Corque se dirige en mula a Caripaya, que confun-
de primero con Kala. Su memoria geográfica presenta algunas lagunas después de nueve
años . Se aloja en la casa del cura, donde aprecia medianamente la comodidad: "[ .. .] todos los
muebles son de tierra: dos cuartos que parecen cavernas o chullpas" (29-9-39, Métraux
1978: 116). Todo el viaje le parecerá extremadamente monótono, largo y penoso. Los pueblos
son descritos como desiertos, casi abandonados. Las personas son vistas primero como
mugrientas. En Pacayave Métraux se topa con la fiesta de San Gerónimo, lo que le inspira
algunas descripciones subidas de color:
En el otro ángulo, las mujeres se afanan alrededor de un enorme vaso de

donde extraen una sopa de chuño y de carne. En un plato flota un ojo velludo.
El caldo tiene un gusto horrible. Hago un esfuerzo por comer el chuño, 26 luego
paso el plato a mi guía (30-9-39, Métraux 1978:118).
Pasará la noche en una cabaña interesante para un etnólogo.
Duermo en una choza que, me parece, es típica de la región: "payo" cubierto de

frazadas andrajosas . Montones de sacos que contienen cebada. Del techo
cuelgan maíces ceremoniales y cruces de hilo. Frente a la puerta, casilleros que
contienen toda la "parafernalia" de las fiestas: vasos de libación en madera,
pelucas postizas, varios fetos secos, plantas, instrumentos de música, una
hacha prehistórica que es también el objeto de culto, bolsas en colores, hondas
ceremoniales, etc. En la noche invito a los hombres de la comunidad a tocar la
flauta. Prometo pisco y coca. Extraña atmósfera la de este cuarto cargado de
muchas cosas y todas sucias con ese grupo de hombres que tocan la quena, 27
alumbrados por una vela de sebo. Sus melodías no me satisfacen mucho y
estoy contento de verlos partir. Antes de cada pieza, uno de los músicos mur-
mura la melodía que se apresta a ejecutar (30-9-39, Métraux 1978: 119).
Al otro día Métraux llega verdaderamente donde los chipayas, después de haberse
perdido en la landa y las dunas de arena, y haber tenido que dormir en una:
choza sórdida, el suelo cubierto de trapos mugrientos y podridos. Los recojo

con cuidado y con ellos me tapo, el polvo que se escapa de ellos me sofoca.
No puedo aún calentar mis pies, pero termino por descubrir un saco lleno de
lana donde hundo mis piernas. Las horas pasan con una desesperante lenti-
tud; cuido mi mula que amarré a la puerta.
26 El c:huño es una papa pisoteada y que se deja expuesta a la helada durante la noche. Después es
deshidratada al sol del Altiplano. Puede ser conservada durante varios meses (cf. Auroi 1986:275-
306). Esta preparación es posible sólo en los Andes centrales, ya que es necesaria una combinación
ideal helada-sol intenso-aire seco. Se distingue varios tipos de c:huño .
. 27 Flauta recta, distinta de la zampoña.

Por fin el alba. Cuando salgo, veo Chipaya a 2 kilómetros. Llego ahí alrededor
de las 8 de la mañana, sin encontrarme incomodado. Apenas si toso. Me
tiendo al sol para hacer penetrar algo de calor en mi viejo cuerpo. Mi arriero 2 x
también se perdió y llega sólo hacia las 11 de la mañana ( 1-10-39, M'étraux
1978:120).
Se encontrará con personas que había conocido durante su precedente estadía. Pero
esto no lo entusiasma. Anota: "En todas partes soy recibido con la misma indiferencia" (4-
10-39, Métraux 1978: 122). Quiere comprar objetos, hondas y bolas, 29 a un viejo enano. Este
último le dice en chipaya: "Vete a tu casa". Sin embargo las personas no lo abandonan. Se
hace curar con éxito de un absceso al pie. "Todavía me duele el pie, pero menos : se lo confié
a una india aymara mugrienta que, de sus dedos escamosos, hizo correr el pus, luego recubrió
la herida con grasa de llama que amasó entre sus manos" (3-10-39, 1978: 122). Pero tiene frío ,
duerme mal , está angustiado y piensa en su ex esposa, y también estima que no está bien
alimentado. El 6 de octubre está mejor, durmió bien, va a un pueblo (Yunguyo) y asiste a una
ceremonia en la capilla. Describe primero de manera muy neutra la ceremonia, y poco a poco
se deja llevar por su repugnancia habitual :
La ceremonia no tiene nada de muy nuevo ni de muy interesante. Hombres y

mujeres beben generalmente de dos vasos emparejados, pero no ofrecen nin-
guno a su vecino, salvo en algún raro caso. Un indio va a buscar su guitarra y
toca un aire monótono que una vieja acompaña cantando. No dejan de rezar y
de hacer pseudo-libaciones. Estas personas tienen un pequeño cordero do-
mesticado. Lo veo tropezarse con la cabeza contra una joven mujer. Esta des-
hace su "aksu" 3º y ofrece su pecho al cordero, quien se abalanza sobre él. El
hijo de la mujer, sin duda celoso, a su vez quiere beber; el cordero es rechazado
a pesar de su resistencia, y el niño recibe el pecho. Defeca sobre una manta en
el suelo. Limpian sus inmundicias con una boñiga seca y su trasero es limpia-
do con el mismo instrumento. Se sienta en el polvo para agregarle al drama.
Ignoro cómo aguanto todos estos espectáculos hechos para sacudir estóma-
gos sólidos. A decir verdad, Chipaya es una pesadilla, un verdadero vomitivo
(6-10-30,Métraux 1978:123).
No constata grandes diferencias con respecto al pasado. "Las personas se entregan

a las mismas ocupaciones que en el pasado: ahecho de la quinua, 31 despioje, hilado, tejido.
Hay por lo demás muy poca gente en el pueblo" (4-10-39 , Métraux 1978: 122).
Métraux estará contento de salir de Chipaya, y confiesa que sintió la misma alegría diez
años antes. "Erro en el pueblo para fijarlo en la memoria de mi retina; en la choza, escucho el
delgado sonido de una flauta: el cielo tiene bellos colores" (7-10-39, Métraux 1978: 123).
28 Conductor de mulas, de bu1Tos, etc.

29 Bolas de piedra o de cuero que se ponen en el cuero de la honda.
30 Chaleco que llevan las mujeres aymaras, abotonado en la parte delantera.
31 Gramínea andina, de tallo largo.
262 Revista Andina

Claude Auroi: Alfred Métraux en los Andes (1930-1962): atracción y cansé;lncio
Ahí se interrumpe su diario de 1939 entre los chipayas.

Para todos aquellos que han conocido los Andes de los pueblos, que han pasado la
noche, que han deambulado en las calles efectivamente casi desiertas, que han hablado con
los indígenas y las indígenas, estos cuadros impresionistas son conmovedores. Reflejan la
melancolía andina, tal como es percibida por los occidentales. Pero esta manera de ver es
sólo una percepción, aquella de los europeos, no significa nada en relación a la vida concreta
de las personas. Queremos decir aquí que esta impresión de melancolía aparente de hecho
esconde una vida social muy agitada, conflictiva, que además Métraux también reveló. La
tristeza del Altiplano es la tristeza del hombre blanco, amplificada por un contexto descarna-
do y pentatónico en su música.
Los conocimientos y notas de viaje de esta época 1930-1939 dieron lugar a numero-
sos artículos científicos sobre los pueblos uro, chipaya y aymara.32 Sin embargo, es preciso
notar que las contribuciones al Handbook of South American lndians, la obra magna de la
Smithsonian Institution de Washington, elaborada entre 1939 y 1948 (Steward 1963), no
comprenden artículos de Métraux sobre el mundo andino. El volumen 2, sobre "civilización
andina", era dirigido por Wendell C. Bennet, arqueólogo de la Universidad de Yale. Bennett
atribuyó el artículo sobre los aymaras a Harry Tschopik, de los diaguitas y los chaco-
santiagueños a Fernando Márquez Miranda, y de los uro-chipayas a Weston La Barre.
Todos estos pueblos habían sido estudiados por Métraux, especialmente los uro-chipayas,
que de hecho son dos pueblos de zonas diferentes. Los uros son de las orillas del lago
Titicaca, mientras que los chipayas se ubican al oeste del lago Popoó.
Métraux se quejará a Julian Steward, editor del Handbook, en una carta del 13 de
noviembre de 1939, por esta falta de interés hacia su persona, y escribe:
Estoy un poco decepcionado porque mi contribución [al Handbook] haya

sido reducida solamente a unas pocas áreas. El Chaco es el área cultural más
pequeña de América del Sur, y la menos variada. ¿Por qué me ha retirado Ud .
los indios de las Alturas que he estudiado más que cualquier otra persona en
nuestros tiempos? Acabo de regresar de una expedición a través de las partes
más salvajes del Altiplano boliviano.
Eso fue un mal uso evidente de sus conocimientos. Unos meses más tarde, Métraux
recibe una carta de Steward diciéndole que la subsección "Bolivian Highlands" le había sido
atribuida (carta de Steward a Métraux del 24 de abril de 1940). Pero se ve que en el volumen
2 esta parte había sido de hecho reestructurada ulteriormente en aymara y uro-chipaya, y que
Métraux desaparece como autor de esta área geográfica cultural. Lo más curioso es que
Bennett y Métraux enseñaban en la misma universidad y se encontraban muy a menudo .
32 Ver Auroi y Monnier 1996, Du pays de Vaud au pays du Vaudou . Ethnologies d'Alfred Métraux,
Geneve, IUED y Musée d'ethnographie, para una bibliografía exhaustiva. Los principales artículos
sobre los uro-chipayas fueron escritos entre 1934 y 1940.

Migraciones indígenas en el Perú: 1953-1954
El tercer gran viaje de Métraux está relacionado con motivos directamente profesio-
nales, en el marco de un gran programa de desarrollo: el Programa Andino di
las Naciones
Unidas. El Programa Andino se extendió en una veintena de años, de 1953 a 1974, y consistió
en introducir la modernización en las poblaciones indígenas de los Andes de Ecuador, Perú
y Bolivia: instrucción y formación profesional, cooperativas, desarrollo agrícola, artesanía y
pequeña industria, alimentación mejorada e higiene de la vivienda, etc. Comprendía también
un anexo de "migraciones" en la medida en que los responsables del proyecto y los gobier-
nos locales estimaran que había "sobrepoblación" en el Altiplano y en los valles andinos.33
Métraux está encargado, con Frank Bray del BIT y el Dr. Luna Aguilera, médico peruano, de
sondear las posibilidades y la oportunidad de migraciones "fomentadas" desde el Altiplano
peruano (lago Titicaca) hacia los valles bajos del Oriente, la región oriental de los Andes, de
clima subtropical. Se trata del proyecto llamado comúnmente Puno-Tambopata. Métraux
acepta esta misión porque tiene ganas .de volver a los Andes. A comienzos de 1953 toma
conocimiento del informe establecido por Ernest Beaglehole (antropólogo americano) sobre
los indígenas del Altiplano, resultante de la "Indian Highland Mission" (26-1-53, 1978:470;
Beaglehole 1953). En este informe se habla particularmente del "caso de Otavalo, donde los
indios han tomado su situación en sus manos y han logrado crear algunas industrias prove-
chosas" .34El 26 de enero propone formalmente su candidatura para esta misión andina, pero
habrá varios problemas que solucionar entre la UNESCO (su empleador desde 1950) y el BIT
en Ginebra. El problema de fondo puesto a la misión era el siguiente:
El Programa andino estima que hay que transferir de 20 000 a 30 000 indígenas por año
del departamento de Puno hacia el Oriente, ya que hasta ese momento emigraban sobre todo
hacia Arequipa y Lima, o hacia la costa del Pacífico peruano, "donde constituyen un prole-
tariado miserable" 15 (2-7-53, Metraux 1978:509).
Métraux vacila aún en partir, ya que recibió una propuesta de Darcy Ribeiro (etnólogo
brasileño) para el Brasil amazónico, con el fin de estudiar una tribu del Alto-Xingu, los
kayapos, nuevamente descubiertos. Le escribe a M. Sobels 36 del 'BIT:
33 Para una descripción del programa y el rol del BIT, cf. Auroi 1996:77-79. Para una descripción en
profundidad, cf. Rens (1961, 1965, 1987a y b).
34 Otavalo, en Ecuador, presenta el caso de un raro ejemplo de desarrollo indígena endógeno, e interna-
cional. En efecto, todavía hoy, los indígenas de Otavalo venden su artesanía y tocan música andina en
los mercados del mundo entero.
35 Retrospectivamente esta voluntad de forzar las migraciones hacia el este parece una empresa vana.
Los indígenas continuaron emigrando prioritariamente hacia la costa y han poco a poco "andinisado"
las ciudades del Perú costeño. A menudo se volvieron elementos progresistas de la dinámica social, y
no se quedaron forzosamente en el estado de proletariado miserable. Mientras que aquellos que
partieron hacia los valles calientes encontraron infraestructuras precarias o incluso inexistentes, y
tuvieron desde ese momento que entrar en un sistema de migración o desplazamientos temporales
permanentes entre la siena y los valles, o establecerse y con frecuencia, como en el Alto Huallaga,
cultivar productos ilícitos para sobrevivir (la coca).
36 Sobels era el jefe de personal de la asistencia técnica del BIT.
264 Revista Andina

C/aude Auroi: Alfred Métraux en los Andes (1930-1962) : atracción y cansancio
En septiembre recibí una invitación del Brasilian Bureau of Indian Affairs

(Servicio de Prote~ao aos Indios), para visitar los grupos indios recién descu-
biertos del Brasil Central y hacer recomendaciones para su protección. Es una
oportunidad que no se repite por sí misma en la vida de un antropólogo. De
hecho, nunca más se repetirá para cualquier antropólogo en el resto del tiem-
po. Si no hubiese estado comprometido con el Proyecto peruano, desearía
haber ido a Brasil inmediatamente, y espero emprender esta expedición tan
pronto como termine mi trabajo en Perú. La perspectiva de visitar el área de
Tambopata es totalmente excitante, de hecho siempre he querido tener una
mirada más cercana del Oriente (28-10-53, carta a Sobels).
Métraux hará finalmente los dos proyectos , y además pasando varios días en Bolivia
después de su estadía en Perú. Deja París el 11 de noviembre de 1953 para ir a Ginebra, donde
recibe la orden del proyecto y pasa una visita médica. Es declarado "en buena salud y goza
de una capacidad total de trabajo" .37 Parte de nuevo de Ginebra el 14 y pasa a Río del 15 al 17
de noviembre, donde se encuentra con Darcy Ribeiro. Estará en Lima el 18 de noviembre,
donde lo alcanza Alexandre Bray, el experto del BIT previsto para la misión Tambopata.
La misión, formada por Métraux, Bray3 8 y los doctores Luna Aguilera y Malo }uvera
del Mini sterio de Salud peruano, deja Lima en avión el 2 de diciembre y pasa por Arequipa.
Inicialmente estaba previsto quedarse algún tiempo en esta ciudad para estudiar a los migrantes
del Altiplano instal ados ahí, pero la misión acorta su paso ya que la estación de lluvias se
acerca. Estará en Puno el 7 de diciembre y el IOllega a Sandia sobre el lado este del Altiplano
para establecer ahí su base de penetración en la zona de Tambopata. Esta visita se hará
durante el mes de diciembre, y enero estará consagrado al Altiplano, lugar de partida de los
migrantes. El viaje se revelará una prueba para el físico, ya que fue emprendido durante la
mala estación. Métraux mismo cuenta:
Aprovecho una breve etapa en Puno para darle noticias de nuestra misión .
Hemos llegado ayer en la noche de Tambopata, que hemos alcanzado no sin
grandes dificultades. Este viaje, penoso en toda estación fue emprendido en la
época menos propicia. Tuvimos que soportar el primer asalto de las lluvias
estivales y el barro nos impidió movernos como lo hubiésemos deseado. Con
anterioridad de una semana hubiéramos podido evitar este serio inconveniente
que era fácil de prever. Sin embargo, esta visita al valle de Tambopata era
indispensable y no lamentamos de ninguna manera haberla hecho a pesar del
tiempo. Habría sido imposible comprender el fuerte movimiento migratorio que
encarrila lentamente la población de las altas mesetas hacia las tierras calientes
si no lo hubiésemos estudiado en el marco donde se opera y no hubiésemos
examinado la condición de los emigrantes en su nuevo ambiente.
Nos proponemos, a partir de mañana, recorrer el Altiplano alrededor del Ti ti caca
y visitar los pueblos de donde son originarios los colonos de Tambopata.
37 Informe médico del Dr. Sciclounoff, 13-11-53 .

. 38 Frank Bray había hecho parte de la misión Beaglehole a comienzos de 1953.

Esperamos de esta manera recoger más amplios detalles sobre las causas de
esta migración, sobre las relaciones que los emigrantes mantienen con su
medio de origen y sobre los efectos de la migración sobre la población ~stable
(carta a Albert Guigui (BIT) del 13-12-53). 39
A pesar del buen conocimiento que tiene del ambiente físico andino, adquirido parti-
cularmente durante la estación de lluvias de 1931 y en septiembre-octubre de 1939, claramen-
te Métraux partió en un mal momento. La estación de lluvias en los Andes destempla comple-
tamente los caminos, lo que hace que los camiones se hundan hasta el motor. Además
provoca derrumbes y deslizamientos de tierra (huaycos) temibles que arrastran corrientes de
barro de las cuales uno sale difícilmente. A pesar de estas penosas condiciones, Métraux
logrará ver los lugares deseados y entrevistar a los indígenas y a los colonos. De esta manera
podrá hacer la ronda de preguntas concernientes las migraciones altiplánicas.
Indígenas y colonización del Oriente: las conclusiones de Métraux

Las respuestas dadas se apoyan en tres puntos principales, de los cuales uno es el
mayor.
1. La colonización de Tambopata no es solamente posible sino de hecho se lleva a
cabo espontáneamente desde dos decenios (años 40) por parte de los indígenas provenien-
tes de la orilla oriental del lago Titicaca. Algunos de estos indígenas habían estado antes en
los Yungas bolivianos ,4° y tenían entonces un conocimiento del ambiente subtropical, y de
la agricultura tropical , principalmente del cultivo de café. No se plantea problemas particula-
res de tipo sanitario y psicológico. Son individuos pertenecientes a las mismas comunidades
andinas, no antagonistas, y en la zona no hay paludismo.4 1
2. El principal obstáculo a la colonización masiva es la falta de vías de acceso, y es el
único obstáculo de peso. Hay dos posibilidades de construcción de caminos: por Sandia, un
camino que conviene más a los mestizos, o por Sina, lo que sería mejor para los indígenas. La
segunda solución parece también ser la más fácil técnicamente, pero un grupo de ingenieros
debería ser enviado.
3. Los indígenas establecidos en Tambopata están desanimados por la lentitud admi-
nistrativa del reconocimiento de títulos de propiedad de la tierra. Hubo 1 300 peticiones y
sólo I O fueron satisfechas. 42
39 El 1° de enero de 1954 Métraux estará en Juli , donde pasará el Año Nuevo, luego irá hasta el final del lago
Titicaca, o sea Desaguadero, Yunguyo, Copacabana en Bolivia y volverá el 2 a Puno. En su artículo "U n
primero de enero con las sombras de los incas" (Courrier de l'UNESCO nº 12, 1955) contará un primer
día del año donde los chipayas en 1931 . Después de una visita en la región de Juliaca, Huancané. Moho
y Comina, o sea la orilla este del lago, estará de regreso a Lima el 26 de enero.
40 Desde La Paz hacia Coroico, lrupana, Caranavi y Santa Ana. Pero también por Sorata.
41 Hay que señalar que esta tesis favorable a los desplazamientos de población fue criti cada por varios
autores y que Métraux también fue atacado por sus tomas de posición al interior de la misma UNESCO.
Cf. ca11a a Juan Comas del 2 de noviembre de 1955 (UNESCO dossier 323.12 A 31 Comas).
42 Cf. BIT, Advi.rnry committee for the andean-indian progrwnme, 4th progre.1·.1· report, January-
Februa,y 1954, p. 6. Este informe resume las conclusiones de la Mission Bray-Métraux-Aguilera.
266 Revista Andina

Sobre estos tres puntos Métraux estima que hay que actuar, sobre todo en la cons-
trucción del camino. Destruye el mito de la inadaptabilidad física del indígena a las condicio-
nes de tierras calientes, una tesis entonces muy en boga en el Perú, y retomada de los
cronistas. 43 Indica que para ayudar a la migración hay que construir el camino, y finalmente
hay que dar títulos de propiedad a los colonos.
Las conclusiones del proyecto serán sólo parcialmente seguidas por los responsa-
bles políticos. Las migraciones no serán ciertamente reprimidas, eran la felicidad de los diri-
gentes, pero ninguna asistencia seria fue llevada a las regiones de colonización, que queda-
ron por consiguiente en el estado de "far-west" o más bien "far-east". En cuanto al camino fue
construido tardíamente, y evidentemente por Sandia, para darle el gusto a los comerciantes
de la región . Finalmente, sobre la cuestión de los derechos de propiedad de los colonos
indígenas, en la época el tema era prácticamente tabú en el Perú y en Ecuador y fue necesario
esperar el comienzo de los años 60 para que el término "reforma agraria" aparezca en Perú, y
concretamente el año 68 y siguientes para que una verdadera reforma sea aplicada.44
Para Métraux ese viaje no solamente fue duro, sino que pretende que no encontró
gran interés, cuando podemos razonablemente estimar que hizo progresar grandemente su
conocimiento sobre las condiciones de existencia y las estrategias de supervivencia de los
indígenas, como lo muestran sus artículos sobre el tema. Al final de su estadía la melancolía
y la depresión lo vuelven acoger. En una carta a Vergerdará una visión sombría de su periplo,
pero es una suma muy clásica en lo que le concierne. Hay que tener en cuenta por supuesto
que escribe desde Lima, desocupado, y que todo le parece en esos momentos triste, sucio y
vomitivo.
Lima, 1º de febrero ( 1954)

Mi querido amigo,
Vuestra carta me alcanzó en Lima al regreso de un viaje aburrido y desagrada-
ble en uno de los valles del Oriente -aquel de Tambopata. Como nuestras
vidas son en cierta medida paralelas, repetí vuestras aventuras en una región
similar: marchas encarnizadas en el barro y a lo largo de cuestas más bien
escabrosas. Naturalmente esos ejercicios calmaron mis angustias y me tran-
quilizaron en cuanto a mi juventud, pero esto no impide que no haya tomado
mucho placer en este viaje. Por un acto de puro masoquismo y de imbecilidad
recorrí el país aymara durante un mes, bajo la lluvia, en la bruma y por los fríos .
tanto más acerbos por cuanto estaba equipado tropicalmente. Detesto los
paisajes del Altiplano, soporto mal la altura y los indios aymaras me inspiran
una aversión física violenta. En efecto, me dan náusea. Volví en camión , por
Tacna, Arica y los infames desiertos del sur. Aquí estoy pues de regreso a
Métraux y Bray escribirán informes separados (cf. Métraux 1953). Métraux resumió los problemas de
los indígenas en un artículo ( 1955a). Además trató el problema de las migraciones estacionales y
definitivas del Altiplano hacia diferentes destinos en Métraux 195.6 .
43 Cf. Auroi 1996, "Alfred Métraux a la croisée de deux mondes . . ." , para un resumen de la controversia.
Cf. también para un análisis antropológico-histórico de las migraciones Rivet 1951.
44 Cf. Auroi 1982a, b. Por el contrario Bolivia conoce una reforma agraria ya en 1952-1953.

Lima donde me aburro y que encuentro bastante fea, y desesperado de haber

fotografiado sin quererlo un buen número de paisajes y detalles que figuran
en las vistas de Perú de Pierre Verger. [ ... ]En fin, el único provecho qut\saqué
de estos dos meses y medio de vagabundeo andino se limita a la pérdida de 5
kilos de grasa superflua, lo que es apreciable, pero me obliga a una vida de
faquir para no recuperarlos al galope. Pensaba partir la próxima semana para
Brasil, pero, siempre empujado por el demonio del masoquismo, acepté ir a
hacer una breve estadía en Bolivia que quiero aún menos que el Perú y donde
encontraré de nuevo los insomnios, el frío y el vómito moral. Me digo que
todo esto es una preparación a las delicias del Brasil y que de ahora en adelan-
te, proyectado sobre este fondo, Brasil y África no me parecerán más que
bellos. De todas formas éste es un adiós a las regiones andinas y a la América
española que ha dejado de interesarme completamente (carta a Verger 1-2-54,
Métraux 1994: 189-190).
Y sin embargo ... sin embargo, Métraux volverá a los Andes, en 1956, después de
haber hecho todo para forzar el acontecimiento. ¿Podemos entonces hablar de masoquismo,
como lo hace, o de apego profundo a ese ambiente, de fascinación, a pesar de su rudeza?
Después de este proyecto del BIT Métraux va a ser un consejero indispensable de la
organización, e intervendrá en varios temas fundamentales concernientes a las estrategias
de desarrollo.
Métraux y el Programa Andino de las Naciones Unidas: 1954-1962
Alfred Métraux estará implicado en dos ocasiones en el terreno directamente para el

BIT, después de su misión a Tambopáta (Perú): del 6 al 20 de febrero de 1954 y del 2 de enero
al 5 de febrero de 1956. 45 En cada ocasión residirá en Bolivia.
En 1954, en la prolongación de la misión Tambopata, se dirige a La Paz con Enrique
de Lozada, representante regional del BIT. Visitará la finca de Pillapi, que fue otorgada al
proyecto por el gobierno. Esta antigua hacienda expropiada en el marco de la reforma agraria
tenía que servir como centro de formación para la agricultura moderna y la crianza de ganado,
la artesanía y la gestión cooperativa de los indígenas aymaras beneficiarios de la reforma.
Tenemos dos visiones interesantes aunque ligeramente divergentes del traspaso de la ha-
cienda del antiguo propietario a los nuevos ocupantes indígenas. Tenemos la versión de
Métraux y aquella de Jef Rens, director del Programa Andino y subdirector del BIT (Rens
1961 , 1967, 1987ayb).
45 En D' Ans 1992 está dicho que su diario de viaje comienza el 2 y termina el 23 de enero de 1956, pero
residió más tiempo allí. Esto está certificado por su memorandum al director general de la UNESCO.
del 19 de abril de 1956 (SS/Mémo/hjo/9149, LaboAnthropo, dossier 29-2). Este memorandum cubre
el período desde el 3 de enero al 2 de febrero. Escribe entre otras cosas: "Del 13 al 30 de enero hemos
recorrido el Altiplano, parándonos sucesivamente en Pillapi , Oruro, Playa Verde, Huanuni , Potosí,
Otavi y finalmente Cotoca (Santa Cruz)". Todos estos sitios representan lugares donde el Programa
Andino deseaba implantar proyectos. Coloca era un proyecto de colonización de indígenas prove-
nientes de la región de Potosí.
268 Revista Andina

Alfred Métraux se muestra mucho más optimista sobre los objetivos del proyecto que
el mismo Rens. "Habiendo asistido a algunas reuniones de indios tuve la impresión de que
tomarán confianza a los expertos y participarán de buen grado en el programa. Será necesario
sin embargo que puedan apreciar rápidamente las ventajas materiales que sacarán de esto.
Los aymaras tienen un sentido práctico extremadamente desarrollado" (carta a Albert Guigui,
16-2-54 ). Describirá después como "emocionante" la ceremonia de entrega de la finca a los
indígenas por el patrón y se promete sacar un día la "significación simbólica".
En cuanto a Rens también asistió a este tipo de ceremonia y se encuentra muy incó-
modo ya que los indígenas lo consideraban como el nuevo patrón. En efecto, los indígenas
de la hacienda, después de cuatro siglos de servidumbre, no podían comprender el sentido
de la palabra "propietario" aplicada a ellos mismos. Rens escribe:
Durante mi primer viaje de 1954 pude visitar una base de acción situada en la
proximidad de la capital. Mi visita tuvo lugar un domingo. Había llegado la
víspera a La Paz y aún no había encontrado personalidades. Utilizaba ese día
de permiso para hacerme una idea de la puesta en práctica de este proyecto
que tenía como base una gran hacienda de Pillapi. La elección de este lugar
había sido a pedido directo del gobierno. La hacienda había sido propiedad
del general Sanjinés. Este había sido expropiado después de la reforma agra-
ria. Se vio más tarde que esta elección no era tan afortunada como lo esperaba
el gobierno. Desde hacía siglos, los indios trabajaban en esta hacienda como
peones o jornaleros. No podían comprender que la familia Sanjinés, que de
memoria de hombre había sido siempre propietaria de esta tierra, fuera repen-
tinamente despojada de sus derechos ancestrales. Era difícil, para campesinos
indios que habían conocido sólo la explotación y el desprecio, imaginar lo que
la reforma agraria les reservaba. Para los mayores de entre ellos era totalmente
imposible. No podían hacerse a la idea de Pillapi liberada de su propietario
Sanjinés. Durante varios meses vertieron, de su propia iniciativa, sumas de
dinero en reembolso de lo que ellos consideraban ser el precio de la tierra. Y
sin embargo esta tierra les había sido otorgada por pleno derecho por la ley de
reforma agraria. El yugo secular había creado en esos trabajadores agrícolas
una desconfianza que debía quedar mucho tiempo aún anclada en ellos (Rens
1987b:172).
El Programa Andino encontró grandes dificultades de aceptación por parte de los

indígenas por el hecho de esta desconfianza ancestral, y las resistencias en cuan!o al dere-
cho de propiedad se encontrarán en otros dominios de la modernización, como la educación
y la formación técnica, para los cuales Métraux será solicitado para dar su opinión.
De una manera general Métraux se adhiere enteramente a las visiones del gobierno
boliviano de ~íctor Paz Estenssoro, quien hizo la revolución de 1952-1953 y repartió las tierras
de las haciendas a los indígenas y a las comunidades. 4fi
46 Víctor Paz Estenssoro marcará profundamente la historia de Bolivia. Forjador con Hernán Siles
Zuazo de la revolución de 1952, asumirá el poder presidencial desde abril de 1952 hasta agosto de

Bolivia está en plena revolución. Es un espectáculo bastante curioso aquel de

los indios armados, patrullando la ciudad y presentes en todas partes. El
nuevo presidente Paz Estenssoro es un tipo muy simpático que me co~quistó
con sus ideas. Me habría quedado de buena gana en Bolivia si Brasil no me
hubiese atraído mucho más. La altura no me conviene. Me mantiene en un
estado de angustia permanente cuando aquí [en Río] me siento ligero y activo
(Métraux 1992: 60, carta a Vergerdel 26-2-54).
En París Métraux recibe informes del BIT y los comenta. Tiene una buena relación con
Jef Rens, a quien encuentra por primera vez en julio de 1955. Rens le escribirá:
Estuve extremadamente contento de conocerlo ayer y de haber tenido la oca-

sión de conversar con usted del Programa andino; pude así constatar el inte-
rés que demuestra con respecto a este programa [ ... ]. Estaré siempre contento
de recibir vuestros consejos sobre nuestras actividades en el marco del Pro-
grama Andino. Vuestro conocimiento profundizado de las poblaciones que
nos esforzamos en ayudar no puede sino sernos útil y estaría personalmente
extremadamente contento si usted pudiera venir conmigo cuando haga mi
próxima visita a los diversos proyectos, hacia finales de este año (carta de
Rens a Métraux , 27-7-55).
Ese viaje se realizará efectivamente al año siguiente, a principios de 1956. Las impresio-
nes globales de Métraux sobre el viaje de 1956 se encuentran en ltinéraires 11, resumido por
Marce! d' Ans (D' Ans 1992). D' Ans hace la reflexión siguiente: "no es forzar la verdad decir que
a la lectura de sus notas sentimos a Métraux no muy convencido del espectáculo de ese gran
circo onusiano, donde es el público de expertos y de oficiales que componen la parte ambulan-
te, encontrando en todo lugar el mismo número de amaestramiento que se muestran atentos a
ofrecerles, con una sinceridad, una buena fe y un talento variables, autóctonos más o menos
adiestrados para el desarrollo." (D ' Ans 1992:20) Pero también observa que varios puntos del
programa son aceptados con entusiasmo por los indígenas, como la apertura de escuelas, las
máquinas de coser y los telares. Sabiendo distinguir el verdadero discurso del lenguaje político
o de la complacencia, anota:
1956. Durante este período, toda una serie de nuevas leyes serán promulgadas, entre ellas la de la
reforma agraria ( 1953 ), que modernizarán el país en el sentido de un capitalismo de estado, con el
control de la gran mayoría de los recursos como las minas de estaño, el petróleo y el gas. La educación
obligatoria y la seguridad social serán también introducidas. Después de cuatro años de presidencia de
Hernán Siles Zuazo, quien refuerza el rol del Estado, Paz Estenssoro vuelve al poder por cuatro años,
de 1960 al 1964. Será derribado por una junta militar y el país va a conocer una serie de dictadores
provenientes de la armada, hasta 1981 cuando los "viejos" del MNR (Movimiento Nacionalista
Revolucionario) harán un regreso con fuerza, primero con Siles Zuazo, presidente de 1982 al 1985,
y luego con Paz Estenssoro de 1985 a 1989. Si el primero lucha para sobrevivir en medio de una
profunda crisis económica y de una inflación galopante, el segundo toma medidas drásticas a nivel
macro-económico y entabla el proceso de liberalización de la economía y del retiro del Estado. Ironía
de la historia para un hombre que había creado la frase "todo del Estado" en Bolivia, y que treinta y
cinco años más tarde será su sepulturero.
270 Revista Andina

En todos nuestros desplazamientos estábamos naturalmente acompañados

por la banda de música. No hay ninguna duda de que los indios parecen bien
dispuestos hacia nosotros y que hacían lo posible por testimoniar sus senti-
mientos benévolos. Sin embargo, sentimos todavía en sus propósitos y sus
actitudes ese deseo de volverse propicios a los potentes y a los ricos. Dirían
de buena gana como los haitianos: "estamos en sus manos". 47
Después Métraux se encontrará un poco desbordado por las peticiones y esperas del
proyecto, no por incompetencia, sino porque siendo antropólogo se sitúa en un plano
fundamentalmente no intervencionista, o al menos tratando de evitar utilizar criterios cultu-
rales europeos. Además, a pesar de su apertura a los problemas socio-económicos y educa-
tivos, algunas preguntas puestas no son de su competencia directa.
Su opinión será particularmente solicitada sobre dos puntos importantes :

a) La contratación de expertos en "formación de la personalidad".4R
b) La lengua de enseñanza a utilizar en las escuelas de programa, aymara/quechua o
español. 49
¿Qué tipo de experto para los indígenas?
El vicepresidente de Bolivia Hernán Siles Zuazo había pedido el envío de dos exper-
tos para el Programa Andino, uno en "formación de la personalidad" y el segundo como
antropólogo. Si el segundo perfil no causaba problemas, 50 una cierta incomprensión surgió
entre Métraux, Rens y el gobierno boliviano en cuanto al formador a enviar. Métraux interpre-
ta el pedido de Siles Zuazo como aquel de un "experto que deberá ser por una parte un
animador y un misionero, por otra un especialista de la orientación profesional". Hace la
observación siguiente:
Veo en aquello grandes dificultades: los especialistas de la orientación profe-

sional no faltan, pero han sido formados en el marco de nuestra cultura y los
tests que manejan son rigurosamente adaptados a las condiciones de nuestro
ambiente. Un psicólogo operando en Bolivia debería tener una competencia
que sobrepasa con mucho aquella de un simple "dador de tests": ya que le
sería necesario readaptar todo su juego de tests y conocer íntimamente el
marco social y económico del pueblo aymara. Si, además, queremos un "misio-
nero", me temo que nos topemos con un ideal difícil de alcanzar [ ... ]. Me
pregunto por lo demás si es urgente librarse a ese tipo de investigación en un
47 Métraux 11956:8.
48 Cf. carta a Rens del 17-8-55, carta de Rens del 29-8-55. Carta a Rens del 7-9-55, 19-9-55, 28-9-55,
y carta a Hollinshead del 25-8-55.
49 Cf. carta de Rens del 24-8-55, carta a Rens del 29-8-55.
50 Métraux propone a Jeanne Sylvain. una haitiana que conocía bien desde su trabajo en Haití en el
marco del proyecto Marbial de 1948 (Auroi 1996).

momento donde todo debe ser improvisado y donde se constituyen marcos de

base. La tarea de formar maestros es tan grande que puede ser prematuro pasar ya
a lo que podemos considerar como una superestructura (carta a Rens, 17 18-55).
Rens responde el 29 de agosto mostrándose de acuerdo con Métraux en que hay que
trabajar en el fundamento. Quiere organizar centros de formación profesional en el Altiplano,
y busca instructores con un sentido práctico, en agricultura, construcción y gestión coope-
rativa, y no "antropólogos, sociólogos y otros especialistas en el dominio de la formación de
la personalidad" .51 En lo que concierne el vicepresidente Siles Zuazo, aceptará finalmente
una oferta de seis instructores. Pero Métraux vuelve al problema del tipo de experto a contra-
tar en una carta del 7 de septiembre a Rens . Esta carta es bastante extraña ya que aboga en
favor de "misioneros laicos".
Necesitamos misioneros laicos, pero que estén muy cerca de los misioneros
religiosos. Después de haber visitado pueblos adventistas del lago Titicaca, dije,
naturalmente bromeando, que una de las soluciones del problema de los indios
del Altiplano sería convertirlos todos al adventismo (carta a Rens del 7-9-55).
Podemos hacer un paralelo entre esta atracción por los misioneros con su proyecto más
antiguo de abrir una misión protestante en e l Chaco, en 1933, donde los pilagas. 52 Métraux
estima en esa época que un etnólogo debe también tener las virtudes de un misionero.
La más grande virtud del etnógrafo es el amor al hombre de color (carta a Y.

Oddon, 25-5-33).
Estamos lejos de los instructores técnicos que preconiza Jef Ren s. Pero éste proba-
blemente fue golpeado por esta referencia a las misiones, 5~ ya que le preguntará un tiempo
después a Métraux su opinión sobre un experto que tendría ese "sentido misionero" que
preconiza. Este responde : "No puedo sino repetir lo que le escribí: en los proyectos de
asistencia técnica el entusiasmo, el buen sentido y sobre todo el sentido de lo que es
humano cuentan más que los conocimientos teóricos" (carta a Rens del 28-9-55).
La lengua de enseñanza de los indígenas
Este tema es abordado por Rens en una carta del 24 de agosto de 1955. Pide la opinión
de Métraux sobre la elección de la lengua de enseñanza en las escuelas del programa en
Bolivia, sabiendo que los niños ignoran el español, pero que sus padres, "por razones de
prestigio social", quieren que aprendan esta lengua, y que por otra parte la mayoría del
51 Carta de Rens a Métrau x, 29-8-55 .

52 Cana a Yvonne Oddon. 25-5-33 . y carta a Roben H. Lowi e del 31-5 -33 , en la cual di ce que va a
vo lver al Chaco "en calidad de inspector general de los indios y co n una mi sión de fundar ' reservas"'.
53 Métraux piensa en las mi siones protestantes, anglicanas en el Chaco. adventistas en e l Altiplano; Rens ,
que viene del catolicismo social bel ga, debe más bien tener en la mente las órdenes religiosas católicas.
272 Revista Andina

cuerpo de profesores ignora las lenguas indígenas, aymara o quechua. Surge entonces un
problema pedagógico serio .54
En su respuesta del 29 de agosto Métraux aboga por un compromiso: enseñar el
español a los niños, en aymara y quechua. Pero no dice si la lengua vernacular debe ser
también utilizada para las materias técnicas. No cree mucho en el porvenir de la enseñanza en
lenguas indígenas, ya que dice que no hay literatura en esas lenguas.55 En esa época, en los
años 50, los problemas de la lengua de enseñanza eran nacientes . Los expertos en educación
preconizaban, como lo dice Métraux, la enseñanza del español en lengua vernacular así como
la educación de base. Pero la lengua autóctona no debía sustituir a la lengua internacional.
Esta ambigüedad de hecho nunca fue resuelta. Desde hace unos cincuenta años se ha hecho
algunos progresos en cuanto a las técnicas de la educación bilingüe, pero el problema de la
primacía de la lengua no ha evolucionado. Los Estados generalmente han elegido mantener
la lengua "importada" o internacional, aquella del colonizador, que privilegia también a las
elites, pero admitiendo experiencias locales de enseñanza en lenguas nacionales en los
primeros años de escolarización.%
¿Adiós a los Andes?
Al regreso de su segundo viaje en 1956, Métraux marca de nuevo su aversión por los
Andes.
Hice un buen viaje a Bolivia que me sugirió un bello libro que sin duda nunca
escribiré. Adiós a Bolivia[ .. . ]. No tengo nada interesante que contarle, salvo
que estoy cada vez más cansado y que tengo cada vez menos gusto por la
vida. Acabo de rechazar una estadía de seis meses en Bolivia. Estos indios
son muy feos y muy sucios (carta a Verger del 30-4-56).
En efecto, Métraux se da cuenta de que no hay gran cosa por hacer para el Programa
Andino.
Me doy cuenta cuánto, en tanto que científico social, me es difícil aportar una
contribución cualquiera a este proyecto. Todas las sugestiones que formulo
han sido ya consideradas. No puedo sino prometer defender el proyecto ante
la UNESCO y consagrarle artículos (D' Ans 1992).
Pero, a pesar de esta toma de conciencia, su colaboración con el BIT continuará de

manera intensiva, hasta 1962.
54 Carta de Rens, 24-8-55.

55 Carta a Reijs, 29-8-55 .
56 Acordémonos del esfuerzo del gobierno militar reformista peruano del general Juan Yelasco Alvarado
en 1968. Decreta la igualdad de las lenguas española y quechua/aymara, introduce entonces esas
lenguas en todas las escuelas. Hace también editar periódicos en quechua. La falta de profesores
formados, pero sobre todo la hostilidad profunda de las elites urbanas a ese proyecto, lo dejará
rápidamente sin futuro.

El 19 de junio de 1956 Mr. J.E. Ainsworth Johnston, del Servicio de Publicaciones del
BIT, le pide un artículo a Métraux sobre antropología social, para una obra que debía aparecer
en el "Programme des Indiens des Andes". Métraux está naturalmente de acu~rdo pero dice
que no podrá respetar los plazos. "Estoy apenado por no poder ser fiel a una reputación de
exactitud a la cual tenía mucha estima, pero por momentos la carrera internacional crea obliga-
ciones que impiden las previsiones que habría podido hacer en tanto que hombre de ciencia"
(carta a Jean Goudal del 16-8-56). 57 Precisa también el contenido de lo que piensa escribir. "Sin
embargo hay un punto extremadamente importante sobre el cual es necesario que Je consulte:
aquel del tema mismo del artículo. Por 'antropología social' entiendo una descripción de la
estructura social, económica y religiosa de las poblaciones andinas. ¿Pienso bien que es
sobre ese tema que quiere que escriba?" Agrega, con un espíritu de comunicación práctica:
Estimo sin embargo que mi artículo ganaría interés si lo orientara a las nocio-
nes que deben poseer, en materia de antropología indígena, los expertos inter-
nacionales . Pasaré rápidamente sobre la civilización material ya que aquella
puede ser observada fácilmente, pero, por el contrario, me extenderé de buena
gana sobre las formas más sutiles de la organización social -tema ciertamente
menos accesible a los expertos que no son antropólogos profesionales.
Mi artículo será entonces un "background" de la cultura de los indios andinos
y podría ser intitulado: "La antropología de los indios andinos y la asistencia
técnica" (carta a Goudal del 1-10-56).
Métraux enviará el artículo el JO de octubre. 5x Goudal pide entonces cambios que

ilu stran perfectamente el paso de las Naciones Unidas al lenguaje político y a la simplifica-
ción abusiva. El experto debe adoptar un estilo onusiano, sin brillo y, diríamos hoy en día,
políticamente correcto.
De esta manera Goudal pide (carta de Goudal del 4-12-56):

1) ¿Podemos afirmar sin restricción que "el arado ha sido adoptado en
todas partes donde era utilizable"? (p. 6)
2) "La victoria de la Iglesia fue completa ... A este enriquecimiento co-
rresponde ... " Para evitar este encadenamiento de fórmulas, que tiene el ries-
go, a la hora actual, de suscitar algunas reacciones, bastará un simple despla-
zamiento de frases de manera de leer así el conjunto del párrafo:
"La civilización andina ha sufrido desde el siglo XVI transformaciones muy
profundas y se presenta hoy día bajo un aspecto bien diferente de aquel que
nos describían los cronistas españoles. La estructura social fue profunda-
mente modificada e incluso si el paganismo no ha desaparecido por completo,
la victoria de la Iglesia no ha sido por eso incompleta. El indio se dice y se
quiere un buen católico. La evolución ha sido particularmente impresionante
57 Jean Goudal era el jefe de la sección de las publicaciones del BIT.

58 Envía una seg unda versión el mismo día, especificando: "considero que no había dado la suficiente
importancia a la organización de los trabajos indígenas".
27 4 Revista Andina
en el dominio económico. La agricultura se enriqueció con el aporte de espe-

cies vegetales nuevas, particularmente el trigo, la cebada y los árboles fruta-
les./ El arado ha sido adoptado donde era utilizable./"
¿No sería preferible no mencionar la "parcialidad", ya que una definición deta-
llada de la "parcialidad" comparada a la "comunidad" nos llevaría demasiado
lejos? (p. 9)
El pasaje sobre la " voluntad de ignorancia", de la cual no discutimos eviden-
temente el fundamento, ¿no reclamaría algunas precisiones? Aunque "el án-
gulo" no sea del todo el mismo, ¿no se expone a crear alguna confusión en el
espíritu del lector, al cual señalamos por otra parte el "deseo de instrucción"
que manifiestan los indios en el momento de las visitas de expertos? Sin duda
es un punto que podría ser abordado de una manera o de otra en la parte
suplementaria de la cual le he hablado. (p. 10)
Quizás sería mejor no mencionar el nombre de Pillapi , conservando, sí, el
ejemplo. ¿Sería posible agregar una o dos frases para hacer resaltar de nuevo
la diversidad del régimen de hacienda? (pp. 15-16)
"Es dudoso que un programa de asistencia técnica . .. reforma agraria" . ¿No
sería preciso matizar un poco esta afirmación, que podría dejar entender que
nuestros proyectos en Ecuador y Perú constituyen, provisoriamente al me-
nos , esfuerzos absolutamente vanos? (p. 17, fin del primer párrafo)
Se trata, lo ve, de puntos de detalle, sobre los cuales estaríamos contentos de
tener su opinión. De manera general, ¿prefiere usted el término" incásico" a la
forma " incaica" que me parece haber encontrado más a menudo?
Métraux aceptará todas las sugerencias en su respuesta del 7 de diciembre de 1956, 59

aunque algunos puntos, particularmente sobre la falta de reforma agraria en Perú y Ecuador,
fuesen llenos de consecuencias para el programa.w
En realidad el libro previsto nunca aparecerá. En 1958 61 Métraux pregunta en qué
quedó la publicación . Le dirán un mes después que "otras cuestiones surgieron y sólo ahora
soy capaz de confirmar que este libro será publicado". 62 Nunca lo será. El artículo de Métraux
aparecerá sin embargo en la Revue intemationale du travail, en marzo de 1959. Entre tanto
Métraux había también publicado un artículo en México sobre las migraciones internas de
los aymaras al Perú, basado en parte sobre su misión de 1954. Sabiamente, había pedido la
autorización de Rens para esta publicación (Métraux 1956).
El último viaje
Su última estadía andina se sitúa entre marzo de 1959 y febrero de 1960. Irá a Chile, a
Santiago, donde enseñará en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO).
59 Cf. también la carta del 19-12-56 acompañando las conclusiones del artículo.
60 Perú hará 1una reforma agraria en 1968, Ecuador no tendrá nunca una digna de ese nombre. En este
último país sólo las tierras pobres de altura fueron cedidas a las comunidades, y los derechos sobre el
agua quedaron en manos de las haciendas. Sin duda esta situación muy desfavorable explica la gran
combatividad actual del movimiento indigenista ecuatoriano.
61 Carta del 21-5-58 a Goudal.
62 Carta de M. Chapman a Métraux del 30-6-58.

Hay pocos elementos que nos permiten trazar su vida y sus actividades en Santiago, sólo
sabemos que se casará por tercera vez, que hará un salto a Brasil y a Lima, y que volverá a
Europa por Perú, Ecuador, Colombia y Guadalupe.~3 Será su último viaje, q~e le permitirá
visitar lugares que no conocía, como el norte de Perú, y particularmente la costa, así como
volver a ver Ecuador y Colombia.
Desde su regreso piensa en partir nuevamente y le escribirá a Rens , probablemente
después de una propuesta de misión del BIT, diciendo: "Inútil decirle cuán desilusionado
estuve de tener que renunciar a una estadía en la región andina que habría sido de alguna
manera una nueva versión de nuestra misión de 1956 de la cual conservé un recuerdo
inolvidable. Me volví más 'andino' que nunca habiendo consagrado mis cursos a l'École des
Hautes Études a las instituciones y a la vida de los hombres cuyo destino nos es preciado"
(carta a Rens, 29-9-61 ).
Algunos meses más tarde anuncia a Rens que va a tomar su jubilación en enero de
1963. "Si a partir de esta fecha, usted cree que puedo ser útil al proyecto andino, estaría
contento de ponerme a la di sposición de la Organización del Trabajo. Puedo decirle que
desde mi último viaje he adquirido en materia de sociología y de etnología andina conoci-
mientos mucho más fuertes que aquellos que poseía en 1954. En efecto, desde hace dos años
doy a l' École Pratique des Hautes Études, un seminario sobre los indios andinos del siglo
XVI hasta nuestros días. Y como nada reemplaza la experiencia que se adquiere en el terreno
desearía mucho volver a los Andes" (carta a Rens, 12-2-62). La OIT está de acuerdo en
enviarlo de nuevo al terreno, pero propone África. Métraux responde que también está
disponible para ese continente.M
Notamos en estas cartas, escritas menos de un año antes de su suicidio, como un
desconcierto frente a la eventualidad de no poder volver sobre el terreno, no importa final-
mente cuál , incluso entre los "i ndios mugrientos" .
Claude Auroi
lnstitut Universitaire d'Études du Développement, Ginebra
Traducido del francés por Isabel Martínez Armijo
63 Los principales elementos de esta estadía están contenidos en D' Ans 1992. Métraux deja París el 21
marzo de 1959. Llega primero a Bahía y a Río, donde se encuentra con Pierre Yerger. El 30 de marzo
viaja a Santiago. A fines de julio-principio de agosto estará en Arica e !quique, luego del 23 al 31 de
agosto en Lima. Del 11 al 25 de octubre viaja a Río de Janeiro. Deja definitivamente Chile el 15 de
diciembre. Visitará el Proyecto Yicos en el Callejón de Huaylas en Perú, luego va a Trujillo (26-12-
59), Piura, Tumbes, Chiclayo, Cajamarca. Regresa a Lima en enero de 1960 y visita Paracas y Cuzco.
El 6 de febrero toma un vuelo para Quito. Los archivos de la FLACSO desaparecieron luego del golpe
de estado de Pinochet en 1973 . Debían ser llevados a Buenos Aires, pero nunca más se volvieron a
ver. Contenían seguramente elementos sobre Métrau x. A nuestro conoci miento no se e ncuentra una
libreta de viaje en el College de France.
64 Carta a Efron (OIT), 17-5-62.
276 Revista Andina

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La audacia de la educación
intercultural y bilingüe en Bolivia
Xavier Albó
Amalia Anaya
Nuestros niños ahora van a la escuela alegres,

sin temor, tienen seguridad y aprenden rápido, lo
que a nosotros no nos ocurría cuando íbamos a
la escuela, cuando sólo era en castellano.
AUTORIDAD TRADICIONAL GUARANÍ.
Bolivia es uno de los países latinoamericanos con mayor población indígena y diversi-
dad étnica, cultural y lingüística. 1 Es además un país joven. De acuerdo al Censo Nacional
2001, el 50% de sus 8 274 325 habitantes tiene menos de 20 años y el 62% se reconoce como
perteneciente a alguno de sus 34 pueblos indígenas u originarios, prevaleciendo entre ellos los
quechuas (31 % ) y aymaras (25% ). Son parte de los 40 millones de indígenas que pertenecen a
400 grupos étnicos de América Latina y el Caribe, cada uno con su cultura: su organización
social, su economía, su idioma y su manera de ver el mundo. Los niños y niñas de 6 a 13 años,
edades que corresponden al nivel primario en Bolivia, son 1 687 123 (20,4% del total) y, de ellos,
Este artículo retoma y resume algunas ideas centrales de nuestro libro Niños alegres, libres, expresi-
vos. ú1 audacia de la educación intercultural y bilingüe en Bolivia, en vías de publicación (CIPCA
y UNICEF, La Paz).

la inmensa mayoría (97%) ya asiste a la escuela. Cuatro de cada diez niños en edad escolar
viven en comunidades rurales, constituidas en gran medida (78%) por pueblos indígenas.
Desde la conquista europea, iniciada en esas latitudes en 1532, estos Rueblos indíge-
nas se vieron forzados a vivir vergonzantemente sus orígenes y su cultura, con oleadas perió-
dicas de rebelión -por la explotación laboral y el desalojo de sus territorios- seguidas de
masacres, nuevas sumisiones y nuevas rebeliones. La Colonia primero y la República después
se esforzaron durante siglos para mantenerlos en una situación subordinada y "domesticada"
en todas las esferas de la vida pública: la política, la económica, la social, la religiosa.
A partir de la segunda mitad del siglo XIX se añadieron a ello esfuerzos reiterados de
diluirlos como pueblo y cultura en la quimérica ilusión de llegar a forjar y consolidar la unidad
nacional vaciándolos en los moldes culturales de la minoría criolla dominante. Cada vez que
se producía una "sublevación indígena", la prensa se llenaba de artículos sobre "el problema
del indio" sin percibir que el verdadero problema del indio era el blanco, es decir, la minoría
dominante que tercamente se resistía a reconocerlos como pueblos. Unos se quejaban por
no haber procedido como en otros países donde -según su percepción- habían resuelto el
problema eliminando físicamente a su sujeto, el "indio". Pero con los años, sobre todo
después de la reestructuración del Estado boliviano tras la derrota del Chaco en 1936 y la
subsiguiente Revolución Nacional de 1952, fue prevaleciendo la idea de que la solución era
"educarlo", es decir, transformarlo en una imitación de la raza blanca, que era-según ellos-
la privilegiada y portadora del futuro .
Entre los hitos históricos relacionados con la reafirmación de los pueblos indígenas
u originarios, resalta la revolución de 1952, que devolvió tierras a los indígenas de la región
andina, hizo esfuerzos para romper la exclusión étnica y social y expandió el sistema educa-
tivo. Pero su enfoque no respetaba la cultura indígena. Se abolió más bien el uso del término
"indio"o "indígena" sustituyéndolo por el de "campesino" .
Desde los años sesenta el principal salto hacia el reconocimiento de la identidad
cultural de estos pueblos fue mediante la incorporación de las lenguas quechua y aymara en
las radios, sobre todo las asociadas a la red ERBOL (Educación Radiofónica de Bolivia). Los
indígenas decían: "Hablar quechua o aymara no debe ser tan malo. ¡Hasta las radios lo
hablan' "· Diversos grupos religiosos, católicos o evangélicos, difundieron y utilizaron regu-
larmente los primeros textos en lengua indígena, mayormente cánticos y traducciones de
ritos y textos bíblicos, sobresaliendo en ellos el esfuerzo de las Sociedades Bíblicas y la
Comisión de Alfabetización en Lengua Aymara (CALA).
Pero la educación formal seguía encerrada· en su práctica castellanizan te salvo en
algunas misiones evangélicas de las tierras bajas asociadas al Instituto Lingüístico de Vera-
no (ILV), que entre 1955 y 1982 llegó a desarrollar 49 escuelas bilingües con 53 maestros
bilingües procedentes de esos grupos y publicó más de 600 títulos, mayormente textos
lingüísticos y folletos bíblicos. Se las debe considerar las pioneras en educación bilingüe,
pero todavía sin una dimensión cultural. En 1976 y 1978 se iniciaron otras dos experiencias
piloto, de USAID y el Banco Mundial, en zonas aymaras y quechuas para introducir la
educación bilingüe, iniciada ya en otros países. Aun con su enfoque limitado a la lengua y
con transición gradual al castellano, éstas no llegaron a cuajar por falta de convicción de las
autoridades educativas y docentes de la época.
282 Revista Andina

Xavier Albó, Amelia Anaya: La audacia de la educación intercultural y bilingüe en Bolivia
Democracia e interculturalidad
Restaurada la democracia en 1982, hubo un vigoroso rebrote de la conciencia étnica.
El reclamo por una educación que partiera del respeto a la cultura propia fue adquiriendo
cada vez mayor coherencia y amplitud tanto geográfica como temática, sobre todo en las
organizaciones campesino-indígenas y en algunas ONGs. Las organizaciones sindicales del
magi sterio lo incluyeron también en sus congresos, al menos desde los años 80.
Ocurrió también entonces el primer viraje importante en la política lingüística oficial,
sobre todo con la creación del Servicio Nacional de Alfabetización y Educación Popular
Elizardo Pérez (SENALEP) en 1983, para la educación de adultos en sus propias lenguas
originarias y con contenidos culturales propios concientizadores. Tuvo el apoyo de UNICEF
y de OREALC-UNESCO y contó con una activa participación de la Confederación Sindical
Única de Campesinos de Bolivia (CSUTCB), la Central Obrera Boliviana (COB) y sectores del
magisterio, algunos de cuyos dirigentes habían descubierto la EIB durante su exilio en
México. Todos ellos empezaron también a demandar un cambio radical en el sistema formal
de educación escolar, aunque durante aquellos años sólo se materializó un proyecto de la
Iglesia católica, que produjo textos en quechua y aymara para primaria, con un mínimo de
escuelas piloto.
Finalmente, en 1989 se inició, a un nivel todavía experimental pero mucho más amplio,
el Proyecto de Educación Intercultural y Bilingüe (PEIB), que implementó el primer cambio
realmente innovador, auspiciado por el Ministerio de Educación gracias al apoyo tanto
técnico como financiero de UNICEF y de su incansable oficial de educación, Lucia d'Emilio.
UNICEF ya estaba ejecutando entonces el Programa de Escuelas Multigrado (PEM) para
capacitar a los docentes que debían atender solo unos pocos alumnos de diversos grados y
edades, situación que ocurría en el 85% de las escuelas rurales. Esta experiencia se comple-
mentó entonces con la del PEIB , que incorporaba el componente intercultural y bilingüe.
Entre 1990 y 1994, 114 escuelas de 30 núcleos seleccionados en áreas rurales quechuas,
aymaras y guaraníes llegaron a cubrir la EIB hasta el quinto y último grado de primaria,
produciendo los correspondientes juegos de materiales en esas tres lenguas y en castellano.
En el sector guaraní se estableció una relación convergente con la recién fonnada
Asamblea del Pueblo Guaraní (APG) y con la ONG Teko Guaraní, ambas fruto de un diagnós-
tico interin stitucional altamente participativo y del resultante plan de acción . Todas ellas
coi ncidían en el objetivo central de desarrollar un esquema educativo global, tanto para
niños como para adultos, a partir del modelo EIB. El nuevo estilo cuajó allí mejor por esta
convergencia y porque , al ser un grupo indígena de menor tamaño, el PEIB llegó a cubrir un
20% de las escuelas.
En la región andina quechua y aymara, además de su relación con las organizaciones
locales de base, el PEIB estableció un vínculo estrecho con el PEEB (Proyecto Experimental
de Educación Bilingüe) de Puno, Perú. Este proyecto tenía una valiosa experiencia en quechua
y aymara, inspirada tambi én en los principios de interculturalidad y de mantenimiento y
desarrollo de las lenguas y culturas originarias, apoyada por la GTZ alemana. El PEIB detectó
que una limitación en Bolivia era la falta de personal calificado para llevar adelante la pro-
puesta, por lo que a partir de 1988 fonnó en Puno a 72 maestros quechuas, aymaras y
_posteriormente también de las tierras bajas, seleccionados conjuntamente por el Ministerio

y la Confederación de Maestros Rurales. Ellos han constituido desde entonces los principa-
les recursos humanos locales que facilitaron el desarrollo de la EIB en Bolivia.
El año 1992 fue muy favorable para esos cambios por los eventos y movilizaciones
que realizaron las organizaciones indígenas/campesinas para conmemorar sus\"500 años de
resistencia". Aquel año el pueblo guaraní recordaba además los 100 años de su derrota en la
batalla de Kuruyuki ( 1892) y puso en marcha una campaña que se llamó de "guaranización",
cuya acción central fue el plan de alfabetización en guaraní, apoyado por del Fondo de
Inversión Social y UNICEF. Muchos de los 556 alfabetizadores con los años pasaron a ser
maestros de primaria en EIB.
Entre los resultados del PEIB señalados en las muchas evaluaciones entonces reali-
zadas destacamos los siguientes: el mexicano-chileno Héctor Muñoz concluyó en 1993 :
"Desde la perspectiva de la comunidad es francamente admirable y desusado el apoyo
sociopolítico que los padres y las organizaciones comunitarias prestan al proyecto[ ... ] El
PEIB ha canalizado enormes esperanzas de justicia, de participación democrática y de reivin-
dicación etnolingüística, que se reflejan en un apoyo comunal francamente excepcional y
auspicioso" . La evaluación final de los suecos Hylstentam y Quick en 1996 señala: "Las
condiciones psicosociales favorables del PEIB constituyen una garantía de aprovechamiento
académico para el alumno indígena: a) El factor lingüístico es la causa más importante de este
he.c ho en el que los niños no se ven forzados a hablar en una lengua que desconocen. b) Se
advierte claras ventajas en las aptitudes de lectura y escritura en su lengua materna. c) Hay un
nivel de autoestima significativamente superior en relación a los niños de las escuelas no
bilingües de control". Lucia D ' Emilio publicó una serie de testimonios de niños y padres de
familia egresados del PEIB , en ellos se concluía que los principales defensores de la EIB eran
los niños y niñas que habían pasado por ella, junto con sus madres, por el mayor reconocimien-
to y la confianza que adquieren, tanto en zonas más tradicionales como en comunidades
próximas a la ciudad. Poco después, el primer operativo del Sistema de Medición y Evaluación
de la Calidad de la Educación (SIMECAL) incluyó una comparación entre los alumnos de 3º de
primaria de escuelas rurales tradicionales y aquellos que habían recibido la modalidad PEIB .
Pese a que las pruebas sólo cubrieron aspectos más académicos de lenguaje y de matemáti-
ca, mostraron que el riesgo de repetición en estos últimos había disminuido del 48 al 24%
mientras que el rendimiento satisfactorio había subido del 19 al 35 %.
De proyecto demostrativo a política pública
En 1992, en pleno proceso de ejecución del PEIB, se acabó de constituir el Equipo

Técnico de Apoyo a la Reforma Educativa (ETARE) para que diseñara una propuesta de
reforma y gestionara recursos para su ejecución. Diagnosticó la situación educativa y pluri-
lingüe del país, recogió las demandas de distintos sectores sociales, en particular de organi-
zaciones indígenas, sistematizó las experiencias más innovadoras desarrolladas en el país en
las décadas pasadas, entre las que se destacaba, sin duda alguna, el PEIB . De este la Reforma
Educativa absorbió tanto las lecciones como la experiencia de los profesionales -muchos de
ellos indígenas- que trabajaron en ese proyecto. Los mejores fueron incorporados al ETARE
y posteriormente a las unidades técnicas del Ministerio de Educación responsables de la
ejecución de la Reforma Educativa.
284 Revista Andina

La propuesta finalmente elaborada por el ETARE y posteriormente asumida por la

Reform a tiene como objetivo transformar el sistema educativo entonces excluyente y con
deficiencias acumuladas a lo largo de muchas décadas, para que pueda ofrecer: plena cober-
tura a la población en edad escolar; calidad expresada en la relevancia social, pertinencia
cultural y lingüística, y en la actualización permanente del currículo; equidad expresada en
igualdad de oportunidades, y eficiencia en el uso de los recursos.
Para lograrlo establece un conjunto de políticas, tanto de carácter pedagógico
curricular como institucional y admini strativo. Las más relevantes, en relación al tema central
de este artículo , son la vertebración de todo el sistema en torno al enfoque intercultural (que
incluye la educación bilingüe) y la participación social en el sistema educativo. Se unificó,
además, los subsistemas rural y urbano, en respuesta a una reiterada demanda del campo,
pero respetando la diversidad de necesidades de aprendizaje. Se distinguía, por ejemplo,
entre una modalidad bilingüe en áreas donde la lengua materna era indígena y una modalidad
monolingüe pero abierta al aprendizaje de la lengua indígena del contorno. Su estrategia para
la expansión gradual de la EIB partía de una primera fase en la que sólo debía completarse la
EIB hasta 8º de primaria en las antiguas escuelas del PEIB, y recién después se iniciaría la
expansión horizontal desde otras escuelas próximas a las PEIB. Los resultados obtenidos
serían evalu ados para orientar la generalización de la EIB.
En 1994 fue promulgada la Ley de Reforma Educativa, básicamente sustentada en
esta propuesta elaborada por el ETARE. Su estrategia de ejecución priorizó la atención a los
niños indígenas del campo, que eran efectivamente los más necesitados . Pero, por conve-
niencia de un rápido impacto público frente a la reticencia de algunos, se modificó entonces
el plan inicial de expansión. Ya no se avanzó hasta 8º en las antiguas escuelas del PEIB y más
bien se priorizó desde un principio la expansión horizontal al primer año de muchas más
escuelas, primero rurales y, de ahí, también a las urbanas (en los hechos, ya sin EIB). Ello
implicaba el desarrollo masivo de la EIB en áreas rurales mayormente indígenas. A principios
de 1996 la Reforma llegó ya al primer curso de los primeros núcleos rurales seleccionados.
Esta rápida expansión produjo el impacto pretendido pero redundó en una menor calidad
pues maestros previamente capacitados dejaron de aplicar la modalidad bilingüe o se fueron
a escuelas ajenas al anterior PEIB -que prácticamente se diluyó- mientras en otras partes se
iniciaba la EIB con maestros aún poco capacitados. Se desaprovechó así una oportunidad de
consolidar una buena experiencia de educación bilingüe y de adelantar su desarrollo. Pero
afo rtunadamente la EIB pasó a ser parte de la nueva política educativa estatal.
Para lograr los objetivos establecidos desde el ETARE, la Reforma diseñó un paquete
de políticas tanto de carácter pedagógico curricular como institucional y administrativo, que
en gran medida coinciden con demandas planteadas desde antes por las organizaciones
campesino-indígenas (CSUTCB) y por la Confederación Indígena del Oriente Boliviano
(CIDOB), que incluye a la APG.
La modalidad bilingüe establecida por la Reforma Educativa busca la preservación y
el desarrollo dtt los idiomas originarios y el manejo apropiado y eficiente del castellano como
lengua de encuentro y comunicación nacional. Incluye: (\) la consolidación de las compe-
tencias lingüísticas en la lengua materna originaria, utilizada también para el aprendizaje
inicial de la lectura y la escritura; (2) el aprendizaje del castellano como segunda lengua,
primero en forma oral desde el comienzo del primer ciclo y, a medida que se va conociendo la

lengua, también en forma escrita; y (3) el desarrollo ulterior del proceso educativo en ambas
lenguas : la indígena materna y el castellano.
La Reforma incorporó otros muchos cambios además de éstos, más relaci~nados con la
EIB . A nivel curricular, por ejemplo, favoreció el enfoque constructivista -que desarrolla el
potencial creativo de los alumnos frente a nuevas situaciones-y la diversificación para atender
la gama de necesidades locales. Se pasó del sistema de grados anuales a dos ciclos de tres años
y un tercero de dos, cada uno más centrado en el desarrollo de determinadas competencias. Las
numerosas disciplinas del pasado se concentraron en cinco áreas de conocimiento o aprendi-
zaje, cada una con sus módulos, más algunas competencias transversales orientadas a desa-
rrollar valores y actitudes. A nivel administrativo, entre otros puntos, se privilegió el modelo de
núcleo escolar, que ya tenía una larga tradición en el área rural. Consiste en agrupar varias
escuelas menores en torno a otra mejor dotada, para racionalizar recursos. El peso innovador
de la Reforma se puso en los núcleos llamados de transformación, por aplicarse ya allí el nuevo
currículo. Los demás, llamados de mejoramiento, incorporaban sólo cambios menores hasta
que año a año se iban incorporando al grupo de transformación .
Retos de la ejecución
Dado el débil punto de partida de la educación pública boliviana, pasar de la propues-

ta a su ejecución implicó afrontar retos en muchos campos. El primer desafío era conseguir
apoyo financiero y técnico de varios organismos de cooperación bilateral e internac ional.
Pero conseguir apoyo para una Reforma Educativa con esas características interculturales y
bilingües exigió intensas negociaciones. La primera reacción del Ministerio de Hacienda de
Bolivia, en consonancia con el Banco Mundial y el BID, fue de oposición cerrada a la
educación bilingüe bajo el argumento de su alto costo. Frente a esta posición, los estudios
de diagnóstico, los resultados del PEIB y la solidez de la propuesta permitieron demostrar
que la ausencia de EIB era más costosa, por el alto nivel de repetición hasta pasar al siguiente
grado. No sólo se logró la aprobación del financiamiento sino también la ulterior adhesión de
aquellos bancos a la EIB , que desde entonces la promueven en otros países. Hay que resaltar
también el apoyo específico de países como Alemania, Dinamarca, Suecia, Holanda y Finlan-
dia, además del de UNICEF, que ya había sido fundamental para el desarrollo del PEIB.
Con este apoyo, el monto ejecutado entre 1995 y el año 2002 alcanza a 260 millones de
dólares, de los cuales poco más del 60% se ha invertido en infraestructura, mobiliario y
equipamiento didáctico, 15% en capacitación docente, 17% en investigaciones y el 8%
restante en comunicación y servicios como la di stribución de materiales.
Resuelto ese problema hubo que enfrentar los que surgieron en el proceso de ejecu-
ción. Uno de los más sobresalientes fue la falta de docentes y profesionales especializados,
agravado al inicio por la acelerada expansión de la educación bilingüe y la transformación
curricular en el aula, lo que provocó también retrasos en la provisión de materiales. Este
problema se unió al rechazo de innovaciones por parte de diversos actores, pese a que varios
de ellos las habían demandado en el pasado. Muchos maestros se resistían por sentirse
frente a un desafío para el que no estaban preparados. Muchos padres de familia, influenciados
con frecuencia por los mismos maestros, temían que sus hijos ya no aprenderían castellano
en la escuela. Algunos líderes de opinión, periodistas e intelectuales (de derecha y de
286 Revista Andina

izquierda) opinaban que las lenguas indígenas -a las que inclusive llamaban lenguas muer-
tas- eran un lastre para el desarrollo y la globalización, o que su uso en la escuela era una
nueva forma de colonización.
La actitud de los sindicatos de maestros respecto de la EIB ha sido ambigua. Se la
reclamaba en el planteamiento de la Confederación de Maestros Rurales de Bolivia en 1992.
Pero, por otra parte, en el los ha pesado mucho la lógica gremial de homogeneizar los beneficios
laborales al conjunto de maestros, lo que entraba en conflicto con la prioridad dada por la
Reforma a la atención escolar de los niños indígenas. Así se establecieron incentivos a los
maestros rurales a favor de quienes aplicaban la modalidad bilingüe y enseñaban en las escue-
las más pobres y alejadas del área rural. Pero los dirigentes planteaban que estos recursos
debían sumarse a la masa salarial para beneficiar a todos por igual. Se resistían también al
control social a través de la participación de los padres de familia y a otras medidas que
significaban la pérdida de ciertos privilegios. Para colmo, la Ley de Reforma Educativa fue
promulgada por un gobierno que acababa de privatizar las empresas estatales, principales
fuentes de empleo, y que en una anterior gestión ( 1985-1989) introdujo las primeras medidas de
economía de mercado. Se la estigmatizó, por tanto, como parte del "paquete" neo liberal y como
una imposición del imperialismo norteamericano, a través del Banco Mundial y el FMI.
A lo largo de los años y de los cambios de gobierno, otro problema recurrente que ha
restado eficacia a muchas iniciativas ha sido el contraste entre la lógica partidaria y el ritmo de
los procesos educativos. Estos últimos incluyen innovaciones curriculares y docentes que
necesitan periodos mayores a los cuatro o cinco años que dura una gestión de gobierno. Son
lentos y complejos y, por tanto, no reportan réditos políticos inmediatos. Menos réditos dan
aún aquellas innovaciones que se aplican a la población dispersa en el área rural alejada y más
pobre , que está fuera de la vista de los medios de comunicación y del escenario político
citadino. Ese ha sido el caso de la EIB y de muchas otras acciones de la Reforma Educativa. Las
autoridades políticas de los sucesivos gobiernos se han interesado mucho en la construcción
y el equipamiento de las escuelas, financiados por este programa, pero poco por los cambios
curricul ares. Por otra parte, los diversos partidos políticos que han ingresado al gobierno han
tendido a hacer un uso clientelar de los cargos públicos, también en el ,imbito de la Reforma,
perdiéndose la continuidad de gente preparada con mucho esfuerzo. Es una dificultad estruc-
tural que, con diferencias de matiz, se repite de uno a otro gobierno.
Principales resultados
En medio de estas dificultades, desde 1996 hasta el año 2001, el nuevo currículo con
modalidad bilingüe se ha expandido gradualmente hasta cubrir a 115 000 niños quechuas,
aymaras y guaraníes, que asisten del 1º al 6º año de primaria en más de 2 300 escuelas rurales.
Según las cifras censales del mismo 2001, esto significa que el 40,6 % de los niños indígenas
de 6 a 11 años en el área rural ya fueron incorporados a la modalidad bilingüe. La proporción
es mucho may~r en el sector minoritario guaraní (91 % ), llega al 46% en el sector aymara y es
menor en el quechua (38% ), que es el más numeroso. Para desarrollar la EIB en estos pueblos
se ha producido materiales didácticos para alumnos y maestros en las tres lenguas mencio-
nadas y, con el apoyo de UNICEF y el PROEIB-Andes, se ha logrado capacitar a aproximada-
mente 12 000 maestros quechuas, aymaras y guaraníes.

La Reforma Educativa ha realizado, además, varias tareas para expandir la modalidad

bilingüe a los niños de otros pueblos indígenas en tierras bajas, donde hay hasta 30 lenguas
distintas minoritarias. Se ha realizado estudios sociolingüísticos y normalizado 14 alfabetos.
Se ha trabajado con 231 docentes, de los que 149 manejan alguna de siete leriguas locales.
Con su ayuda y con la participación de maestros de representantes indígenas, se está
elaborando materiales en cuatro de estas lenguas.
Articulada a estos avances de la EIB es particularmente destacable la dinámica de
participación popular en la gestión escolar a través de juntas de escuela, núcleo o distrito.
Un instrumento de apoyo para ello han sido los proyectos educativos de núcleo e indígenas,
diseñados y ejecutados conjuntamente por la escuela o núcleo y estas juntas. A nivel
superior se han conformado cuatro Consejos Educativos de Pueblos Originarios (CEPO) :
Quechua, Ay mara, Guaraní y Multiétnico Amazónico. Estos han jugado un papel muy signi-
ficativo en la dinamización de juntas y también en el convencimiento de padres de familia que
no entendían ni aceptaban las innovaciones. Pero tienen además la atribución de participar
en la formulación de políticas educativas y supervisar su aplicación , particularmente en
educación bilingüe, y la vienen ejerciendo tanto en lo que concierne a la educación escolar
como a la formación docente, y al diseño y ejecución de proyectos educativos. Para su
funcionamiento estos CEPO tienen fondos suficientemente autónomos para que puedan
actuar como puente entre las organizaciones de base y las instancias del Ministerio sin
depender de ellas. Los apoyó inicialmente la GTZ, después UNICEF y DANIDA y, finalmen-
te, el Mini sterio gestionó la creación de un " basket fund " entre ellos, en el que intervienen ,
además, Holanda, Suecia y Finlandia.
En cuanto a los resultados en los alumnos se repite Jo ocurrido con el PEIB. Abundan
los testimonios de que la EIB aumenta su autoestima como individuos y como grupo ; los hace
más alegres, comunicativos y participativos, espontáneos, imaginativos y creativos; aprenden
jugando; se expresan sin temor y hasta corrigen a sus mismos maestros. Contribuye también a
todo ello la adopción del enfoque constructivista y el énfasis en la comunicación eficaz, más
que en la norma para aprender el uso de la lengua, innovaciones que no tuvo todavía el PEIB .
El haber colocado a la lengua materna y la cultura propia como punto de partida en el
proceso educativo es fundamental para estos logros tanto desde el punto de vista pedagó-
gico como el político. En lo pedagógico, partir de lo que ya conocen es lo que les da la
seguridad y confianza y estimula la creatividad a que se refieren todos estos testimonios. En
lo político, es lo que les da orgullo como pueblo. Añadir a ello el manejo escrito de su lengua
aumenta además el prestigio. Incluso algunos pueblos indígenas minoritarios de las tierras
bajas, que ya están perdiendo su lengua, han insistido en que se fije su ortografía. Son
notables los avances en este punto, sobre todo en las tres lenguas principales. Ha habido
con todo algunos problemas prácticos de aceptación de la escritura adoptada, sobre todo en
el quechua y en personas mayores, debido al énfasis puesto en proponer como norma escrita
formas lingüísticamente justificadas pero distintas de las locales. Tal normativa es a la larga
necesaria, pero insistir ahora en ella sería prematuro.
La educación es además bilingüe por incorporar también el pleno manejo del castella-
no, como la lengua de intercambio entre grupos y de apertura a un mundo más amplio.
Aprenderlo bien es una necesidad muy sentida por todos los pueblos indígenas por razones
prácticas de trabajo, vinculación y prestigio. Pero en este punto la Reforma sufrió retrasos
288 Revista Andina

Xavier Albó, Ame/ia Anaya: La audacia de la educación intercultural y bilingüe en Bolivia
innecesarios en parte por cuestiones de enfoque teórico didáctico y en parte por no saber
cómo afrontar la enseñanza del castellano como segunda lengua. Por ello bastantes núcleos
devolvieron los módulos en lengua originaria, pensando que se les bloqueaba el aprendizaje
del castellano. Con los años se ha superado ya este impasse, pero la dosificación diversificada
entre lengua originaria y castellano de acuerdo a cada situación sociolingüística sigue sien-
do objeto de dudas y tanteos.
En cuanto a la interculturalidad, al tiempo que se parte de la cultura propia, la apertura
de los niños y jóvenes a otras culturas, incluida una creciente cultura común e intercultural
-si vale la expresión-, resulta más fácil. Por ejemplo, se va incorporando la informática en las
aulas . En la medida en que una y otra cultura se cultiven y desarrollen a la par, esta apertura
corre menos riesgo de resultar alienante. Pero en este punto hay aún muchas tareas pendien-
tes para ciclos y niveles superiores, empezando por el enfoque de los módulos en lengua
originaria para dichos ciclos: su actual retraso fomenta , sin haberlo pretendido, una EIB de
tra nsición al castellano y a la cultura dominante . Por otra parte, la apertura de la educación
urbana y la educación privada a las culturas originarias del país y, sobre todo, a los pueblos
que las viven, sigue siendo la gran asignatura pendiente y urgente.
Los nuevos docentes
La expansión inicial de los núcleos de transformación exigió un gran esfuerzo de

capacitación de maestros en ejercicio, habituados ya al currículo y sistema anterior. El peso
de este trabajo estuvo en los asesores pedagógicos, previstos desde el ETARE. Entre 1994
y 1997 se realizaron siete cursos con cuatro meses de duración, de los que salieron 1 580
asesores pedagógicos , seleccionados entre más de 30 000 postulantes. Son ellos quienes
abrieron brecha en las escuelas y contribuyeron a disipar los temores o resistencia de los
maestros y quienes, junto con los CEPO, alentaron a las juntas y padres de familia . Fueron un
símbolo de la Reforma y por ello también objeto de discordia con aquellos dirigentes y
sectores docentes más renuentes al cambio o celosos por su mejor remuneración.
Pero con miras a la sostenibilidad del proceso, el desafío principal ha sido formar a los
nuevos docentes . Superados los primeros titubeos, se ha logrado ya una notable transfor-
mación del sistema previo de formación docente inicial. De los 16 Institutos Normales Supe-
riores que en Bolivia conforman el nuevo sistema, ocho forman maestros bilingües: cuatro
con quechua, dos con aymara, uno con quechua y aymara, y uno con guaraní. Seis de estos
INS reciben apoyo financiero y los ocho apoyo técnico del Proyecto Institutos Normales
Superiores de Educación Intercultural Bilingüe (PINS-EIB), que funciona desde 1998 en
responsabilidad compartida con la GlZ. El INS guaraní recibe apoyo de UNICEF y DANIDA.
Una evaluación internacional realizada el año 2000 destaca, entre otros puntos, la
participación de los CEPO en el proceso de planificación y ejecución del PINS-EIB; el estímu-
lo a un creciente uso oral y escrito de las lenguas originarias, el abordaje de la didáctica de las
segundas lenguas y el tratamiento amplio de la interculturalidad; la inclusión de temas
relacionados con los derechos de los niños indígenas en toda la propuesta curricular de
formación docente; el desarrollo de modelos de observación e investigación participativa
para comprender las comunidades, su cultura y actitudes y para producir materiales adecua-
dos para la formación docente de la EIB.

En los INS-EIB ya han sido formados 3 000 nuevos maestros hasta fines de la gestión
2001. Simultáneamente se ha capacitado en producción de textos en quechua, aymara y
guaraní a 12 000 antiguos maestros. Además se ha formado en la secundaria a qOO bachilleres
pedagógicos surgidos del propio medio como maestros de primaria para las escuelas rurales
de las zonas más alejadas y pobres donde está concentrada mucha población indígena y
donde hasta ahora prevalecen maestros interinos sin ninguna formación específica. A partir
de esta experiencia inicial , más adelante complementarán su formación con mayo r conoci-
miento de causa. La formación de maestros indígenas en estos varios programas ya está
teniendo un efecto positivo tanto en las aulas como en las comunidades, aunque todavía
deben ajustarse los mecanismos de asignación de los egresados del PINS EIB a regiones
para las que fueron especializados.
La Cooperación Internacional
Vi sta en perspectiva, la Cooperación Internacional resulta un factor coadyuvante

fundamental para viabilizar el desarrollo de la EIB como política de Estado. El despertar de
Bolivia a esta temática se facilitó gracias a la existencia de experiencias en otros países,
incluido el vecino Perú. Cuando Bolivia lo puso en primer plano, se tuvo a la vez el apoyo muy
directo de diversas agencias internacionales, entre las que sobresale el rol continuado y en varios
casos combinado de UNICEF y de la GTZ en momentos y puntos estratégicos del proceso.
UNICEF fue fundamental para el desarrollo del PEIB, embrión de la Reforma, y en coordinación
con el proyecto de la GTZ ya existente en Puno ambos facilitaron la formación especializada de
docentes mayormente indígenas, que después han jugado roles fundamentales en la misma
Reforma. Iniciada ésta, UNICEF ha seguido apoyando su implementación en el área quechua de
Chuquisaca y Potosí, y ha facilitado la publicación de estudios y textos de apoyo, al tiempo que
la GTZ se ha concentrado más en la formación docente en el PINS EIB, y de otros recursos
humanos para Bolivia y otros países andinos, en el PROEIB Andes. Ambas agencias han
sido también claves para el fortalecimiento de los CEPOs, tema en el que se han ido apuntado
después otros países , sobre todo del norte europeo: Holanda, Suecia, Finlandia y Dinamar-
ca. El apoyo de este último ha sido contundente para el desarrollo de la EIB y otros temas
para potenciar a los pueblos indígenas minoritarios de las tierras bajas.
Quienes desde la cooperación internacional han apoyado el establecimiento de la EIB
en Bolivia son sin duda muchos más, incluidos los importantes apoyos indirectos, llamados
sectoriales, que han ido a todo el Programa de la Reforma Educativa. Del conjunto de todos
ellos se puede sacar diversas enseñanzas. En muchos casos se ha necesitado largas nego-
ciaciones para aproximar la perspectiva y prioridades de intereses de los donantes y de los
locales. Así ocurrió para lograr la inclusión de la EIB en la oferta de los bancos, más preocu-
pados por el mejoramiento de la gestión administrativa o en el apoyo de países que daban
mayor prioridad al tema de género. Siendo todo ello importante y pertinente , hubo que
mostrar con datos el peso notable que en la educación boliviana tiene la discriminación
étnica. Suele ser fuente de problemas y retrasos la maraña burocrática distinta de un donante
a otro, tanto en el trámite inicial como en detalles cotidianos como los contratos. Pese a vivir
ya tan globalizados, son pocas las decisiones que llegan a tomarse en tiempo real y oportu-
no. Subyacentes en muchas de estas fricciones suelen estar dos o más lógicas en los di ver-
290 Revista Andina

Xavier Albó, Amelía Anaya: La audacia de la educación intercultural y bilingüe en Bolivia
sos actores implicados, donantes, respecto al sentido que se da a eficiencia, resultados, etc.
Al hablar de "misión cumplida" , este juicio puede tener sentidos muy distintos en cada
lógica.
De cara al futuro
A modo de cierre se plantea diversos temas que deberían estar en la futura agenda.
Como punto de partida subrayemos que, frente a las dudas y vaivenes que aparecen por el
camino, sigue vigente la necesidad de un enfoque EIB de mantenimiento y desarrollo de las
lenguas y culturas indígenas para desde ahí abrirse a otros horizontes . Para ello, algunos de
los aspectos educativos que necesitan mayor desarrollo son los siguientes.
Dentro del currículo de primaria -el único con enfoque EIB hasta ahora- hay que
elaborar más la permanente relación entre un tronco común y la diversificación que requiere
cada pueblo y situación, no sólo en las pasos iniciales sino a lo largo de todo el proceso: en las
raíces del tronco y también en los frutos finales. Hay que trabajar más, de acuerdo a situaciones
socioculturales y sociolingüísticas distintas, las estrategias diferenciadas para desarrollar y
consolidar tanto la lengua y cultura originarias como el castellano y la apertura a otras culturas.
En concreto, en el polo de lo originario, es necesario dar un estímulo todavía mayor al desarrollo
de la literatura en la lengua originaria. Estratégico para todo lo anterior es seguir expandiendo
e intensificando este enfoque EIB en la formación docente. Es una demanda muy sentida y
reiterada por todos los docentes y lo que llegue a invertirse en este rubro nunca será demasia-
do. Como colofón conviene recordar que una EIB de mantenimiento y desarrollo implica un
enfoque EIB también en los niveles de secundaria, formación técnica e incluso universitario, en
los que la Reforma Educativa boliviana ahora pretende entrar.
Más allá del campo hay que afrontar de una vez las necesidades educativas de los
niños indígenas establecidos en las ciudades, que son ya más numerosos que los del campo,
y hay que operativizar también el enfoque intercultural en la educación de los no indígenas,
que son mayormente urbanos, en los centros educativos de los diversos niveles tanto
públicos como privados. Todo ello está previsto en los grandes principios de la Reforma
Educativa pero, más allá del discurso, siguen siendo tareas pendientes que sin embargo
pueden tener una gran incidencia en la construcción de una sociedad étnica y culturalmente
abierta y equitativa. No es un asunto sólo educativo. Resulta también estratégicamente
fundamental incidir en el enfoque y contenidos de los medios de comunicación social, que
penetran como lluvia fina en todos los sectores sociales.
Este panorama más amplio lleva a plantear la necesidad de que el sistema de medición
de la calidad educativa tome también en cuenta la equidad intercultural. En Bolivia este
sistema, implantado por la Reforma, ha funcionado con eficiencia y mucha aceptación aun-
que se ha centrado sobre todo en aprendizajes cognoscitivos. Ha sido incluso pionero en
preparar sus tests en las cuatro lenguas principales. Pero llegar a medir con una verdadera
equidad intercultural va mucho más allá. Un primer problema es la diferente relevancia que un
determinado conocimiento pueda tener en contextos culturales distintos. Pero lo más impor-
tante es que se debería poder medir también la creatividad, las actitudes y valores de convi-
vencia entre distintos contextos (por su cultura, género, etc.) y otras muchas competencias
. más éticas que cognoscitivas, enfatizadas por la Reforma.

Finalmente insistamos en la gran actualidad que sigue teniendo para Bolivia el que ,
dentro de la Reforma Educativa, la EIB se acabe de consolidar como una política de Estado.
La nueva coyuntura política surgida de las elecciones de 2002 muestra ui;i Parlamento
multiétnico y pluricultural como nunca antes en la historia, por lo que la necesidad de crear
una sociedad con enfoques y actitudes interculturales positivas se percibe ahora también
con mucha más fuerza que antes . Pero, por otra parte, con los cambios introducidos en el
Ministerio de Educación por el nuevo gobierno instalado en 2002 se han producido -como
en tantos cambios de gobierno- sustituciones de personal por razones más políticas que
técnicas y sobre todo dilaciones, cuestionamientos a toda la Reforma y en particular a su
componente EIB. Las primeras autoridades educativas entonces nombradas fueron cambia-
das a los pocos meses y parecía que con las nuevas el bache se empezaba a superar. Sin
embargo, seguían incertidumbres que explican nuestra insistencia en la actualidad del enfo-
que intercultural bilingüe, tanto dentro de la Reforma como en el conjunto de Bolivia.
En octubre de 2003 ocurrieron las convulsiones sociales que desembocaron en el
cambio del presidente por su anterior vicepresidente, Carlos Mesa Gisbert, y una total reno-
vación del gabinete, ahora en manos de gente sin vínculos partidarios. El nuevo ministro es
un aymara que maneja muy bien el quechua y el castellano y tiene un brillante historial como
comunicador social en estos idiomas. El viceministro directamente encargado de impulsar la
Reforma en el nivel primario ha estado involucrado en la EIB desde el proyecto piloto de
UNICEF, antes de lo cual incluso estuvo becado en Puno. Ha dedicado recientemente mu-
chos años a la formación inicial de los futuros docentes en los Institutos Normales Superio-
res con especialidad EIB en la región andina de Bolivia. Todo ello abre buenas perspectivas.
Hemos dedicado el libro que aquí resumimos a una niña aymara muerta en su propia
casa en medio del campo por una bala de guerra en uno de los primeros conflictos con las
fuerzas del orden, el 20 de septiembre de 2003, que desencadenaron la crisis política que ha
conducido a un nuevo gobierno. Fue, en el fondo, una víctima inocente más de la falta de
actitudes interculturales positivas en una y otra vertiente de la sociedad multiétnica bolivia-
na. Queremos resaltar así que lo que aquí está en juego es mucho más que una simple mejora
pedagógica.
Xavier Albó
CIPCA
Amalia Anaya
Universidad Mayor de San Andrés
292 Revista Andina

DEAN Carolyn, Los Cuerpos de los Incas y el El tema del libro de Carolyn Dean (Ph.D.
Cuerpo de Cristo. El Corpus Christi en el UCLA, 1990) es el estudio del Corpus Christi
Cuzco Colonial. Trad. Javier Flores Espinoza. cuzqueño a partir del análisis de unos lienzos pin-
Lima: U. San Marcos y Banco Santander, 2002, tados ca. 1674-1680.3 El enfoque de la Dra. Dean,
253 pág., 48 ilus. historiadora del arte de la Universidad de California
en Santa Cruz, es el vocabulario visual y represen-
Reconozco que puede parecer poco usual el tativo filtrado en estos lienzos, y la existencia-o la
empezar la reseña de un libro académicamente extensión-de una capacidad de comunicar (de ma-
importante, como es la obra de Carolyn Dean, nera visual o interpretativa) la polisemia de un pa-
con un comentario sobre la edición del mismo. Sin sado prehispánico, a través de aquellas imágenes
embargo , para los que habíamos podido apreciar de actuaciones públicas por las cuales las pobla-
la edición original/ lo más impactante de la nueva ciones andinas articulaban identidades coloniales.
es cuánto la edición peruana supera a la Desde el inicio, el trabajo de Dean se aparta
anglosajona. Realmente, se trata de un hecho lo de los análisis tradicionales de la fiesta de Corpus
suficiente excepcional en nuestro medio para jus- Christi que la ven o bien como una imposición de
tificar una mención especial. El formato amplia- la religión cristiana sobre la cosmología ritual de
do, la calidad del papel, el cuidado de la presenta- una sociedad andina subyugada o bien como una
ción, las ilustraciones retrabajadas que optimizan apropiación (trasgresión o manipulación) de una
los colores y los detalles, merecen para la edito- fiesta católica por una cultura andina subversiva
rial de la San Marcos un tremendo reconocimien-
to, como también a los individuos involucrados
en este éxito. 2
la presentación del libro, Dr. José Carlos Bailón
Vargas , editor general, sin olvidar la siempre
lnka Boclies and the Body of" Chrisl. Corpus exquisita traducción de Javier Flores Espinoza
Christi in Colonial Cuzco. Peru . Durham and 3 La llamada serie de Santa Ana, de los cuales 12
London: Duke University Press, 1999. lienzos pertenecen al Museo Arzobispal del Arte
2 En particular el Rector de la UNMSM , Dr. Ma- Religioso en Cusco y 4 se encuentran en colec-
nuel Burga quien empujó el proyecto y escribió ciones privadas en Santiago de Chile.

y resistente (e.g. Flores Ochoa 1990; Zuidema conjunto simbólico que se alimenta de otros
1992, 1999; Burga 1992; Molinié 1999). símbolos . Así es que el Corpus de Cuzco (pero
En cambio, lo que propone Dean es analizar tambien por ej. de México, ver Gruzinski 1999)
las pinturas (y de hecho la fiesta del Corpus y la se nutre de la presencia de concep!,Qs e imágenes
sociedad inca y colonial de la época) como una culturales pre-existentes o que nacen por la mis-
composición semiótica es decir un sistema de re- ma yuxtaposición de significados. Las redes de
presentaciones destinado a comunicar una cierta símbolos se multiplican sin excluirse. Las nuevas
información a un cierto público. Este planeamiento metáforas culturales se superponen y enriquecen
deja surgir preguntas múltiples en el lector (¿quién?, el ritual sin eliminar a las anteriores y permiten
¿cómo?, ¿para quién'l ... ) que la autora contestará una colectivización y un atesoramiento 4 de con-
a lo largo de su libro a través de un recorrido tan ceptos y valores. Este enriquecimiento de símbo-
erudito como elegante. Este trayecto nos lleva, los y significados contribuye a la polisemia de la
capitulo por capitulo, desde un análisis de la im- fiesta y hace posible que distintos actores pue-
portancia del Corpus Christi como fiesta colonial dan interpretarla y vivirla de manera, aparente-
hasta un epílogo donde "los ecos distorsionados mente, contradictoria.
de las voces de los incas reverberan en la vida El segundo concepto que aplica Dean a las
festiva del Cuzco actual." (p. 18) expresiones de identidades conflictivas dentro del
El Corpus Christi europeo y español, como Corpus es la noción bien conocida del tinku andino.
bien nos recuerda Dean, fue un invento relativa- La autora se plantea la pregunta de cómo los incas
mente tardío, (siglo XIII), apuntando a celebrar realizaron "lo imposible: cómo enfrentaron el
el milagro de la transubstanciación y el triunfo Corpus Christi triunfante en tanto subalternos
de Cristo sobre la muerte. Rápidamente, se con- alienados" (p. 17). Sugiere que la nobleza inca
virtió en una expresión del triunfo de la fe cató- respondió a la colonización a través del tinku, o
lica contra-reformista sobre las herejías -en Es- sea la " poderosa confluencia de opuestos com-
paña, los Corpus celebraban el avance de la Re- plementarios" (ibid.). Frente al triunfo cristiano,
conquista sobre las poblaciones musulmanas-. no se trataba de negar esta victoria sino de com-
De la misma manera que las instituciones gue- plementarla, y al posicionarse como parte de una
rreras y civiles de la Reconquista pasaron sin ecuación, la población andina -lejos de declarar
mayor transform ación a respaldar la misión de su subaltemidad- formulaba "afirmaciones de me-
los conquistadores, el Corpus andino desde el diación en las cuales las oposiciones entre andinos
inicio se impone en una celebración de la Con- y europeos, paganos y cristianos, pasado y pre-
quista expresada como confrontación de la fe y sente, legitimaban su nueva identidad colonial"
triunfo de la religión cristiana. (ibid.). Para Dean el concepto del tinku fue una de
El Corpus "andinizado" llega a ser un esce- las armas a través de las cuales las poblaciones
nario donde los incas coloniales revindican y ocu- andinas pudieron vivir la colonización y compren-
pan espacios ("intersticios culturales") y for- derla desde una red cultural de significados que
mulan identidades en relación a las identidades les permitió definirse y crearse más allá de su
hegemónicas hispanas . Desde ya, surgen múlti- posición sujeta/dominada.
ples referentes simbólicos y semióticos que El libro de Carolyn Dean no es un libro de
transforman la fiesta y sus representaciones (in- historia del arte sobre el Corpus Christi colo-
cluyendo en éstas la invención moderna de lnti nial, ni mucho menos sobre los 14 lienzos de la
Raymi) en un.registro heterogéneo de identida- serie de Santa Ana. Es una meditación fina y
des polisémicas históricas y políticas, pasadas audaz sobre patrones y procesos, sobre identi-
y construidas. dades y lenguajes culturales, que debe fascinar a
Carolyn Dean en su consideración brillante y todo aficionado, estudiante y experto de los
educada de los procesos y fuerzas en juego expre- Andes en cualquiera disciplina. El libro de Dean ,
sados en la celebración de la fiesta del Cuerpo de
Dios, desarrolla un gran número de conceptos tanto
estéticos como antropológicos e históricos. Sólo 4 Resulta significativo que por orden de la reina
quiero resaltar dos que me parecen sugestivos y Isabel la custodia usada en el Corpus de Toledo
sorprendentes en el contexto del estudio. y la cruz lucida en el Corpus de Sevilla fueran
El primero de estos conceptos es la idea de fundidas con el oro americano "primero que
la fiesta o del ritual semiófago, es decir, de un llegó de las indias" (p.24).
294 Revista Andina

como su sujeto, es una obra semiófaga que se
nutre de la yuxtaposición de conocimientos y de PARSSINEN Martti, Tawantinsuyu. El estado
ideas para luego alimentar la reflexión del lector, inca y su organización política. Lima: Instituto
cautivado por la originalidad y la profundidad Francés de Estudios Andinos-Pontificia
de este trabajo maestro. Universidad Católica del Perú-Embajada de
Finlandia. 2003 (425 pp.).
Jean-Jacques Decoster
En 1955 John Murra, rumano, presentó en
inglés a la Universidad de Chicago su tesis doc-
Bibliografía toral sobre la organización económica del estado
inca. Esta obra fue publicada en español recién en
BURGA , Manuel 1978. En 1964, el holandés R. Tom Zuidema
1992 "El Corpus Christi y la nobleza inca sustentó su tesis doctoral, escrita también en
colonial. Memoria e identidad", en inglés, en la universidad de Leiden sobre el sistema
Heraclio Bonilla comp., Los Conquis- de ceques del Cuzco. La misma, y con un revelador
tados. 1492 y la población indígena de ensayo introductorio, estuvo disponible al público
las Ameritas. Bogotá y Quito : Tercer de habla hispana recién en 1995. ¿Por qué pre-
Mundo Editores, FLACSO-Ecuador, tender, entonces, que una tesis doctoral escrita
Ediciones Libri Mundi , pp. : 317-328 originalmente en inglés por un finlandés y
sustentada en 1992 en el departamento de historia
FLORES OCHOA, Jorge de la Universidad de Turku escape a la inexorable
1990 El Cuzco Resistencia y Continuidad. ley de la extemporaneidad de la traducción?
[Qosqo]Cusco: Centro de Estudios El objetivo de Martti Parssinen en este libro
Andinos Cuzco-CEAC consiste en analizar, resumir y poner al día los
principales conocimientos e interpretaciones
GRUZINSKI, Serge relativos a la organización política del Tawantinsuyu
1999 "El Corpus Christi de México en tiem- desde cuatro puntos de vista: el de la metodología
pos de la Nueva España", en Antoinette histórica, el de los modelos y teorías antropológicos,
Molinié ed., Celebrando el Cuerpo de el de la lingüística y el de la arqueología. En particular,
Dios. Lima:PUCE, pp.: 151-173
A lo largo de este estudio intento buscar
MOLINIÉ, Antoinette especialmente aquellas estructuras que
1999 "Dos celebraciones 'salvajes' del Cuer- prevalecieron un lapso considerable du-
po de Dios (los Andes y La Mancha)", rante todos aquellos cambios ocurridos
en Antoinette Molinié ed., Celebrando en el período de la Conquista, pues si
el Cuerpo de Dios. Lima:PUCE, pp. : bien la Conquista española de 1532
245-282 destruyó la alta jerarquía de la organi-
zación política inca, ese proceso de
ZUIDEMA, R. Tom ruptura no destruyó por completo todos
1992 "El encuentro de los calendarios andino los niveles en el tejido político. Me refiero
y español", en Heraclio Bonilla comp., particularmente a aquellas estructuras
Los Conquistados. 1492 y la población políticas basadas en principios socio-
indígena de las Ameritas. Bogotá y políticos "preexistentes" en los niveles
Quito: Tercer Mundo Editores , bajo y medio de la jerarquía, de las cuales
FLACSO-Ecuador, Ediciones Libri algunas huellas sobrevivieron hasta la
Mundi, pp.: 297-316 implantación de las reducciones toledanas
en la década de 1570, mientras que algunas
1999 "La fiesta del Inca, el Corpus Christi y otras subsisten hasta hoy en día,
la imaginación colonial : castigo y sacri- dependiendo de ciertos factores, tales
ficio humano como ritos de comunión", como la demografía. En la práctica, más
en Antoinette Molinié ed., Celebrando que la historia de eventos, estoy
el Cuerpo de Dios. Lima:PUCE, estudiando la historia de las estructuras y
pp.: 191-243 principios de organización que tuvieron

una larga duración en el sentido de relativa de la expansión incaica y del área de
Fernand Braudel (p. 28). extensión del Tawantinsuyu . Más allá de
cuestiones cronológicas puntuales, la lógica que
Sería realmente absurdo pretender resumir la guía el desenvolvimiento del sistema político
impresionante cantidad de información reunida resulta ser siempre la misma y Parssinen sienta
por Parssinen para cumplir esta tarea, y la crítica sus bases formales (antropológicamente funda-
coITespondiente deberá ser objeto de los diversos mentadas) antes de entrar en materia. Desde esta
especialistas involucrados específicamente en cada perspectiva, pareciera que con la muerte de cada
una de las áreas desde las cuales es llevada a cabo. inca las provincias bajo su control encontraban
De todos modos, sí resulta posible subrayar un camino legítimo para desafi ar e l liderazgo
algunos aspectos de sumo interés para todos político del Cuzco y cada nuevo inca, al asumir
aquellos interesados en el mundo andino desde la como líder, necesitaba confirmar su poder político
perspectiva de su versión incaica expansionista. entre sus pares provinciales:
Toda historización necesita, indudablemente,
fuentes que la hagan posible. El intento de historizar Este hecho deja muy en claro que las
la sociedad incaica antes de la conquista española provincias del Tawantinsuyu no siempre
se topa, de inmediato, con un problema evidente: estuvieron ligadas voluntariamente al
la falta de fuentes escritas. El esfuerzo por sortear estado inca, y que los lazos entre ellas y
esta dificultad lleva a Parssinen, en primer término, el Cuzco funcionaban más bien a un nivel
a proponer una metodología para analizar los khipus personal. Cuando el Inca conquistaba una
(o sistema de nudos empleados para registros provincia, los jefes de dicha provincia
numéricos y censales) incaicos. La comparación de establecían lazos perso na les con el
los descubrimientos alcanzados en el análisis de gobernante, mas no con el E s tado .
los textos glífico-pictóricos aztecas es lo que Además, esta adhesión persona l era
permite a Parssinen no sólo analizar lo que hasta el confirmada por vínculos de parentesco.
momento se conoce sobre la materia sino también, [... ] Así, la organización de parentesco de
y sobre todo, proponer su propia metodología para los incas estuvo fuert e mente inter-
descubrir en este sistema "textos históricos" a partir conectada con la organización poi ítica del
de la codificación de información en un mismo estado inca (p. 73).
sistema que resulta, a la vez, fonético y no fonético:
Las dos dificultades inmediatas al tratar de
Igualmente, hemos tratado de demostrar determinar la cronología de la expansión inca
que el sistema pudo haber funcionado resultan ser, en primer lugar, el mero hecho de que
para el regi stro de textos históricos , el sistema de registro histórico elaborado por los
básicamente con el mismo principio con incas fue creado, al parecer, en tiempos del noveno
que funcionaban los registros de censos, inca y, en segundo lugar, y más acorde con la
almacenes y mit'as. En realidad, sólo se propia lógica del sistema, la misma concepción
habría podido codificar mensajes muy que se tenía de cada inca en cada una de las panacas
estereotipados y simples. De haber sido (o grupo de descendencia de un inca) reales. Para
neces ario añadir información más sortear ambas dificultades -relacionadas con la
detallada, por ejemplo un texto histórico, tradición histórica del Cuzco-, Parssinen propone
lo s historiadores incas tenían la estudiar la historia local de las provincias ya que
posibilidad de combinar escenas pintadas, la información allí contenida resulta reveladora,
"escritura del khipu" y, obviamente, especialmente cuando los informantes recuerdan
textos orales. La situación era en principio las genealogías de sus propios curacas hasta el
la misma, tanto para los aztecas como tiempo de la Conquista. Al revisar las historias
para los incas, con la diferencia de que los locales, Parssinen confirma la teoría de John Rowe
incas utilizaron khipus en lugar de sobre la rápida expansión de los incas.
escritura glífica (p. 51 ). La rápida expansión debe di stinguirse de la
conformación de un E stado perdurable. La
Comparando textos basados en khipus , eficiencia de este estado es explicada por nuestro
crónicas clásicas y fuentes administrativas locales, autor desde la misma perspectiva que da cuenta
el autor brinda una descripción de la cronología de su propia inestabilidad:
296 Revista Andina

Cuando analizamos la co nquist a inca una u otra de estas últimas categorías), o que la
advertimos que la expansión fue rápida división del mismo Cuzco en cuatro partes esté
y su perfici al, basada en lazos perso nales en consonancia con la división cuatripartita que,
de "adhesió n" o alianza entre el Inca y al nivel de la terminología, el parentesco quechu a
los jefes provincial es. Es más, los clasifica a los hermanos.
miembros de los grupos individuales de Esta suerte de lógica de espejos se vincula,
parentesco -o ayllu- estaban a su vez nuevamente, con la organización jerárquica de la
ligados a sus propios jefes, aunque sociedad a partir del principio de la tripartición
también es probable que cada integrante asociado con los términos qóllana, payan, kayaw.
del ay llu mantuviera una directa rel ac ión Lo interesante de planteo de Parssinen es que la
de lealtad co n el rey y sus representantes articulación de este último principio con la
personales, tal co mo sucedía entre los explicación general de la organización política de
Lozi de Barotselandia. Sin embargo, al los incas vuelve a presentarse en términos de la
morir el Inca los lazos directos de alianza dinámica del parentesco:
e ntre el Cuzco y las provincias se
interrumpían, lo cual, como explicamos En este sistema clasificatorio el prestigio
anteriormente, daba a éstas una oportunidad sociopolítico era en todo momento calculado
casi legítima de intentar alcanzar su de acuerdo a la rel ación genealógica con el
independenci a política (p. 141 ). Inca rein ante. El Inca reinante, ergo, podía
ser asociado junto con su padre, su tío, o
Los mec ani s mos para co ntrarrestar esta también con su hermano e hijo a qollana.
tensión inherente al sistema son bien conocidos y El resto de los parientes masculinos más
Parssi nen no escatima detall es al momento de cercanos eran payan o kayaw (p. 178).
de sc ribirlos: redistribución, acllas, yanas,
mitimaes y la educación en la corte. Todo partía Los principios de organización social
de -y volvía a confluir en- el Cuzco, centro del resumidos hasta aquí, la explicación de la sociedad
sistema político y un verdadero centro del mundo. en términos jerárquicos y un punto de vista
El estado inca, y su centro, estaban organizados explícitamente lévi-straussiano no sólo llevan al
de manera absolutamente jerárquica y el principio autor a revisar las teorías más relevantes en con-
de organización que los regía (no sólo tra de una genealogía de los reyes incas (i.e.,
simbólicamente), y que co mparten co n otras diarquía), sino, y sobre todo , a proponer la
sociedades del mundo (incluso sociedades ~ipótesis más fuerte -y novedosa- de la obra.
sudamericanas anteriores a los incas), es lo que Esta se rel acio na con un orden triádico de la
nuestro autor, sirviéndose de una expresión propia organización y regulación del Cuzco:
de la tradición antropológica francesa, denomina
"dualismo concéntrico" (i.e., un centro sagrado y Mi tesis puede ser enunciada así: aunque
una periferia profana). El desdoblamiento de este el Cuzco estaba dividido en hanan y hurin
principio , un a vez más, hace de la cuadripartición -y en los cuatro suyus-, en términos de
el segundo gran principio de organización social. orden sociopolítico, la tripartición parece
La posibilidad de constatar estos principios en haber sido en extremo importante, como
otras sociedades del mundo inclina a nuestro autor también fuera comprobado por la lista de
a pensar que el caso inca no es sino una expresión ceques, basada en khipus. En otras palabras,
de esas similitudes a partir de las que se basa la es muy posi ble que los reyes incas hayan
lógica clasificatori a humana (p. 160). Esta lógica, gobernado tres de las cuatro probables
de todos modos, no es relegada a la mera categoría secciones del Cuzco; la cuarta sección no
de una entidad sui generis. Parssinen , al pasar, habría pertenecido al liderazgo directo de
recuerda al lector que la mi sma terminología de los reyes incas, si no que más bien esa
parentesco quechu a está sujeta también a un sección del Cuzco (Contisuyu) había sido
principio de cl asificación similar (p. 163). De este gobernada por jefes no incas , o
modo, no es una coincidencia que la dicotomía exactamente, por incas de privilegio. Y
hanan y hurin esté enraizada en una ideología de más aún, entre los jefes de las tres
lo masc ulino y lo femenino (muchos de los secciones -las cuales eran gobernadas por
términos de parentesco quechua son exclusivos a monarcas incas-, sólo uno, el jefe del

Chinchaysuyu (qollana), tenía el poder su- administrativas del Tawantinsuyu. [ ... ]
premo sobre los asuntos políticos de todo Las condiciones políticas preexistentes
el estado. Los otros eran solamente co- influyeron en la jerarquía local mucho más
monarcas que gobernaban principalmente que cualquier "plan maestro deios incas"
dentro del Cuzco (p. 204). (p. 323).
Nuevamente: Las últimas páginas de la obra están dedicadas

Aun cuando el Cuzco estaba dividido en al análisis, teórico y práctico, del mecanismo
dos grandes mitades (hanan y hurin), y "maestro" de administración de todo el estado: el
éstas a su vez en dos submitades sistema decimal.
(Chinchaysuyu y Antisuyu; Collasuyu En la introducción a la presente edición,
y Cuntisuyu), la división sociopolítica Parssinen dice que si bien han transcurrido diez
prevaleciente debió haber sido triádica. años desde su publicación original , el texto se
Es probable que todos los incas reales mantiene vigente quizás por el hecho de que
hayan pertenecido a las tres secciones del muchas de las fuentes utilizadas se han mantenido
Cuzco jerárquicamente organizadas : inéditas hasta la actualidad o siguen siendo de
Qollana (Chinchaysuyu), Payan difícil acceso. Con esta afirmación estamos
(Antisuyu) y Kawaw (Collasuyu) (p. 205). parcialmente de acuerdo. La vigencia de la obra,
más bien, está relacionada, en primer lugar, con el
La misma lógica (dualismo, cuadripartición y problema general que plantea al distinguir la
tripartición) que rige el Tawantinsuyu en su tota- organización interna del Cuzco y la organización
lidad es examinada por Parssinen hasta el nivel estatal del Tawantinsuyu expansionista (la primera
del pueblo. Toda la estructura, jerarquía y meca- de ellas muchas veces leída a la luz de la informa-
nismos burocrático-administrativos de cada una ción propuesta por la segunda) y, en segundo lugar,
de las partes del estado son revisados prestando por el espíritu teórico-conceptual (hoy quizás sí
especial atención a la dinámica del nivel local y su un poco olvidado) que la anima.
relación con el centro. En este sentido, el resulta-
do general -no sin excepciones- resulta ser el de Pablo Federico Sendón
un gobierno central con un mecanismo de poder
indirecto. Ahora bien, si efectivamente el Cuzco
es un microcosmos de todo el imperio, uno no
debería encontrar sino estructuras duales y VIAZZO, Pier Paolo, Introducción a la Antro-
cuatripartitas en cada una de sus partes constitu- pología Histórica, Lima, Pontificia Universidad
tivas. Eso es lo que hace nues.tro autor examinan- Católica del Perú - Instituto Italiano de Cultura,
do una cantidad importante de fuentes locales, 2003 (338 p.)
con lo cual descubre una orientación general que
se corresponde con la ideología (en el sentido Existen muchas, tal vez demasiadas, intro-·
dumontiano) del estado pero que no deja de reve- ducciones a la antropología. Pocas de ellas, sin
lar un r~sgo significativo: embargo, merecerían considerarse como tales.
Existen decididamente pocas introducciones a la
[. ,.] Nuestro estudio ha demostrado que antropología histórica y, entre ellas, ninguna es
en muchos casos la organización de estas accesible al público de habla hispana. 1 Resulta
estructuras combina varios principios. entonces insólito, en primer Jugar, acceder a un
También prueba que -por Jo menos- la volumen en español que se presenta a sí mismo
división principal pudo haber sido con la como una "introducción a la antropología históri-
misma frecuencia tanto triádica como ca" y es admirable, en segundo Jugar, que este
cuaternaria. [... ] En consecuencia, pienso mismo volumen no sea sino una verdadera intro-
que la tradición local de épocas preincaicas ducción a la antropología desde un particular pun-
(y en algunos casos de la época en que las to de vista: el que enfatiza los vínculos que aque-
provincias fueron anexadas al estado inca)
explica la organización interna de cada Una excepción al respecto resulta ser el volu-
provincia mejor que su asociación a men de la revista Memoria Americana, 9, de-
cualquiera de las cuatro partes dicado a este tema y publicado en el año 2000.
298 Revista Andina

lla supo establecer con la Historia en particular y mica, social, cultural,jurídica, etc.) y, por el otro,
con la historia en general. ¿O debería ser al revés? los diferentes desarrollos que la propia antropo-
Las consideraciones de Pier Paolo Viazzo, un logía ha tenido en los diversos escenarios nacio-
italiano graduado en la Universidad de Turín nales han propiciado un mayor o menor acerca-
bajo la égida aunque más no sea espiritual de un miento por parte de los historiadores. En este sen-
Arnaldo Momigliano o un Cario Ginzburg (con tido, expresiones tales como "Socia/Anthropology",
una tesis sobre los problemas religiosos y cultu- " Cultural Anthropology", "Eth11ologie" o
rales del mundo antiguo tardío a través de la his- "Volkerkunde" no resultan ser meras etiquetas
toria y la etnología) y, posteriormente, formado sino que, más bien, en ellas se condensan diversas
bajo el asesoramiento de Mary Douglas y docto- tradiciones antropológicas que no sólo supieron
rado en la Universidad de Londres con una tesis relacionarse con la historia de distintas maneras,
sobre el cambio étnico en una población de lengua sino que también permiten al autor brindar una
alemana de los Alpes occi9entales merecen ser prim~ra caracterización de la antropología histó-
tenidas en cuenta. rica. Esta no sería sino un "territorio de frontera",
Explícitamente, la obra está organizada en cin- tanto entre disciplinas como entre naciones, que
co secciones, cada una de las cuales, respectiva- en los últimos años se ha convertido en una suerte
mente, se ocupa del problema de caracterizar a la de "identidad colectiva".
antropología histórica, de delimitar los años de Un buen punto de partida para pensar el de-
separación entre ambas disciplinas, de volver a sarrollo de la antropología histórica puede ser la
delimitar los años de acercamiento entre ellas, de famosa conferencia dictada por Evans-Pritchard
sentar las bases -temáticas si se quiere- que han en 1950 titulada "Anthropology: Past and
hecho posible este acercamiento y, finalmente, de Present'' y un buen punto de llegada, el no menos
llevar al lector a debates contemporáneos en los renombrado conjunto de ensayos publicado por
que la antropología histórica pareciera ocupar un Marshall Sahlins en 1985 bajo el título de Islands
lugar insoslayable. Sin embargo, implícitamente of History. Sin embargo, más que tratarse de dos
-y tal vez no tanto- la obra se articula de princi- puntos en una línea temporal estos trabajos cons-
pio a fin a partir de problemas o eventos especí- tituyen dos hitos significativos que ayudan a arti-
ficos que fueron enfrentados o protagonizados cular un proceso que empieza mucho antes y con-
por antropólogos de gran talla (hoy quizás poco tinúa mucho después. Para sentar los fundamen-
leídos, devaluados o incluso desconocidos) en uno tos de dicho proceso es necesario recurrir a la
u otro lado del Atlántico. Los largos párrafos de- historia de la antropología ya que:
dicados a B. Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown
o E. E. Evans-Pritchard -por mencionar a los au- Para la antropología histórica se trata, sin
tores más citados a lo largo del texto- no sólo embargo, de una tarea quizás todavía más
resultan ser un dato significativo al respecto sino esencial que para otras disciplinas o te-
que también invitan a apreciar el volumen como rrenos de investigación, en cuanto sola-
una introducción a la antropología en los térmi- mente una precisa identificación de su
nos arriba definidos. período formativo y de su posterior evo-
Hace poco más de treinta años la historia era lución permite comprender completamen-
para la antropología un terreno, por lo menos, te muchas características relevantes de su
indiferente. Los primeros en empezar a utilizar la mapa actual. (p. 52) .
etiqueta de "antropología histórica", y quienes
todavía la emplean con mayor asiduidad, fueron Antes de adentrarse en esta tarea, Viazzo no
los propios historiadores, en Francia, Inglaterra, deja de ajustar algunas cuentas con prestigiosos
Italia y, sobre todo, en los países de lengua alema- historiadores de la antropología (como Marvin
na donde esta disciplina alcanzó con los años un Harris o G. W. Stocking Jr.) ya que la primera
alto grado de institucionalización. dificultad en todas las historias de la antropolo-
Existirían a~menos dos razones que explican gía reside, precisamente, en:
esta propensión por parte de los historiadores a
emplear esta expresión. Por un lado, el propio el nivel todavía no satisfactorio ·aican-
temor de los antropólogos a crear un área de espe- zado por la historia de la antropología.
cialización en el interior de una disciplina ya su- (p . 53).
. mamen te especializada (i.e., antropología econó-

Una afirmación repetida hasta el cansancio de sus años de enseñanza en la Universidad de
subraya que la antropología -sobre todo en su Chicago. Este periplo, descripto y analizado de
versión británica- involucró desde sus comien- manera brillante por M. Fortes en su Kinship and
zos una decidida "exclusión de la historia" de su the Social Order. The Legacy of l.). H. Morgan ,
ámbito de estudio. Resulta sorprendente en- posibilita a nuestro autor constatar lo siguiente:
contrar una obra en la que esta afirmación sea
serenamente desmentida y que, al mismo tiem- Es un lugar común no carente de verdad
po, se detenga a analizar los fundamentos de sostener que si la antropología social debe
esos "años de separación". sus propios métodos de investigación de
Dejando de lado consideraciones tales como campo a Malinowski , en cambio fue
la de que en 1899 -aproximadamente la misma Radcliffe-Brown quien le dio la impor-
fecha en la que se realizó la emblemática expedi- tancia teórica decisiva. (p. 85).
ción al Estrecho de Torres- F. W. Maitland pro-
nunció su célebre sentencia "la antropología se El punto de conflicto entre la antropología
encuentra frente a la elección de ser historia o no norteamericana, en su versión difusionista, y la
ser nada", el acercamiento entre estos campos de antropología social británica, en su versión
estudio se venía realizando, desde la segunda mi- funcionalista, encontró su más acabada expre-
tad del siglo XIX, en el ámbito de la historia anti- sión en el acalorado debate que sostuvieron en
gua. En Inglaterra (desde Henry Maine hasta J. 1934 Alfred Kroeber, el más eminente de los
Harrison y el "Grupo de Cambridge"), Alemania alumnos de Boas, y Radcliffe-Brown , sobre las
(E. Rohde, K. Bücher, etc.), Italia (P. Bonfante, terminologías de parentesco de cinco grupos
G . De Sanctis, etc.) y Francia (Émile Durkheim y amerindios de California nor-occidental en rela-
su grupo del Année Sociologique), los estudiosos ción con el problema más general de la organiza-
de la Antigüedad estaban bien al tanto de los descu- ción social. Para Kroeber no sólo no existía una
brimientos realizados por sus colegas antropólogos correlación inmediata entre organización social
y algunas de las páginas del libro de Vi azzo están y sistemas de parentesco, sino sobre todo los
dedicadas a describir esta fluida comunicación. últimos conformaban sistemas de pensamiento
Los años de entreguerras verán surgir la dotados de una existencia histórica propia y eran
institucionalización de la antropología como disci- plausibles, por tanto, de ser escudriñados histó-
plina científica y el fortalecimiento de las diversas ricamente (i.e., sucesivamente en el tiempo) . En
tradiciones teóricas y nacionales. En los Estados Radcliffe-Brown, para quien la correlación men-
Unidos, las líneas de investigación inauguradas por cionada sí existía, la cuestión consistía en pro-
Lewis Henry Morgan en su Systems ofConsanguinity testar, y con fuerza, ante la falta de evidencia
and Affinity ofthe H wnan Fami/y serán rápidamente empírica propuesta por Kroeber en su recons-
sustituidas por el "método difusionista" desarrolla- trucción histórica y en insistir en la necesidad de
do por Franz Boas; método que: distinguir la historia particularizada y documen-
tada del historiador con respecto a la histori a
no era otra cosa que el tan risible método hipotética del etnólogo. Era la falta de evidencia
histórico que los antropólogos factual (i.e., fuentes) lo que llevó a Radcliffe-
evolucionistas habían casi del todo aban- Brown no a rechazar la historia del ámbito de
donado para dedicarse a la investigación estudio de la antropología social, si no a ponerla
de las leyes que gobernaban el crecimien- en su lugar con respecto a lo que efectivamente
to de la sociedad. (p. 67). se podía realizar en dicho campo de estudio.
La rápida partida de Radcliffe-Brown de
No debería ser objeto de sorpresa, entonces, Chicago, de todos modos, dejó sus frutos en esta
ver resuci tar a Morgan en el Viejo Continente -a parte del globo:
partir de los esfuerzos pioneros de Heinrich
Cunow por explicar las leyes de la organización [ ... ] Radcliffe-Brown había ya regresado
social de los incas o en los primeros esfuerzos de a Inglaterra hacía ya algunos años, dejan-
Radcliffe-Brown por delinear las bases fundamen- do ampliamente incompleta su obra de
tales del método antropológico- y retornar con conversión del mundo antropológico nor-
cierta fuerza a los Estados Unidos de la mano del teamericano al credo de la antropología
segundo de los autores mencionados con ocasión social. Esto no quiere decir, si n embargo,
300 Revista Andina

que Radcliffe-Brown no haya dejado hue- Es precisametne en este clima intelectual en el
llas en la antropología norteamericana de que Evans-Pritchard dictará en Oxford su resonada
los años treinta. Particularmente relevan- Marett Lecture titulada "SocialAnthropology: Past
te, y demasiado frecuentemente descui- and Present", en la que se propuso, entre otras
dada, fue su influencia en algunos estu- cosas , discutir algunas cuestiones de método.
diosos que habrían adquirido de allí a poco Evans-Pritchard, historiador de formación, había
un rol central en impulsar el estudio publicado unos años antes un volumen sobre el
antropológico de las llamadas "socieda- desarrollo político de una confraternidad islámica
des complejas... (p. 92). apoyado en una sólida investigación en archivos
históricos, obra que, dicho sea de paso, no tuvo
Los trabajos de autores tales como Sol Tax, Fred una feliz recepción en su tiempo, ni tampoco más
Eggan y Robert Redfield resultarán propiciadores tarde, como lo prueba el hecho de que A. Kuper,
de lo que serán los "años de acercamiento". otro historiador de la antropología, le dedique en
Paralelamente a estos sucesos, y en el ámbito su famoso Anthropology and Anthropologists
de la historia medieval y moderna, se empezaba a apenas unos indiferentes comentarios, a diferen-
abrir un diálogo entre historiadores y antropólogos. cia de lo que hace Viazzo. Evans-Pritchard pre-
Quizás los casos más renombrados sean los de sentó en su conferencia dos tesis fuertes. La pri-
Marc Bloch, cuyo estudio sobre las ceremonias de mera de ellas, de carácter teórico, consiste en la
consagración real de los soberanos franceses -y en afirmación de que ninguna sociedad puede ser
particular sus poderes curativos- no pasó desaper- adecuadamente comprendida sin conocer su his-
cibido a James George Frazer, y el de Lucien Febvre, toria. La segunda tesis, de corte más bien
con su obra sobre el problema de la incredulidad en epistemológico, estaba relacionada con el propio
el siglo XVI. Ambos autores, conocedores de las estatus de la antropología. Esta última, más que
tesis de Lucien Lévy-Bruhl, fueron los responsa- una ciencia en busca de las leyes que rigen el or-
bles de la fundación de Annales d'histoire den social, constituiría más bien una especie de
économique et social rebautizada, después de la historiografía. La genealogía intelectual que de esta
Segunda Guerra Mundial, como Annales. idea hace Viazzo en relación con Evans-Pritchard
Economies, Sociétés, Civilisations. permite apreciar a qué "especie" de historiografía
Alrededor de 1950 se empieza a percibir las se hace referencia aquí:
primeras insatisfacciones con respecto al
funcionalismo -más bien en su dimensión propa- No hay que olvidar que Evans-Pritchard,
gandística que teórica, hay .que admitir- de precisamente para no dar la impresión de
Radcliffe-Brown por parte de la segunda genera- querer reducir la historia a la simple
ción de antropólogos británicos. El carácter con- diacronía, en la Marett Lecture había sos-
tinuo y estático de la noción de "estructura so- tenido -retomando casi textualmente una
cial" empezó a ser cuestionado desde ángulos di- frase de Kroeber- que la característica fun-
versos. En un ensayo de 1949, "Time and Social damental del método histórico no era "la
Structure", Fortes se preocupaba en demostrar relación cronológica de los eventos sino
que grupos sociales que no mantenían una conti- su integración descriptiva" . Como
nuidad significativa en el tiempo mostraban sin Kroeber, también Evans-Pritchard quería
embargo características esenciales de estructura señalar la propia cercanía a la epistemo-
social, al mismo tiempo que elaboraba su famosa logía neokantiana de la cual hacia fines del
noción de "ciclo de desarrollo del grupo domésti- siglo XIX, habían sido defensores en Ale-
co", de gran relevancia en los estudios posteriores mania filósofos como Dilthey,
sobre la familia. Raymond Firth, por su parte, Windelband y Rickert, quienes habían tra-
había propuesto la distinción entre "estructura zado una neta separación entre las cien-
social" y "organización social" para estudiar, res- cias de la naturaleza y las que habían lla-
pectivamente, la estática y la dinámica social. Max mado ciencias del espíritu o de la cultura.
Gluckman , finalmente, al criticar la "obsesión Uno de los baluartes de la epistemología
anti histórica" del estudio de Malinowski sobre el neokantiana era que la tarea de las cien-
cambio social en África después de la Segunda cias de la cultura fuese comprender más
Guerra sentaba las bases para su propia perspec- que explicar. (pp. 140-141).
. tiva del análisis procesual.

Este moderado giro de la función al significa- dología empleada por ellos en el estudio de las
do no podrá escapar, como se verá luego -y para fuentes históricas:
emplear una expresión weberiana- a las, a veces
funestas, consecuencias no deseadas de la ac- No menos significativos eran los aspectos
ción. más estrechamente metodológicos. Sobre
En Francia, y en el mismo año de 1949, mien- todo el trabajo de Macfarlane ofrecía una
tras que C. Lévi-Strauss proponía su método demostración de los ricos dividendos que
estructural como vía de escape al callejón sin podían derivar de una investigación
salida que, según él, constituían los dos criterios histórica que, siguiendo los ejemplos de
explicativos del pensamiento decimonónico (i.e., antropólogos, abandonase el nivel
el acontecimiento y la intención), Fernand "anatómico" o "macroscópico" [de
Braudel había incorporado a sus análisis históri- estudio] para baj ar al nivel "histológico"
cos terrenos hasta el momento dominados por la o "microscópico" del condado o, todavía
antropología y la geografía. mejor, del pueblo. [ ... ] La idea de leer
El estudio de la brujería constituyó el terreno con atención y estudiar hasta en los más
fértil para el diálogo entre antropólogos e histo- mínimos particulares estas actas es en
riadores. Nuevamente, Viazzo abre la discusión cambio mucho más atrayente para el
sobre la materia refiriéndose a la conferencia que, historiador que, como Evans-Pritchard
en 1961 y bajo el título de "Anthropology and entre los Azande, quiere buscar entender
Historv", Evans-Pritchard había dictado en qué cosa representaba la brujería para
Manchester. Esta vez, el antropólogo de Oxford los "nativos" lejanos en el tiempo. (pp.
no pudo evitar constatar que, desde J. G. Frazer 221-222) .
hasta su influyente estudio sobre la magia, la bru-
jería y los oráculos entre los azandes : No debería ser objeto de sorpresa, entonces,
constatar que el prefacio al libro de Macfarlane sobre
de magia y brujería se habían ocupado los procesos de brujería en el condado de Essex en-
mucho más los estudiosos de las socie- tre mediados del siglo XVI y fines del siglo XVII
dades primitivas y no así los historiado- haya sido escrito por el mismo Evans-Pritchard.
res de Europa, pero había sostenido que, En consonancia con estas lecciones metodológicas,
según él, no existían razones para que los trabajos sobre brujería de J. Caro Baroja en
estos dos fenómenos no pudiesen ser le- España, Emmanuel Le Roy Ladurie en Francia y,
gítimo objeto de investigación para los sobre todo, Cario Ginzburg en Italia, redundaron
historiadores de la civilización occiden- en una historigrafía sobre la materia que no fu~
tal. (p. 189). inmune a, y no polemizó con, la crítica
posmoderna que se estaba empezando a incubar
A fines del siglo XIX, el trabajo de W. G. al otro lado del Atlántico.
Soldan sobre los procesos inquisitoriales a brujas El último cuarto del siglo XX verá surgir tal
había inaugurado todo un paradigma para los es- cantidad de libros, artículos y ensayos que
tudios sobre brujería en Europa. Este paradigma comparten esa identidad colectiva que hoy se
se había concentrado en criticar las jerarquías ecle- conoce como antropología histórica que sería
siásticas y civiles responsables de la cacería de prácticamente imposible resumirlos en pocas
brujas dejando de lado el problema de las creen- palabras. Sin embargo, y desde el punto de vista
cias en la brujería propiamente dicha. La obra de que se ha subrayado en estas páginas, es posible
M. Murray, The Witch-Cult in Western Europe. A señalar tres sucesos que han propiciado este
Study in Anthropology, publicada en 1921, tam- terreno de frontera.
bién posibilitó la apertura de otro paradigma, esta El primero de ellos es el desarrollo de la
vez concentrado en presentar, de manera cohe- antropología interpretativa norteamericana asociada
rente, la información fragmentaria que, sobre las indiscutiblemente al nombre de Clifford Geertz.
creencias en la brujería, podía rastrearse en las The /11terpretatio11 of Cultures, y en particular su
fuentes históricas. Esta línea de investigación fue capítulo introductorio dedicado a caracterizar el
continuada, y no sin rodeos, en Inglaterra por método de la etnografía, han ejercido una notoria
autores como K. Thomas y A. Macfarlane, de influencia en varias ramas de las ciencias sociales.
quienes nuestro autor no deja de elogiar la meto- Geertz, a partir de un concepto semiótico de
302 Revista Andina

cultura, define a la antropología no como una ciencia trata de la trágica muerte del capitán Cook (muerte
experimental en busca de leyes sino como una ciencia que había capturado apasionadamente el
interpretativa en busca de significados. La imaginario europeo, como también lo señaló F.
"descripción dens a" constituye el objeto de la Steiner en su poco leído Taboo) . A partir de una
antropología definida en estos términos. No es este autodefinida lectura antropológica de los textos
el lugar para discutir los pormenores de esta históricos (i.e., diarios de navegación y demás)
teorización de la antropología. De todos modos, Sahlins se propuso realizar la reconstrucción de
resulta sorprendente la comparación que hace los hechos con el fin de comprender la percepción
Viazzo entre Evans-Pritchard y Geertz, colocando nativa de lo acontecido o, en otros términos, la
a ambos autores al interior de un mismo paradigma percepción de dos modelos historiográficos
neokantiano (ver p. 264). Los conceptos de relativos a un mismo suceso. La identificación de
'"estructura social" y "cultura" elaborados por cada Cook con el dios de la fertilidad vernáculo y su
uno de ellos son, en última instancia, irreconciliables, impuntual retorno a la tierra que había visitado
y las consecuencias no deseadas del giro de la con anterioridad creó, en términos de Sahlins, una
función al significado -realizado por el primero de "crisis mitopolítica" que posibilita explicar los
estos autores y explotado en exceso por el segundo eventos desde el punto de vista del nativo. De
de ellos- resultan, lamentablemente, no llamar del esta manera, Sahlins, haciendo uso del concepto
todo la atención de nuestro autor. La influencia de geertziano de cultura, llega a la siguiente
esta perspectiva en la historiografía norteamericana constatación: el significado propio de lo histórico
reciente puede apreciarse en las disquisiciones que está sujeto a diversas atribuciones de sentido
sobre una masacre de gatos en la Francia pre- producto del filtrado que la cultura realiza del
revolucionaria hizo R. Darton (las críticas corres- dato empírico.
pondientes son bien sintetizadas por nuestro autor). Las críticas correspondientes relativas al
En segundo término, y en cierto sentido problema de la traducción de culturas, la autoridad
compensando lo que G . Levi denominó "los etnográfica y el relativismo historiográfico (que la
peligros del geertzismo", los desarrollos del Cam- literatura posmoderna lleva a sus extremos) no se
bridge Group for the History of Population and hicieron esperar, y Yiazzo las reseña correspon-
Social Structure lo convertirán en uno de los más dientemente. Sin embargo, y aquí cabe nuevamente
prestigiosos grupos de investigación histórica y la sorpresa, nuestro autor no se detiene en
demográfica. Los diversos estudios sobre historia comparar los inquietantes desarrollos de la
rural a partir de la información de censos antropología histórica en los últimos años con los
eclesiásticos y registros parroquiales redundarán serenos prolegómenos que propiciaron el
no sólo en el puro estudio de la familia sino también acercamiento. Cabría entonces una comparación
en un método característico (i.e., el método de la entre, por ejemplo, Evans-Pritchard y Sahlins.
"reconstrucción de la familia"). Autores de la talla Nuestro autor no la hace.
de H. Medick, D. Sabean y, desde el lado de la Más que una definición de la antropología
antropología, Jack Goody contribuirán a aumentar histórica, este libro propone una caracterización
el material relativo a los estudios sobre la familia serena y pausada de los acontecimientos que
y el parentesco a partir del empleo de fuentes hicieron posible la creación de este "terreno de
históricas y demográficas. frontera". A partir de ella es posible apreciar los
Finalmente, las últimas páginas del libro de fundamentos del acercamiento y el lugar que
Viazzo están dedicadas a describir lo que con el ocupan en él sus principales protagonistas .
tiempo se ha ido definiendo como la "historia de La demanda que hicimos líneas arriba es objeto
los otros" o "los otros sin historia". Desde la "teoría de preocupación por parte de nuestro autor y, en
de los sistemas mundiales" de A. G. Frank hasta el cierto sentido, es retomada en las últimas páginas
Europe and the People without History de Eric Wolf del libro. Consciente de que la historia puede
mucho se ha escrito acerca de la irrupción del así resultar ser un instrumento de legitimación y
llamado "tercer mundo" en la escena mundial. De deslegitimación de la realidad, Viazzo se pregunta
toda esta bibliografía Viazzo se concentra, y de acerca del futuro de la antropología histórica en
manera absolutamente coherente al planteo general los siguientes términos:
de la obra, en la famosa compilación de ensayos de
M. Sahlins conocida como /stands of History. Está bien remarcar que un interés similar
El ensayo que inaugura el volumen en cuestión no es nuevo para la antropología. Hace

medio siglo Evans-Pritchard había intercultural, sino el impacto del movimiento so-
distinguido entre dos diversas historias. cial contestatario en las políticas de identidad de
Las historia "verdadera" investigada por los estados-naciones, [políticas] plasmadas en el
los historiadores y aquella de la cual se tratamiento diferencial educativo dis,pensado a las
habían ocupado los antropólogos minorías ("expresiones contemporáneas del pro-
funcionalistas, la historia que era "parte yecto identitario de Occidente" p.182).
de la tradición consciente de una En tanto revisión sintética y precisa de los
población y operante en su vida social". orígenes, del desarrollo y del estado del arte alre-
Evans-Pritchard había invitado a la dedor de las nociones centrales de la
antropología a no limitarse a estudiar interculturalidad, y su sustento ideológico: el
solamente esta segunda forma de historia, multiculturalismo, la primera parte de la obra
desde el momento en que un cuidadoso marca los hitos de la discusión teórica en la aca-
estudio del pasado era indispensable para demia europea, anglosajona y norteamericana que
una mejor comprensión del presente. Los configuran el objeto y la metodología de una an-
historiadores posmodernos invitan hoy a tropología de la interculturalidad . Para ello, se
invertir la relación de la flecha causal y a analiza, en el primer capítulo, cómo los movi-
tomar conciencia de que no es el pasado mientos sociales surgidos en las sociedades post-
el que va a determinar y explicar el industriales del hemisferio norte, desde las cla-
presente, sino más bien el presente, sus ses medias y de las emergentes elites intelectua-
preocupaciones y sus sensibilidades, a les de las minorías sexuales, culturales y étnicas,
crear el pasado. [ . .. ] Estudiar el pasado fueron los que generaron el discurso del
en función del presente no es operación multiculturalismo.
ilegítima, es cuanto los antropólogos hacen El destinatario de "este heterogéneo conjunto
desde hace cien años. Sin embargo, es de movimientos, asociaciones, comunidades y
necesario no olvidar que , para una -posteriormente- instituciones , que confluyen en
antropología histórica, esto conlleva la reivindicación del valor de la "diferencia" étnica
inevitablemente el riesgo de anacronismos y/o cultural, así como en la lucha por la pluralización
y por tanto de fatales distorsiones de las sociedades que acogen a qichas comunidades
subordinando, para usar la expresión de y movimientos" (p.13), fue la institucionalidad es-
Gunzburg, "el respeto a los muertos" a tablecida por el estado-nación; y como instituciones
las pasiones de los vivos. (pp. 319-321 ). civilizadoras por excelencia, fueron la academia y la
escuela los espacios estratégicos que promovie-
Pablo Federico Sendón ron el proceso discursivo y la institucionalización
de la política de la diferencia.
Por otra parte, desde posiciones académicas
de países post-coloniales se cuestiona el elitismo
DIETZ, Gunther. Multiculturalismo, y eurocentrismo de estos afanes académicos así
interculturalidad y educación: Una aproxima- como su esencialismo por "su insistencia en la
ción antropológica. Granada: Universidad de necesidad de construir comunidades delimitables
Granada/ Centro de Investigaciones y Estudios y portadoras de identidades discernibles" (p. 44).
Superiores en Antropología Social CIESAS, 2003, De esta manera, nociones occidentales de 'identi-
223 p. dad', 'cultura' . 'nación' serán revisadas, ya que
"no es posible postular, tal como lo hacía el
El cautivante y riguroso trabajo de Gunther multiculturalismo, una tendencia a la congruencia
Dietz es un "estudio antropológico de las estruc- entre sujetos, identidades, culturas y comunida-
turas y procesos intergrupales e interculturales des" (p. 45). Contradictoriamente, el valor
de constitución, diferenciación e integración de contrahegemónico del discurso postcolonial en el
las sociedades contemporáneas" (p. l O). debate en torno al multiculturalismo se ve debili-
A lo largo de cuatro capítulos, el autor desa- tado cuando con conceptos, tales como, ' identi-
rrolla un hilo argumentativo de gran coherencia dades escritas con guión ' , ' hibridez' , 'vacío
desde una mirada tanto diacrónica como sincróni- identitario' , se desafían las posibilidades de gene-
ca para demostrar su hipótesis central : no son las rar sujetos políticos alternativos al desdibujar el
migraciones las que originan el discurso rol del movimiento social.
304 Revista Andina

El segundo capítulo presenta los distintos de la antropología intercultural que permita anali-
enfoques disciplinarios y transdisciplinarios que zar los fenómenos contemporáneos de
las ciencias sociales y las humanidades desarro- interculturalización pedagógica. Para ello, el ter-
llaron en el proceso de academización de los fenó- cer capítulo presenta la conceptualización
menos y temáticas interculturales. Después de antropológica que el autor propone para "el estu-
referirse a los estudios étnicos y a los estudios dio de los fenómenos interculturales y las subya-
culturales dentro de las corrientes antropológicas centes transformaciones estructurales, que en el
norteamericana y europea, respectivamente, el au- seno de los estados-naciones contemporáneos, son
tor rastrea el proceso de arraigo del multiculturalismo desencadenadas de forma simultánea por proce-
en la pedagogía, cuando "el discurso inicialmente sos supra-nacionales, sub-nacionales y
reivindicativo reaparece en los años ochenta y no- transnacionales de diversificación institucional e
venta como una novedosa aportación a la gestión de identitaria" (p.11 ).
la diversidad educativa" (p.182). Nociones centrales de este marco teórico son
La pedagogización del multiculturalismo se las de cultura y etnicidad, políticas de identidad y
debería, por un lado, a que los protagonistas de nacionalismo nacionalizante del Estado. El ma-
los movimientos sociales aglutinados en el yor logro de esta conceptualización es crear una
multiculturalismo perciben "su propio papel como herramienta que permite analizar las coinciden-
el de impulsores teóricos y acompañantes prácti- cias y similitudes que, a nivel estructural, expre-
cos de sus antiguas bases sociales -un papel pe- san los nacionalismos hegemónicos y las
dagógico por excelencia- (p.58). Al mismo tiem- etnicidades contrahegemónicas: "se trata de mo-
po, habría surgido la posibilidad de impactar en el vimientos de identificación colectiva que se apro-
conjunto de la sociedad a través del sistema esco- pian del espacio, del tiempo y de la sustancia de
lar como producto de la negociación del límite su respectiva ' comunidad imaginada' y que con-
entre lo público y lo privado, negociación propi- vierten la praxis cultural habitualizada, propia y
ciada por los debates alrededor de la ciudadanía ajena, en una red de significados y marcadores de
multicultural. En todo caso, y esto es, a mienten- identidad y alteridad" (p. 184).
der, uno de los aportes fundamentales de la obra, El cuarto capítulo, la concreción metodológica
se esclarece cómo surge la interpretación u operatividad empírica de este enfoque concep-
multicultural de los problemas educativos al re- tual, desarrolla la etnografía de la educación
interpretarse los supuestos 'problemas escola- intercultural, cuyo mayor aporte es trascender el
res ' de miembros de minorías, como expresiones reducido espacio y concepto de la etnografía es-
de diversidad cultural y/o étnica. colar al establecer, programáticamente, que "el
La problematización pedagógica de la diver- estudio etnográfico de la llamada educación
sidad cultural se origina, entonces, cuando "al intercultural ha de partir no de la escuela o del
transferir la política de diferencia al aula, la aula en concreto, sino del estado-nación que gene-
"otredad" se convierte en problema, cuya solu- ra y articula estas instituciones educativas"
ción se "culturaliza" mediante la re-interpreta- (p.147). Así se lograría también trascender la es-
ción de las desigualdades socioeconómicas,jurí- trechez de la labor etnográfica en tanto instru-
dicas y/o políticas, como supuestas diferencias mento de evaluación escolar para incluir las di-
culturales" (p.66). Como consecuencia de este tipo mensiones políticas de la educación intercultural.
de institucionalización, aparece "un campo emer- Por último, en tanto praxis etnográfica, se supe-
gente de preocupaciones transdisciplinarias en raría tanto la introspección estetizante así como
torno a los contactos y a las relaciones que, a la externalización movilizante propias de las ac-
nivel individual y colectivo , se articulan en con- tuales corrientes etnográficas de la antropología,
textos de diversidad y heterogeneidad cultural" para convertir la etnografía en praxis política de
(p.68) -tanto en contextos escolares como una antropología comprometida en la cual se su-
extraescolares-, los así llamados estudios ceden "fases de investigación empírica, de
interculturales,l nutridos por el ámbito empresa- teorización académica y de transferencia a la praxis
rial , pasando por la sicología y la comunicación, política y/o educativa" (p. 142).
la filosofía y la hermenéutica, hasta abarcar la an- Sin lugar a dudas, la propuesta del autor es
tropología. especialmente sugerente entre los lectores
En la segunda parte del libro, Dietz elabora su lingüístas y sociolingüístas -como Jo es la
· propuesta de delimitación teórica y metodológica reseñadora-: el autor concibe su modelo

etnográfico de manera tridimensional: una dimen- tor hace, con la realidad latinoamericana. Los
sión "pragmática" (la perspectiva ética de la praxis movimientos contrahegemónicos en el hemisferio
de interacción recogida mediante observación par- norte y en el subcontinente americano han provo-
ticipante) , "semántica" (la perspectiva émica de cado similares respuestas educativas. diferencia-
las estrategias de etnicidad de los actores recogida les de los estados, respuestas destinadas sola-
mediante entrevistas etnográficas) y "sintáctica" mente a las minorías, lo cual hace perder de vista
(las lógicas institucionales que articulan la pers- la diferencia fundamental del origen, la legitimi-
pectiva émica y la perspectiva ética, contrastan- dad y las características de estos movimientos, y
do ambas informaciones). De esta manera, se pro- las implicancias, los propósitos y los efectos de
picia la aproximación al objeto-sujeto de estudio las políticas educativas establecidas en contextos
dentro de la tensión de lo émico y lo ético, del postcoloniales y de países de inmigración. Así
discurso y la práctica, de lo teórico y lo empírico. mismo, faltan aportes serios que permitan rever-
De una manera muy sintética, el autor mismo tir la moda difundida en todo el subcontinente, de
valida su modelo para visualizar su potencialidad aplicar de forma irreflexiva a contextos indígenas,
descriptiva. Al explicar cada dimensión de su "gra- las nociones teóricas elaboradas en la academia
mática", recoge información para ejemplificar el del primer mundo, en vez de enriquecer la discu-
trabajo de investigación. Así, cuando analiza di- sión teórica a partir de las diferentes realidades y
versas estrategias discursivas de los diferentes avanzar así también con la construcción de una
actores pedagógico-institucionales y las compara teoría latinoamericana capaz de dar luces y res-
con didácticas y diseños curriculares de la educa- puestas a la diversidad cultural del subcontinente.
ción intercultural, Dietz puede mostrar cómo "la Es precisamente con argumentos del mismo
escuela sigue resistiéndose exitosamente a su autor que lograríamos superar este déficit. La jus-
interculturalización" (p. 166)-¡en ambos hemisfe- tificación de la etnografía propuesta por Dietz es
rios'- más allá de los variados modelos de educa- la urgencia de superar "la llamativa escasez de
ción intercultural que los estados-nación ofrezcan. estudios empíricos acerca de los procesos y las
Debo aclarar que esta reseña no puede hacerle relaciones interculturales, tal y como actualmente
mérito a la profusión de información bibliográfi- transcurren en el ámbito educativo escolar y
ca, al elevado nivel de criticidad y a la sugerente extraescolar" (p.129). Hace falta establecer el equi-
propuesta etnografíca de la educación intercultural librio entre el discurso de ·10 pedagógi co -
que Dietz pone a disposición del mundo acadé- intercultural y la praxis educativa cotidiana. La
mico. antropología tiene una gran tarea en este sentido
Si algo hubiese querido pedirle al autor es ha- si queremos avanzar en la superación de la mirada
ber sido más generoso con su público lector dete- normativa-prescriptiva de la pedagogía, que in-
niendo el exigente ritmo de su estudio para propi- tenta responder a la diversidad cultural en el aula
ciar con elementos descriptivos, a un nivel más y empezar el trabajo más bien con una "inquie-
expositivo o didáctico, si se quiere, una mayor tante" y relevante descripción empírica de las re-
amplitud en el entendimiento de la muy dinámica laciones interculturales que, vía teorización, nu-
discusión académica, reflejo de los cambios socia- tra la práctica. Solamente así avanzaríamos en el
les y políticos de las últimas dos décadas. entendimiento de que la riqueza de los procesos
La complejidad de los procesos societales ha interculturales es, precisamente, su carácter con-
llevado no solamente a la vertiginosa revisión y flictivo y su permanente modificación y adapta-
redefinición de las diversas posiciones que defi- ción a los cambios estructurales de las sociedades
nen a la antropología, sino también de otras disci- por medio de la negociación ; comprenderíamos
plinas -o "interdisciplinas"- de las ciencias so- que la problematización pedagógica de la diversi-
ciales en general. La teoría crítica ha permeado dad cultural, subyacente a los sistemas y modali-
hasta el último rincón, desafiando a cualquier es- dades de educación iniercultural de los estados-
tudioso a aguzar la mirada y revisar su posición naciones, solamente nutre los conflictos en vez
como investigador "neutral" manteniendo, al mis- de propiciar su superación.
mo tiempo, la alerta contra el "deber ser" y las
visiones dicotómicas . Inge Sichra
Siento la necesidad de contrastar las elabora- PROEIB Andes,
ciones teóricas y las apreciaciones críticas de su Cochabamba
aplicación en el campo de la pedagogía que el au-
306 Revista Andina

la región bajo estudio ya había estado integrada al
STANFIELD, Michael Edward. Red Rubber, sistema capitalista con anterioridad al boom del
Bleeding Trees. Violence, Slavery, and Empire caucho iniciado en la década de 1880.
in Northwest Amazonia, 1850-1933. El segundo capítulo está dedicado a este pre-
Albuquerque : University of New Mexico Press. cioso recurso natural, un producto que no era con-
1998. xvii + 270 pp., 1 mapa. siderado de valor con anterioridad a las revolucio-
nes en la producción y el consumo de la segunda
"Un mosaico de hechos, mitos, emoción, aná- mitad del siglo XIX en Europa y Norteamérica.
lisis y ética" (p. xvii). Es en estos términos que Como consecuencia de la enorrne cantidad de re-
Michael Edward Stanfield, profesor asociado de cursos naturales y de la creciente demanda mun~
Historia de la Universidad de San Francisco en dial, "la industria cauchera introdujo en efecto
California, introduce al lector a su libro Red rubber; transformaciones sociales, económicas y cultura-
bleeding trees, la version publicada de su tesis les fundamentales en la Amazonía" (p . 22) .
doctoral. En este estudio, que ha sido recibido Stanfield indica con claridad que el tráfico comer-
como un "libro bien escrito y bien sustentado", cial (de doble sentido) tuvo algunos efectos per-
Stanfield presenta una historia regional del no- versos en la región, ya que la producción cauchera
roeste de la Amazonía. Trata principalmente de siguió "el típico y prolongado patrón extractivo
las transformaciones resultantes de la introduc- de la Amazonía: saquear el bosque húmedo tan
ción de la industria cauchera en la region del rápido como fuera posible sin preocuparse por la
Putumayo entre 1850 y 1933, y alcanza su clí- destrucción de los recursos" (p. 25). Pero, de nue-
max con el escándalo internacional ocurrido du- vo, el autor relativiza su análisis señalando que
rante los cinco años que precedieron a la Primera muchos caucheros, pese a afectar el medio am-
Guerra Mundial (ver Sowell 2002). Stanfield ubi- biente y a los habitantes indígenas, estaban más
ca este escándalo en el contexto de la historia lo- ocupados en los intercambios materiales y cultu-
cal, así como desde las perspectivas nacional e rales que en una descarnada conquista física y
internacional. Particularmente, como se anuncia militar. El capítulo termina con un resumen de los
en la introducción, son las interacciones entre el inicios de la carrera del magnate cauchero Julio
nivel local y los otros niveles lo que le interesa César Arana, protagonista principal de los siguien-
estudiar. Entre otras recientes tendencias histo- tes capítulos del libro.
riográficas que el autor considera figura la "leyen- Antes de que su narración cronológica comience,
da negra" , la imagen negativa de la política impe- Stanfield se centra en los habitantes del Putumayo,
rial española, y la contradicción entre la riqueza quienes constituían la fuerza laboral de la indus-
intrínseca de América Latina y el subdesarrollo tria cauchera. Es una historia de relaciones de poder
del continente. y no de "indios ociosos y atrasados que necesita-
En el primer capítulo Stanfield discute una ran ser civilizados" (p. 40). Las relaciones de pa-
amplia (¿demasiado amplia?) variedad de temas, rentesco fueron un factor decisivo del sistema la-
desde la fragilidad del ecosistema a la frontera boral, que era de peonaje por deudas. Era un in-
plural que constituye el Putumayo, hasta la tercambio dinámico, en el que los conceptos ("or-
cosmovisión y la estructura social de los grupos fandad"), prácticas (canibalismo) y cosmovisiones
indígenas. El autor admite que "los pueblos indí- indígenas jugaban un rol crucial. Los abusos nun-
genas pagaron los costos del contacto, conquista ca fueron una excepción, y las medidas impuestas
y conflicto con los europeos", pero muestra tam- por las autoridades para proteger a los trabajado-
bién que esto no es simplistamente toda la histo- res llevaron, sin quererlo necesariamente, a una
ria (p. 10). No todas las tribus indígenas fueron explotación institucionalizada. Pero, nuevamen-
víctimas del comercio capitalista; algunas fueron, te, algunos trabajadores indígenas se beneficiaron
hasta cierto punto, participantes respetados en del sistema, al menos temporalmente.
esos intercambios comerciales. Pero incluso en- Es en el cuarto capítulo donde Stanfield co-
tonces podíart sufrir por las incursiones de los mienza el análisis cronológico de la explotación
blancos en la Amazonía, como en el ejemplo de cauchera, iniciando su relato en 1850. El Putumayo
una tribu entera que murió de tuberculosis -los era la región fronteriza entre Colombia, Ecuador y
indios eran inevitablemente la parte débil en esta el Perú, y cada uno de estos países intentaba ob-
interacción. Uno de los puntos que Stanfield sub- tener la mayor influencia posible. Para asegurar
raya en este más bien incoherente capítulo es que su expansión territorial los distintos gobiernos

contrataban caucheros y, consecuentemente, la forzar la "leyenda negra". Stanfield muestra cómo
violencia no se evitó. El Perú consiguió la posi- el escándalo fue integrado en la política nacional
ción más fuerte en la zona para finales del siglo: la de los países amazónicos, y cómo varios gobier-
importante ciudad comercial de !quitos se encon- nos y organizaciones presionaron al gobierno de
traba dentro de sus fronteras, Colombia se halla- Lima para que se realizara una investigación ofi-
ba en una situación de desintegración nacional y cial. Al final, se envió un juez al Putumayo. El
las políticas del Ecuador no fueron bien recibidas gobierno, sin embargo, estaba al mismo tiempo
en absoluto. Este último país estuvo fuertemente preocupado por la reputación internacional del
involucrado en el trabajo que los misioneros ha- Perú, y trató de acallar el escándalo, ya que el país
cían entre los pueblos indígenas del Putumayo, se enfrentó en 1911 en una breve guerra con Co-
cosa que más bien aumentó las tensiones con el lombia. Más aún, cuando el escándalo se encon-
Perú. Para inicios del siglo XX, como se señala en traba en su punto más alto, la industria amazónica
el quinto capítulo, el Perú consolidó firmemente del caucho colapsó. Arana se hallaba bajo fuertes
su posición y especialmente un cauchero, Arana, presiones, pero logró no ser arrestado, y 31cusó a
se convirtió en el productor dominante-ayudado sus oponentes de falta de patriotismo. Estos le
por el ejército y la marina peruanos en una violen- respondieron que "el patriotismo sin justicia no
ta campaña por el control de la región. Los "efec- es patriótico" (p. 160). Poco antes del inicio de la
tos combinados de la industria cauchera, la colo- Primera Guerra Mundial, investigaciones parla-
nización, los conflictos geopolíticos y las enfer- mentarias en Inglaterra llegaron a la triste conclu-
medades", sin embargo, causaron estragos entre sión de que el Pu tu mayo no era un caso aislado, y
los indios (p. 107). que en todas partes de la Amazonía el capitalis-
El panorama se amplía explícitamente en el mo explotaba a las gentes y a los recursos.
sexto capítulo, que ubica la explotación cauchera Los últimos dos capítulos describen la caída
en su contexto internacional. El Putumayo no sólo de la industria cauchera amazónica. La Primera
era una zona de intercambios materiales (caucho Guerra Mundial produjo una retrac;ción del co-
por bienes de consumo), sino también de inter- mercio, haciendo la vida en !quitos más difícil y
cambios culturales y de conflictos. Stanfield dis- cara. La economía del caucho fue reemplazada
cute los efectos regionales de las fuerzas interna- cada vez más por una economí;l. ganadera y agra-
cionales, tomando así en cuenta la complejidad ria; la región no perdió su interés y Colombia
histórica del momento. Pero sólo este punto de empezó a lograr una posición más fuerte en ella.
vista no habría sido suficiente para entender la Finalmente, en 1930 se abrió un camino entre el
explotación cauchera : el escándalo que estalló en Putumayo y el resto de Colombia, resultando en
1907, aunque se iniciara localmente, derivó su di- la pérdida a largo plazo de las tradiciones cultura-
námica principalmente de la atención y la preocu- les locales. En 1933 el Perú perdió una nueva
pación internacionales. Benjamín Saldaña Rocca, guerra con Colombia, señalando el fin definitivo
un socialista peruano, publicó una serie de artícu- del imperio cauchero de Arana. Las conclusiones
los sobre la violenta explotación de la compañía del libro no añaden mucho de novedoso y nos
de Arana, propiedad de capitales británicos. Esta proporcionan mayormente un resumen de lo ex-
historia fue seguida por W.E. Hardenburg, quien puesto en los I O capítulos anteriores.
en 1909 trasladó el escándalo al Reino Unido: El estudio de Stanfield es al mismo tiempo
"Gran Bretaña, tras haber dirigido la causa una historia económica, social, cultural y política
antiesclavista en el siglo XIX, tenía [ahora] un del Putumayo que combina con éxito varias na-
esqueleto del siglo XVIII.en su [propio] 'closet"' rraciones en paralelo; el argumento principal rara-
(p. 128). mente se pierde. El libro se lee como un relato
Los capítulos séptimo y octavo tratan del bastante efectivo, y esto se debe al menos a dos
escándalo que hizo del Putumayo "el lugar de la técnicas narrativas utilizadas por el autor. La pri-
infamia nacional y global" (p. 131 ). Hardenburg mera consiste en la decisión de personalizar la
atrajo la atención de la gente que había estado historia de la región . Al describir los cambios es-
envuelta en la investigación de atrocidades análo- tructurales se recurre a algunos personajes
gas en el Congo Belga. Se publicó historias horri- cruciales, como Arana, Carlos Valcárcel, Roger
bles y varios (supuestos) testigos relataron sus Casement y varios otros. Pese a Jo que tiene de
versiones de los hechos. Sin embargo, el tono no atractivo, esta aproximación contiene a su vez
fue el de condenar el colonialismo, sino el de re- dos peligros. Stanfield tiende a las ocasionales
308 Revista Andina

exageraciones y a incluir anécdotas poco relevan- tria cauchera del Congo bajo el dominio del rey
tes. Un ejemplo de esto es la descripción de la belga Leopoldo 11 ( 1835-1909). Ya que Stanfield
ejecución de Casement, que Stanfield sugiere es- se refiere a menudo al escándalo congolés y a sus
tuvo relacionada con el escándalo del Putumayo actores (Casement y otros), él ha debido cono-
("un episodio fascinante y extraño conectó a la cer este libro. Más aún, hubiera debido explicar
región con la intriga internacional y el escánda- mejor el concepto de "caucho rojo" (sobre la
lo"), incluyendo comparaciones forzadas ("el con- campaña de More) contra Leopoldo, véase
texto colonial hizo de Casement un indio abusa- Hochschild 1998, esp. pp. 209-24).
do, y del gobierno británico un sádico amo"; vid. Otros puntos a criticar serían las ocasionales
pp. 192-194). Más problemático es que -¿inevi- simplificaciones (como la caricaturesca cadena
tablemente?- la población indígena se halle (rela- causal entre el caucho, las bicicletas y los cami-
tivamente) ausente. La voz subalterna es silencia- nos, y el automóvil, p. 20); la carencia de ilustra-
da, al menos desde que en el capítulo cuarto co- ciones (y de un mapa más inteligible; aunque, eso
mienza la narración cronológica y personalizada. sí, los cuadros y tablas son bastante completos);
Los indios aparecen mayormente en el rol de tra- el predominio de las nociones de conflicto sobre
bajadores oprimidos y abusados, como víctimas las de intercambio en su argumentación; algunas
pasivas en lugar de actores históricos. Aunque el afirmaciones algo sorprendentes (p. ej . la suge-
propio Stanfield nos advierte de tal representa- rencia de que la cooperación entre intereses eco-
ción en las conclusiones, él mismo no es capaz de nómicos y aspiraciones nacionalistas fuese algo
evitarla (p. 211 ). Por otro lado, aunque hay que particular al caso estudiado, p. 212); y la relativa
admitir que el autor es crítico de la " leyenda ne- ausencia del rol del medio ambiente en su narra-
gra", la imagen predominante de la autoridades ción, en especial con relación a las transformacio-
latinoamericanas es negativa, como se desprende nes a largo plazo de la región.
de su afirmación sobre "el prolongado patrón Otros reseñadores han señalado críticas adi-
extractivo de la Amazonía" (p. 25). Una segunda cionales. Jonathan Hill (1999) apunta que a veces
técnica narrativa, muy popular en los estudios Stanfield muestra desconocer algunos estudios
recientes sobre el colonialismo, es que Stanfield antropológicos, aunque su veredicto final es que
se rehusa a enmascarar la violencia que produjo el "Red Rubber es un cuidadoso y meticulosamente
escándalo del Putumayo. Muchos de los horripi- bien investigado tratamiento de la más infame cam-
lantes relatos son simplemente chocantes y con- paña contra el trabajo forzado de la historia mo-
frontan brutalmente al lector con el pasado (p. derna". Peter Riviere (2000), de manera similar,
ej. pp. 141-142, o 153-154). lamenta el esquemático tratamiento de la organi-
Lo más trágico es que Stanfield no tiene que zación política y la cosmovisión de los grupos
usar mayormente su imaginación en este punto, indígenas, y rechaza la pretensión del libro de ser
sino que toda esta violencia proviene, directa- un estudio "etnohistórico": "[Stanfield] reconoce
mente de sus fuentes documentales. Estas son que los amerindios eran importantes en esta his-
muy variadas, yendo desde periódicos y revis- toria pero no hace un esfuerzo real para incorpo-
tas, pasando por relatos de viajeros y estudios rarlos". David Sowell (2002) hace dos afirmacio-
antropológicos, a los censos y otros documen- nes críticas diferentes: que el Brasil debió haber
tos oficiales. Variedad que contribuye amplia- tenido un rol más central en el libro, y que las
mente a la versatilidad y facilidad de lectura del consecuencias sociales y económicas del colapso
libro. La extensa bibliografía es un tesoro de tí- de la industria cauchera han sido más bien descui-
tulos, tanto recientes como antiguos. Pero por dadas en la discusión de Stanfield. Sin embargo, la
lo menos falta un libro, y nos parece una omi- apreciación final de Sowell es positiva: "Este li-
sión dudosa. Puede ser una injusticia intelectual , bro es una valiosa contribución a nuestro conoci-
o puede que Stanfield sobrestime a sus lectores, miento de la Amazonía, especialmente al inicio de
pero debió haber señalado un estudio de Edmund la explotación comercial de la región que continúa
Dene More) Cl 873-1924 ), pues sin duda ha de- hasta el presente". Finalmente, Seth Garfield
bido ser la fuente de inspiración para el título del (2000) también encuentra los fundamentos
libro : Red Rubber: The Story of the Rubber Slave etnohistóricos del libro insuficientes, e indica que
Trade Flourishing on the Congo in the Year of hubiera querido ver más sobre la participación
Grace 1906 (Londres, 1906; re-ed. New York, indígena en los procesos dinámicos de la región,
1969), sobre las infames atrocidades en la indus- así como "de la importancia mayor del escándalo

como un punto de quiebre en la historia de los HILL, Jonathan
movimientos internacionales de derechos huma- 1999 Reseña de Stanfield 1998, Hispanic
nos, de [derechos] indígenas, y de derechos labo- American Historical Review, vol. 79, pp.
rales". En resumen, el libro ha sido recibido como un 779-780. \
estudio valioso, pero no como un hito historiográfico.
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316 Revista Andina

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N2 37, segundo semestre del 2003 317

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Las etimologías toponímicas del Inca

Los curiosos en lenguas holgarán de oír estas y

INCA GARCILASO (Comentarios reales

Nº 38, primer semestre del 2004 9

2. Visión cuzcocéntrica del quechua

N 2 38, primer semestre del 2004 11

3. La autoridad lingüística del Inca

heurística, a la hora de pronunciarse sobre la historia y la cultura incaicas, como él mismo lo

Nº 38, primer semestre del 2004 13

4. El Inca Garcilaso y las cuestiones de onomástica andina

4.1. La transparencia de los nombres. Cuando los topónimos se dejan reconocer

4. 1. 1. Por lo que respecta al nombre <Coracora>, que en verdad corresponde, en la

4.1 .2. Respecto del nombre <Ritisuyu>, que en propiedad corresponde al de un

4.1.3. En relación con el topónimo <Surihualla>, nombre de una heredad de propiedad

4.1.4. Finalmente, en lo que toca al nombre de <Yahuarcocha>, refiere nuestro histo-

4.2. La trampa de la sintaxis. Como lo hemos señalado en un trabajo anterior (cf.

N2 38, primer semestre del 2004 15

Dice, pues, el Inca (V, XXI, 269):

Y dizen [los historiadores españoles] que el nombre Viracocha significa grosura

En el pasaje citado, como se puede apreciar, el Inca describe certeramente la estruc-

4.2.3. Finalmente, en relación con el topónimo <Chuquiapu>, nombre del lugar de la

Nº 38, primer semestre del 2004 17

4 .3.1.En relación con el topónimo <Cassamarca>, y a propósito de las variantes

Nº 38, primer semestre del 2004 19

Nº 38, primer semestre del 2004 21

En relación con la interpretación ofrecida, se podría estar en acuerdo absoluto con el

4.4. 1. En relación con <Haucaipata>, observa nuestro historiador, describiendo la

Nº 38, primer semestre del 2004 23

N2 38, primer semestre del 2004 25

4.4.4. Los topónimos Calamarca y Larecaja, localizados en territorio boliviano, serán

4.5. Quechuización formal forzada. Como se vio, la quechuización ortográfica de los

Nº 38, primer semestre del 2004 27

4.6. Las tentaciones de la etimología popular. U no de los problemas recurrentes con

Nº 38, primer semestre del 2004 29

4.6.2. Por lo que respecta a Chachapoyas, quechuizado como <Chachapuya>, el Inca

Nº 38, primer semestre del 2004 31

do ubicativo, antecesor del moderno-na. De esta manera, el nombre recobra un significado

Nº 38, primer semestre del 2004 33

4.7. Cautela ejemplar. En las secciones precedentes hemos tenido la ocasión de

"Collcampata" consta visiblemente de las palabras "kollca" y "pata", las cua-

-"colicana" - "collcan"-, y la nantes de p se hace fácilmente m. Así pues

Nº 38, primer semestre del 2004 35

El río de la Plata se llama en lengua de los Indios Parahuay; si esta dicción es

transparentes a su percepción lingüística sincrónica, incurre en desaciertos frecuentes cuando

N 2 38, primer semestre del 2004 37

ADELAAR, Willem F.H .

ANÓNIMO (¿Alonso de Barzana?)

ARZANS ORSÚA Y VELA, Bartolomé

BETANZOS, Juan Díez de

CABEZA DE VACA, Diego

CIEZA DE LEÓN , Pedro de

GARCILASO DE LA VEGA, Inca

Nº 38, primer semestre del 2004 39

GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe

JIMÉNEZ DE LA ESPADA, Marcos (ed.)

KAUFFMANN DOIG , Federico y Giancarlo LIGABUE

POLIA MECONI, Mario

RAMOS GAVILÁN, Alonso

SANTO TOMÁS, Domingo de

SARMIENTO DE GAMBOA, Pedro

TERCER CONCILIO LIMENSE

Nº 38, primer semestre del 2004 41

Willem F.H. Adelaar el tocado (chuku). A pesar de qll(c! en la actualidad

Nº 38, primer semestre del 2004 43