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C I EN C I AS 60-61 O CTUBRE 2000 MAR ZO 2001

ROGER BARTRA
imaginera del Otro como ser salvaje y brbaro ms o menos
distorsionado de las poblacionesno occidentalesesuna expre-
sin eurocentrista de la expansin colonial que elaboraba una
versin extica y racista de los hombres que encontraban y so-
metan los conquistadores y col onizadores. Yo pienso, por el
contrario, que la cultura europea gener una idea del hombre
s a l vaje mucho antes de la gran expansin colonial, idea mode-
lada en forma independiente del contacto con grupos humanos
extraos de otros continentes. Adems, los hombres salvajes son
una invencin europea que obedece esencialmente a la natura-
l eza interna de la cultura occidental. Dicho de forma abru p t a :
el salvajees un hombre europeo, y la nocin de salvajismo fue
El mito del hombre salvaje provie-
ne de un estereotipo que arraig en
la literatura y el arteeuropeos desde
el siglo X I I, y que cristaliz en un te-
ma preciso fcilmente re c o n o c i b l e .
Sin embargo, este mito desbord a
con crecesloslmitesdel medioevo ;
si examinamos con cuidado el tema,
descubrimosun hilo mtico queatra-
viesa milenios y queseentreteje con
los grandes problemas de la cultura
occidental.
Esta extraordinaria continuidad
o f rece singulares problemas meto-
dolgicos para comprender las ra-
ces del mito y su larga evolucin; al
mismo tiempo, nosofrece una gran
o p o rtunidad para explorar amplia-
mente l as condiciones y pro c e s o s
que han auspiciado el surgimiento
dela idea (y la p ra x i s) decivilizacin,
tan estrechamente vinculada a la
identidad de la cultura occidental.
El hombrellamado civilizado no ha
dado un solo paso sin ir acompaa-
do desu sombra, el salvaje. Esun he-
cho ampliamentereconocido quela
identidad del civilizado ha estado
s i e m p re flanqueada por la imagen
del Ot ro; pero se ha credo que la
aplicada a pueblos no europeoscomo una transposicin de un
mito perfectamente estructurado cuya naturaleza slo se puede
entender como parte de l a evolucin de la cultura occidental.
El mito del hombre salvaje es un ingrediente original y funda-
mental de la cultura europea.
El salvaje permanece en la imaginacin colectiva euro p e a
para que el hombre occidental pueda vivir sabiendo que hubie-
ra sido mejor no haber nacido o, ms bien, para poner en duda a
cada paso el sentido de su vida. En esta forma, paradjicamente,
el salvaje es una de las claves de la cultura occidental.
La historia del salvaje europeo hasta el siglo X V I muestra la
a s o m b rosacontinuidad de un mito preado deresonanciasmo-
dernas. Tal vez lo ms notable es la leccin que nos da esta suer-
tede prehistoria del individualismo occidental: la otredad esinde-
pendiente del conocimiento de los otros. Fue necesario buscar
en la historia antigua y medieval los hilos esenciales que borda-
ron al salvaje en la tela de la imaginacin europea; slo as fue
posible comprender que la historia moderna del hombre salva j e
d e s c u b i e rto por loscolonizadores, exaltadospor la ilustracin,
estudiado por los etnlogos es tambin el desenvo l v i m i e n t o
de un antiguo mito: el salvajeslo existecomo mito. Pero fue pre-
ciso mirar atrs, muy lejos en la historia, para desembarazarnos
delas telaraas que envolvan al salvaje con la ilusin de una pre-
sencia avalada tanto por la dominacin colonial como por las
ciencias sociales especializadas en su estudio: el salvaje, mrtir y
al mismo tiempo objeto de la otredad. Pensar que la otredad del
h o m b re salvaje era un fruto de la imaginacin europea pare c a
una audacia inadmisible queofreca el peligro de ocultar tanto el
etnocentrismo occidental como la dominacin colonial. Sin em-
bargo, el mito del hombre salvaje como hemos visto no es
simplemente una emanacin ideolgica del colonialismo: su
largusima historia atestigua la presencia de un mito delargo al-
cance cuya naturaleza es polivalente y difcil deexplicar. Por ello
fue necesario hacer la historia precolonial de los salvajes euro-
peos, en una bsqueda por comprender su naturaleza mtica.
Uno de los resultados de esta bsqueda ha sido la re c o n s t ru c-
cin de la larga historia de un mito pleno de claves para inter-
pretar la cultura occidental. El mito del hombre salvaje alberga
una gran riqueza metafrica y es un terreno abonado con ml -
tiples significados. Meinclino menos por interpretar losorgenes
de la idea de una civilizacin occidental. Por ello he desdeado
un tanto el contexto para dar prioridad a la continuidad del mi-
t o. En cada poca las funcionesde las leyendasy mitossobre los
h o m b res salvajesfueron diferentes; sin embargo, hubo ingre d i e n-
tes comunes que permitieron su continuidad. Ahora bien, hay
que reconocer que estos eslabones que articulan la continuidad
no fueron necesariamente en cada etapa los elementos que
definan losvnculos del mito con la sociedad queleserva deso-
p o rte. Creo que el eslabn que uneuna leyenda con otra a travs
del tiempo debe entenderse ms a travs del momento poste-
rior que en funcin del momento previo.
Esta re l a t i va autonoma del mito podra parecer sustentada
en el engaoso postulado que establecela existencia deun ve h c u-
lo o lenguaje permanente e indeleblemente impreso en el esp-
ritu humano, cuya funcin mediadora fundamental apare c e r a
a cada momento de la historia de la mitologa. Este postulado
estructuralista no es convincente, como tampoco la idea segn
la cual habra una estructura mitolgica originaria que sefue ex-
pandiendo gracias a ciertas cualidades o virtudes intrnsecas de
un primer motor mtico creado por un destello, genial o acci-
dental, humano o divino: una especie de BigBangmitolgico.
Al rechazar la presencia de una estructura permanente o de
una fuerza trascendente, y al no aceptar tampoco la explicacin
de un impulso original fulgurante, nos enfrentamos al pro b l e-
ma desde otra perspectiva: la concatenacin mitolgica mile-
naria tiene una estructura lgica ms clara si la leemos al revs,
de atrs hacia adelante, a contrapelo del fluir de la historia. Por
ejemplo, desde la perspectiva moderna podemos decir y ha
sido dicho que el mito del hombre salvaje es una expre s i n
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del contrapunteo entre la cultura y la naturaleza. Pero este con-
trapunteo, que no es slo una forma racional, sino tambin uno
de los ms caros mitos de la cultura occidental, es un mito que
c o n t r i b u ye a dar coherencia a l a larga cadena del ser salva j e .
Cada poca, como hemos visto, elabora su hombre salvaje, con
sus peculiaridades distintivas. El agriosgriego es muy diferente
al homo sylvest r i s; la idea hebrea de salvajismo no coincide con la
nocin renacentista. Y no obstante, estos mitos forman parte de
una cadena, estn vinculados entre s.
Los mitos, tal como se presentan en cada horizonte cultural,
no parecen contener las causas de su evolucin y concatena-
cin: por el contrario, todo parece conspirar para condenarlos
rescatadospor una nueva sensibilidad cultural, para tejer re d e s
mediadoras que van delineando los lmites externos de una civi-
lizacin gracias a la creacin de territorios mticos poblados de
marginales, brbaros, enemigos y monstruos: salvajes de toda
ndole que consti tuyen simulacros, smbolos de los peligro s
reales que amenazan al sistema occidental.
El mito prefigura al concepto cientfico
El descubrimiento de que los hominesagrestesmedievales prefi-
guran con asombrosa nitidez muchos de los rasgos de los gru-
pos tnicos primitivos definidospor la antropologa moderna es
uno de los aspectos ms sorprendentes de su estudio. Es un he-
cho extraordinario quees necesario inve s t i g a r, ya que el hombre
s a l vaje de la Edad Media es una criatura imaginaria que slo
existi en la literatura, en el arte y en el folclor como un ser m-
tico y simblico. As como el estudio de esos hombres que G. P.
Mu rdock llama n u e s t ros contemporneos primitivo s obliga
al hombremoderno a meditar sobrelasrelacionesentre la cultu-
ra y la naturaleza, igualmente la etnografa imaginaria del homo
syl va t i c u se n f rent a la sociedad del medioevo al inquietante
problema de la relacin entre el hombre y la bestia.
A pri mera vista, el mito del hombre salvaje parece ser un
ejemplo perfecto para ilustrar la conocida definicin estru c t u-
ralista: la finalidad del mito es proporcionar un modelo lgico
capaz de superar una contradiccin. En efecto, el rgido y jerar-
quizado sistema cristiano impeda pensar en una continuidad
e n t reel hombre y las bestias; sin embargo, el hombresalvaje era
un ser mtico ubicado a medio camino entre lo animal y lo hu-
mano; era una bizarra mezcla de bestialidad y civilizacin cuya
lgica aterradora y simblica permita pensar en, y sobre
todo sentir, los estrechos nexos que unen l a naturaleza con la
cultura. En este sentido, el mito establece una mediacin entre
los polos de una contradiccin irresoluble en el interior del sis-
tema cristiano (un ejemplo del paralelismo entre los salvajes mo-
dernos y los medievales lo da Lvi-Strauss cuando plantea que
el totemismo implica una actitud mental incompatible con la
exigencia cristiana deuna discontinuidad esencial entreel hom-
bre y la naturaleza). Pero hay otra interpretacin posible: que la
frmula estructuralista sea una manifestacin moderna del an-
tiguo mito sobre el salvaje, la prolongacin de una estru c t u r a
mtica que establece un modelo analgico para pensar y sentir
la oposicin entre la naturaleza y la cultura. De esta manera, la
ciencia no explicara al mito, sino a la inversa: el antiguo mito
occidental del salvaje explicara, al menos en parte, a la ciencia
moderna. En el interior de la etnologa moderna subsistira,
agazapado, un viejo mito.
Cuando afirmo que el homo sylvaticusmedieval es una prefi-
guracin del hombre primitivo de la era col onial y moderna
a la inmutabilidad y, por tanto, a perecer si el contexto que los
rodea cambia. Lo que permitecomprender su superv i vencia es el
hecho de que algunos elementos de los mitos con frecuencia
aspectos marginales se adaptan a las nuevas condiciones. En
estesentido, la evolucin de losmitospresenta puntosde art i c u-
lacin similares a esos equilibriosinterrumpidos que puntan l a
e volucin biolgicade las especiescomo el modelo pro p u e st o
por Niles El d redgey Stephen Jay Gould, o a esasredes imag i-
narias del poder poltico que generan texturas de legitimacin
capaces de atravesar largos periodos de tiempo.
C i e rtas facetas del mito del salvaje medieval, posiblemente
marginales en su poca, fueron rescatadas por la imaginera re-
nacentista para definir con irona el nacimiento de un nuevo
tipo dehombre; lo mismo haba ocurrido con el homo sylvest r i s,
que tom del salvaje trgico de los griegos elementos para di-
bujar el perfil del sentimentalismo amoro s o. Deesta forma, ras-
gosquepodran haberse perdido en la nochede lostiemposson
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uso intencionalmente una nocin medieval. La estructura figu-
ral, como la ha analizado con maestra Auerbach, permita es-
tablecer una relacin fuera del tiempo y del espacio entre dos
acontecimientos o personas; era la forma en que se interpre t a-
ban lassagradasescrituras: el Antiguo Testamento era visto como
una sucesin no de episodios histricos, sino de figuras: de pre-
figuraciones de la venida de Cristo. La antropologa estructura-
lista, en gran medida, plantea una interpretacin similar, provo-
cando el peligro sealado por Auerbach de quelos episodios
queden sofocados por la espesa red delassignificaciones. Mi e n-
tras que en la interpretacin figural las conexiones histricas y
geogrficas eran sustituidas por la providencia divina, en la in-
t e r p retacin estructuralista al menos en la versin de Lvi-
Strauss la relacin intemporal es establecida por el espritu
humano quedeja su impronta tanto en el mito como en la cien-
cia moderna. En t re el mito y el mitgrafo seestableceuna cone-
xin, detal manera que la estructura del mito puede descubrirse
gracias a que una estructura similar existe en el espritu del mi-
tgrafo. De momento slo me interesa plantear el problema: lo
inquietante no es que el mito medieval funcionecomo lo pre-
vn los antroplogos, sino queel pensamiento salva j e que atri-
b u yen a los hombres primitivos sea similar al mito del salva j e
codificado en la Eu ropa del siglo X I I, sobrela base de antiguas
tradiciones grecolatinas y judeocristianas.
La ciencia del buen salvaje
Una de estas vertientes la constituye la deslumbrante visin del
hombre salvaje que Jean-Jacques Rousseau nos ha legado. Con-
viene preguntarnos si para construir esta luminosa imagen Ro u s-
seau orient su mirada hacia la lejana, para escrutar ms all
de los lmites de la civilizacin, o bien dirigi los ojos hacia su
interior, para examinar el fondo de su alma y de su corazn. Se
ha credo queRousseau mir el horizonte para descubrir el ama-
necer de la historia y que con los ojos de los viajeros observ a
los hombres primitivos de frica y Amrica. Pe ro tambin se
afirma que fue iluminado por el sol primigenio desu propia in-
fancia y que con los ojos de la mente desnud a los hombres ci-
vilizados de su tiempo. Quienes han considerado a Ro u s s e a u
como el fundador de la etnologa, evidentemente han privile-
giado la idea de un pensador capaz de dirigir su mirada hacia
los Ot ros y hacia la alteridad de la naturaleza; es una interpre-
tacin que revela su carcter paradjico al tomar como ejemplo
a un escritor que fue el gran restaurador del sentimiento mstico
y del viaje intro s p e c t i vo en el siglo que se caracteriz por exaltar
las luces de la razn.
Es la misma paradoja fascinante del pensamiento de Ro u s-
seau, que retoma la antigua imaginera del hombre salvaje, con
todas sus contradicciones, para reinscribirla al ms alto nivel en
la cultura europea moderna. Rousseau saca al hombre salva j e
de las cuevas marginalesy lo instala en el altar central del ilumi-
nismo. Los hombres salvajes de Rousseau no son los otros: son
los mismos que ya conocemos. No vienen del exterior de la cul-
tura europea: son sus criaturas. Su hombre salvaje no es el otro:
esl mismo. En este sentido Rousseau no puede ser considerado
como el fundador de la antropologa, sino como el gran recons-
tructor de un antiguo mito. Que este mito se haya alojado pos-
teriormente en el seno de la antropologa moderna es otro pro-
blema, quesin duda tambin debeinquietarnos. Ro b e rt Da r n t o n
se refiere a la paradoja de considerar a Rousseau como el inven-
tor dela antropologa al afirmar que lo hizo de la misma manera
en que Freud invent el psicoanlisis: practicando consigo mis-
m o. La prctica de buscar salvajes y monstruos dentro de uno
mismo (y de la cultura propia) es muy antigua y no estoy segu-
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pectacularidad de las descripciones de costumbres exticas he-
chas por viajeros, colonizadores y misioneros, el mito del hom-
bre salvaje se preserv como una estructura conceptual europea
que funcionaba ms para explicar (y criticar) las peculiaridades
dela civilizacin moderna que para comprender a los otros pue-
blos, a las culturas no occidentales.
La bsqueda del salvaje maligno
Los viajeros han rastreado insistentemente el mal fuera de las
fronteras de su patria. Los europeos, a lo largo del siglo XIX, to-
dava buscaban en todoslosrincones del mundo lostestimonios
de seres malignos ubicados a medio camino entre el hombre y
la bestia. Uno de los casos ms fascinantes fue el de los niam-
niams, una tribu de canbales negros que, segn los informes,
eran unosextraoshombres dotadosde cola que habitaban ms
all delas mticas fuentes del Ni l o. Setrata deun ejemplo del h o-
mo caudatus, cuya presencia en la imaginera occidental es anti-
gua. Los antroplogos del siglo XX no estn tan lejos como qui-
sieran de este tipo deconstruccionesimaginarias, especialmente
cuando especulan sobre la existencia de una entidad nica de-
nominada sociedad primitiva o s a l va j e. Cuando, por ejem-
plo, Pi e r re Clastres afirma contundentemente que la violencia
ro de que muchos antroplogos modernos la aceptaran como
el origen de su ciencia. Por mi parte, estoy convencido de que
se es justamente el origen de l a antropologa, y que sus terri-
bles limitaciones (como las del psicoanlisis) provienen del he-
cho de que es, en gran medida, un ejercicio de intro s p e c c i n
con altas dosis de etnocentrismo y egocentrismo.
Muchas alusiones al salvaje noble de Rousseau parten de la
engaosa creencia de que esta imagen refleja o simboliza a los
pueblosprimitivos descubiertos en Amrica y en frica. Esta in-
terpretacin se ha vuelto un lugar comn profundamente arrai-
gado es la creencia que subyace en muchos autores, como
por ejemplo Urs Bitterli, Michle Duchet, Claude Lvi-Strauss,
Tzvetan Todorov y Geoffrey Symcox, a pesar de que los im-
p o rtantesavancesde los estudiosy las reflexionessobreRo u s s e a u
en los aos recientes han permitido acercarse a la idea del hom-
b re salvajedesdenuevasperspectivas. En contraste, yo he llegado
a la conclusin de que el hombre salvaje de Rousseau es euro-
peo, tiene su origen en el mito del homo sylvest r i s, re p roducesus
e s t ructuras y responde a un proceso de larga duracin que ex-
p resa las tensiones propias de la cultura occidental. La aplica-
cin de la poderosa imagen del hombre salvaje a las sociedades
exticas de Amrica y frica es un fenmeno derivado, es un
fruto de la larga evolucin del mito en Europa; a pesar de la es-
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g u e r rera esinmanentea lo quellama el u n i verso de los salva j e s ,
en realidad contina y renueva la vieja tradicin de los viajeros
que descubrieron al homo caudatuse n t relosniam-niams defri-
ca central. La diferencia es que Clastres descubreal homo necans
e n t re los guaicur en Amrica del Sur: la esencia del salvaje, dice,
es la violencia guerrera. Si leemos con cuidado susgeneralizacio-
nes no ser difcil comprender queestamos, en gran medida, ante
un curioso proceso deprimitivizacin del hombre medieval; los
g rupos de salvajes que describe habitan en unas comunidades
del Medioevo europeo en las que hubiesen desaparecido las je-
r a rquas, los poderes, lasriquezasy la moral religiosa. Sin seore s
feudales ni iglesia, qu es lo que queda?Comunidades esen-
cialmente unificadas en las que domina la guerra contra los ex-
traos, la pasin por la gloria y el ansia deprestigio (en re a l i d a d
losgruposestudiadosen la Amazonia y en el Chaco no son socie-
dadesprimitivas, sino remanentesmarginales y colonizados deci-
vilizaciones antiguas que se derrumbaron).
Un filsofo francs, Gilles Lipove t s k y, apoyado en estas es-
peculaciones que recuerdan a Hobbes, nos expone an con ms
n i t i d ez esta primitivizacin de la Edad Media: concluyequeto-
das lassociedades salvajes estn reguladas esencialmentepor dos
cdigos, el del honor y el delavenganza. Tal vez deberamos tam-
bin entender estas transposiciones como una neomedievaliza-
cin del mundo primitivo y salvaje, una tendencia que podemos
o b s e rvar asimismo en otrosmbitosdela cultura, como por ejem-
plo en el cine y los cmics el ejemplo ms evidente es la serie
de cmics TheSavageSword of Conan theBarbarian. Me temo
que en estos ejemplos la antropologa europea corre el riesgo de
encerrarse en su propia crcel hermenutica, como un Ulises que
hubiese optado por taparse los odoscon cera, como hicieron sus
marineros, para slo escuchar las voces de su propia cultura.
As, para comprender a los salvajes primitivos dela Amazo n i a
o del Chaco sera mejor, adems de los paseos etnogrficos, una
buena lectura de Hobbes. Lo ms gracioso es que en uno de es-
tos paseos, al sur del Orinoco, el etnlogo francs Pi e r re Clastre s
fue tomado por una rara especie peluda de hombre y exhibido
por los matowateri ante toda la aldea, donde especialmente las
mujeres le jalaron el vello y otras cosas para comprobar que no
era artificial.
La imagen medieval del hombresalvajeha sido usada tambin
por s a l va j e s americanos para referirse a otros grupos tnicos
c e rcanos consideradospeligrosos; losindios tzeltales deBa c h a j n
en Chiapas, como da cuenta Antonio Ga rca de Len, re p re s e n-
tan durante el carnaval a otros indios supuestamente fieros y
salvajes como lacandones, mediante el tpico disfraz del homo
syl vest r i sm e d i e val, trado a Amrica por los conquistadores es-
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paoles, cubrindose de una pelambre de hojas y pita deshila-
da y provistos de nudosos garro t e s, atributos imaginarios que
nada tienen que ver con loslacandonesreales. Por otro lado, una
deliciosa leyenda venezolana de la regin de Lara se refiere a un
s a l vaje queseroba a lasmujeres, laslleva al bosque, las subea los
rbolesy leslame lasplantas delospies hasta el punto de dejarles
la piel tan sensible queya no pueden huir; un cuento popular se
re f i e rea uno deestos salvajesque sellev a una dama a su rbol,
fundada por el zologo francs Bernard Heuvelmans; se repro-
duca tambin un cartel difundido por las autoridades chinas
con el dibujo del ye ren, solicitando informacin sobre el busca-
do salvaje. En esa misma poca ocurri tambin que un antro-
plogo estadounidense, Frank E. Po i r i e r, profesor dela Un i ve r s i-
dad Estatal de Ohio, que realizaba estudios y un documental
s o b re el misterioso ye ren en el noroeste de Hubei, mientrasdes-
cansaba en la orilla de un ro despus debaarse, fuetomado por
los aldeanos por un hombre salvaje. No es una seal de que la
bsqueda del hombre salvaje rinde sus mejores frutos si investi -
gamos los territorios que se extienden del otro lado del espejo
en el que nos contemplamos?
La perspectiva evolucionista
El enigma de la larga continuidad del mito del hombre salva j e
no se disuelve fcilmente. El problema radica en quela estru c t u-
ra mitolgica del hombresalvaje es tambin, para la cultura mo-
le lami los piesy despus tuvo un hijo con ella llamado Juan Sa l-
vajito, un ser de fuerza sobrenatural.
La larga duracin de los mitos
Otrasexpedicioneshan llevado a la imaginacin occidental a bus-
car lashuellas del hombresalvaje en el lejano oriente, eseespacio
mtico que contina siendo la tradicional fuente de muchos
ensueos europeos. Por ello, el anuncio en 1971 del descubri-
miento deun grupo primitivo que nunca haba tenido contacto
con la civilizacin (los tasaday de la isla de Mindanao en Filipi-
nas) caus una gran sensacin en todo el mundo; muy pronto la
prensa convirti al supuesto grupo primitivo de la edad de pie-
dra en objeto de la curiosidad pblica: los tasaday parecan ser
unos gentiles salvajes que vivan en cuevas, usaban slo herra-
mientas de piedra y aparecan en las fotografas como unos per-
sonajes sonrientes, sanos, limpios y hermosos, casi total mente
desnudos, cubiertos apenas con sus delicados taparrabos de ver-
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des y frescas hojas de orqudea. El hecho de que se trate de un
grupo de seres primitivos inventados es una prueba ms de que
las estructuras culturales de la imaginacin occidental siguen
requiriendo la presencia de hombres salvajes; y es otra pru e b a
ms de las enormes dificultades de todo intento por escapar del
c rculo hermenutico. Igualmente sintomtico es el gran inte-
rs quedespierta la bsqueda del abominablehombredelas nie-
ves, el yeti de los Himalayas o el yeren de los bosques de Shen-
nonjia en China. En 1990 la seccin cientfica del New Yo rk Ti mes
public la noticia delasbsquedasde un hombre salvajeque po-
dra ser descendiente deunaespecieextinta de homnidos, segn
los miembros de la Sociedad Internacional de Cr i p t o zo o l o g a ,
derna, el origen mismo de una civilizacin que se revuelve con-
tra su cuna primigenia. Por ello el salvaje ha sido convertido en
un objeto privilegiado del pensamiento y el arte modernos, y
transformado en un concepto racional y cientfico quepre t e n d e
captar y definir la otredad delassociedadesno civilizadas. El mis-
mo pensamiento salva j e seala la presenciade un universo men-
tal regido por el myt h o sy opuesto al l o go s. El l o go sdel etnlogo ha
intentado explicar el mythosdel salvaje, pero ha encontrado in-
numerables dificultades. Me parece que, ante los obstculos de
un l o go sque no logra explicar cabalmenteal myt h o s, esnecesario
realizar un viraje drstico, que puedeparecer aunqueno lo es
un retorno: intentar explicar el logospor el mythos.
As, he querido buscar algunas claves de la identidad y la ra-
zn occidentalesen su propia mitologa, re i n t e r p retar la idea de
un pensamiento salvaje (productor de mitos) no como una no-
cin racional, sino como un mito. Deesta forma esposiblere c o-
nocer la presencia de un profundo impulso mtico en el seno de
la cultura occidental: un antiguo horror y al propio tiempo una
gran fascinacin por el salvajismo. Es preciso escapar, huir de la
bestialidad natural del hombre salvaje, as como a la tentacin,
la atraccin por el buen salvaje poseedor de tesorosy secretosin-
valuables.
A mi juicio es necesaria una perspectiva evolucionista capaz
de hacer una historia de los mitos (o, si se pre f i e re, una antro-
pologa de las ideas), para comprender las largas secuencias de
e ventos sin dejar deapreciar la presencia deestructuras. El enfo-
que evolucionista intenta ir ms all de la narracin secuencial,
p e ro no se limita a la revisin formal delas estructuras mitolgi-
cas. Creo que esnecesario, adems, enfocar nuestra atencin en
c i e rtosmomentos de transicin durante los cualesseoperan mu-
taciones sintomticas tanto en la composicin del mito como
en su funcin, dentro de la textura cultural que la envuelve. Po r
este motivo me parece revelador el ejemplo de Piero di Cosimo
y sus pinturas mitolgicas. Qu determina la peculiar compo-
sicin de elementos mticos que pinta Piero?Desde el punto de
vista de la historia de las ideas podramos afirmar con Panofsky
que se trata de un eslabn, desarrollado a partir de Lucrecio, en
la reflexin sobre la evolucin del hombre. Otra interpretacin
podra ser la siguiente: una estructura mtica pro f u n d a m e n t e
e n c l a vada en el espritu humano enva seales o mensajes que
son traducidos por cada cultura e individuo (en este caso, la vi-
sin renacentista de Piero di Cosimo) a formas concretas.
La primera interpretacin no permite entender las razo n e s
por las que una determinada idea encarna en la obra de Pi e ro; la
segunda interpretacin asumela existencia delo que podramos
llamar un sistema de mensajes: loscuadros de Pi e ro seran cons-
trucciones mticas cuyas peculiaridades obedeceran a la recep-
cin codificada de ciertas instru c c i o n e s provenientes de una
estructura profunda (una especie de gramtica generativa) en la
que habra cristalizado la oposicin naturaleza-cultura. Esta for-
ma deanalizar los mitosdificulta la interpretacin evo l u c i o n i s t a .
Para comprender esta dificultad conviene dar un salto a la bio-
loga: el cdigo gentico de los organismos no contiene, como
se sabe, las instrucciones para un cambio evo l u t i vo; los cambios
y las variaciones no se encuentran programados en los mensajes
genticos. Es la estabilidad de la especie la que est pro g r a m a-
da, no su evolucin. Me parece que la neurobiologa evo l u c i o-
nista se ha enfrentado a un dilema similar; tal como lo formula
Gerald M. Edelman, los mapas neuronales no se pueden expli-
car por la operacin de cdigos genticos preestablecidos que
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(como en un telar o una computadora) sino a partir de un re p e r-
torio previo sobre el que opera un proceso de seleccin de las
conexiones ms funcionales. La comparacin entre los fenme-
nosbiolgicos y losculturaleses estimulantee ilustrativa, pero no
puede llevarse demasiado lejos. Lo que he querido sealar es el
p roblema terico al que se enfrenta la interpretacin evo l u c i o-
nista: la necesidad de eliminar la contraposicin cultura-natu-
r a l eza y abandonar la esperanza deencontrar un lenguajenatural
universal.
Mi esperanza es que, en la medida en que se comprenda la
naturaleza mtica del salvaje europeo, pueda enfrentar la histo-
ria del tercer milenio, una historia cuyas desgracias previsibles e
imprevisibles tal vez puedan ser atenuadas o incluso evitadas si
el Occidente aprende por fin que hubiera podido no existir, sin
quepor ello loshombres sufrieran msdelo que sufren hoy por
haber perdido tantos caminos que quedaron abandonados tan
slo para que, si acaso, la voz melanclica dealgunos poetas o la
curiosidad de raros eruditos los evoque. La Eu ropa salvaje nos
ensea que hubiramos podido ser otrosb
enviaran supuestamente instrucciones sobre la manera de tejer
las redes de sinapsis. Segn Edelman, debemos entender la red
neuronal a partir de un sistema de seleccin, en el cual la cone-
xin ocurre ex post factoa partir de un re p e rtorio pre e x i s t e n t e ;
es decir, las conexiones no se tejen a partir de un instru c t i vo
NOTA
Este texto est basado en pasajes que forman parte de
t extos mucho msamplios, principalmente de mis libros
sobre el mito europeo de los hombres salvajes, en don-
de he realizado una interpretacin evolucionista, contra-
puesta a la explicacin estructuralista dominante. Hila-
dos a manera de reflexionesun tanto fragmentadas, me
parece sin embargo que pueden ser tiles como una
invitacin a reflexi onar sobre los posibles usos en las
ciencias humanas de los paradigmas darwinianos que
han resultado del gran resugimiento del evolucionis-
mo graci as a los aportes de autores como Stephen
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Roger Bartra
Instituto de Investigaciones Sociales,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
C I E N C I AS 60-61 OCTUBRE 2000 MARZO 2001