ADVERTENCIA

Esto empezó siendo una introducción a Aristóteles y por el camino creció

y creció.

Hasta el punto en que decidí que la mejor introducción a Aristóteles

pasaba por recorrer a fondo los caminos del Poema de Parménides, por
ello la nota preliminar (pp. 2 está desfasada.

Índice

pp. 2- 19 Revisión de la historia de los presocráticos

pp. 20- 63 Parménides

1
Nota preliminar. El programa de la Filosofía.
Al preparar esta lección sobre Aristóteles me he visto arrojado a un terreno nuevo para mí. La
visión que ofrece Q. Racionero sobre la Historia de la filosofía griega me ha hecho cambiar mi
perspectiva anterior. En concreto, creo que ahora entiendo mejor cómo se formaron los
primeros conceptos filosóficos, esos que aparecen también en cualquier Historia de la Ciencia;
me refiero a los conceptos de Naturaleza, principio, razón, causa, etc.

¿Qué es un concepto? J. Ferrater Mora, en su Diccionario de Filosofía, admite que no hay entre
los filósofos un uso claro del término; puede significar noción, pensamiento, idea, etc. Claro,
hay muchos sentidos de lo que es un concepto porque hay muchas escuelas filosóficas
distintas y todas tienen su manera de enfocar la cuestión.

La discusión principal trata sobre si el concepto puede ser admitido como algo objetivo, o
sencillamente es un producto mental (algo concebido por la mente).

Un representante de los que otorgan objetividad al concepto es Platón. Vimos en el tema

anterior que la idea platónica no es algo que la mente conciba por sí misma, la mente no da a
luz las ideas, las ve, como quien ve con los ojos la presencia de un árbol o de un objeto
cualquiera que tenga delante; pero no las ve con los ojos, sino con el noûs, la inteligencia; con
lo que Kant llamará razón pura.

Los empiristas modernos, después de Descartes, defenderán que el concepto es una

representación subjetiva de la que nunca se puede derivar un conocimiento seguro, necesario.

En la actualidad, la Psicología cognitiva mantiene la siguiente postura:

Concepto es una palabra que refiere a un constructo problemático en la psicología

cognitiva y en la filosofía de la mente, el cual indistintamente refiere a cierto tipo de
representaciones mentales, a entidades extramentales e incluso a habilidades
psicológicas.

La palabra concepto designa una de las entidades teóricas fundamentales en la

psicología y las ciencias de la cognición, figurando implícita o explícitamente en las
explicaciones y teorías que intentan dar cuenta del funcionamiento de la mente. Y sin
embargo, representa a la vez uno de los problemas no resueltos más difíciles, que se
remonta a los inicios de la filosofía clásica: en una aproximación inicial, puede afirmarse
que la filosofía, a lo largo de toda su historia y en las distintas tradiciones teóricas en su
seno, ha consistido principalmente en el análisis y formación de conceptos abstractos.

(…)

… necesitamos una teoría sobre el qué es el pensar, y sobre cuáles son los
constituyentes del pensamiento. Si los conceptos son estos constituyentes, ninguna
teoría psicológica, filosófica, lingüística ni de otro tipo puede prescindir de los conceptos
para explicar el pensamiento, su funcionamiento y sus propiedades.

Praxis. Revista de Psicología Nº 18 (125-148), II Sem. 2010

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Necesitamos, todavía, en pleno siglo XXI, una teoría sobre qué es pensar. No es nuestro
objetivo investigar el problema en la actualidad, sino en la Antigüedad; pero es interesante
saber que el problema no está resuelto.

Nuestro objetivo principal es averiguar qué es pensar para Platón y para Aristóteles.

Pero no empezaremos inmediatamente. Volveremos a recorrer el período de los presocráticos

con el fin de mostrar lo que mencionaba al principio, es decir, el proceso de formación de los
conceptos desde una nueva perspectiva para mí, la que ofrece Q. Racionero (QR)

La propuesta central de QR es interpretar la aparición de los primeros textos filosóficos como

un gesto imperativo, como un ademán propio del gobernante, del legislador. Como veremos,
los primeros filósofos defendieron que es la Naturaleza la que rige, es en ella en donde
debemos buscar el arché, la fuente de soberanía.

Esta actitud es claramente visible en Heráclito y Parménides, cuya posición al respecto es casi
idéntica: todo está gobernado por la razón, por el Logos (Heráclito); ser y pensar es lo mismo
(Parménides). Ambos manifiestan una confianza plena en las capacidades de la razón para
captar los principios que rigen la realidad.

Creo que Heráclito y Parménides son los primeros en situarse en lo que llamaré región
metafísica; la analogía con el punto de vista cartográfico es útil para imaginar lugares del
pensamiento.

El pensamiento se acerca y se aleja de la realidad exterior. La conciencia se produce en la

superficie, en lo que está más próximo a la vida, a las cosas. Cuando reflexionamos, cuando
meditamos, como dice H. Arendt, nos vamos del mundo porque “si vivo, no pienso, y si pienso,
no vivo”. Por encima o al margen de nuestras vivencias cotidianas, de las experiencias en las
que nuestro entendimiento se halla siempre metido, el pensamiento, a veces, se refugia del
devenir en esa zona que llamaremos región metafísica, un terreno frondoso con infinidad de
caminos, nuestros caminos de bosque.

Pero podemos usar otro criterio, el que tiene en cuenta las funciones o modos de operar.
Atendiendo a los modos en que la mente opera, distinguiré entre un modo dialógico, en el que
la mente procesa la información que obtiene del mundo, y otro modo noético, en el que
reflexiona sobre lo conocido, sobre lo aprendido. En el modo dialógico nos las tenemos que
ver con el bullicio de una realidad múltiple y en constante movimiento; en el modo noético
paramos la película de la vida, nos salimos de ella un rato, reposamos para intentar ver qué
pasa, qué hay, qué hay en el Mundo. No digo que cada vez que nos ponemos a meditar nos
vayamos tan lejos como para divisar el Mundo en su conjunto; la mayoría de las veces será por
un tema de menor alcance, por ejemplo, un romance en el que andamos liados, o un ideal que
nos motiva, un proyecto político…

Lo que pretendo decir es que lo que hacen los filósofos ya lo hace el hombre de la calle: pensar
cómo son las cosas que le inquietan en modo noético, reflexivo. El filósofo es más ambicioso y
quiere, desde Heráclito y Parménides, ver (todas) las cosas sub specie aeternitatis, con los ojos
de Dios.

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¿Cómo se llegó a esta aspiración? Esto es lo primero que nos interesa. ¿Cuáles son los datos
históricos cruciales para entender que los griegos fueran capaces de una insolencia de esta
categoría, la de ponerse en la misma posición que los dioses?

Según QR, el programa de la Filosofía se puso en marcha por motivos políticos. Las polis
griegas no constituían un orden social estable, eran frecuentes las revoluciones para derrocar
al gobernante (al arkonte). Había que encontrar un territorio neutral que ayudara a
fundamentar el poder político de forma racional, no en base a creencias religiosas, ni en base a
las opiniones de los hombres. Lo veremos después de una forma un poco más detallada. Lo
que nos interesa ahora es subrayar este talante polemista de los filósofos. A un filósofo se le
suele entender mejor cuando sabemos contra quién argumenta, a quién van dirigidos sus
ataques.

Vamos aprendiendo cómo se forman los conceptos filosóficos: los filósofos crean sus
conceptos para discutir otros conceptos. Los primeros conceptos filosóficos surgieron para
discutir creencias religiosas, no por impiedad, sino como único medio de plantear mejor las
cosas en el terreno político. No hay meramente un ánimo discutidor, al estilo de algunos
sofistas. De lo que se trata siempre, desde sus inicios, es de volver a recorrer un territorio ya
descrito, cartografiado por alguna tradición o por algún pensador anterior, y sustituirlo por
otro mapa mejor.

No hemos de suponer que hubo un momento cero a partir del cual empezó a haber filosofía.
Había ya sofía en los poemas de Homero o de Hesíodo, o en las artes y técnicas, Medicina,
Astronomía, Náutica, Arquitectura…. El saber, el conocimiento, no nace con los primeros
filósofos. Con ellos empieza una nueva partida, una nueva forma de aspirar al conocimiento;
una forma o estilo muy arrogante y exigente, porque pretende establecer verdades
universales y necesarias.

Necesitamos un horizonte amplio, una visión general de la cultura griega que incluye tratar
cuestiones políticas y religiosas.

Explicado de forma sumaria, a los griegos se les presentó la oportunidad de cuestionar el

fundamento de su organización política. ¿Cuál es el fundamento de la ley?, ¿los dioses?, ¿los
hombres? De esta cuestión depende otra muy importante: ¿cómo hay que educar a los
miembros de una ciudad? ¿hay que seguir enseñando sólo las fabulosas historias de dioses y
héroes?

El programa de la Filosofía será el de proponer una educación (Paideia) basada en el

conocimiento, en el conocimiento en sentido fuerte, es decir, en la ciencia, en el saber
universal y necesario.

Este programa no es totalmente explícito hasta Platón, y la República es el texto de referencia

más conocido: la polis ideal se basa en el gobierno (en el ejercicio del arché o soberanía
política) de los filósofos, la vida en comunidad ideal es la que se rige por el conocimiento de la
Verdad.

Aristóteles mantendrá el mismo compromiso, una sociedad educada en el conocimiento, en la

Verdad, pero desde una posición distinta a la de Platón; brevemente, Aristóteles considera

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que Platón se ha quedado muy lejos de lo real, se ha conformado con una abstracción de lo
que son las cosas, y la polis no puede regirse por abstracciones, el gobierno de una ciudad
exige disponer de un tipo de sabiduría adecuada, una sabiduría práctica, de la acción.

Intelectualismo abstracto, teórico, contra intelectualismo práctico. Aristóteles se aleja de

Platón no porque rechace la propuesta, porque defienda un anti-intelectualismo, porque sea
sofista o escéptico; no, él acepta el ideal de una Paideia basada en la Filosofía y también
acepta el predominio del entendimiento, de la razón. Lo que sucede es que Platón entendía la
filosofía como un modo de vida; el conocimiento está asociado al bien, como vimos en el
Banquete: tras alcanzar la cima del conocimiento, por encima de las ciencia aparece la belleza
en sí, lo cual es posible, advierte Platón, porque el que ha ascendido no sólo es más sabio, sino
más virtuoso; también vimos que la educación del filósofo rey, en la República, incluye una
conversión total del alma del que aprende: no basta con orientar la inteligencia hacia el lado
correcto, están en juego también fuerzas que pueden actuar inteligentemente al servicio del
mal. Aristóteles desvincula ciencia y moralidad, son dos asuntos distintos que han de ser
tratados de forma distinta. La Filosofía es teoría, pura acción desinteresada; el que se dedica a
ello lo hace porque sí. En Ética, en cambio, la acción se realiza en asuntos concretos, , en los
que intervienen intereses o intenciones particulares. La Ciencia es neutral en asuntos morales,
no se guía por el mismo género de intenciones, aspira sólo a la contemplación de la Verdad, es
decir, a un conocimiento universal y necesario de lo que son las cosas; y como los asuntos en
los que nos hayamos involucrados moralmente son siempre situaciones particulares, es
imposible que podamos establecer un saber teórico; lo adecuado es ejercer la razón práctica
(expresión que no es artistotélica), cuyo saber no es “ciencia”, sino “prudencia”, un tipo de
sabiduría que se adquiere con el paso de los años y que nos guía en la elección de lo más
conveniente.

Comentario personal: estamos asistiendo al nacimiento de la filosofía; la secuencia

Platón/Aristóteles puede ser ilustrada visualmente como la secuencia que va de la crisálida a
la mariposa. Aristóteles se desprende de un aspecto central en el pensamiento platónico, un
aspecto que lo envolvía todo: la creencia de que la acción moralmente virtuosa está
relacionada con el conocimiento científico de las cosas. No hay tal cosa, según Aristóteles, son
dos ámbitos distintos: no cabe esperar que un joven superdotado sea capaz de regir los
asuntos de una comunidad, sencillamente porque no tiene experiencia de la vida; la sabiduría
en asuntos morales depende de la experiencia y nunca equivale a un enunciado demostrativo,
científico –universal y necesario-, en asuntos prácticos todo es particular y meramente
probable. Ser feliz no es necesario, aunque sea el fin último de todos los hombres.

Hemos trazado el guión básico, el nacimiento de la Filosofía supuso la aparición de un ideal de

raigambre política; Platón y Aristóteles representan el momento culminante en el que ese
ideal se hace explícito: de lo que se trata es de vivir racionalmente Ahora nos volveremos a
adentrar en los presocráticos, con el fin de establecer los momentos decisivos de la secuencia
que se inicia con Tales de Mileto y acaba en Aristóteles. Es muy importante este repaso porque
en él comprobaremos algo crucial, que el programa de la Filosofía no resiste una crítica
“externa” como la de los sofistas y los escépticos. No hay modo de justificar racionalmente el
racionalismo; porque, como dice QR, se trata de una decisión, de una apuesta que no es
necesario aceptar.

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Repaso de la filosofía presocrática hasta Parménides
Mito y logos

Se suele interpretar el nacimiento de la Filosofía como un proceso de distanciamiento

progresivo de las creencias religiosas. La fórmula “del mito al Logos” recoge esta idea, y ha sido
usada como título del primer capítulo de la Historia de la Filosofía de muchos manuales. Yo
mismo la he usado durante 30 años para empezar las clases en Bachillerato.

La fórmula no es incorrecta si se matiza y se evita exagerar la oposición entre mito y logos,

como si se tratara desde el principio de una enemistad u hostilidad contra todo lo religioso,
contra la religiosidad. Los filósofos van a seguir hablando de los dioses, es más, van a decir que
ellos sí que saben lo que es lo divino, y por ello encontramos en todos una teología. W.Jaeger,
un gran especialista, escribió sobre los presocráticos un libro titulado “La teología de los
primeros filósofos”.

El gesto inicial de la filosofía consistió en invadir un campo ya establecido, el de la Religión

homérica. Había que hacerlo si se deseaba resolver el problema de la soberanía, el debate
acerca de cuál es el fundamento de la obligación política, en qué se basa la existencia de las
leyes, cuál es su fundamento.

De entrada, debería añadirse que la Filosofía inicialmente lo que pretende es hacer público un
nuevo logos (discurso), distinto de otro ya establecido (aceptado), el logos (discurso) religioso;
es decir, hay que partir no de una oposición directa e intensa entre Fe dogmática (Creencia en
unos dogmas religiosos) y Razón (Argumentación científica), como se planteará después, al
final de la edad Media. No hay enfrentamiento entre el logos filosófico y algo totalmente
opuesto, un no logos, son dos logos que van a entrar en conflicto: el de los discursos religiosos
(el de los poetas) y el de los filósofos. Durante este proceso se añadirá poco después el logos o
discurso de los retóricos, de los sofistas.

Concedemos el valor de logos al discurso de los poemas religiosos griegos (Homero,

Hesíodo…), porque, junto a la narración mítica que trasmite lo ejemplar, las conductas que hay
que admirar , encontramos también la transmisión de un saber laico, no referente a los dioses
y sus heroicidades, sino sólo a los hombres. Ejemplos: Dédalo, el que supo construir un
laberinto en el que encerrar al Minotauro, representa la figura del ingeniero y también la del
que sabe a qué peligros hay que temer y cómo protegerse de ellos. Ulises sabe cómo engañar
a los troyanos con un artefacto, el Caballo de Troya; es astuto y se las ingenia para evitar que
las sirenas se lo lleven; Edipo es capaz de resolver un enigma, el de la Esfinge, y no es un
problema cualquiera, te juegas la vida; uno de los emblemas de Orfeo era el espejo, figura en
la que aparecen ensamblados ser y apariencia…

Ya había algo de filosofía en los poemas de Homero y Hesíodo; no se pasa de la nada al todo; la
Filosofía no surge de golpe, bien definida, totalmente diferenciada de la religiosidad. Algunos
de los escritos que hemos conservado de los presocráticos son poemas (como el de
Parménides). Lo nuevo era escribir en prosa, como hicieron los jonios (Tales, Anaximandro,
Heráclito…), pero no era eso lo importante. Lo importante era que, en verso o en prosa,

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empezaron a oírse las voces de algunos que hablan de lo que todos conocemos (los dioses, los
elementos naturales, los hombres, etc.), pero con insolencia.

Así pues, en una cultura en la que ya hay discursos que se admiten como portadores de saber,
aparece un nuevo género literario, el inaugurado por los physicos de Mileto (Jonia), que
disputa contra el discurso religioso por un motivo: los physicos están en desacuerdo con
conceder o atribuir a los dioses la fuente de soberanía, el arché –en griego: principio en
sentido de primero en rango, y también en sentido temporal, lo que estaba en el inicio.

Esta es la primera formulación del Naturalismo: el arché, la fuente de soberanía, aquello que
rige todas las cosas debe buscarse en la physis.

La pregunta que uno puede plantearse es: ¿por qué este interés en adjudicar a algún elemento
natural un papel tan omniabarcante? Creo que la mejor interpretación de esto es
sencillamente entender que lo que están proponiendo los primeros physicos es buscar un
lugar neutral de verdad, que realmente sea neutral; el de los dioses no es muy fiable –como
veremos; y los hombres suelen acabar luchando entre sí, llevados por sus deseos particulares.
¿Qué hay más neutral que la physis, o Naturaleza? ¿No estará en ella la solución al problema
del orden político? ¿No será el orden natural de las cosas el lugar en el que hay que buscar el
estilo de vida más adecuado?

Veamos un ejemplo, veamos cómo Heráclito desquicia el sentido de dos términos comunes;

- Brotar, nacer, aparecer o presentarse, ------ verbo phyein

- seleccionar, recolectar, enumerar, decir, narrar ---- verbo légein

Heráclito no se inventa la palabra physis -sustantivo de phyein-, pero la empieza a usar de

modo distinto. Los griegos no usaban el término physis de manera nominal, como si la physis
fuera una cosa a la que se le puede poner un nombre sustantivo; era un verbo: nacer, brotar,
parecer o presentarse, surgir, crecer…

Heráclito va a tratar el término con insolencia, pues dice que la physis es una. De entrada, para
el hombre de la calle, designa todo aquello que los griegos entienden como acciones, unas de
unas cosas, otras de otras –las plantas nacen, y las personas también pero cada una a su
manera (según su physis); las cosas surgen, brotan, se nos aparecen, se nos presentan, pero no
todas de la misma forma: Afrodita se aparece (surge, se presenta) de modo distinto al que se
nos aparece un barco en la lejanía, o una bandada de cuervos.

Heráclito no le da un significado enteramente nuevo a la palabra physis; seguramente él la

empleaba en muchas ocasiones como el resto de los griegos; la physis es la manera particular
de aparecer de cada cosa; el mar se nos aparece de una forma, etc. Lo importante es que en
otras ocasiones Heráclito hace algo inaudito, dice que “la” physis es una para todo.

Con el logos ocurre igual.

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La designación verbal, la usual, era légein, asociado a la acción de separar y recoger las mieses
del campo; légein es escoger , y ello es posible porque se usa un medio de enlace, una cuerda
que ata.

Las cordetas. Cada una es un leg

Légein significaba originariamente esto: recoger las espigas y formar haces con la ayuda de las
cordetas (enlaces).

Es lo que hace el lenguaje, recoger de la realidad, enlazando , agrupando, combinando las

palabras en frases , como las cordetas permiten reunir, atar, las espigas en haces.

Detengámonos en este punto, pues conecta con nuestras reflexiones sobre el lenguaje y el
problema de la objetividad del conocimiento. Dejaremos a los antropólogos el estudio del
origen del lenguaje. Pensemos en lo que es.

Si nos basamos en el sentido de la raíz etimológica “leg”, el lenguaje es un medio a través del
cual la realidad es recogida. La terminología aristotélica nos es útil: podemos recoger las
mieses materialmente, con nuestras manos, azadas y otros utensilios, y después comernos el
pan; o podemos abstraer mentalmente la forma (el concepto) del trigo. Así como el cuerpo
se alimenta de trigo real, la mente se nutre de palabras.

El lenguaje y los aperos de labranza son comparables en tanto que enseres, utensilios.

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Pero la comparación no puede obviar que el lenguaje no es sólo un instrumento cultural más.
La mayoría de esos instrumentos son postizos, en el sentido de que puedo quitármelos: puedo
cambiar de atuendo y vestir como un hindú, aprender a conducir por la izquierda... Pero no es
tan fácil desprenderse del lenguaje materno, porque una vez aprendido ya no es algo externo,
nos constituye por dentro, lo sentimos como inherente, inseparable de nosotros mismos.

En cualquier caso, la existencia del lenguaje presupone una comunidad, nadie, si está solo,
desarrollaría por sí mismo un lenguaje.

Lo que nos interesa es que el lenguaje informa. De alguna manera en la que nosotros no
podemos entretenernos (psicología cognitiva…) la adquisición del lenguaje hace posible que la
realidad se nos presente ordenada. A Siena no le gustó que el unicornio azul del libro de la
Patrulla patosa no tuviera nombre. Ella ya está en el lenguaje; no para de preguntar el
significado de muchas palabras; no es que disponga de una lista más o menos amplia de
vocabulario, no, es más prodigioso, ya sabe que un personaje del tipo X debe llevar un nombre
propio; todos los demás lo llevan. Y tiene razón, me equivoqué.

En definitiva, el lenguaje es el primer nivel de las formas, donde aparecen o se presentan por
primera vez. Las formas son lo que constituye el lenguaje –formas que no nacen de la nada,
sino de una comunidad, etc.

También se podría decir que el lenguaje es el plano formal desde el que el hombre se enfrenta
a la realidad, el plano material. Siguiendo a QR, es un gesto ontopraxeológico:

- el lenguaje nos permite decir lo que son las cosas (ontología)

- pero lo hace al servicio de unos intereses prácticos y violentando la realidad

Violentando no significa fabulando o inventado una realidad que no existe. Significa lo mismo
que el principio de indeterminación. No hay un trato con el Mundo en el que este no quede
afectado.

De légein derivó logos, el logos, como “el decir”; el decir de los poetas, el de los artesanos, los
múltiples modos de decir que la gente tiene a su disposición.

Pero va Heráclito y dice “El logos es el mismo para todos”. ¡Qué insolencia! Hala, todos uno, el
logos de los dioses, los de los hombres, sin distinción, todos uno. En Heráclito ese logos es ya
sobre todo Razón, Ley. No hay un montón de cosmos, el de los cielos, el de los hombres, todo
es la misma physis, y está regida por una sola ley, la ley de la Razón, porque no hay muchos
logos, sólo uno.

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Bien, ¿por qué tanto interés en fijar una physis y un logos? ¿por qué hay que unir la
multiplicidad? Porque, atendiendo a lo que dijo Heráclito, el pueblo (lo múltiple) debería
defender con más ahínco la ley (la unidad) de su ciudad que las propias murallas.

Repasemos ahora brevemente algunos hechos y características de la Grecia arcaica.

Wikipedia
Época arcaica es una periodización de la historia de la antigua Grecia con la que la historiografía distingue la etapa en la que
la Hélade (Ἕλλάδα) salió del periodo anterior (la Edad Oscura, caracterizada por la distribución del espacio helénico
entre tribus1 indoeuropeas que hablaban distintas variantes de la futura lengua griega —
aqueos, jonios,2 dorios, eolios, arcadios, superpuestos sobre los prehelénicos pelasgos—, que introdujeron la Edad del
Hierro en medio de una total ausencia de fuentes escritas y una drástica ruptura cultural frente a la civilización micénica, cuyo
fin sigue siendo objeto de debate) y se conformaron los rasgos de la civilización griega, que quedará plenamente cristalizada
en la posterior Época Clásica. Entre los siglos VIII y VI a. C. se desarrollaron las ciudades-estado griegas o polis (plural
invariable en castellano, en griego: singular polis, πόλις, y plural poleis, πόλεις), que incluso se expandieron por todo el
Mediterráneo mediante la colonización. A pesar de su gran fragmentación política, los griegos fueron construyendo
una identidad común frente a otros pueblos de la Antigüedad, de la que adquirieron una conciencia vigorosa, evidenciada en
sus manifestaciones culturales y artísticas y en una peculiar cosmovisión que se ha interpretado como tensión entre lo apolíneo
y lo dionisíaco.
Convencionalmente el inicio de la época arcaica se establece en la primera Olimpiada (Ὀλυμπιάς, cómputo del tiempo en
periodos de cuatro años que comienza con la celebración los primeros Juegos Olímpicos, 776 a. C.); mientras que el final lo
marca la Revuelta de Jonia (499 a. C.), cuando los griegos de la costa de Asia Menor pidieron la ayuda de las ciudades de
Grecia continental para frenar la expansión del Imperio persa, lo que desembocó en las guerras médicas (492-490 y 480-
479 a. C.).
Antes de la Época Arcaica los griegos habitaban en pequeñas comunidades agropecuarias aisladas por lo accidentado de su
medio físico: cuajado de valles en el interior, y con un litoral recortado, atestado de cabos, golfos e islas. A pesar de la pobreza
del suelo y de la aridez, se dieron crecimientos demográficos y progresos socioeconómicos que impulsaron a las pequeñas
aldeas originarias a unirse en entidades de mayor tamaño. Este proceso, llamado synoikismos (συνοικισμóς —'cohabitación',
'compartir el oikos ', la «casa»—), dio lugar al nacimiento de las polis. Al mismo tiempo, se establecían lugares de culto
religioso, compartidos por comunidades mucho más alejadas entre sí, mediante anfictionía (αμφικτιονία —'construir juntos'—);
lo que fue conformando prácticas políticas para todo tipo de relaciones, pacíficas y hostiles, como la simmachia (συμμαχια
—'luchar juntos'—), la koinón (κοινόν —'común'—, traducido habitualmente como «liga»), 3 la hegemonía (ἡγεμονία),
el equilibrio de potencias, la política de bloques, etc.
Paralelamente, la presión demográfica y la prosperidad económica mal repartida provocaron una conflictividad social soque
tuvo, básicamente, dos válvulas de escape: la colonización del Mediterráneo y las reformas socio-políticas internas
protagonizadas por legisladores y tiranos.
Tras siglos de olvido de la escritura lineal micénica, los griegos volvieron a ser un pueblo histórico al adoptar el alfabeto
fenicio y adaptarlo a su idioma con el alfabeto griego, cuyos primeros testimonios aparecen hacia el 740 a. C. (Copa de
Néstor, Inscripción del Dipylon).4 A partir de poesía oral que tiene sus raíces en siglos anteriores, en esta época se
compusieron por escrito las principales creaciones de la literatura griega: los dos poemas homéricos, la Ilíada y la Odisea (cuya
autoría y ubicación temporal fueron objeto de debate desde la Antigüedad, y aun lo siguen siendo), que fijaron los mitos
ancestrales de los héroes de la Edad del Bronce, en textos que no se terminaron de canonizar hasta
el siglo VI a. C. (probablemente por iniciativa de Pisístrato)56 y cuya difusión fue crucial para la conformación de la civilización
griega en su conjunto, y para la pervivencia de esta en la civilización occidental.

He destacado en azul dos temas: el del culto religioso y el de la solución a la conflictividad

social mediante reformas legales protagonizadas por legisladores y tiranos; éstos, como
veremos, son nuestros amigos los Presocráticos.

La religión griega

Veamos algunos aspectos de la religión griega que nos interesan.

La lucha inicial en la que se mete la Filosofía es la de ofrecer una alternativa al logos o discurso
propio de la religión pero no como un todo; no se va contra (toda) la religión (algún sofista si
argumentó en contra de la religión, pero no es lo general). La cuestión no es suprimir la

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religión, sino sustituirla en un asunto: el de garantizar, justificar o acreditar la soberanía
política. Debe haber otra forma de justificar el que una comunidad –una pluralidad- deba
someterse a una ley. Es una cuestión práctica la que incita a teorizar por primera vez: se trata
de conciliar dos extremos, el de las leyes generales, las mismas para todos, y los entes –únicas
e irrepetibles- a los que van dirigidas esta leyes, los ciudadanos.

Esta inquietud, la de buscar una alternativa a la religión en una cuestión concreta como es la
de decidir cuál es la fuente auténtica de legitimidad política, no es previsible en un orden social
como el de los imperios egipcio o mesopotámico. Pudo darse en Grecia por su peculiar sistema
social; sistema en el que la religión carece de casta sacerdotal al servicio de un emperador y en
el que no hay un logos sagrado. No hay escrituras sagradas, algo parecido a una Biblia, sólo
disponemos de los poemas de Homero o de Hesíodo (ambos del s. VIII a.C aprox.).

Lo importante es que los asuntos doctrinales no estaban cerrados ni mucho menos. Ejemplo:
la Teogonía de Hesíodo puede ser considerada como un manual de religión griega; en ella
explica el parentesco entre los dioses, pero advierte al inicio que las Musas mismas le han
comunicado que ellas no siempre dicen la verdad.

—Pastores que pasáis la vida al aire libre, raza vil, que no sois más que vientres: nosotras
sabemos decir numerosas, verosímiles ficciones; pero también, cuando nos place,
sabemos ensalzar la verdad. Teogonía, Hesíodo

Tenemos, por tanto, una religión un tanto extraña, cuyos dioses no son, en absoluto, una
fuente segura de sabiduría moral; a veces mienten.

Podemos considerar, en general, que en la tradición homérica los dioses son vistos sobre
todo como seres más fuertes y, lo más importante, inmortales –la gran diferencia entre un
dios y un ser humano es la de que el dios es inmortal; pero no sentían por ellos la
veneración propia de una religión de salvación.

Homero nos explica el viaje de Ulises al Hades; el Hades es una región subterránea donde
van a parar las almas de todos los que fallecen, pero no es un infierno, no hay diablo en la
religión griega. El Hades es el destino final de todos los mortales, hayan hecho lo que hayan
hecho. El propio Aquiles está allí, y Ulises le felicita por reinar entre los muertos; la
respuesta de Aquiles es:

Preferiría ser el esclavo del hombre más miserable de la Tierra, antes que seguir
morando aquí. Odisea

En la tradición homérica, no hay una auténtica creencia en la inmortalidad; las almas

subsisten en el Hades de modo penoso –tan penoso que el propio Aquiles querría huir del
más allá aunque fuera para ser esclavo de un pobre. No es que se tratara de un castigo, sino
de una visión trágica acerca del destino del hombre.

En general la primitiva sabiduría popular griega , como otras de la Antigüedad, concebía al

ser humano de forma muy pesimista:

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 Una vieja leyenda cuenta que durante mucho tiempo el rey Midas había intentado
cazar en el bosque al sabio Sileno, acompañante de Dioniso, sin poder cogerlo.
Cuando por fin cayó en sus manos, el rey pregunta qué es lo mejor y más
preferible para el hombre. Rígido e inmóvil calla el demón; hasta que, forzado por
el rey, acaba prorrumpiendo en estas palabras, en medio de una risa estridente:
«Estirpe miserable de un día (1), hijos del azar (2) y de la fatiga (3), ¿por qué me
fuerzas a decirte lo que para ti sería muy ventajoso no oír? Lo mejor de todo es
totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser nada. Y lo mejor en
segundo lugar es para ti - morir pronto». Nietzsche, El nacimiento de la Tragedia

- (1) La vida son cuatro días y dos en la mili, se decía en mi época

- (2) La vida no tiene sentido –somos hijos del azar, seres contingentes, no
necesarios.
- (3) ¿Por qué hijos de la fatiga? Interpreto que lo contrario, ser hijos de la
plenitud de fuerzas, implicaría que los hombres, al menos, pueden hacer algo
contra las desdichas; no, no pueden hacer nada, porque son hijos de la fatiga
(del cansancio, de la ausencia de las fuerzas), ellos mismos no pueden tener la
energía necesaria para enfrentarse a la cruda realidad de la existencia.

Este es uno de los subsuelos del espíritu religioso griego, una concepción pesimista en la
que el hombre es un juguete del Azar y que sufre, por tanto, sin sentido. Visión dionisiaca.

Otro subsuelo procede del instinto apolíneo, del instinto embellecedor, estético, creador
de obras Arte. Los dioses olímpicos son obra de ese instinto. Y Nietzsche interpreta a los
dioses Olímpicos como un modo peculiar de aliviar ese pesimismo radical que invita a
desear no haber nacido; los dioses, en tanto que viven como los hombres –se aman o se
odian, se vengan…- serían la prueba de que la vida humana tiene algo de valor, de atractivo.

El mismo instinto que da vida al arte, como un complemento y una consumación

de la existencia destinados a inducir a seguir viviendo (1), fue el que hizo surgir
también el mundo olímpico, en el cual la «voluntad» helénica se puso delante un
espejo transfigurador. Viviéndola ellos mismos es como los dioses justifican la vida
humana - ¡única teodicea satisfactoria!. La existencia bajo el luminoso resplandor
solar de tales dioses es sentida como lo apetecible de suyo, y el auténtico dolor de
los hombres homéricos se refiere a la separación de esta existencia, sobre todo a
la separación pronta: de modo que ahora podría decirse de ellos, invirtiendo la
sabiduría silénica, «lo peor de todo es para ellos el morir pronto, y lo peor en
segundo lugar el llegar a morir alguna vez». Siempre que resuena el lamento, éste
habla del Aquiles «de cortavida», del cambio y paso del género humano cual hojas
de árboles, del ocaso de la época heroica. No es indigno del más grande de los
héroes el anhelar seguir viviendo, aunque sea como jornalero (2). En el estadio
apolíneo la «voluntad» desea con tanto ímpetu esta existencia, el hombre
homérico se siente tan identificado con ella, que incluso el lamento se convierte
en un canto de alabanza de la misma. Nietzsche, ibid

1- Bella definición de arte: algo que nos invita o induce a seguir viviendo.

12
 2- Nietzsche se refiere al pasaje de la Odisea que hemos comentado antes,
cuando Aquiles le confiesa a Ulises que desea volver a vivir

Otra corriente nueva introdujo la creencia de que nuestros actos en esta vida pueden
favorecer el acceso a un futuro mejor tras la muerte, es el orfismo. Orfeo resucitó tras bajar
a los infiernos en busca de su amada. Los pitagóricos, y también Platón, se sitúan en esta
dirección; recordemos que en el Fedón Platón ofrece una demostración de la inmortalidad
del alma.

En definitiva, coexisten dos tradiciones como menciona la Wikipedia, la apolínea –cuyos

dioses, los dioses Olímpicos, son beligerantes, competitivos, propios de pueblos de
cazadores-; y la dionisiaca –sus dioses están relacionados con la regularidad de los ciclos,
propios de pueblos agricultores en lo que lo más valioso es saber cuándo es el momento
oportuno para: plantar, cosechar… En la primera no hay creencia en la inmortalidad, no es
una religión de salvación (recordemos a Aquiles); en la segunda, sí, tras la recepción del
Orfismo; en ella se defiende la transmigración de las almas, la posibilidad de que el alma
retorne a Dios; es un tipo de religión del que se deriva un estilo de vida moralmente
adecuado –así los pitagóricos eran vegetarianos, porque todo ser vivo está animado. El
objetivo último sería huir del ciclo de reencarnaciones, escapar del cosmos material.

Se me ocurre un comentario marginal. Pensemos en que, a pesar de disponer de una

fuente sagrada, como es la Biblia, en el cristianismo han surgido multitud de variantes –
luteranos, calvinistas, cuáqueros, mormones… Pensemos ahora en la Grecia antigua: no hay
Biblia, sólo un montón de narraciones sobre dioses y héroes, comúnmente aceptadas por
los griegos. Dada su dispersión por todo el Mediterráneo, no es sorprendente la
proliferación de variantes en los ritos o en los mitos .

Tampoco es sorprendente que hubiera espacio para discutir los asuntos doctrinales, que es
lo que hicieron los primeros filósofos. No para acabar con la religión, sino para arrebatarle
una de sus prerrogativas: la de proporcionar el arché, el bastón de mando, a quien gobierna
en una ciudad.

Legisladores y tiranos

Ya hemos avanzado la mayoría de las polis griegas sufrieron procesos revolucionarios a lo

largo de toda la edad arcaica. A modo de ejemplo, en Wikipedia leemos:

(…)
A partir de 650 a. C., las aristocracias tenían que luchar para evitar ser derrocadas y reemplazadas
por tiranos populistas. La palabra deriva de la palabra griega no peyorativa τύραννος tyrannos, que significa
'soberano ilegítimo', que se podía aplicar tanto a buenos como a malos líderes.

 En Esparta, las guerras mesenias resultaron en la conquista de Mesenia y la esclavitud de los mesenios, a

partir de la segunda mitad del siglo VIII a. C., constituyendo un acto sin precedentes en la Antigua Grecia.
Esta práctica produjo una revolución social

Atenas, por su parte, sufrió falta de tierras y una crisis agraria a finales del siglo VII, lo que también resultó en
conflictos civiles. El arconte (magistrado) Dracón promulgó reformas severas en 621 a. C. (de ahí la palabra
moderna «draconiano»), pero estas no pudieron acallar el conflicto. Al final las reformas moderadas
de Solón (594 a. C.) le dieron a Atenas cierta estabilidad, mejorando la vida de los pobres aun cuando
afianzaron a la aristocracia en el poder.

13
 (…)

Solón era un poeta, y uno de los siete Sabios de Grecia. Si se le llamó para reformar las
leyes de Atenas era porque los poetas eran los sabios en materia religiosa.

Pero ya hemos visto que no es un tipo de sabiduría muy firme; al contrario, se transmite
por los propios poetas con la advertencia añadida de que “no hay que creérselo todo”.

En conclusión, tenemos una sociedad no centralizada; son todos griegos, pero viven en
comunidades políticas (las polis) con regímenes diferentes –monarquías, oligarquías,
tiranías- con dioses protectores propios, cada ciudad los suyos. A los dioses se les otorga
la clave de la cohesión social: son la fuente de legitimidad para ejercer la soberanía, es
decir, para dictar leyes. Las leyes son divinas, sólo ellas, no el arconte (gobernante) de
turno, no hay figura de rey dios como en Egipto. Pero la confianza en las leyes divinas
empieza a desquebrajarse, algunos empiezan a decir que la soberanía (arché) no hay
que buscarla en los dioses, ni en los hombres, sino en la physis, en la Naturaleza.

Desde esta perspectiva hay que entender la entrada en escena de los filósofos.

Los primeros filósofos –los physicos- proponen un nuevo lugar en el que buscar la soberanía,
un lugar más seguro que el de los dioses (sabemos que no siempre dicen la verdad) y el de los
hombres (que nunca se ponen de acuerdo por lo que se produce el enfrentamiento violento, la
guerra).

Tales fue rey de Mileto; Anaximandro y Anaxímenes también. Heráclito fue rey de Éfeso, su
ciudad natal, pero abdicó a favor de su hermano menor y se retiró a vivir en una cueva cercana
al templo de Apolo; Pitágoras también fue rey, pero tuvo que huir como consecuencia de una
revolución. Las revoluciones, recordemos, eran frecuentes en los siglos en los que nos
movemos. Tras una de estas revoluciones pidieron a Parménides que dictara las leyes de Elea,
su ciudad.

En conclusión, la filosofía surge con un interés práctico, político. Aunque a los primeros
filósofos les llamemos physicos, en realidad eran gobernantes (arcontes) preocupados por
encontrar un ámbito (un terreno ontológico) en el que apoyar la soberanía, una fuente de
legitimación para dictar leyes. Creo que el concepto de neutralidad es útil para destacar
este aspecto práctico de los primeros tratados titulados “Sobre la Naturaleza” (Peri
Physeos); la búsqueda de las leyes naturales se inicia con el objetivo de encontrar un
terreno firme sobre el que construir discursos “objetivos”, “imparciales”… para la polis.
Parece que ni el discurso de los dioses ni la voluntad de los hombres es suficientemente
neutral.

El debate

A lo largo del período que se inicia con Tales y llega hasta los sofistas y Platón, en el debate de
la soberanía acaban interviniendo tres posiciones:

1ª fase –desde Tales hasta Parménides

14
 a) La postura tradicional , en la que se apoyaban todas las ciudades griegas, y que
atribuye el arché a los dioses, pues ellos se encargan de protegerlas. Recordemos que
en el Critón Platón nos explica por qué Sócrates se negó a huir de la cárcel, o mejor
dicho, de la muerte: Sócrates temía que si se escapaba se le podían aparecer las leyes
de la ciudad y recriminarle por su desobediencia. Al incumplir las sentencias judiciales,
nos alejamos de la voluntad de los dioses y se pone en peligro la base de la cohesión
social.

b) La postura de los physicos, la nueva postura de aquellos que buscan el arché en la physis
como un lugar neutral, a salvo de las dudosas palabras de los dioses, y a salvo de los
hombres, que se rigen por los deseos particulares y se ven metidos en constantes
conflictos. Parménides escribió también un “Peri Physeos”, y con él se acaba la primera
fase, aunque no sería adecuado considerarlo meramente un physico.

La filosofía de Parménides tuvo consecuencias muy importantes; la principal fue la de

transformar la propuesta original de la postura b), buscar el arché en la physis, en esta
otra: buscar la Verdad, pero no directamente en la physis, sino en la coincidencia entre la
physis y lo que decimos o pensamos de ella, porque “ser = pensar”. Con Parménides
cambian las reglas.

2ª fase – Sistemas post-parmenídeos, Sofistas, Sócrates y Platón

Los sistemas post-parmenídeos (Empédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito) fueron

propuestos como un intento de conciliar el espíritu original de los jonios (buscar en la physis) y
las nuevas reglas de Parménides (ser=pensar). Pero la aparición de una nueva alternativa a la
cuestión del arché procederá de los sofistas, de los retóricos, los que defienden la
democracia, un sistema en el que son los hombres los que dictan las leyes, y lo hacen a través
de los acuerdos más beneficiosos para la comunidad. Los sofistas rechazan la identidad
“ser=pensar”. No creen en la Verdad científica tal como lo están proponiendo los filósofos.
Dicho con nuestras palabras, los sofistas no aceptan el programa de la Filosofía, son en su
mayoría humanistas, son de letras, historiadores, retóricos, es decir, especialistas en dialéctica,
que sólo confían en la razón práctica, no en la teórica o científica. Y los más interesados entre
ellos por cuestiones naturales llegaron a defender algo realmente revolucionario: por physis,
todos somos iguales –libres y esclavos, hombres y mujeres. Increíble, la defensa del
igualitarismo expresada por primera vez (incluso antes del mensaje cristiano según el cual
todos somos hijos de Dios). Los sofistas tienen muy mala prensa por culpa de Platón.
Ciertamente, representan el rechazo del programa de la Filosofía, pero no eran unos meros
demagogos u oportunistas. Sócrates y Platón se enfrentaron a ellos, ya lo sabemos, lo vimos
en el tema anterior. Comentemos ahora que Aristóteles será aún más combativo que Platón en
la lucha contra los sofistas, y contra el escepticismo que empezó a desarrollarse en la propia
Academia platónica.

15
1ª fase. La respuesta está en la physis

Anaximandro describió la physis como un orden en equilibrio entre fuerzas opuestas –lo
cálido-lo frío; lo seco-lo húmedo. Como si se tratara de una polis en la que unas clases luchan
contra otras, el Cosmos está en equilibrio, no retorna al caos original, porque se impone un
orden de justicia, en el que ninguna fuerza aniquila a su contraria:

«según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por su

injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo» Anaximandro

El fragmento es muy breve, pero los comentaristas están de acuerdo en esta interpretación:
los que se pagan mutua culpa son los contrarios, y la injusticia es el intento de acabar con el
contrario (el calor con el frío, o lo seco con lo húmedo). Pero eso no pasa, la sequía no lo
invade todo; con el tiempo, podría reverdecer, la tierra obtendría retribución.

Lo importante para nosotros es observar qué es lo que se estaba buscando cuando se

investigaba acerca del arché. Se buscaba una alternativa a la fuente de saber tradicional, la
religión, para tratar de forma distinta un asunto práctico: el de fundamentar el gobierno de
una ciudad. ¿En qué sentido el equilibrio del cosmos tal como lo describe Anaximandro sirve
para ordenar una ciudad? Tenemos pocos textos y deberíamos especular; quizás la lección
que proponía Anaximandro fuera la de contar con el hecho natural de que la justicia se obtiene
mediante un juego de equilibrios entre intereses opuestos; y que hay que evitar que uno de
esos opuestos acabe dominando y aniquilando a su contrario.

Heráclito, jonio como Tales, Anaximandro y Anaxímenes, deja de buscar un arché

estrictamente físico –agua, los opuestos, el aire, etc.- y plantea la cuestión de otra forma. Muy
bien, dice, la fuente segura del saber no está en los discursos religiosos, y tiene sentido que
busquemos en la Naturaleza, porque la Naturaleza es racional; si usamos bien nuestra razón,
que es la misma razón de la Physis, se nos impondrá el orden natural de las cosas. Veamos
algunos fragmentos:

1. Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni
de los hombres, sino que siempre ha sido, es y será fuego eternamente viviente,
que se enciende según medida y se apaga según medida.
2. Aunque esta razón existe siempre, los hombres se tornan incapaces de
comprenderla, tanto antes de oírla como una vez que la han oído. En efecto, aun
cuando todo sucede según esta razón, parecen inexpertos al experimentar con
palabras y acciones tales como las que yo describo, cuando distingo cada una
según la naturaleza y muestro cómo es; pero a los demás hombres les pasan
inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan
inadvertidas cuantas hacen mientras duermen.
3. Los mejores eligen un solo bien en lugar de todos los demás: la gloria eterna en lugar
de las cosas mortales. La multitud se satisface como un rebaño.
4. El uno, ese sabio único, no quiere y al mismo tiempo quiere ser nombrado con el
nombre de Zeus. 
5. La ley es, asimismo, obedecer la voluntad de uno. 

16
 6. La sabiduría consiste en una sola cosa, a saber, que el pensamiento gobierna todas las
cosas por medio de todas las cosas.
7. Aquellos que han escuchado el lógos y no a mí, coinciden en que la sabiduría es: uno
es todo. 

Uno es todo, la razón es todo. Que no nos engañen las apariencias, no hay muchos
mundos, sólo uno. Dice Heráclito que da igual si lo llamamos dios o no, no es un ser
“absurdo”, “caprichoso”, al contrario, todo lo que sucede en el mundo está gobernado
por la razón. El uno es logos, y todo sucede según logos.

Creo que se observa bien que el interés de Heráclito es el mismo que el de sus
predecesores, encontrar un terreno neutral en el que fijar “quién ha de gobernar”, un
terreno que permita “fiarse de la autoridad”. Si viviéramos racionalmente, el problema
se solucionaría, porque no hay muchas razones, sólo una, y se impondría por sí sola.

En el caso de Heráclito, vivir de forma racional tendría aún el valor de una consigna
impuesta, como el mensaje de los dioses a los profetas; no tenemos más remedio, hay
que vivir según la Naturaleza y, dado que la Naturaleza es racional, lo correcto será
seguir al logos de la Naturaleza. Creo que Parménides dará un paso adelante al describir
las condiciones en las que se produce la visión de la totalidad. El mensaje de Heráclito
no contenía apenas indicaciones de cómo vislumbrar, realmente, el logos, dice que hay
que tener la mente despierta. El logos de Heráclito puede confundirse con el de un
profeta.

Pitagorismo

No hay pruebas de que Pitágoras conociera el pensamiento de Heráclito, aunque sí

sabemos que Heráclito criticó a Pitágoras por buscar la polimatía, el conocimiento de
muchas cosas; saber muchas cosas todas no es lo mismo que entenderlas:

Aprender muchas cosas no enseña entendimiento, de otro modo lo habrían

aprendido Hesíodo y Pitágoras, y también Jenófanes y Hecateo.

Los pitagóricos no creen que el acceso a la Physis sea como el que pretenden los jonios,
incluido Heráclito: observar la realidad y buscar directamente en ella un principio
legitimador del discurso neutral. No hay ese acceso directo, hay que usar los números
para descifrar; la Physis está escrita con caracteres matemáticos. Los números sí que
pueden ser aplicados como “principio” explicativo de forma universal (la forma más
neutral que cabe imaginar) –a los astros, a la Música, a la estructura de los cuerpos, al
orden social, etc.

Los pitagóricos defendían una organización política aristocrática, basada en la igualdad

geométrica: no todos somos numéricamente iguales; algunos son más adecuados para
una cosa y otros para otra. Lo justo es que gobiernen (que tengan el arché) los más
adecuados, los más sabios.

Habríamos llegado a la Tierra Prometida: el ámbito más neutral que uno pueda
imaginar, el de la matemática.

17
La Naturaleza se oculta, no está abierta –ni para mentes despiertas, ni para los que
duermen; pero en su estructura intervienen los números, y los números constituyen un
lenguaje totalmente universal (la neutralidad crece al máximo).

La matemática no era una convención, los pitagóricos consideran que la estructura del
Cosmos es matemática y que la formación de los cuerpos puede explicarse en términos
de progresión geométrica –del punto (1) a la línea (2), de la línea al plano (3), y del
plano al volumen (4).

Los números no son una red que el noûs crea para aprehender el ser, un artificio; son el
ser, las cosas están constituidas matemáticamente. La matemática es el lenguaje oculto
del Mundo. Platón defenderá esta creencia en el Timeo, el diálogo dedicado a la Physis,
el diálogo que contiene la Física platónica.

Así pies, los pitagóricos admitirían que la realidad es racional, que todo es logos; pero en
un sentido matemático; el logos, el discurso con el que habla la naturaleza es el logos de
las Matemáticas.

Pero en esa tarea de transcribir a lenguaje matemático el logos oculto en la physis

surgen problemas serios. Una dificultad famosa se produjo con el descubrimiento de los
irracionales. ¿Cómo puede haber en la physis algo irracional, i-lógico?

Recapitulación

Con anterioridad a Parménides, la filosofía se ha extendido por los siguientes caminos:

 el naturalista, el camino que transita por la realidad física, que atiende a los
fenómenos que se nos aparecen cotidianamente con el fin de encontrar un
principio explicativo común
 el matemático, el camino que renuncia a buscar un acceso directo a la physis,
pues tal acceso no existe como reconoció el propio Heráclito: “ A la Naturaleza
le gusta ocultarse”; el acceso a la physis por la vía matemática ofrece el grado
máximo de universalidad, contemplamos un orden matemático en realidades
aparentemente muy distintas como la Música y la Geometría; no hay lenguaje
(logos) más universal (neutral) que el de las matemáticas.

En la primera vía se observa un proceso en que el grado de abstracción aumenta hasta llegar a
Heráclito, en quien encontramos el punto culminante: La sabiduría consiste en una sola cosa, a
saber, que el pensamiento gobierna todas las cosas por medio de todas las cosas. Ni el agua, ni
la lucha entre los opuesto cálido/frío, seco/húmedo, ni el aire; el principio (no ya en un sentido
temporal, sino jerárquico) es la razón, dado que la Naturaleza es racional.

En la segunda, se observa el rechazo de que la Physis nos vaya a mostrar su racionalidad

interna, oculta a los sentidos. Debemos aprender y usar el lenguaje en el que se expresa la
propia naturaleza. No cabe esperar que la Verdad se nos imponga de forma pasiva, el ser
humano debe intervenir de forma adecuada para desentrañar lo que está soterrado.

18
Parménides
Presentación
Al final he optado por una exposición extensa del pensamiento de Parménides, que recorriera
todo su pensamiento. En parte por un consejo aristotélico: no saltarse las dificultades,
recorrerlas de arriba abajo hasta que se dominen completamente. Y creo que la principal
dificultad en el momento de gestación de la Filosofía es el pensamiento de Parménides.
Parménides nos da la primera clase de Filosofía. Y es crucial esta lección para entender bien a
sus discípulos principales: Sócrates, Platón y Aristóteles.

Casi todo lo concerniente al pensamiento de Parménides es enigmático, problemático.

Empecemos por el contenido de su Poema: ¿qué contiene, de qué trata? En la Antigüedad se
divulgó como un discurso más “sobre la Naturaleza” –perí Physeos, en griego. Más abajo
comentaremos esta lectura, la de sus coetáneos y sucesores inmediatos hasta Aristóteles.

Nosotros seguiremos las orientaciones Q. RACIONERO y N.L. CORDERO que ven en el poema
una lección de Filosofía; Parménides implícitamente lo dice al haber elegido expresarse en el
género didáctico por excelencia en Grecia: el poema épico, empleado por Homero y Hesíodo,
género consagrado a enseñar la sabiduría divina; y en el propio Poema explícitamente
leeremos, sin necesidad de tener que esforzarnos en interpretar, que contiene un logos con
instrucciones sobre lo que se puede pensar y lo que no y que debemos examinar por nuestra
cuenta, con nuestra propia razón, si esas instrucciones son correctas. Lo que los profesores de
filosofía llevan tiempo procurando enseñar: pensar por uno mismo, el sapere aude kantiano.

El problema es la interpretación de esa lección. Lo que los comentaristas actuales opinan es

que todos los filósofos antiguos, los considerados erróneamente discípulos de Parménides,
Meliso y Zenón, los pluralistas Empédocles y Anaxágoras, los atomistas Leucipo y Demócrito,
Platón, incluso Aristóteles, habrían suspendido un supuesto examen sobre esa unidad
didáctica. El único que reconoció que no estaba bien preparado para hacer frente a ese
examen fue Platón: no sé si he entendido bien a Parménides, dijo (no lo dijo de nadie más). Eso
es inaudito, sólo Platón –el menos dogmático de entre todos los filósofos- podía reconocer
algo así.

La lección es dura de roer, un hueso, y por ello iremos avanzando lentamente. En la primera
parte nos aproximaremos al texto desde fuera, examinando brevemente las interpretaciones
de los filósofos antiguos y de un pensador moderno, Heidegger. También propondré algunas
claves de lectura propias y comparaciones. Aprovecharé que conocemos parte de la obra
platónica y que estamos a mitad de Aristóteles para trazar líneas de confluencia entre ellos y
Parménides. En la segunda parte entraremos en el texto para analizarlo y comentarlo.

Antes de entrar en el laberinto, una impresión general: el Poema contiene el mapa que va a
servir de orientación a Sócrates, Platón y Aristóteles; los tres transitarán por los caminos

19
fijados por Parménides y con la misma intención: pensar y decir correctamente lo que son las
cosas.

Porque, como veremos, el mensaje principal de Parménides es el de que hay dos formas de
pensar y decir algo; cualquier cosa familiar, no hay que pensar directamente en abstracciones,
los filósofos griegos deseaban conocer mejor todo lo que les rodeaba, la Physis especialmente,
no tenían predilección patológica por lo abstracto. Resulta que lo abstracto es un aspecto
necesario del conocimiento de las cosas.

La forma correcta es la que se ciñe estrictamente a lo real, no divaga, sigue un orden de

necesidad. La forma incorrecta divaga, pasa de una cosa a otra sin saber por qué. No tiene
valor epistemológico, y por ello no debería ser llamada forma de pensar y decir las cosas;
porque no dice realmente nada. Parménides no entra en contradicción cuando tiene en cuenta
esta forma incorrecta, cuando la analiza y la critica. Es la más extendida, la gente habla así, la
gente piensa y habla mal de las cosas, no dice correctamente lo que son.

¿Esto qué significa? Significa que no hay ningún tipo de saber en las opiniones de los hombres,
cero absoluto. La opinión es un sucedáneo que deriva únicamente de las costumbres, del
hábito. Y en el hábito no hay estricta necesidad, al contrario: las costumbres cambian en cada
polis e incluso en cada hombre.

Los comentaristas actuales detectan aquí un anticipo de la problemática que va a introducir la

sofística. Los sofistas van a proclamar que, frente al carácter necesario de los fenómenos
naturales, el ser humano ha creado, por convención, un orden político. El lenguaje presupone
a una comunidad lingüística, y por ello no está libre de sospecha por lo que se refiere a su
capacidad de transmitir tal cual lo que las cosas son. La arbitrariedad hace presencia en el
debate. ¿Cómo fiarnos de los filósofos, de sus discursos, si el lenguaje no es natural, si es
artificial?

Parménides parec que se anticipa a ese ataque. Hay una forma correcta de decir las cosas, no
porque dispongamos de un lenguaje natural correcto; lo que hay que hacer es depurar ese
lenguaje, retirar de él todo lo que tenga carácter particular o contingente.

Habrá diferencias entre idiomas distintos, incluso entre los griegos de una polis y los de otra
habrá maneras diferentes de hablar. Parménides exige apartarse de esas maneras de hablar.

Y lo que hace es proponer la gramática de un lenguaje correcto a partir de una depuración,

después de un vaciado. Hay que eliminar todo componente lingüístico prescindible, y lo
prescindible es lo local, lo particular, lo contingente… Por eso el lenguaje en el que empieza a
expresarse Parménides suena muy extraño. Dirá: “se es, se está siendo” y “es imposible no
ser”; pero apela constantemente a una lógica implacable, discurre todo el rato por la vía de la
deducción rigurosa. Elimina lo superfluo y se queda con lo estrictamente necesario para
entenderse. Si sólo tuviéramos a nuestro alcance los recursos estrictamente necesarios para
entendernos, ¿qué nos quedaría? ¿acertó Parménides con su reducción? Queda pendiente
como ejercicio de reflexión.

Con Parménides se llega a la cima de la abstracción en la etapa presocrática, pero recordemos

que no con la intención de reposar en ella, en la abstracción, como si el ideal fuera

20
reconfortarse sólo con ideas de lo que es el Mundo. Las ideas apropiadas de lo que es el
Mundo han de ayudar a que el ser humano no vague sin rumbo por la vida. No hay en el
Poema un apartado de Ética, pero la orientación práctica del pensamiento de Parménides está
clara desde el principio del texto: el camino de la Filosofía se emprende para superar una
forma de vida errante. Hay una proclamación clara a favor de aspirar a lo máximo de las
potencialidades intelectuales, una defensa radical de la vida racional, pues ella es la que nos
equipara a los dioses. El ser humano tiene la capacidad de ver las cosas como las verían los
dioses (si es que existen). El hombre no debe conformarse con una existencia regida por las
costumbres cuando puede guiarse por la razón.

En cierto modo, podría hablarse de una similitud entre Parménides y Kant. Kant propuso una
Ética formal, sin contenido, en la que se establece una forma segura para decidir
correctamente lo que hay que hacer en cada ocasión de la vida; una regla o máxima de
conducta sin contenido material, en el que no hay un deber fijado, sino la fórmula para que
todo el mundo pueda saber cuál es el deber en cada caso concreto. Es la fórmula del famoso
imperativo categórico:

Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal .

Hay una versión popular de esta fórmula: no hagas a los demás lo que no quieres que te hagan
a ti. Según Kant, se trata de actuar siempre con imparcialidad. Antes de hacer algo debería
preguntarme si la máxima que estoy siguiendo en un caso concreto sólo es adecuada a mis
intereses particulares o es lo que todo el mundo sin excepción haría. Puedo hacer muchas
cosas que no tienen por qué pasar la prueba del imperativo categórico –regar mi jardín,
preparar un pastel…-; lo que dice Kant es que si una acción es moral, necesariamente debe
cumplir con el imperativo, debe ser una conducta conforme con la ley universal, una ley a la
que todo ser racional –incluso los ángeles- debe someterse.

Creo que hay que entender el pensamiento de Parménides en sintonía con este formalismo
kantiano. Parménides no nos ofrece un reglamento detallado de cómo se ha de pensar o decir
cada cosa; su discurso es más parecido al de Kant: nos da la regla básica para pensar bien
cualquier cosa. No es un imperativo ético, sino lógico, epistemológico. Creo que su imperativo
se formularía se así:

Di sólo aquello que realmente se siga de lo que es necesario.

Kant vincula la ley moral con la imparcialidad; Parménides vinculó el conocimiento con la
necesidad y, con ello, fijó la dirección por la que sigue aún hoy discurriendo el discurso
científico.

21
Primera Parte. Aproximación al Poema de Parménides
A. Problemas de interpretación

En el Teeteto, Platón confiesa algo muy importante con relación al pensamiento de

Parménides; nos dice:

“Temo que no comprendamos sus palabras y, temo mucho más aún que aquello
que pensaba al decirlas nos supere en grado sumo”.

Parménides es el único filósofo, exceptuando a Sócrates, al que Platón manifiesta

abiertamente respeto, un gran respeto: le dedica un diálogo, Parménides, y en el Sofista llega
a considerarlo como el Padre de sus propias ideas. A pesar de ello, confesó que no estaba
seguro de haberlo entendido plenamente 1.

No es fácil entender el Poema de Parménides. Los comentaristas se dividen en muchas

posiciones: algunos ven en Parménides una posición materialista, otros lo ven como idealista;
precisamente Platón fue el primero en situarlo en esa posición a la que él llamó la postura de
los amigos de las ideas2. Algunos mantienen que el Poema relata un viaje de iniciación de
carácter religioso, similar a las experiencias místicas de los chamanes 3 ; otros opinan lo
contrario, que el Poema es un texto totalmente alejado de la religión, el primer
pronunciamiento de una Sabiduría enteramente laica y con vocación de imponerse
universalmente; a eso es lo que seguimos llamando hoy Ciencia, y esta será nuestra
interpretación: Parménides desliga totalmente el problema del conocimiento de la sabiduría
religiosa.

Empezaremos con un resumen del Poema para hacernos una idea general del contenido.
Después expondremos algunas de las interpretaciones antiguas, las de los filósofos que
sucedieron a Parménides; y acabaremos en la actualidad, comentando muy brevemente la
lectura de Heidegger y proponiendo alguna “lectura” mía.

1
Sabemos hoy que algunas de las dificultades que tuvo Platón para entender el pensamiento de Parménides proceden del hecho
de que lo aprendió en versiones adulteradas de sus discípulos, Zenón y Meliso. Parménides, Zenón y Meliso constituyen desde
Platón la escuela eleática. La postura actual discrepa sobre si es correcto considerarlos como pertenecientes a una misma
corriente de pensamiento. Predomina la postura que considera que Meliso y Zenón falsearon el espíritu de Parménides al ceñirse
a una lectura espacio-temporal del ser; lectura que aceptó Platón y que le condujo a tener que revisar a fondo su propia filosofía
en el Sofista. Volveremos sobre este.
2
Platón, en el Sofista, incluye a Parménides entre los amigos de las ideas frente a los materialistas.
3
En la antigua Grecia se denominaba epopte (chamán) a toda persona que había participado en los sagrados misterios de Eleusis
y que, en el transcurso de los mismos, había experimentado una visión transformadora que le descubriría el sentido profundo de
la existencia. A esta visión se la denominaba epopteia, que venía a significar “ver por uno mismo” la contemplación de la verdad.

22
a) Breve resumen del Poema

Es difícil resumirlo sin “interpretarlo”. No es este el resumen que habrían hecho los antiguos;
de ellos nos ocupamos inmediatamente. Es nuestro resumen, una adaptación en la que
presupongo lo que Parménides quería decir. Lo presupongo porque ya he leído el texto y
algunas interpretaciones de estudiosos del tema. Pero al que no lo ha leído aún, le ayudará
saber de qué va la cosa –si va a ver una peli de aventuras o una policiaca. Ya hemos avanzado
algo en la Presentación, ahora nos acercamos más. El Poema consta de tres partes:

1. Proemio, Introducción: Parménides, o un joven anónimo (los especialistas no

están de acuerdo en este punto), es transportado a una región apartada del
camino de los hombres en un carro arrastrado por dos yeguas y acompañado de
las hijas del Sol, las Helíades; transita desde el mundo de la Noche al mundo de la
Luz, en donde será instruido por una diosa anónima acerca de todo: a) la vía de la
Verdad, la de la verdad imperturbable y bien redondeada; y b) la vía de la
Opinión, un camino engañoso, poco persuasivo o convincente.

2. Vía o camino de la Verdad: tras cruzar las puertas que separan la Noche y la Luz,
una diosa sin nombre le enseña el camino de la Verdad: hay que partir de un
hecho totalmente innegable, que hay ser, que es imposible que no lo haya; negar
que hay realidad, afirmar el no ser absoluto, la nada, es impensable. Que hay ser,
que se está siendo, es un camino que se impone por necesidad, no hay otro; lo
que se puede decir acerca de lo que está siendo, de la Realidad, es que es “in-
mutable”, “in-engendrada”, “una”, “limitada”, “completa”etc.

A pesar de ello, a pesar de que sólo hay un camino, la diosa también enseñará
una aparente segunda vía, la vía de la Opinión, el camino errante, o erróneo, por
el que vagan los seres humanos y que toma en cuenta el no ser.

3. Vía de la Opinión: la diosa expone una cosmología aparentemente tradicional,

que recuerda las teorías propuestas por los jonios y especialmente los pitagóricos:
todo está presidido por la alternancia entre la luz y la noche. Lo más importante
es que la opinión no es conocimiento, de ningún grado, no es un saber probable o
aproximado. No es saber, porque el saber siempre es necesario.

Sigamos en clave cinematográfica. ¿De qué va esta peli? Teniendo en cuenta las pelis
anteriores –la de Tales, Anaximandro…- la de Parménides se sale del género dentro del que
fue catalogada inicialmente, una peli “Sobre la physis”, la quinta versión de lo mismo.

No es lo mismo. Las filosofías anteriores, las pelis anteriores, se centraban en un protagonista

principal de todo. En la peli de Parménides no hay protagonista (un arché); diríamos que el
filmar4 lo protagoniza todo. Es decir, como un documental en el que se explican las técnicas
básicas del arte cinematográfico: tipos de encuadre, plano secuencia, flash-back… el lenguaje
del cine, de cualquier género, incluso el de documental. La multitud de entidades que
componen una película es incontable: localizaciones externas, terrenos, paisajes naturales,

4
No un ente, sino una acción.

23
fauna, personajes, guiones (ideas), cámaras de filmación. Una película los reúne, los unifica,
son todos entes de la película.

Parménides no ha seleccionado una entidad que lidere o presida la realidad. No habla de un

proceso de formación del cosmos, ni nada por el estilo 5. No quiere entrar en cuestiones
como:“¿cuántos entes hay (en esta película)? ¿cuál es el protagonista (de esta película)?, sino
que se interesa por la condición de posibilidad previa a cualquier película en concreto: que
haya industria del cine, por ejemplo. O que no la haya.

Lo de la industria del cine no es claramente una necesidad; ha habido millones de años sin
cine, es posible pensar un Mundo sin cine; incluso podemos cuestionar, como Hamlet, si “ser o
no ser”. Podemos asignar a muchas cosas la condición de meras posibilidades –el cine puede
ser o no ser, yo mismo puedo ser o no ser. ¿Puede la realidad misma ser o no ser? Esa es la
cuestión. ¿Es la realidad una mera posibilidad frente a otras? Rotundamente, no. Es imposible
que no haya realidad, y, aunque parezca una mera obviedad, constituye el punto de partida
absoluto del que nace la reflexión filosófica.

b) Interpretaciones de los antiguos

La difusión de la filosofía de Parménides entre los pensadores griegos que le sucedieron en el

tiempo es un tema muy complejo. Procuraré ofrecer una visión sencilla, dejando de lado los
detalles del debate existente entre los especialistas.

Como ya hemos dicho en la Presentación, esa difusión fue desafortunada, se malinterpretó el

texto del Poema.

Debemos empezar por Meliso de Samos y Zenón de Elea. Platón los consideró miembros de la
escuela eleática, de la que también formaría parte Jenófanes como fundador.

Jenófanes es considerado por la mayoría de historiadores como un rapsoda, un poeta, no como un

filósofo. Se manifiesta en contra de la religión antropomórfica y aboga por un monoteísmo. Leamos
algunos de sus fragmentos:

 Si los toros y los leones supieran pintar, pintarían a los dioses como toros y leones

 Hay un único dios, el supremo entre dioses y hombres
 Dios hace temblar con su mente todas las cosas

Las imágenes que nos hacemos los hombres de los dioses son tan ridículas como las que se harían
los animales si pudieran pensar. Es curioso leer que el único dios conviva con otros dioses.

La inteligencia divina rige todas las cosas. También es curioso que se le atribuyera a Jenófanes una
visión panteísta o monista. En ningún momento dice que todo sea Dios, sino que Dios rige todas las
cosas (no puede identificarse con lo que dirige).

5
Lo hace pero en la vía de la Opinión. Su discurso sobre la Verdad excluye todo ente particular –dioses,
cosmos, fuego, tierra..

24
No profundizaremos más, sólo cabe destacar que las nociones de unidad, multiplicidad, etc. no
estaban claras ni mucho menos, ni por parte de Jenófanes, ni por parte de los que vieron en él un
monismo.

Por monismo, en este contexto, nos referimos a la versión de que todo es uno- tal como lo estaba
proclamando, por ejemplo, Heráclito- se lee como si Heráclito dijera que todo está hecho de lo
mismo, que sólo hay una sustancia, sólo hay un ser.

Como Parménides dice en su Poema que el ser es uno6, Parménides también sería monista. Meliso
lo interpretó así, todo está hecho de lo mismo, pero consideró que debería rectificar alguna cosa: el
ser no puede ser limitado como dijo Parménides, debe ser infinito en el tiempo y en el espacio; si
fuera finito estaría limitado por el no ser, lo cual es imposible. No podemos desentrañar del todo el
enredo, porque tenemos que saber qué dijo Parménides y aún no lo sabemos del todo. Por ahora,
nos quedamos con el dato de que había una tendencia a interpretar la tesis de Parménides (el ser
es uno) como si la unidad fuera el uno numérico, la unidad con la que contamos en el espacio y en
el tiempo.

El caso de Zenón es parecido. Su tarea consistió en plantear paradojas tanto al monismo como al
pluralismo. Se le ha considerado un filósofo sin filosofía, porque sólo se dedicó a refutar. Las
famosas paradojas del movimiento –Aquiles y la tortuga, etc.- ponen de relieve que la noción de
unidad criticada por Zenón es la que hemos mencionado, la unidad en sentido numérico, al servicio
de la medición del espacio y del tiempo. Zenón critica tanto una concepción en la que el tiempo y el
espacio son infinitamente divisibles (un continuo) como la que los considera formados por
unidades indivisibles. En los dos casos el cambio y el movimiento son imposibles (lógicamente
diríamos hoy).

Dejando de lado a Zenón y Meliso, los primeros intérpretes “externos” (en el caso de que
hubiera existido realmente una escuela eleática) fueron Empédocles, Anaxágoras (pluralistas)
y los atomistas Leucipo y Demócrito.

Guthrie afirma que con ellos se acaba la etapa monista de la filosofía griega y empieza el
momento pluralista. El monismo iniciado en Jonia con la búsqueda del arché en la physis
llegaría a su expresión máxima con la figura de Heráclito y, sobre todo, Parménides. En
realidad, esta lectura es hoy muy discutida; Cordero, en concreto, considera que no hay en el
Poema tesis alguna que avale un monismo en la filosofía de Parménides, que indique que el
ser es uno, o que todo está hecho de lo mismo; Parménides, como veremos, sólo afirma que
el hecho de estar siendo se da siempre de la misma manera, o se es, o no se es en absoluto,
esa es la cuestión.

Para los pluralistas y atomistas, el principal problema de interpretación, volviendo al resumen

del Poema, radica en que entre 2 y 3 parece que hay una clara contradicción o paradoja. La
Vía de la Verdad parece que conduce a aceptar un ser único e inmutable que se impone por
necesidad, mientras que la Vía de la Opinión atiende a una multitud de seres, entes, en
constante cambio.

Todos ellos intentaron ser fieles a Parménides al tiempo que introdujeron retoques parciales
en lo que dejó escrito, porque la propuesta de Parménides, de entrada, parece no encajar con

6
Ya veremos que no lo dice.

25
el mundo que observamos a nuestro alrededor: Parménides (parece que) dice que el ser es
Uno y, en cambio, contemplamos una multitud de seres, o (parece que) defiende que el ser es
inmóvil, mientras que a nuestro alrededor todo está en un constante proceso de movimiento y
cambio. Era necesario “salvar las apariencias”, conciliar los dos “mundos” que Parménides
(parecía que) había separado de forma tajante.

Dos eran los atributos del ser que había que revisar: el de la unidad y el de la inmutabilidad.

Los pluralistas, Empédocles y Anaxágoras, hacen implosionar el ser:

Empédocles defiende que hay cuatro seres: Fuego, Aire, Tierra, Agua; cada uno de ellos es
increado, eterno, inmutable; los aparentes cambios y multiplicidad del mundo se deben a
recomposiciones de estos cuatro “elementos”. La causa de las recomposiciones está en la
tensión entre dos fuerzas, al Amor y el Odio. Hay una masa de realidad total formada por
cuatro tipos de realidad que se entremezclan. La masa total no sufre cambios.

Anaxágoras postuló la existencia de infinitas partículas o semillas que llenan todo el espacio;
esas semillas representan todas las cualidades –lo dulce, lo amargo…- y son cada una como el
ser de Parménides (eterna, inmutable); sus composiciones, regidas por la Inteligencia, dan
lugar al mundo que observamos. Igual que en Empédocles, todo está lleno de entidades
cualitativamente distintas. Son las mezclas de estas partículas las que originan una apariencia
de cambio. La masa total, de nuevo, es invariable.

Los atomistas hacen explosionar el ser, admiten el vacío, el no ser, y literalmente rompen el ser
unitario de Parménides convirtiéndolo en una infinidad de partículas indivisibles, los átomos,
que chocan entre sí, sin razón alguna, formando el mundo que vemos, uno entre los infinitos
mundos posibles a los que puede dar origen la estructura (o falta de estructura racional) de la
realidad. El ser se mueve, porque los átomos se desplazan por el vacío, el no ser. Pero es
inmutable en el sentido de que cada átomo es uno, indivisible, e inengendrado. La masa total
sigue sin cambiar.

En síntesis, se está interpretando que Parménides ha defendido que todo está hecho de lo
mismo en sentido material y que el movimiento es imposible. Así lo leyó Empédocles, y por
eso, rectificando, sustituye lo mismo por cuatro seres –agua, fuego…También Anaxágoras,
quien entendió que el ser uno es incompatible con la infinidad de seres y cualidades que
observamos. Aceptamos para la masa total de realidad que no cambia, porque sus elementos
son in-engendrados y eternos, pero esa masa no puede consistir sólo en un tipo de ente., está
formada de infinitas semillas.

Parménides no sostuvo que la realidad estuviera hecha de una sola cosa, que un ente fuera el
ser. Dijo que el hecho de ser sólo se da de una manera, no que haya sólo un tipo de ser. Y no
negó el movimiento de los entes, sólo negó que la Realidad misma pueda moverse.

Los sofistas rechazan rotundamente el pensamiento de Parménides y, en general, huyen de las

investigaciones physicas, desplazan el centro de interés hacia el ser humano. Utilizando el
simbolismo del poema, para los sofistas sólo hay un camino, el de la Opinión, porque no vemos
el ser, sólo percibimos apariencias en constante devenir. Los sofistas se sitúan en una posición
empirista y relativista, justo en las antípodas de la filosofía de Parménides. Por ello pudo

26
Gorgias escribir un tratado sobre el No ser, en el que refutaba todas las afirmaciones de la vía
de la Verdad: el ser no es; si fuera, no lo podríamos conocer, y si lo conociéramos no lo
podríamos decir. ¿Por qué? sencillamente porque no coincide con lo que se nos presenta
inmediatamente en la sensación; una sensación es una afección irrefutable –nadie puede
negar que yo sienta frío si creo que tengo frío; las (irrefutables) sensaciones no nos informan
de un ser tal como propone Parménides; es justo lo contrario, sólo podemos conocer y
comunicar aquello que él ha rechazado como mera Opinión. Un empirismo radical no puede
aceptar una ontología, un discurso de lo que es, sino una fenomenología, un discurso sobre las
apariencias, sobre los fenómenos.

Q. RACIONERO considera que, por un lado, se trata de una crítica fulminante, pues consiste en
poner frente a frente la Vía de la Verdad y lo que directamente nos muestran nuestros
sentidos: “¿Lo ves, Parménides? Aquí no hay un ser, vemos un montón, estás tú, y nosotros,
etc. y no paramos de movernos; el movimiento se demuestra andando, je, je, je”. En
conclusión, el Ser no existe y la Verdad tampoco, dirá Gorgias, todo es opinión. Q. RACIONERO
comenta que si uno lleva la propuesta de Parménides ante la prueba de la experiencia
sensible; si uno le objeta que lo que dice del ser no se sostiene porque no se ve por ningún
lado que el ser sea uno, entonces lo que tenemos es una posición ajena –externa- a la
Filosofía. En general, los sofistas rechazan el programa de la Filosofía, un programa basado en
la confianza en que se puede descubrir la Verdad; para los sofistas no hay una Verdad, la
Verdad que pueda imponerse por encima de todas las opiniones, y, por ello, cuestiones como
las de “¿qué opinión es la mejor?” o la de “¿quién ha de gobernar?” no pueden ser zanjadas
de una vez por todas, son temas que se han de someter a la opinión mayoritaria
constantemente. Y no hay Verdad, porque no hay “ser”, sólo vemos apariencias en constante
devenir.

Sócrates, Platón y Aristóteles, en cambio, siguieron en la senda de Parménides, es decir, en la

búsqueda de la Verdad universal y necesaria. Sócrates se encara a los sofistas y les viene a
decir: “Muy bien, fuera la Verdad; yo no voy de sabio, más bien de ignorante, sólo sé que no sé
nada; pero, partiendo de la ignorancia, del no saber, ¿cómo nos explicamos que utilicemos
términos universales? ¿o no llamamos “valientes” a muchos de los que participan en una
batalla? No todo puede ser meramente opinable, en algún momento deberemos ponernos de
acuerdo en qué es cada cosa, y no por mera conveniencia, porque sea adecuado o útil, sino
porque es real u objetivamente verdadero. Platón y Aristóteles propondrán una solución a esta
cuestión y lo harán manteniendo viva la propuesta de Parménides: es posible alcanzar la
Verdad, porque el mundo es racional, y pensar y ser es lo mismo (realismo epistemológico).

c) Heidegger

No he pretendido agotar el tema; sólo he destacado algunas interpretaciones antiguas,

próximas en el tiempo a Parménides. En la actualidad, la más famosa es la de Heidegger, que
parece enraizada en la que Nietzsche lanzó contra Platón. Nietzsche acusó al platonismo de
haber invertido la realidad al otorgar mayor entidad a la idea, al concepto, que al ser singular,
único. Para Nietzsche, la única realidad que existe es esta que contemplamos con los sentidos,
la realidad ideal, platónica (y cristiana), se ha obtenido negando todo lo sensible, todo lo
carnal: las ideas son intangibles, invisibles, inmutables… Nietzsche acusa de que las ideas se

27
han construido con una fórmula nihilista, que niega lo corpóreo, lo carnal. Heidegger considera
que con Parménides se inicia la errancia del ser propia de nuestra cultura; nuestra cultura se
extravió a partir de Parménides; por motivos parecidos a los que menciona Nietzsche: la
Filosofía se ha decantado por el pensamiento al intentar descubrir las esencias, y se ha
olvidado del ser. ¿Qué puede significar “olvidarse del ser”? Responder con detalle a esto nos
llevaría demasiado lejos; pero vale la pena mencionar lo esencial de ese lamento: la Filosofía se
ha centrado en la esencia universal: ser humano, ser catedrático, y no ha atendido a la
existencia singular: ser Carlos Castel, existencia concreta, individual y única del hombre, ser
que cuelga de la nada.

d) La paradoja de Parménides

En primer lugar, avanzaré que, siguiendo a Q. RACIONERO y N.L. CORDERO, no hay paradoja,
que las dos vías tratan un mismo asunto de diferente forma. Tratan de lo real, pero sólo una de
las vías está realmente encaminada, es decir, bien orientada; la otra está desviada y en ella no
se obtiene conocimiento alguno, sólo opinión. Lo veremos más tarde con detalle; mientras,
sigamos con el ejemplo de la cátedra de Física para diferenciar dos modos de considerar lo que
son las cosas.

- Carlos Castel existe y durante más de 30 años ha acudido al instituto a dar clase de Física;
como ha ido y ha vuelto andando, la suma total de distancia recorrida es unas cuantas veces la
vuelta al Mundo, más el sinfín de sensaciones que ha percibido.

- Ser catedrático de Física en un instituto no existe, ni se mueve, ni huele, ni nada de nada; la

cátedra no existe, existen personas como Carlos Castel que la ocupan. La cátedra no existe,
pero es. Y es siempre lo mismo, la ocupe quien la ocupe; la cátedra no cambiará a peor porque
un catedrático sea mal profesor. Además, ¿a quién se le ocurre preguntar si una cátedra pueda
cambiar de lugar? o la Medicina, ¿cambia la Medicina de lugar, envejece con el tiempo? Los
médicos sí. Cátedra de física y Medicina son ideas, no están en el espacio ni en el tiempo.
Puede cambiar de lugar el despacho del catedrático que ocupa la cátedra; trasladarlo a otro
edificio Lo que no tiene sentido es aplicar al concepto de cátedra los mismos criterios con los
que juzgamos a las personas que son catedráticos, estos se mueven porque están vivos, las
ideas no, como es lógico.

- Por lo tanto, no tiene sentido establecer incoherencias entre “Carlos Castel” que sí que
existe, y la “Cátedra de Física”, que no existe, pero sí es. Carlos Castel no es una estafa,
un engaño, un error, porque se haya estado moviendo toda su vida; claro, es lo lógico, al
vivir se comporta como un ser vivo y no como una abstracción, un ente de razón.

- Los primeros intérpretes creyeron ver una incoherencia, como si fuera una estafa que
el mundo sensible estuviera lleno de cosas en constante movimiento; había que
solucionarlo. Yo creo que no, que no hay incoherencia; creo que Parménides formula un
pensamiento impactante porque pone de relieve lo siguiente: podemos alcanzar una
visión adecuada del conjunto de las cosas, pero a un precio muy alto, el de perder toda
referencia a las particularidades de la realidad, como sucede cuando hablamos de

28
“cátedra de Física”, un concepto universal que no dice nada en concreto de Carlos
Castel, pero que sirve para saber algo que también es Carlos Castel, un catedrático de
Física. Tenemos dos planos: el de la existencia de los seres, los entes, todo lo que está
siendo a nuestro alrededor inmediato. No es un plano en el que detectemos necesidad
alguna, es el plano de lo contingente (ahora me despierto, oigo un avión, me rompo una
pierna…). A ese plano la mente, el pensamiento puro, superpone otro en el que sí rige la
necesidad, la necesidad lógica-entendida también en el caso de Parménides, como
necesidad ontológica. Frente al vaivén de las cosas de las que no llegamos a saber nada
con plena convicción, la razón opera introduciendo un orden que se impone por
necesidad, un orden al que es imposible negarse. El concepto de cátedra no se impone
por necesidad; es un ente inventado por el ser humano, un “espacio ideal” que es
ocupado por diferentes personas, los catedráticos. En cambio, los conceptos de unidad
e inmutabilidad, como veremos, sí se imponen por necesidad a la mente cuando piensa
en el hecho de que se está siendo, de que permanentemente hay realidad. Llamarlos
conceptos, en este caso, es confuso, porque concepto, para nosotros, está asociado a
una capacidad mental subjetiva. También para Parménides, pero con la particularidad
de que, para él, éstos (unidad, inmutabilidad….) serían conceptos idénticos a lo que está
siendo. Parménides es radicalmente realista. No siempre nuestro entendimiento capta
cómo son las cosas, pero cuando lo hace, lo hace totalmente; no contempla un concepto
que representa bien las cosas: no hay re-presentación, el pensamiento contempla la
presencia de lo que está siendo, del ser.

La vía de la Verdad está toda ella fuera de la dimensión espacio temporal, como lo está la
cátedra de Física. Las paradojas se producen en cuanto tomamos uno de los atributos del ser,
la unidad, la inmutabilidad… y lo cotejamos con los entes: aquí “inmutabilidad del ser”, acá
“conejo que no para quieto”; aquí “cátedra de Física”, acá “Carlos Castel” y un montón de
personas que también son catedráticos de física.

Esto es lo que está ofreciendo Parménides por primera vez: unas lentes para ver el
Mundo lógicamente, según un orden de necesidad estricta, y no según cómo se nos dan
las cosas a simple vista. No tiene sentido aplicar esas lentes de cualquier manera. Al
buscar la lógica del Mundo, no podemos sentirnos defraudados porque el Mundo esté
lleno de seres contradictorios. El Mundo no puede estar lleno de seres contradictorios,
somos nosotros que nos expresamos mal.

d) La primera clase de filosofía

Si pudiéramos preguntar al propio Parménides acerca del propósito de su Poema, creo que su
respuesta sería la siguiente: el Poema contiene, principalmente, una clase de Filosofía, y en
ella se nos va a mostrar cómo llegar a la Verdad pura, desnuda, limpia de toda relativización,
independiente de los dioses y de los hombres, enteramente neutral, sometida únicamente al
escrutinio de la razón.

Al usar la forma del poema homérico, la métrica épica, Parménides está indicando que su
discurso, su logos, es de carácter didáctico. Un griego sabía cuándo un logos transmitía saber;

29
si se trataba de un poema homérico, entonces, la cosa estaba clara: se nos iba a dar una
lección.

En el Proemio aparece formulado en los últimos versos el programa de estudios:

- Primero hay que investigar la vía de la Verdad.

- Y en segundo lugar, también la vía de la Opinión.

Hay que entenderlo todo, no sólo lo que es verdadero, sino también las meras opiniones, hay
que saber de ellas que son erróneas; es obligado, la diosa lo marca como una tarea obligatoria,
el pensamiento debe estar protegido contra la fuerza de las opiniones del sentido común.

Del resto del Poema se deriva que la Filosofía no es elitista, todos los seres humanos pueden
aprender a pensar correctamente lo que son las cosas. No hay que esperar una inspiración
divina, o disponer de una capacidad intelectual fuera de lo normal 7. Hay que enfrentarse a la
fuerza de la costumbre, una especie de masa gravitatoria de la que es muy difícil escapar, pues
huir de ella exige algo así como olvidarse de los nombres comunes de las cosas y a atreverse a
pensar de nuevo cómo son realmente las cosas.

e) Lectura en clave platónica. La alegoría de la caverna y las apariencias

Dado que ya hemos leído fragmentos importantes de la obra platónica, podemos servirnos de
ellos. La Alegoría de la Caverna -alegoría que Platón utiliza con fines didácticos, pues en ella
enseña el valor de la educación y el proceso de aprendizaje del filósofo-, parece especialmente
apropiada, y creo que el propio Platón lo hizo a sabiendas de que imitaba a Parménides, pues
la zona interior de la Caverna es un mundo de opiniones, mientras que el exterior, presidido
por el sol, por la luz, es la región de la Ciencia, de la Verdad.

Hay similitud: Parménides, habla de dos regiones atravesadas por caminos distintos: el de la
Opinión y el de la Verdad; el primero es un mundo de sombras, pues es el mundo de la Noche,
y en el otro rige la Luz. Pero hay una gran diferencia: para Parménides, las opiniones son
“pareceres” de los hombres, sus puntos de vista, mientras que en Platón, a causa de los
sofistas que han introducido la distinción entre ser y apariencia, la opiniones se han
convertido en las apariencias, lo que son las cosas en el mundo sensible.

Dicho de otra forma, para Parménides la distinción es epistemológica: opinión y conocimiento

verdadero son dos maneras distintas de tratar lo mismo, la misma realidad que se nos
presenta constantemente. Será Platón quien introducirá un tipo de ente peculiar, el ser que
está entre el no ser y el ser, es decir, todo lo que está en proceso de cambio, que es lo propio
de los entes físicos. Aquí es donde aparece una distinción ontológica, en el momento en que
hablamos de un ser pleno, un ser que pasa las pruebas de Parménides, que es uno, y es
inmutable…, y otro tipo de ser que al mismo tiempo deja de ser, la apariencia.

Parménides no intenta superponer o hacer encajar dos planos ontológicos, como sí lo intentó
Platón. Para Parménides hay sólo un plano ontológico, y a la postre también un solo plano
epistemológico, pues, de las dos vías anunciadas, sólo una es realmente una vía de

7
No hay que ser un Eisntein…

30
conocimiento; en la otra no hay forma de obtener resultado, siempre se vuelve al principio con
las manos vacías.

Nada a medias, no se puede ser a medias o no ser a medias; o se es enteramente o no se es en

absoluto. Nada es un saber a medias, o se conoce o no se conoce, no hay grados. Parménides
abomina del criterio conjuntivo “…. y …..”, “esto y lo otro”; eso es relativismo. El criterio
correcto es disyuntivo “….o….”, esto o lo otro, sin posibilidad de una opción intermedia.

31
Esquema comparativo

Parménides
Vía=Camino=Método Terreno inspeccionado, región ontológica

Epistemología

El terreno es el mismo para las dos vías

Vía de la Verdad “supuestas” porque sólo hay una realidad.

Vía que se rige por la necesidad

El problema es que la vía de la Opinión es

regresiva, no obtiene resultado alguno. No

hay tal vía; hay sólo intentos de transitar por

ella

Vía de la Opinión

Caminos trillados, trazados

por la costumbre

Platón

Dos regiones ontológicas

El interior de la caverna; la región del Devenir, del mundo flujo del El exterior, la región del ser en sí, el mundo de las Ideas

Teeteto; lo que pasa del ser al no ser y del no ser al ser; inestabilidad (Banquete, Fedón, República)

radical (Heráclito); región de apariencias (sofistas), no de entidades

plenas

Dos grados de conocimiento

32
 Opinión particular Ciencia universal

En el pensamiento de Parménides la distinción entre opinión y conocimiento es meramente

epistemológica, no implica que haya dos tipos de realidades o seres. Hay una sola realidad,
pero dos maneras de entenderla. Es Platón quien asocia dos tipos o grados del saber –la
opinión y el conocimiento- con dos géneros de ser: el ser en sí y por sí (la idea) y el devenir (la
apariencia sensible).

f) Nuestra lectura del núcleo de la verdad

Sin pretender sustituir las interpretaciones de los especialistas, al contrario, basándome en

ellas, me interesa precisar ahora de qué forma se ha de entender el núcleo de la filosofía de
Parménides.

El núcleo del Poema –lo que el propio Parménides describe como “corazón imperturbable de
la Verdad”- pretende dar respuesta a una cuestión crucial para la marcha de la Filosofía y de la
Ciencia:

 Cómo garantizar que el discurso sobre la realidad es verdadero, en qué se basa el

conocimiento objetivo.

La vía de la Verdad presenta el método para garantizar esa objetividad: empezar por lo
absolutamente necesario, es decir, por el hecho de que se está siendo, que hay realidad. La
vía de la Opinión, en cambio, indica una pseudo-vía, indica el carácter aporético de todas las
opiniones humanas8, permanentemente enredadas en discursos que combinan el ser y el no
ser.

Así pues, Parménides propone un concepto de Filosofía en el que no hay medias tintas, es un
absolutista epistemológico, si es que esta expresión (no académica) sirve para ilustrar lo que
quiero decir: el conocimiento sólo puede ser verdadero, no hay verdades a medias; porque
nada es a medias, o se es, o no se es.

Dado que no hay grados ontológicos –se es, o no se es-, tampoco hay grados o tipos de saber:
sólo hay un tipo, el verdadero, el que dice cómo son enteramente las cosas, no a medias, no se
admite un saber parcial o probable.

8
No camino en griego se dice “aporía” –callejón sin salida.

33
¿Pero cómo estamos seguros de que hay un decir verdadero de las cosas? Parménides tiene la
respuesta: hay que seguir el orden de necesidad. Aquí está el núcleo, y por eso lo describe
Parménides como un corazón imperturbable: hay que afirmar sólo aquello que se sigue
necesariamente de lo más indiscutible que hay, aquello que nadie puede negar, eso sobre lo
que nadie puede discutir, que es imposible que se ponga en cuestión, eso es: el hecho de que
se es, de que se está siendo. Podríamos negar muchísimas cosas, digamos que incontables,
pero nunca el hecho de la presencia constante de lo real. Quien niega lo real se auto-
contradice y se sitúa fuera del logos.

Visto desde hoy, que conocemos a Descartes, podemos contrastarlo con el Eléata: Descartes
supuso que no hay ser, sólo su pensamiento, y su primera verdad es “pienso, luego existo”.

Parménides se irritaría bastante desde su tumba: ¡No, hombre no! Pienso porque existo, es
porque hay realidad que puedo pensar.

Siguiendo con nuestra terminología, a Parménides se le podrían aplicar a la vez los términos de
idealista y realista: porque inaugura el Mundo de las ideas, abre de par en par la puerta de la
Metafísica, pero con la confianza de encontrar en ella la realidad tal como verdaderamente
es, y no como nos la imaginamos habitualmente. Es decir, Parménides expresa la confianza de
que el pensamiento humano es capaz de conocerlo todo, no sólo hacerse una idea humana –
otra más- de lo que hay, sino de decir lo que hay como lo harían los dioses; porque no es una
prerrogativa divina, está al alcance de todos. Es magnífico: el camino de la Filosofía está
abierto para todos. Aquello que hay que combatir, el enemigo número uno de la Filosofía, es
la fuerza de la costumbre.

Creo que es verdaderamente prodigioso: hace 2500 años a alguien se le ocurrió respecto al
tema del conocimiento algo que sigue totalmente vigente: el conocimiento equivale a
establecer vínculos necesarios, si no, no es conocimiento. Las leyes de las ciencias naturales
pretenden expresar eso precisamente: un orden de necesidad.

La Filosofía es pensar libremente, sin ataduras procedentes de la religión, competidora en el

tema de la verdad, ni de las costumbres humanas. Eso es lo que hay que vencer: la inercia que
nos conduce a dar por válidos los pensamientos ya establecidos, aceptar por comodidad el
nombre dado a las cosas. El filósofo tiene la obligación ineludible de derrumbar el discurso de
las opiniones para fundar el de la verdad. Pero, ¿qué tipo de verdad? Porque parece que se
habla siempre de entidades alejadas, de difícil acceso para la mente común. Y, en realidad, no
es así; pasa algo parecido con la ciencia moderna, en la que se habla de leyes y principios
explicativos que sirven para entender cosas tan cotidianas como un chorro de agua; chorro en
el que el físico, por ejemplo, introduce el concepto de “presión”. El chorro de agua es visible
para cualquiera, la presión no.

Contra esta opinión generalizada de que la Filosofía aborda temas muy abstractos,
comprobaremos que no es así exactamente. Es indudable que el lenguaje usado es abstracto,
pero porque se pretende explicar lo obvio. Aunque parezca contradictorio, la Metafísica se
ocupa de obviedades, como las de que hay ser. Lo que sucede es que, al pensarlas de
determinada manera, las nimiedades, las cosas pequeñas que tenemos siempre delante, es
decir, presentes, esas cosas generan perplejidad, asombro.

34
Platón, hijo putativo de Parménides, es un buen ejemplo: todo su pensamiento está dedicado
a intentar explicar todas las cosas concretas que conforman nuestra vida; todo lo que
compone este Mundo, el mundo que vemos, el mundo en el que vivimos. Otra cosa es que se
viera impelido a afirmar la existencia de un plano inteligible para llevar a buen puerto esa
empresa.

35
Segunda Parte. Lectura del Poema de Parménides
El Proemio es la parte con mayor contenido simbólico. En la vía de la Verdad
prácticamente el simbolismo desaparece, sólo hay una referencia a seres divinos o
mitológicos para reforzar el carácter necesario de la Verdad. Por ello, en esta primera
parte del texto nos extenderemos en aclarar el significado filosófico del simbolismo
empleado. En la segunda parte, la vía de la Verdad, nos ceñiremos a mostrar el guión de
la argumentación. Este guión hay que suponerlo, pues el texto se ha conservado de
forma fragmentada.

A. Proemio

Fr 1 Las yeguas (1) que me transportaban me llevaron tan lejos cuanto mi ánimo podría
desear, cuando, en su conducción, me pusieron en el famosísimo camino de la diosa,
que (2) guía al hombre que sabe a través de todas las ciudades. Por este camino era yo
llevado; pues por él me acarreaban las hábiles yeguas que tiraban del carro, mientras
unas doncellas mostraban el camino. Y el eje rechinaba en los cubos de las ruedas
ardiente, pues lo presionaban fuertemente a uno y otro lado dos ruedas bien torneadas,
cuando (3) las hijas del Sol, después de abandonar la morada de la Noche y quitados los
velos de sus cabezas con sus manos, se apresuraron a llevarme a la luz. Allí están las
puertas de los caminos de la Noche y del Día, que sostienen arriba un dintel y abajo un
umbral de piedra. Elevadas en el aire, se cierran con grandes puertas y la Justicia,
pródiga en castigos, guarda sus llaves alternativas. Rogándole las doncellas con suaves
palabras, hábilmente la convencieron de que les desatara rápidamente de las puertas el
fiador del cerrojo; y éstas, tras hacer girar alternativamente sobre sus goznes los ejes de
bronce, provistos de remaches y clavos, originaron, al abrirse, una inmensa abertura. A
su través, en derechura, conducían las doncellas el carro y las yeguas por un ancho
camino. (4) Y la diosa me recibió benévola, cogió mi mano derecha con la suya y me
habló con estas palabras: "Oh joven, compañero de inmortales aurigas, que llegas a
nuestra morada con las yeguas que te transportan, salve, pues no es mal hado el que te
impulsó a seguir este camino, que está fuera del trillado sendero de los hombres, sino el
derecho y la justicia. Es preciso que te aprendas todo, tanto el imperturbable corazón de
la Verdad bien redonda, como las opiniones de los mortales, en las que no hay
verdadera creencia. Sin embargo aprenderás también cómo lo que se cree debería ser
aceptable, porque penetra totalmente todas las cosas".

Comentarios

1. Primera sorpresa: estamos ante un poema épico que no comienza invocando a las Musas,
sino mencionando unas yeguas que transportan a Parménides, o a un joven anónimo, tan lejos
como él deseaba: al camino de la diosa. Es muy importante observar que al filósofo no hace
falta que le ayuden los dioses, él mismo, con la sencillez del que se traslada en carro con ayuda
de unas yeguas, es capaz de encaminar su mirada en la misma dirección en la que miran los
dioses. Parménides está usando el mismo tipo de verso que aparece en Homero y en Hesíodo
–estilo épico-; tanto uno como otro, empezaron sus obras invocando a los dioses o a las
Musas. A fin de cuentas, los poetas eran meros transmisores de la sabiduría divina.
Parménides rompe las reglas: él no invoca a nadie, llega hasta el sendero correcto –tan lejos

36
como deseaba- por su propio esfuerzo. La búsqueda de la Verdad presupone desearla con
fuerza, querer llegar tan lejos como se pueda para alcanzarla. Aunque pueda ser calificada de
heroicidad (ya que hay que desviarse de la senda del sentido común, hay que atreverse a
pensar por uno mismo), es una tarea que depende de nosotros, de cuánto lo deseemos;
Parménides, en concreto, se ha esforzado al máximo, ha llegado tan lejos como su ánimo
podría desear.

2. El camino de la Diosa supera el límite de lo que llamaremos senda del sentido común,
atraviesa todas las ciudades 9 (en las ciudades conviven los hombres); pensar requiere retirarse
de esa senda común.

El texto describe al Viajero como un “hombre que sabe”. Jaeger propone una lectura en clave
religiosa; considera que el Viajero requiere de la ayuda divina, pues serán las Helíades las que
acaban de guiarlo hasta la puerta que separa la Noche y la Luz-; por ello interpreta la expresión
hombre que sabe como iniciado, alguien que ha accedido a los misterios de un culto religioso y
merece acceder a una Revelación.

No aceptamos esta interpretación, al contrario. El Viajero se esfuerza todo lo que puede y llega
con éxito donde él quería; a partir de ahí, es cierto que las hijas del Sol le guían en los últimos
pasos.
En la mitología griega, las Helíades eran las hijas de Helios, el dios del sol; como hermanas
de Faetón, eran llamadas también Faetóntidas. Esto es lo interesante en nuestro contexto, que
eran las hermanas de Faetón. Porque Faetón murió después de intentar conducir el carro de su
padre (ese carro era el Sol) por el cielo. Fue incapaz de controlar los caballos, primero giró
demasiado alto, de forma que la tierra se enfrió. Luego bajó demasiado, y la vegetación se
secó y ardió. Faetón convirtió accidentalmente en desierto la mayor parte de África,
quemando la piel de los etíopes hasta volverla negra. Finalmente, Zeus fue obligado a
intervenir golpeando el carro desbocado con un rayo para pararlo, haciendo caer a Faetón que
se ahogó en el río Erídano (Po). Faetón se precipitó, quiso conducir un carro sin ser capaz de
dominarlo.

A diferencia de Faetón, el Viajero sí sabe conducir su carro hasta donde él quiere; es

caracterizado como un hombre que sabe, no le pasará lo que le pasó a Faetón, un joven
atolondrado.

Contra lo que propone Jaeger, el uso de la simbología religiosa no significa, en absoluto, que el
texto contenga mensaje religioso. La escena del Poema no es la de una Revelación; creo que es
más bien un Relevo. Los dioses dejan de hablar, la última es la diosa anónima que enseña al
Viajero la vía de Verdad, y le entrega al Viajero el testigo: ahora te toca a ti, empieza por juzgar
si lo que te he enseñado es correcto. No veo ni atisbo de religiosidad. Volveremos a
comprobarlo en otros pasajes.

Pero, volviendo al texto, la descripción “hombre que sabe” no es coherente con lo que
leeremos acerca de la vía de la Opinión, la vía por la que transitan los hombres; veremos que
para Parménides la opinión no es en absoluto saber; sin embargo, del Viajero que se aleja de
los caminos de los hombres, se nos dice que es un “hombre que sabe”. Cordero lo interpreta

9
La posición de los especialistas es la de que esta expresión –atraviesa todas las ciudades- no figuraba
en el texto original, y que se trata de un añadido posterior. Inmediatamente expongo mi postura.

37
como el “hombre que busca el saber”. Da igual, la incoherencia se mantiene, pues el que busca
el saber es como quién busca llegar a Burgos; puede que no haya estado nunca en esa ciudad,
pero sabe que va a una ciudad. Volvamos: el punto de partida del Viajero es la opinión, en la
que no hay saber, ¿por qué se dice de él que sabe?

Se me ocurre una línea de interpretación: dado que Parménides era médico y llegó a ser
legislador, podemos asignarle una visión ilustrada de las cosas. El Viajero no puede ser
cualquiera, el que tenga anhelo de buscar un conocimiento superior al de los hombres es
alguien que ha encontrado algo que no funciona bien en ese (supuesto) conocimiento de los
hombres (incluido el de la Medicina). Como hombre que se aparta del sendero común sólo
puede hacerlo en tanto que tiene inquietud crítica, en tanto que se siente insatisfecho. Para
los que le ven alejarse sería claramente un sabio, pero él va en busca de la verdadera
sabiduría.

Que el Viajero haya sido descrito como “hombre que sabe” no quiere decir que “saber”
signifique lo mismo que el conocimiento que adquirirá posteriormente. Es saber humano, no
saber divino. Saber divino es el saber científico, pero Parménides sólo tiene los recursos
didácticos que tiene y no otros. Lo más efectivo para que un griego entienda que algo es
absoluto o necesario es decir que es divino –Platón y Aristóteles seguirá usando ese recurso; el
recurso se emplea no para afianzar creencias religiosas, sino para poder acceder a una forma
de pensar que se aleja de esas imágenes.

En la traducción que estamos usando se lee:

… camino de la diosa, que guía al hombre que sabe a través de todas las ciudades

Los especialistas consideran hoy que “a través de todas las ciudades” no formaba parte del
texto original, fue añadido posteriormente, siglos más tarde.

A pesar de eso, me parece interesante mantener la idea de que el camino que conduce a la
Verdad, en tanto que se aleja de la senda del sentido común, conlleva alejarse de los múltiples
puntos de vista defendidos por los hombres, y que, en tanto que hablar de los hombres y de su
diversidad de opiniones conlleva tratarlos como integrantes de comunidades (polis), sigue
siendo admisible creer que Parménides nos habla de un proceso que implica distanciarse de
opiniones mayoritarias (propias de una comunidad, o polis). Es decir: admitamos que la
expresión no es original, Parménides no dijo que el camino de la diosa atraviese todas las
ciudades; pero sí dijo que es un camino que se aleja del de los hombres. Mantendré la
traducción, porque no es contraria a lo que Parménides dice.

Mi interpretación es, pues, la siguiente: las ciudades representan, por un lado, la diversidad
de opiniones: en Mileto, por ejemplo, se ha desarrollado una tradición filosófica de corte
materialista, que busca el ingrediente principal –arché- en el Cosmos físico (el agua, los
opuestos, el aire); pero en el sur de Italia, las colonias griegas han asistido al nacimiento de
otra corriente alternativa, el pitagorismo, más orientada a determinar la estructura
matemática (formal, ideal) de la Naturaleza.

En tanto que el camino que conduce a la diosa atraviesa todas las ciudades, deberemos leer el
camino de la Verdad, el que le enseñará una diosa, como una vía alternativa que supera a

38
toda la filosofía anterior, que, por estar anclada en particularismos locales, no llega a
vislumbrar el conjunto de manera totalmente neutral.

Platón se expresa en estos términos cuando dice, en el “Sofista”, que hay que distinguir entre
las musas jónicas y las musas itálicas, refiriéndose con ello a la diferencia entre el enfoque
físico, materialista, de los pensadores jónicos y el idealista de los itálicos.

La cuestión, sin embargo, no es meramente sociológica –habría filosofías distintas en

sociedades distintas-, tiene que ver con lo que llamaremos el problema del lenguaje. Las
ciudades, en plural, simbolizan las múltiples formas del decir.

Volvamos a Heráclito, un pensador muy próximo a Parménides. Frente a la multiplicidad, el

dominio de la unidad: todo es logos, y el logos es uno. Pero, ¿cómo lo decimos? ¿Lo decimos
porque la Naturaleza nos lo ha dicho? ¿Por qué lo hemos leído en ella? ¿Puede el decir
transcribir realmente lo que es la physis? ¿o resulta que cada decir es autorreferente y cuando
creemos que estamos diciendo lo que es algo, en realidad estamos diciendo lo que es “para
nosotros”, miembros de una comunidad (polis) lingüística determinada? Destaquemos lo
esencial: Heráclito lucha para que se le entienda; el lenguaje en el que se expresa para decir lo
que las cosas son realmente no es comprensible directamente para el hombre de la calle.

Frg 26 (50) No escuchándome a mí, sino a la razón, sabio es reconocer que todas las
cosas son una.

112. La sabiduría es la virtud más importante, y la sabiduría consiste en decir la verdad y obrar
según la naturaleza y escuchando su voz.
113. El pensamiento es común a todos.
114. Los que quieren hablar con inteligencia deben apoyarse en lo que es común, como una
ciudad en la ley, y aún con mayor firmeza. Ya que todas las leyes humanas se alimentan de una
sola ley, la divina que lo domina todo según le place, y lo rige todo y a todo excede.
116. A todos los hombres es concedido poder conocerse a sí mismos y pensar sabiamente.
123. A la naturaleza le gusta ocultarse.

Está claro el interés de Heráclito en mostrar neutralidad: “no lo digo yo”, “no me escuchéis a
mí”…habla la razón. Fr 26; es posible decir lo que es la naturaleza, sólo hay que “oír su voz” fr
112; frente a los particularismos de cada uno, el pensamiento es el mismo para todos fr 113;
es una epistemología radicalmente igualitarista, democrática: todos los hombres podemos
alcanzar la sabiduría, no es monopolio de los sacerdotes ni de los poetas fr 116.

¿Por qué es tan difícil hacerse entender? Porque la Verdad yace oculta (fr 123). Tenemos ya
planteado lo que sigue siendo el problema principal de la didáctica de la Ciencia: superar los
prejuicios del sentido común. Acceder a las verdades de la Física matemática exige entrar en
un mundo que no es el de los sentidos –el de la fuerza de la gravedad, el mundo de ondas
electromágnéticas, el de la presión de un chorro de agua… en el mundo de la ideas.

En definitiva, Heráclito es consciente del problema: hay muchos decires, pero sólo uno es el
Verdadero, el que recoge la voz de la Physis. Ese será el decir que coincide con el Logos.

39
Parménides tiene el mismo interés: no proponer su visión de las cosas, sino presentar lo que
las cosas son en sí mismas; querer recorrer el trayecto que conduce a la Verdad es asunto
humano, como para Heráclito: A todos los hombres es concedido poder conocerse a sí mismos
y pensar sabiamente.fr 116. Pero hay que alejarse de la senda del sentido común y situarse en
un plano más elevado, en el que han desaparecido las diferencias “políticas”, las diferencias
que se producen porque el pensamiento actúa desde una perspectiva particular (polis es
idéntico aquí a “visión particular”, propia de una comunidad). La Verdad está por encima de
cualquier visión o manera de decir particular, y por eso el camino que conduce a la Verdad
debe primero sobrepasar (el decir de) todas las ciudades. Si aceptamos que las ciudades no
aparecen en el texto, da igual, podemos acabar diciendo: … y por eso el camino que conduce a
la Verdad debe primero sobrepasar (el decir de) los caminos trillados de los hombres.

3. El final del trayecto, en el que colaboran las hijas del Sol, es la Luz; concretamente,
Parménides es conducido ante una puerta vigilada por la diosa de la Justicia, la puerta que
separa la Noche y el Día. La Justicia acaba permitiendo que Parménides la cruce. La imagen
es: “Parménides, puedes pasar, tienes derecho, es justo que tú pases, te lo mereces”. Y al
atravesar la puerta: …una inmensa abertura… Entramos en la región metafísica (RM), el
pensamiento solo, un abismo sin fondo (H. Arendt). Frente a los territorios conocidos, los de
este mundo sensible, en el que todo tiene una acotación, en el que se sabe dónde empieza y
dónde acaba cada cosa, en RM no hay nada cerrado, todo está abierto, es una inmensa
abertura, no hay forma de que se nos aparezca nada con claridad, todo se desvanece al
momento si dejamos de estar abstraídos; es normal, los conceptos más abstractos son los que
más han sido desensibilizados. Abandonar el mundo de la noche es entrar en una inmensa
abertura; es entrar en los caminos de bosque, en el mundo de las ideas.

4. La diosa sin nombre le recibe en el Mundo de la Luz: Estás muy lejos de la senda común, le
dice, lejos de las opiniones de los mortales, opiniones a las que no acompaña una convicción
plena. No leo en ninguna parte del texto que las opiniones de los hombres sean falsas; lo que
se lee es que en ellas no “hay fe verdadera” (traducción de Guthrie). La fe verdadera la
entiendo como convicción plena, sin fisuras.

Este es un tema bastante complejo, o que, al menos, ha generado fuerte discusión entre los
especialistas. ¿Cómo nos hemos de tomar la posición de Parménides respecto del valor de las
opiniones? ¿Tienen un valor mínimo, escaso, o sencillamente no tienen ningún valor
gnoseológico?

Ya hemos avanzado cuál es esa posición: sólo hay una forma de acceder a la Verdad, la vía de
la opinión no avanza ni un paso en el proceso de conocer lo que es, lo que está siendo, la
realidad. Los especialistas no acaban de estar de acuerdo en por qué es obligatorio, si estamos
en una clase de Filosofía, estudiar también lo que nunca se aproxima a la Verdad, el camino de
la Opinión. Dado que de ese camino prohibido el propio Parménides acaba ofreciendo un
“cuadro” en la tercera parte del Poema, el dedicado a describir una cosmología, una Física al
estilo de las Físicas anteriormente propuestas, cabe preguntarse por qué lo hizo Parménides:
por qué escribe de lo que no se puede saber nada. Algunos creen que es un ensayo en el que
mostraría cómo aplicar la vía de la Verdad al mundo físico, un ejemplo a seguir; otros opinan

40
totalmente lo contrario, que es una especie de diversión, una ironía en la que se pretende
ridiculizar la forma habitual de tratar el problema de la Cosmología.

Creo que esa cuestión, como veremos inmediatamente, está claramente resuelta por
Parménides: hay que recorrer también el camino de la opinión por mera precaución, para
evitar caer en sus errores.

Lo que me parece más importante es preguntarse acerca del valor vital del camino de la
opinión. Su valor epistemológico puede ser nulo; pero Parménides tenía que vivir como
cualquier otro ser humano. Se aceptan como datos seguros de su biografía que era médico y
que promulgó las leyes de su ciudad. Y sabemos que viajó a Atenas . Un médico como
Parménides, que también legisla y viaja por el Mundo, ¿qué puede decir a su paciente?: “¿No
sufras porque la salud y la enfermedad no son? ¿Que salud y enfermedad son sólo opiniones,
maneras de hablar? ¿Qué le gustaría, como parmenídeo, haber dicho a los ciudadanos de Elea
al promulgar las leyes de su ciudad? ¿Que estuvieran tranquilos porque a partir de entonces
todo iba a estar regido por la necesidad?

Esto es una estupidez, claro. Pero vuelve a tener que ver con la diferencia entre la existencia
de un ente y lo que podemos decir de él, que es catedrático, por ejemplo. Las personas tienen
propiedades distintas a las de las entidades lógicas.

También un catedrático de Física tiene hoy, como Parménides, dos ópticas mentales con las
que encararse a las cosas. Mientras vive, no piensa en “modo científico” y un objeto cualquiera
es algo sólido, sólido en el lenguaje del sentido común, algo lleno; no piensa –al menos
directamente- en un inmenso vacío compuesto de átomos, si lo de lo que se trata es de
comerse un bollo de crema. Sabe que su vida es mortal, que dejará de ser, que las cosas nacen
y mueren; pero también sabe que aquello que rige por igual en todas partes, en cualquier
momento, las leyes de la Naturaleza, son, y que la velocidad de la luz no hay Dios que la
cambie. Y estas leyes son como decía Parménides lo propio de lo que está siendo, son
universales, necesarias, inmutables… Pronunciarse en presente de indicativo despista; porque
el Físico, como Parménides considera que esos principios están fuera del espacio tiempo, son
eternos.

Mi posición es, pues, la siguiente: Parménides se anticipa a Aristóteles y proclama: el ser se

dice de varias maneras; se dice correctamente, con estricta necesidad lógica, o meramente se
expresan opiniones sobre ello.

Pero vivir exige, mientras no se consiga que todo el mundo vea y diga las cosas con óptica
científica, tratar con las falsedades del lenguaje común.

Parece como si Parménides anticipara los efectos de la sofística, el reinado de la opinión.

Porque parece haberse dado cuenta de que la raíz del problema está en si consideramos que el
lenguaje es algo natural (por physis) o sólo una convención (por nomos). Este va a constituir el
gran debate del siglo V en la Ilustración ateniense. Los sofistas defenderán que el lenguaje no
es “por physis”, sino “por nomos”, adoptando una postura convencionalista incompatible con
el programa de la Filosofía.

Volviendo al texto, la diosa ofrece el programa de estudios:

41
1er curso. La diosa menciona el corazón imperturbable de la Verdad bien redonda; la Verdad
es despiadada, tiene un corazón imperturbable, férreo, a prueba de sentimentalismos; no
tiene nada que ver con reparaciones más propias de la Justicia, a la que se deja atrás cuando
se atraviesa la puerta que ella misma vigila. A los dioses se les podía conmover; a Zeus, su
mujer Hera le intenta convencer para que castigue a los griegos y proteja a los troyanos.
Verdad bien redonda, porque da igual por donde uno quiera empezar a recorrerla. Todos los
puntos del pensamiento son igualmente persuasivos, convincentes, acompañados de fe
verdadera, de convicción firme.

2º curso. Las dos últimas líneas contienen un texto muy difícil, con traducciones poco claras;
pongo primero la que ya tenemos y otras dos:

1. “aprenderás también cómo las apariencias habrían tenido que existir genuinamente,
siendo en todo (momento) la totalidad de las cosas”
2. “y aprenderás también esto: cómo lo múltiple pareciente tenía que hacerse aceptable,
penetrándolo todo por todas partes”.
3. “ello no obstante, también esto aprenderás: cómo lo opinable hubo de ser reconocido
enteramente, siendo todas las cosas”.

Hay discusión en torno a si Parménides habla de las apariencias (1 y 2) o de las opiniones (3).
Los que lo niegan consideran que la distinción entre ser y apariencia es platónica; Parménides
diferencia entre conocimiento y opinión, no entre ser y apariencia.

¿Hay mucha diferencia entre una interpretación y otra? En un caso (1 y 2) estaríamos en

terreno ontológico: estaríamos diciendo que para Parménides la realidad del Mundo de la
Opinión es mera apariencia, como si, en sentido platónico, el mundo físico no fuera realmente
porque está en constante proceso de devenir (Heráclito, Mundo Flujo del Teeteto). Es cierto
que todo esto no se lee en el Poema. Yo mismo creo que la distinción inicial entre mundos (de
la Noche y de la Luz) es de orden epistemológico (3), Parménides nos habla de dos modos en
los que opera la mente –en modo perceptivo, por la senda del sentido común, y en modo
reflexivo, dentro de la región metafísica, por los caminos de bosque.

Pero, también creo que la epistemología no se da aislada, sin su ontología correspondiente.

Sencillamente, porque, como dice Parménides, pensar es pensar en algo, en algo que es.

Aquello en lo que podemos pensar, para Parménides, es sólo en una realidad, sin meternos en
qué cosas son reales, pero la mente humana no lo ve así directamente, contempla un mundo
compuesto de múltiples cosas con formas de ser distintas, como si se pudiera formar parte de
más de una realidad… La culpa de la opinión (que contenga escaso poder de convicción) no la
tiene la realidad, la tiene el hombre. La opinión sería una visión sesgada, desviada con relación
a la dirección correcta –que consistirá en seguir la vía de la Verdad, como veremos.

Parménides nos estaría diciendo que además de aprender la Verdad, hay que aprender
también las visiones sesgadas, desviadas, descarriadas. ¿Por qué? Porque no son eliminables,
no habrá un estado de cosas en el que los hombres piensen sólo en modo reflexivo. Hay que
vivir, no somos entidades abstractas, como una cátedra de Física; hemos de estar preparados

42
para que no nos convenzan con apariencias de la Verdad, y ello implica conocer a fondo el
error de las opiniones, pues, si no estamos alerta, podría llegar a convencernos.

Así pues, en el segundo curso de Filosofía hay que recorrer el camino de la Opinión, la senda
del sentido común, pero armados con sentido crítico. Las opiniones acabarían dominándolo
todo si no las examinamos así.

El plan de estudios del segundo curso quedaría así definido: hay que estudiar las opiniones,
porque si no se las estudia, si las damos por válidas, lo ocuparán todo. Sería como decir que el
ser humano, apto para acceder a la Verdad, se conforma con vivir según la costumbre, no
lucha por ver las cosas como un dios.

Parménides –como Heráclito- parece un profeta, un chamán; pero no se trata ya, ni en uno ni
en otro, de sabiduría religiosa. Parménides crea un escenario inspirado en las ceremonias
religiosas de iniciación para transmitir un mensaje desprovisto de religiosidad: la voz que
realmente está legitimada para dar órdenes es la voz de la Verdad.

Bien, algo parecido ha dicho, o está diciendo Heráclito –la gente vive como dormida porque no
atiende al Logos, a la Razón, que es una y rige todas las cosas. El paso adelante que da
Parménides es el de concretar el camino de acceso a la Verdad. Heráclito no se ha preocupado
por esta cuestión, no indica qué se ha de hacer para oír al Logos; advertir que hay que
mantener la mente despierta no es suficiente - también Parménides opina que “los hombres
ignorantes vagan, bicéfalos; pues la incapacidad guía en su pecho el pensamiento errante; son
arrastrados, sordos y ciegos a la vez” Poema, Fr 7; están de acuerdo en que la mayoría de la
gente vive como dormida y vaga errante por la vida, falta indicar cómo puede uno despertar
de ese aletargamiento. Parménides da instrucciones precisas y muy “lógicas”; tan lógicas que
siguen imperando en toda investigación científica.

43
B. Vía de la Verdad

En el margen izquierdo del texto se indica el número del verso.

Se presentan dos caminos de investigación:

- se es, hay realidad, es imposible que no la haya; discurrir de esta manera conduce a convicciones plenas,

como las que se asocian a la Verdad. (3-4)

- pensar lo contrario, que no hay realidad y que es necesario que no la haya; no se puede discurrir por este

camino.(5-7)

El punto de partida es ontológico y menciona un hecho absoluto: el de que hay Realidad necesariamente. La

epistemología, el camino del saber, presupone un haber –un estar siendo- previo. Cualquier cosa que se diga

será relativa a este hecho trascendental. No es un hecho cualquiera, es la condición de posibilidad de cualquier

hecho. Tiene que haber Realidad para sucedan hechos.

Este hecho se impone cuando hacemos abstracción completa de los entes, lo que hemos llamado vaciado,

depuración del lenguaje común, y queda la única palabra de la que no podemos dudar. Esto abre un campo

nuevo, una inmensa abertura, decía el Proemio. ¿Cómo cartografiarla, cómo nombrarla correctamente?

Tras afirmar la tesis –hay realidad, es imposible que no la haya- estos tres fragmentos parecen destinados a

ayudarnos un poco; no sabemos por dónde empezar, porque, si sólo disponemos de la tesis, ¿qué más

podemos pensar con tanta seguridad? Antes de aumentar lo que hemos aprendido, Parménides se detiene en

mostrar cómo es el nuevo territorio, cómo se transita por él.

Fr 3 El pensamiento y lo que es son lo mismo. Este fragmento sólo se entenderá plenamente si añadimos lo que

más abajo se lee en el Fr 8: “Pensar y aquello por lo cual hay pensamiento, son lo mismo” ; “sin lo que está

siendo no encontrarás el pensar”.

Fr 4 Las dimensiones del entendimiento no son las mismas que las del tiempo y del espacio.

Fr 5 Por donde discurre el entendimiento no hay un inicio, ni un final (se sobreentiende) en sentido espacial.

Tres orientaciones para no perdernos; las comentaremos al final. Por ahora, mencionar que debe darse una

“mismidad” entre el conocimiento y la realidad; sujeto y objeto de conocimiento no pueden ser realidades

totalmente distintas entre sí. El tiempo y el espacio no sirven para hablar de ello; los entes nacen y se mueven

durante un tiempo por el espacio. Estas coordenada no sirven para discurrir, para moverese por la mente.

44
 Los dos fragmentos empiezan con un recordatorio, se vuelve a mencionar la Tesis.

En el fragmento 6 para indicar que sólo es el primer camino de investigación y que hay que atender también a

la vía de la Opinión. Leemos que hay dos razones principales del carácter errante de esta vía:

- La razón principal es que los hombres piensan con dos cabezas.

- También los sentidos son responsables, aturden, ciegan o hacen sorda a la gente, la incapacitan para juzgar,

para discriminar entre lo que es y lo que no es.

Por ello, dice Parménides, es un camino regresivo. Se realiza un esfuerzo, pero no se llega nunca a ningún

resultado, se vuelve al punto de partida; o lo que es lo mismo, no se salió de él.

En el fragmento 7 leemos que –a pesar de que tenemos que examinarlo porque así se nos ha impuesto en el

fragmento 6- debemos huir del modo de pensar de los hombres, de los mortales. Aquí el concepto crucial es el

de la fuerza de la costumbre. Es la fuerza de la costumbre a la que hay que enfrentarse si queremos pensar

correctamente. Es ella la que nos índuce (“nos arrastra”) a cerrar los ojos o los oídos.

Da la impresión de que se acaba una parte de la lección, y, como estamos en Filosofía, se nos dice: juzgad si

esto que os he enseñado es correcto, no lo deis por válido sin que vuestra razón no lo juzgue así.

Tras describir las dimensiones del pensamiento (Fr 3, 4 y 5) y explicar la fuente del error y el peligro que hay

que evitar si queremos pensar correctamente las cosas, es decir, la fuerza de la costumbre (Fr 6 y 7),

pasaremos ahora a la deducción de los atributos del ser. Sólo sabemos que hay realidad, que es imposible que

no la haya; pero, qué más podemos decir de ella, aparte de que se impone de forma absolutamente necesaria.

Tenemos solo un verbo sin sujeto, “se está siendo”; qué podemos decir de lo que se está siendo.

45
 A la única palabra que tenemos como cierta se le pueden añadir otras que indican “lo que es” el estar siendo. Las

pruebas de que esas palabras le corresponden se encuentran sobre el camino; es decir, no hay más que seguir el

método que ya estamos empleando, seguir en la vía en la que ya estamos. Aplicando ese método, buscando sólo la

conexión necesaria, a lo que está siendo le corresponden las palabras:

- inengendrado e incorruptible, – total, -único, -inconmovible

- acabado.

Dedicaremos un comentario más amplio a este tema. En general, son atributos, palabras que se pueden predicar

de lo que está siendo. De nuevo, Parménides describe la región por la que transitan los caminos del conocimiento

como caminos metafísicos, o, al menos, metaempíricos.

Parménides explicita el criterio en el que basa su argumentación, su deducción de los atributos del ser; es el criterio

que hemos llamado disyuntivo y consiste en tomar una decisión:

(1) se es, o no se es en absoluto (v. 11 y 15)

(2) de un no ser absoluto (un no estar siendo) nada puede convencernos de que pueda nacer algo

(3) se decide, por necesidad (vv 15-16) que el único camino es el del ser

La función de Dike –la Justicia divina- está clara: se está hablando de vincular, de entrelazar –de entrelazar “ser” y

“nacimiento”, por ejemplo; o “ser” y “muerte”. Bien, la Justicia no deja entrelazar “ser” con “nacer”, ni con “morir”.

Divino en esta parte siempre significa lo mismo: manera de pensar en la que rige lo absoluto y lo necesario. Una

manera de pensar lo justo, la manera divina, impide, prohíbe, que determinados enlaces ser produzcan o se

rompan otros.

Se añaden más atributos:

-indivisible, porque es -homogéneo (vv 21-22)

- continuo (vv 23-25), -inmóvil, -eterno (vv 26-27)

- limitado, perfecto, acabado (vv 29-33);

Es muy iluminadora la explicación que da Parménides de porqué la Realidad ha de ser pensada como acabada,

como perfecta, como ya dada toda ella entera. “si tuviera una carencia, carecería de todo”. ¿Cómo explicar esto?

Se podría hablar de una ontología radicalmente democrática o igualitarista. No hay nada en la realidad que pueda

desmerecerla, que represente una atenuación, disminución o imperfección. “No hay algo en mayor grado” …”ni en

menor grado” (v 23).

En consonancia con la mentalidad del pueblo griego, Parménides considera lo infinito, lo ilimitado, como

imperfecto. Lo que está siendo permanece idéntico a sí mismo dentro de unos límites impuestos por la necesidad

absoluta.

El verso 34 retoma la identidad básica entre ser y pensamiento. Pero ahora establecerá una relación causal entre

ellos: pensar y ser son lo mismo porque pensar presupone siempre lo que está siendo. Como vimos en la

Presentación, Parménides no es Descartes: sin ser, no hay pensamiento. Se pueden equiparar y decir que son lo

mismo, porque el ser puede ser muchas otras cosas y no pensamiento; pero al pensamiento sólo le cabe una

opción, pensar lo que está siendo.

La Moira actúa como Dike: obliga, establece ataduras, vínculos absolutamente necesarios; literalmente, la Moira

obliga al ser a estarse quieto: “la Moira le obliga a permanecer total e inmóvil” (v 37)

A partir de ese punto, Parménides concluye que el camino de la Opinión sólo ofrece nombres, “son sólo nombres

46
 cuanto los hombres han establecido” (v 37-38). Hemos de entender que lo que llevamos recorrido del camino de la

Verdad no está constituido por meros nombres humanos, sino por nombres de “cosas verdaderas” (v 38). Pone

ejemplos de nombres humanos : “nacer”, “morir”, “cambiar de lugar”, “alterar el color”, nombres para cambios y

variaciones.

Esos nombres no sirven para hablar de la Realidad, descrita ahora como una esfera bien redondeada. ¿Por

qué esfera redondeada es buena imagen? No es un atributo más, es el corazón imperturbable. La esfera

simboliza la homogeneidad, algo desde cuya superficie no contemplaríamos nunca cambio alguno al

movernos, una superficie lisa, sin montañas, sin protuberancias. Da igual cómo la recorriéramos, no

encontraríamos ningún hoyo, ninguna quiebra, no habría de más en algún sitio y de menos en otro. No hay

infinitud, indeterminación, porque la esfera representa el límite, el límite constituyente –límite supremo-

de todo lo que hay.

El verso 46 descarta, por los motivos que ya sabemos, la hipótesis bajo la cual se podría hablar de

variaciones en lo que está siendo: que lo que no está siendo fuera-hipótesis que usa el criterio conjuntivo

“ser y no ser”. Ocurre como con la constatación de la Tesis: si suponemos el no ser, cabría admitir que el

ser puede cambiar de alguna manera. Pero el no ser es imposible, luego es necesario que el ser no cambie.

De nuevo, se extrae una necesidad de una imposibilidad.

En el verso 50 se indica el final de la lección sobre la vía de la Verdad. Ahora hay que investigar las

opiniones de los mortales.

Antes de ello, Parménides indica el error principal de las opiniones humanas: juzgan las cosas con dos

puntos de vista para nombrar lo que parece cada cosa. Es necesario unificar los puntos de vista y no

mezclar categorías distintas: ¿el fuego puede ser suave? ¿la noche, espesa o pesada?

47
Comentarios

Hemos distinguido cuatro bloques temáticos en el conjunto de fragmentos que los expertos
llaman vía de la Verdad:

 Tesis : hay realidad necesariamente, es imposible que no la haya (Fr 2)

 Dimensiones de la región metafísica (Fr 3, 4 y 5) )
 Las causas de las opiniones (Fr 6 y 7)
 Atributos o propiedades de la Realidad (Fr 8)

1. La tesis de Parménides

La tesis, como ya hemos comentado, puede ser entendida como una tautología, una obviedad,
y consiste en decir que lo que hace que las cosas sean es el hecho de ser. Un hecho básico
obviado por sus predecesores: “hay” cosas. ¿Qué significa suponer que hay cosas? Tales afirmó
que el principio de la realidad era el agua, lo húmedo; Anaximandro propuso un principio
indefinido (apeiron); Anaxímenes se inclinó por el aire y los pitagóricos por las entidades
matemáticas. Pero nadie se preguntó qué significa que ese principio o esas entidades existan
y, menos aún, por qué existen. Lo obvio pasa desapercibido.

Empecemos con unas aclaraciones lingüísticas. Aunque Parménides no habla directamente de

la Naturaleza, de la Physis, conviene tener en cuenta que el verbo “ser” en griego comparte
una raíz con el verbo “phyein” (nacer, brotar…) del que deriva physis; es decir, que en cierto
modo “ser” y “vivir” (lo propio de la physis) significan lo mismo. Esto aún se observa en
nuestro verbo ser, cuyo pasado emplea la forma “fui”, la misma raíz que phyein. Parménides
no se refiere directamente a la Naturaleza, no dice que lo primero es que la Naturaleza es, está
siendo. ¿Por qué? Porque la Naturaleza sería algo así como el conjunto total de los entes, una
suma numérica; entes que son, que no son la nada. Antes de investigar lo que es cada ente,
debe quedar claro el mero hecho de ser.

Decir que hay ser suena realmente extraño. Parménides usa la tercera persona del
singular del presente: dice “es”. Hay acuerdo en que podría equivaler a nuestra forma
verbal “hay”, y en que Parménides pretende mencionar un hecho que se da, que se da
como se da la lluvia; decimos “llueve”, nada ni nadie llueve. No hay nada que llueva,
“llover” es una acción impersonal, sin sujeto. Parménides empieza por una afirmación
impersonal, sin sujeto. Una afirmación que constata una obviedad: hay realidad.

Lo importante, sin embargo, no es el es aislado, lo importante es que no podemos

negarlo. Hay realidad, y no puede no haberla.

Los griegos no disponían de la palabra realidad (de origen romano), ni tampoco de la

palabra “cosa”. Los primeros filósofos, en concreto Anaximandro, se habían referido a lo
que hoy llamaríamos la Realidad con la expresión “panta tá onta” –todos los entes.

48
El participio presente del verbo ser, en griego “onta”, se ha perdido en español. Para
hacernos una idea de su función gramatical, podemos tomar como ejemplos otros
verbos que sí lo conservan. El participio de presente o participio activo denota
capacidad de realizar la acción que expresa el verbo del que deriva. Se llama participio
de presente porque se forma sobre el tema de presente de los verbos, al que se añaden
las desinencias “ –ante, -ente”: un caballero andante,  el mes corriente, la suma
resultante, un tipo repugnante, una alcaldesa delirante….

Se le llama participio porque participa de dos funciones, la de verbo y la de adjetivo. Así, puedo
usarlo para describir cómo es un sujeto, alguien es “andante”, “concursante”. Lo calificamos
con aquello de lo que es capaz de hacer y está haciendo en este momento presente –alguien
que está andando, que está concursando. Es importante retener el carácter dinámico de la
Realidad, lo primero que podemos decir de “panta onta” –todos los seres- es que están
siendo.

Tradicionalmente se ha traducido la Tesis como en sentido más estático:

el ser es y el no ser no es

Es la versión popular o escolar, la cual altera profundamente lo que pretendía

Parménides. Vale la pena comentarlo para apreciar aún más el sentido de lo que
realmente leemos en el texto.

La expresión “el ser…” induce a pensar en un sujeto del que diremos o predicaremos
algo, “el ser es tal cosa, o el ser es tal otra”. El ser sería el sujeto. Pero así tratamos a los
entes, diría Parménides, y yo no propongo comenzar por la evidencia de los entes; eso
es lo que han hecho los filósofos anteriores. Hay una evidencia previa, la de que hay
realidad. Como ya hemos visto, realidad no es un término griego; lo más parecido
conceptualmente a nuestra “realidad” era la palabra ousía, normalmente traducida
como sustancia. La ousía era originariamente la hacienda, la riqueza de alguien, sus
bienes, y por tanto estaba asociada a bienes sustanciales, que se pueden ver y tocar, los
campos, el ganado… Pero Parménides no quiere empezar por algo sustancial o esencial,
sino por las condiciones de posibilidad de cualquier ente o sustancia; se ha situado por
encima de los discursos anteriores que hablan sobre “todas las cosas” y establece una
regla de procedimiento decisiva: el discurso sobre la realidad debe seguir un camino, un
método, en el que todo lo que se afirme sea necesario.

De una primera afirmación que se impone por necesidad, que no puede ser una mera
hipótesis, se ha de poder deducir el resto también de forma necesaria.

En tanto que el filósofo aspira a conocer “todas las cosas” debemos comenzar por algo
totalmente seguro, de lo que sea imposible dudar. Sólo hay un hecho, una evidencia que
se impone con la máxima fuerza a la razón: la de que hay realidad, la de que se está
siendo, y que es imposible negarlo. Parménides ha convertido en un absoluto el hecho
de que haya realidad. Ya hemos dicho que no equivale a un arché; no tiene contrario (el
no ser no es). Es la condición de posibilidad de todo, absolutamente de todo.

A pesar de ello, Parménides menciona un segundo camino, la negación del primero; es

decir, con nuestras palabras, que no hay realidad y que es necesario que no la haya.

49
Este va a ser el camino de la Opinión, del que se ha salido al atravesar las puertas que
separa la Noche y la Luz, y al que se va a volver, tras examinar el camino de la Verdad.

Puede parecer una contradicción que se formule como una segunda vía de investigación
lo que se acaba de tachar como imposible.

Mi interpretación es la siguiente: según Parménides, no hay posibilidad real de que

nadie extraiga resultados de la vía de la opinión, porque eso es pretender transitar por la
nada, por el no ser. Pero ello no impide que la gente crea que sí se puede. Aquí conviene
distinguir entre proceso y resultado. Un alumno se esfuerza y dedica mucho tiempo al
proceso de estudiar; pero ello no garantiza que obtenga buen resultado. Los mortales se
esfuerzan en transitar por el camino del no ser, pero no obtienen nunca resultado
alguno.

Pero, ¿cómo hemos de entender que los mortales intenten transitar por el camino del
no ser? No hay nadie que haya afirmado nunca que no hay realidad. Gorgias figura
como él único en haberlo hecho, pues escribió, como ya hemos indicado en la
Presentación, un tratado sobre el No ser, en el que se propuso refutar la Tesis de
Parménides. Claro que Gorgias tendría que haber admitido que hay algo; pero no habría
dicho “ser” o ”seres”; habría dicho que sólo hay “apariencias”. Los sofistas niegan el ser,
y sostienen que sólo hay apariencias. La jugada de los sofistas es clara: en tanto que
empiristas radicales, se enrocan en el subjetivismo (nadie me puede refutar las
sensaciones), renuncian a buscar la objetividad (fundamentar, apoyar el discurso sobre
las cosas). Son enemigos de Parménides.

A lo largo del Poema, Parménides da algunas pistas que permiten hacerse una idea del
discurrir sobre el camino del no ser. Digo hacerse una idea porque el tema es muy
oscuro debido al carácter fragmentario del texto. No está claro exactamente cuáles son
los versos dedicados a la vía de la Opinión ni su orden; y en los que se menciona el tema
es de forma muy breve; en el Fr 8 v 53 hasta el final.

Discurrir sobre el camino del no ser equivale a aplicar un criterio conjuntivo “…y…”, lo
cual lleva a afirmar, por ejemplo, que hay dos principios -Luz y Noche- para explicar lo
que en realidad es sólo un fenómeno, el de la luz. Hay luz, o no la hay. Cuando oscurece,
no hace aparición otro principio contrario a la luz. Podríamos considerar también que el
error está en adjudicar a la luz propiedades como la de ser pesada o liviana; no se
nombran bien las cosas si les atribuimos cualidades que no son propias de la naturaleza
de esa cosa.

Se necesita un punto de apoyo firme como una roca antes de aventurarse a decir lo que
son los entes. Este punto de apoyo se obtiene si se investiga sólo el hecho de estar
siendo a costa de renunciar hablar de entes.

Parménides va a mantener su discurso acerca de la Verdad sin mencionar ningún ente

en particular. Se ha situado en un nivel superior, desde el que se observa la realidad en
conjunto, se atiende a lo que pueda ser el hecho de estar siendo que se observa en

50
todas las cosas, no a lo que éstas sean entre sí o por sí mismas. Un hecho empírico
singular que da que pensar.

La palabra ser, de hecho, es la que tiene menos contenido gnoseológico. Si de algo que no
hemos visto hasta ahora, por ejemplo un elefante, alguien nos dice que: “tiene cuatro patas,
orejas muy grandes, una nariz muy larga, largos colmillos que sobresalen….”, y, al final
añadiera “ah sí, se me olvidaba, también es”; qué diríamos ¿sabemos algo más de lo que se
nos ha dicho del elefante porque ahora se añada que es, que existe? Todo el rato hemos
supuesto que se nos hablaba de algo real, no hay necesidad de añadir “que es”. Alguien podría
decir “sí, hay que añadirlo, informa de la existencia, como cuando digo que “Juan es” en el
sentido de que “no es una ficción”. Creo que esto sólo funciona en el contexto en el que
realmente tenga utilidad advertir de la diferencia entre un ente imaginario y otro real. No
estamos todo el rato diciendo que hablamos de un coche real, el nuestro, o que nos vamos a
comer un bocadillo no ficticio. Incluso Siena, con 5 años, lo tiene claro: jugamos a cocinar,
preparamos de todo, pasta, pizzas… Pero si me emociono y hago que me voy a comer una
pizza imaginaria, salta y dice “Bobi….que es de mentiras”. En general, desde pequeños
sabemos diferenciar perfectamente, por el contexto lingüístico, si se habla de algo real o de
una ficción.

Empezamos con una afirmación que prácticamente no informa de nada en concreto, pero
tenemos la pista para pensar correctamente lo que son todas las cosas. Por ello considero
oportuno mencionar el formalismo kantiano. Kant enseñó a pensar cualquier situación moral,
no importa cuál, de acuerdo con una regla vacía; Parménides enseñó a pensar cualquier cosa
(ente), no importa cuál, de acuerdo con una regla vacía: “que lo que digas sea necesario”. La
necesidad indica un modo; el modo de decir ha de ser necesario, lo que se diga de lo que está
siendo, no importa qué, no puede ser hipotético.

¿Cómo se puede pensar en el todo? En tanto que pensar en estos términos, con esta ambición
omnicomprensiva nos sitúa como ante un abismo profundo, es preciso enseñar cómo hay que
discurrir por él. El bastón es la clave: cualquier paso que demos a partir de esa obviedad –que
a todos se les había pasado por alto- tiene que ser necesario.

Creo, por tanto, que lo que Parménides nos da es un criterio de Verdad, no la Verdad a secas;
no tiene sentido hablar de la Verdad sustancialmente. Sin entrar en detalles, para Parménides,
igual que para un griego de la época, verdad y falsedad corresponden al discurso, no hay cosas
verdaderas, lo verdadero es lo que diga de esas cosas.

Parménides nos da el criterio para saber si puedo añadir más información a la Tesis: tiene que
imponerse con la misma necesidad. No pueden salir caminos desde la Tesis que incumplan ese
criterio.

La Tesis de Parménides pertenece a la ontología general y no dice nada directamente de los

entes, de lo que está siendo. Quedará pendiente para sus discípulos, Sócrates, Platón y
Aristóteles hacerse cargo de ellos.

51
Antes de avanzar, recapitulemos: la Filosofía es, de entrada, ontología, debe saber decir
bien lo que es la realidad de las cosas, su estar siendo. Este es un hecho de total
necesidad, lo que debemos es derivar de ese hecho cómo es, qué significa. La diosa nos
va a decir que hay muchos signos o pruebas (Fr 8).

2. Dimensiones de la región metafísica

He agrupado los fragmento 3, 4 y 5 porque creo que Parménides describe en ellos la región
metafísica. Repasando lo que ya hemos dicho al respecto de esa región, conviene ahora una
síntesis.

Llamo región metafísica al camino apartado de los caminos de los hombres descritos en el
Poema. No hay dos regiones realmente pobladas por entes distintos (como le acabará pasando
a Platón), sólo hay una realidad, ya lo hemos visto. Pero pensarla en modo científico implica
olvidarse de todos los nombres habituales y buscar otros que sí sean apropiados.

La palabra metafísica pretende indicar que el estudio de la Physis, como está enseñando
Parménides, presupone una forma de mirar distanciada, que está más allá de la forma de mirar
la physis que tienen los hombres mortales. No nos alejamos de la realidad a un mundo ideal,
sino que nos alejamos de una forma de mirar la realidad. Quizás el mejor término sea el de
mirada metaempírica, porque, como veremos, Parménides acusa a los sentidos de interferir en
la contemplación de la Realidad.

En cualquier caso, el propio Parménides sugiere la imagen de zona, de región a la que se

accede desde otra, de un inmenso abismo al que accedemos al abandonar el camino trillado
de los hombres.

Cómo es ese territorio, o ¿qué implica mirar las cosas desde tan alto? Tan alto que sólo se
contempla lo que dice la Tesis.

Es obligado hablar de dimensión, de ámbito por el que la mente discurre, por el que sigue un
camino. ¿Cómo sabemos que no nos perdemos? Parménides no pretende anticipar un mapa
con todas las localizaciones, lo que hace es describir en que dimensión nos movemos.

En la región metafísica, o desde una perspectiva metaempírica ser y pensar son lo mismo (Fr
3). A esa igualdad la hemos llamado identidad básica, es una pieza crucial del engranaje
parmenídeo, es la tesis central del realismo epistemológico: la verdad depende de que el
sujeto de conocimiento emita afirmaciones adecuadas al objeto – adequatio rei et intellectus 10.

El entendimiento construye conceptos que pretenden ser adecuados a lo real; ¿cómo estamos
seguros de que la correspondencia que establecemos sea realmente la adecuada?

10
Con la expresión "Adaequatio rei et intellectus" se formula tradicionalmente la teoría según la cual la
verdad consiste en la correspondencia entre la cosa conocida y el concepto producido por el intelecto.

52
Parménides no conoce el desarrollo posterior de su pensamiento, es lógico, y no dispone de
los avances que representarán el pensamiento de Sócrates, Platón y Aristóteles. El sólo da el
primer paso, defiende que la objetividad del conocimiento está garantizada por un hecho
absoluto: el de que pensar y ser son lo mismo, porque el pensamiento está destinado a pensar
lo que es. No dice que todo lo que el pensamiento exprese o diga sea coincidente con la
realidad, con lo que es. El pensamiento puede dar pie a meras opiniones, pero también puede
dar pie a conocimiento seguro.

La Tesis es, como hemos dicho, ontológica. Pero, a la vez, constituye un primer conocimiento
seguro, totalmente seguro, y no acerca de algo que nos haya pasado o en lo que creamos con
mucha vehemencia. No es una creencia muy fuerte, es algo más fuerte, algo que se impone
contra nuestra voluntad y la de cualquiera. Se nos impone de forma objetiva, no hay otra
forma de decirlo. Llamemos a esto vínculo-necesario-entre-pensar-y-ser. Si algo es
pensamiento, entonces seguro que pensamiento de algo.

¿Hay otras formas de vincular pensar y ser? Claro, las no necesarias, las que establecen los
hombres al decir que la luz pesa, o que su contrario es la oscuridad.

Entiendo que el primer paso de Parménides es mostrar que la vinculación adecuada entre ser
y pensar no es algo esté pasando todo el rato sin esfuerzo, o por casualidad, sin buscarlo. Se da
cuando uno está en el camino bien orientado. Platón lo repetirá casi con las mismas palabras a
la hora de hablar de la educación del Filósofo: se ha conseguir que su alma mire en la dirección
correcta.

Para entender la identidad básica hemos de tener en cuenta las condiciones o requisitos
previos que permiten que se dé, los pasos previos que conducen al inicio del camino de la
Verdad. Nos hemos alejado del camino trillado de los hombres, hemos reducido el lenguaje a
un verbo, y sólo estamos seguros de que la acción nombrada por ese verbo es, no cabe
concebirla como una mera idea o invención humana en absoluto. La palabra es nombra
correctamente; claro que es una palabra, y en cada lengua se usará un signo o nombre
distinto.

Imaginemos una encuesta a todos los hombres de todos los idiomas: ¿Hay realidad? Si, No

Entre la infinidad de opiniones distintas sobre dioses y fuerzas de la naturaleza, a esa cuestión
sólo cabe una respuesta, si no eres Gorgias.

Está claro que Parménides, como Heráclito, luchan por desalojar toda la humanidad posible
del lenguaje y dejar que hable la razón. Porque la razón es la única que mira adecuadamente
las cosas. Dejad que hable la razón, ¿por qué?, porque ella dice lo que es. ¿Siempre? No,
cuando dice necesariamente lo que es, cuando el vínculo entre una cosa y otra es como el que
se dan en la Tesis, cuando la razón obedece… pero obedece a quién. Hoy diríamos: a las leyes
de la Naturaleza, entendidas como expresión de vínculos necesarios entre las cosas. Es decir,
Parménides presenta la gramática de la Ciencia a partir de un hecho absoluto, y dice que habrá
conocimiento si establecemos los vínculos necesarios, si somos capaces de descubrir las leyes
la Naturaleza.

53
Vamos avanzando, sabemos que hay Realidad, y que debemos descubrir en ella los vínculos
necesarios entre las cosas.

Podemos confiar en el avance mientras respetemos la identidad básica entre ser y pensar.

Recordemos que no se dice que pensar y ser sean la misma cosa, no puedo tener en la mente
un objeto físico, y los objetos no se producen directamente de un pensamiento. Hay que
aclarar en qué consiste la mismidad en este caso. El fragmento 8 nos aclara el tema:

“Pensar y aquello por lo cual hay pensamiento, son lo mismo…

… pues sin lo que está siendo…no encontrarás el pensar” Fr 8

Aquí tenemos la causa. Parménides explica por qué hay identidad: porque sin lo que es,
pensar no tiene fundamento; el pensamiento está condenado a ser pensamiento de lo
que es. Ser es aquello por lo cual hay pensamiento, es su causa. Hay identidad entre
pensar y ser pero toda interpretación idealista en sentido platónico está descartada. El
hecho de ser es la causa del pensar y por ello todo pensamiento es necesariamente
pensamiento del ser.

El pensamiento no es original (arché, principio), pues es derivado de la Realidad. Así como no

podemos decir que estemos caminando si no lo hacemos sobre un terreno, tampoco podemos
decir que estemos pensando si no es sobre un ámbito de la realidad, o sobre la Realidad en
conjunto. Pero no hay relativismo, el pensamiento no tiene la opción de pensar más allá de lo
real, porque es imposible; no hay un pensamiento de lo real y un pensamiento de algo
alternativo, diferente. Siempre volvemos a la Tesis –da igual por donde empiece uno, la verdad
es bien redonda…-, volvemos a que el pensamiento no tiene más opción que operar sobre el
ser, está sometido necesariamente a versar o tratar del ser. Con lo que, en sentido práctico, da
igual hablar del pensar o del ser.

Habría relativismo si el pensamiento tuviera opción de teñirse unas veces de lo real y otras de
otra cosa, lo cual es imposible. Pero ha de quedar claro: el pensamiento no se tiñe sólo, sólo es
operativo en tanto que algo lo activa.

Vale, el pensamiento es producto de que haya cosas, esto es condición necesaria. Pero, ¿qué
acredita que las piense correctamente? Podría ser que siempre pensara sobre el ser y que
nunca lo pensara bien. Necesitamos algo más que aceptar que el conocimiento trata de lo real.
La cuestión es: ¿cómo lo trata?

Parménides es el primero en admitir que se pueden pensar mal las cosas; él mismo , el Viajero,
está intentando huir de ello. La seguridad o certeza que genera la Tesis radica no sólo en que
constata la necesidad de una Realidad, hay que tener presente que estamos incluidos en ello;
los estudiantes de la clase de Filosofía somos conscientes de nuestra existencia, de que
estamos dentro del “hay Realidad” No estamos en otro plano ontológico, somos, en tanto que
entes pensantes, del mismo modo que es todo, las piedras o los peces.

Creo que lo que habría que rectificar es eso de que se pueden pensar mal las cosas. Creo que
la clave para entender a Parménides es rechazar esta expresión y aplicarle el criterio disyuntivo
absoluto (o hay pensamiento, o no lo hay). No se pueden pensar mal las cosas; habremos

54
hecho otra cosa que no es pensar: aplicar el entendimiento, o juicio usando un criterio
conjuntivo. Ocurre como en el caso del camino de la Opinión. Hay que rechazar que se llame
camino, nunca nadie ha dado un paso por ese supuesto camino; luego, en realidad, como ya
vimos anteriormente, la opinión no tiene ni un ápice de saber.

Por tanto, mi propuesta de interpretación es que, cuando Parménides dice que ser y pensar
son lo mismo, pensar tiene un sentido unívoco: el sentido de que pensar es sólo aquella
manera de entender las cosas según la Tesis. Todo pensamiento que discurra por las vías que
llegan o salen de la Tesis es pensamiento correcto, fructífero. Todo pensamiento que se salga
de la Tesis, que la incumpla, se convierto en delirio, no es pensamiento.

El punto de apoyo lo proporciona la Tesis, que es de carácter ontológico: hay realidad

necesariamente. La presencia de la Objetividad (la Realidad) es la evidencia empírica de
partida, como un axioma ontológico. El resto será igualmente objetivo, si sigue el orden de
necesidad.

Pensar y ser son lo mismo. Divagar y ser no son lo mismo. Ejemplo:

- Un Mundo en el que sólo hubiera una fábrica, una industria total de la que sale todo bien de consumo,
absolutamente todo: licores, ordenadores, armas, libros, medicinas…
Todos de la misma marca. ¿Qué se puede comprar, adquirir? Bienes marca P. Todo es P.
Hablar de comprar bienes de consumo es hablar de comprar P.
En ese Mundo no se puede robar, sólo se puede comprar. Los que intentan robar nunca consiguen nada; nunca, no
es que sea sólo ilegal, es que es imposible.
Parménides dice que pensar y ser son lo mismo, no sentir y ser, o imaginar y ser, o querer y ser; sólo lo dice de
pensar, del pensar que se ha propuesto investigar, des-cubrir.
Y hemos propuesto que pensar para él tiene un sentido univoco; no es que se pueda pensar de diversa maneras; si
nos desviamos de la única manera, pasamos a desvariar. Sólo podemos comprar el producto, pensar es pensar
(comprar) lo que es. Hablar del mundo, decir lo que hemos pensado de la Realidad siempre llevará la marca PR,
P por pensamiento o producto y R por marca realidad.

En conclusión, Parménides garantiza la objetividad del conocimiento en un hecho, el hecho

trascendental afirmado por su Tesis. De ese hecho se derivan caminos seguros para el
conocimiento. Esos caminos de investigación deber regirse enteramente por la Tesis y buscar
vínculos necesarios. Que hay un vínculo necesario entre pensar y ser se deriva de la Tesis.

Retomando la perspectiva histórica, el proceso que se inició con Tales, la búsqueda de un

campo neutral, llega al final y arroja un Manual, el Poema de Parménides, en el que se
describe precisamente ese ámbito y cómo recorrerlo; es el ámbito del pensamiento puro,
noûs, la inteligencia. El nivel de exigencia llega también al máximo, las reglas o requisitos que
se han de cumplir para que ese ámbito sea operativo y arroje un saber, las condiciones para
que se pueda discurrir por él, son muy estrictas: son absolutas, no tienen alternativa y deben
regirse siempre por la necesidad: toda afirmación debe seguirse de la Tesis inicial.

Se puede acusar a Parménides de logicista, o de precursor directo del idealismo platónico, si

interpretamos mal la identidad básica.

Sabemos por el fragmento 2 que el pensamiento sólo tiene una frontera, un límite que no puede
traspasar: la vía del no ser; pero de esa limitación se deriva que se puede pensar en todo lo que

55
es. Lo cual nos llevaría a concluir que, para Parménides, en lo que está siendo, en tó èón,
deberíamos incluir todas, absolutamente todas las cosas que el pensamiento pueda pensar. Los
límites del ser y del pensar coinciden.

56
3. Las causas de las opiniones

El fragmento 6 empieza reformulando la tesis. Nos recuerda que sólo podemos pensar y hablar
de lo que está siendo; ser es necesariamente aquello de lo que se ocupa nuestra mente, es
imposible pensar o decir (decir significativamente, no proferir sonidos) el no ser. Mantenerse en
esta tesis es seguir la vía de la verdad.

Sin embargo, los hombres se desvían y vagan por otra vía de investigación distinta a la que
llamamos vía de la Opinión de los hombres11.

Estamos ante una cuestión que ha sido muy discutida entre los especialistas. No entraremos en
los detalles de esa discusión, sólo se expondrán dos de las cuestiones principales. Se ha discutido:

a) si la cantidad de vías es dos o tres

b) si la vía de la Opinión se refiere al mundo de las apariencias

En cuanto a la cantidad de vías, no es, en mi opinión, una cuestión crucial. El texto original es
fragmentario y sintácticamente muy difícil, pues Parménides se obligó exponer un razonamiento
muy abstracto usando las reglas de la métrica poética. Algunos han llegado a leer que hay tres
vías: la del ser, la del no ser, y una vía intermedia, la de la opinión.

Nuestra lectura interpreta que hay dos vías: la del ser y la del no ser; y que la vía de la opinión es
la segunda, la del no ser.

Puede parecer paradójico que se nos haya advertido en el Fr 2 acerca del carácter intransitable
de esa vía y ahora se nos exponga que es el camino por el que transita la mayoría de los seres
humanos, incapaces de contemplar la verdad.

No es contradictorio. Podemos entenderlo si pensamos en la diferencia que hay entre proceso y

resultado. Del proceso gnoseológico que uno genera, mientras se mantenga en el camino del ser,
se obtendrá un resultado, se acabará des-cubriendo la Verdad. En cambio, del proceso que se
empeña en transitar por el camino del no ser no cabe esperar, nunca, resultado alguno –leemos
en el texto que esa forma de pensar es regresiva, no avanza, vuelve siempre al punto de partida
con las manos vacías.

¿Cuál es el objeto de las opiniones? Si la vía de la Opinión se refiere a las apariencias, entonces
estaríamos ante un planteamiento platónico: los hombres se equivocan porque adjudican el ser a
lo que no es más que mera apariencia; y la apariencia sería una semi-entidad, algo entre el ser y
el no ser, el devenir, el Mundo flujo del Teeteto, un mundo en el que nada es, porque todo fluye.

Eso no está en el Poema de Parménides. Parménides no es Platón. No hay grados de ser, o se es

enteramente, o no se es en absoluto.

Cordero sugiere plantearlo formalmente así:

- La única fórmula admisible es “ …. o …..”; se es enteramente o no se es

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Hay que tener esto bien presente: las opiniones son de los hombres. La culpa de que el hombre no
siempre piense correctamente (dentro del camino adecuado) y de que, en lugar de decir la Verdad,
emita una mera opinión, la culpa, decimos, la tiene el hombre, no las cosas que se le presentan y de las
que habla. No es un Mundo traicionero que nos engaña, somos nosotros que no siempre miramos
adecuadamente –la mayoría, nunca.

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 - No cabe una realidad que esté entre el ser y el no ser

Parménides rechaza rotundamente el uso de un doble punto de vista (“….y…”), sólo hay uno (“…
o…”).

El objeto de la opiniones no son las apariencias; no hay apariencias del ser, lo que está siendo se
presenta a sí mismo constantemente. Pero la mente no siempre lo entiende así y adopta un
doble punto de vista, como si el ser y el no ser pudieran mezclarse, sucederse o algo parecido,
creen que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo.

Hay acuerdo entre los comentaristas actuales acerca de que Parménides podría estar lanzando
estas críticas a los físicos de Mileto, a los Pitagóricos, e incluso a Heráclito (si es que lo llegó a
conocer).

Ello quiere decir, en primer término, que Parménides sitúa en el mismo nivel epistemológico las
opiniones de los hombres, en general, y también la de los filósofos anteriores. No salva a nadie,
no menciona que haya habido alguien que se escape de su descripción del camino de la Opinión.
La Humanidad ha estado opinando hasta ahora, todos han transitado por la vía del no ser, por la
vía de la que nunca se obtiene nada. Tomada al pie de la letra, la afirmación puede resultar
exagerada, volveremos sobre ello al final de la exposición.

Tales dijo que todo procede el agua, que el agua es el arché; Anaximandro que el origen es una
sustancia indeterminada, que no es nada en concreto todavía (en el principio) y pasa (después) a
constituir un mundo equilibrado basado en la lucha entre opuestos; los pitagóricos asignan
cualidades a los números, y dicen que los cuerpos proceden de los números entendidos como
entes indivisibles…

El texto del Poema es demasiado breve como para deducir qué es lo que Parménides hubiera
dicho de cada uno de los pensadores anteriores a él. Dejemos esta cuestión y pasemos examinar
lo que dice el texto acerca del camino de las opiniones.

Recordemos las palabras iniciales: … aquella por la que los hombres ignorantes vagan, bicéfalos

 Lo primero: quienes entran en ese camino son ignorantes. En el Proemio se nos dijo que
quien accedía al camino de la Luz era un “hombre que sabe”
 Lo segundo: vagan, no van bien encaminados. No insistiré en esto.
 Porque son bicéfalos. ¿Por qué son bicéfalos? Porque adoptan un doble punto de vista
en el que ser y no ser coexisten

En definitiva, es un error usar un doble punto de vista.

¿Por qué lo hacemos? No es por culpa de lo sentidos solamente, el entendimiento también está
implicado:

 Nos vemos arrastrados por una ceguera y una sordez - sordos y ciegos a la vez
 Nos comportamos como gentes sin juicio
 Y acabamos nombrando las cosas, pero sin haber entendido de lo que hablamos,
usamos un … oído y una lengua plenos de sonido sin sentido

La fuerza de la costumbre es decisiva: no permitas que el hábito, hijo de la mucha experiencia,

te obligue a dirigirte por este camino.

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Así pues, todo se debe a la fuerza de la costumbre. Hay que esforzarse mucho por salirse de los
caminos trillados, en los que ya todo está visto, oído y juzgado. Puede que me arriesgue mucho,
pero parece Kant, animándonos a pensar por nosotros mismos (Sapere aude, atrévete a pensar).

En síntesis, la vía de la Opinión no es una vía intermedia, es la alternativa absoluta a la Verdad,

porque no hay medias verdades. La Opinión es falsa, intenta discurrir por una vía intransitable
que no ofrece resultado alguno, siempre se vuelve al punto de partida. Podríamos ejemplificar
esto de la siguiente manera: después de haber leído la obra de Tales, de Anaximandro… estamos
como al principio: ¿cómo explicar lo que hay? Los filósofos se han esforzado, pero no han jugado
bien, no han sabido ver el campo; vuelven del campo hablando de entes, de seres primordiales,
incluso del no ser, y no han visto el campo del que traen los entes; o se han creído que los entes
son el campo, que uno de los entes es el ingrediente primordial de todos los demás.

No es así como se ha de contemplar el tema. No podemos partir de los entes, debemos partir del
ser. Y esto es lo que va ha hacer inmediatamente en el Fr 8: deducir los atributos del ser, de lo
que está siendo, sin mencionar ningún ente. No puede hacerlo, en la región metafísica no caben
los entes (no cabe Carlos Castel), sólo cabe lo que están siendo los entes (están siendo
Catedráticos de Física).

4. Atributos o propiedades de la Realidad

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 Recojo en el siguiente Esquema los atributos o propiedades del ser.

Atributos negativos

Determinaciones espaciales Determinaciones temporales

Inengendrado . No tiene un de dónde, un punto a partir del cual, un origen. Inengendrado. Antes no era, ni después llegará a ser.

Imperecedero. Nunca pasará, ni dejará de ser. οὐδέ ποτ̓ ἦν (28B 8, 5 DK): «nunca ha

«todo devenir (cambio) y toda diferencia se extinguen». sido», ni estuvo disponible.

En este punto, el indicio muestra no sólo una relación

respecto al tiempo, sino también respecto al espacio, en los
El transcurrir ha desaparecido, de su ocaso no se ha oído hablar, se ignora.
que se da toda diferenciación y relación de alteridades.

Sin comienzo ni fin. El énfasis es temporal, ya que resalta la generación y la corrupción, y

con ello el transcurrir.

Inmóvil. inamovible, no se desplaza en el espacio, de una

parte a otra y, por tanto, no está dentro del espacio.
Sin movimiento. Lo constante, inmutable. No tiene una duración determinada, ni

cambia porque no transcurre.

Sin fin. No tiene límite espacial ni teleológico, no tiene

determinación espacial ni tiende a fin alguno como un ente.
Nunca será. Ni llegará a ser presente disponible porque es la presencia misma.

Ni algo, ni algo menos siempre el ahora, presencia misma.

No divisible», inseparable e ininterrumpido. El tiempo tomado como un ente puede ser

divisible, pero la presencia misma que articula los tres éxtasis temporales no.

Atributos positivos

Integro. No es un compuesto de partes, y por tanto, no hay algo de espacio, ni nada espacial entre Todo ahora, ahora todo. «está completamente lleno de ser», el ahora no es más que

ellas. ahora, ni más, ni menos.

Único. Sin igual. No hay otro ser, por tanto, tampoco un espacio entre ellos, ni un espacio que los Uno ahora, ahora Uno.

contenga.

Se mantiene junto. Coligado en sí mismo, es el acople como tal. «pues en el conjunto es

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íntegramente homogéneo», coligado en sí mismo. Lo mismo, permaneciendo en lo mismo, se encuentra constantemente presente en sí

mismo. El ahora es él mismo en todo ahora.

Un ente toca a otro.

Porque es el ahora mismo, presencia constante

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No me propongo comentar con detalle todas las propiedades, sólo destacaré algunas que me
parecen cruciales.

Creo que la primera consideración tiene que ver con la diferencia entre el ser y los entes.
Parménides enseña a diferenciar entre la Realidad en conjunto y los entes que la componen.
Los intentos previos de explicar la Realidad han ido dirigidos a descubrir el ente principal. No
se trata de eso, la Realidad en su conjunto no se entiende a partir de los entes que la
constituyen; más bien hay que poner a todos los entes aparte y reflexionar primero única y
exclusivamente sobre el hecho de ser.

Es un hecho absoluto, trascendental en terminología kantiana: es la condición de posibilidad

de que haya cualquier ente. No es una condición que se dé en el tiempo, no es “previa”,
“anterior”, es presencia continua y si fin, porque es absurdo aplicar el concepto de fin (espacial
o temporal) a lo que no transcurre temporalmente, ni discurre espacialmente.

Porque ¿qué sucede si somos estrictos con lo afirmado en la Tesis? ¿si nos proponemos hablar
sólo siguiendo la Gramática pura del verbo ser?

Que “ser” no se conjuga temporalmente –no fue ni será-; no admite ni pasado ni futuro, es
presencia eterna. No es el presente, como posterior al pasado y anterior al futuro.

Tampoco se vincula con la dimensión espacial. No se puede hablar de la realidad diciendo que
tiene partes, o que comienza en algún punto y alcanza el fin en otro.

De la misma forma que no tiene comienzo, ni temporal, ni espacial (un lugar del cual surgir),
tampoco tiene fin. El pensamiento de Parménides no es teleológico, no hay un sentido del ser,
no apunta ninguna dirección; no se le puede aplicar ese criterio, el de los entes que tienden a
un fin.

Pero la realidad de los entes es íntegra, completa, no hay vacío de Realidad, todo ente toca
otro ente. La Realidad es perfecta, si le faltara algo, le faltaría todo.

Parménides niega la nada absoluta, no niega la negación, pues hay atributos negativos de lo
que es: es in-movil, in-engendrado… Esto es así porque el movimiento aplicado, no a un ente,
sino a la Realidad es imposible…por la misma razón que la Cátedra de Física tampoco se
mueve.

Conocer lo que es exige un plano estable, frente al flujo permanente que observamos en la
Naturaleza la mente establece un orden inmutable desde el que pensar lo que es. Parménides
no cree que el pensamiento diga algo diferente de lo que hay porque el pensar está destinado
a percibir lo que hay. No se trata de un realismo ingenuo, la mente no capta sin esfuerzo lo
que hay, debe alejarse primero de lo que las costumbres han fijado, ha de depurar totalmente
el lenguaje, desprenderse de la forma habitual de hablar y reasignar un nuevo sentido a los
términos con lo que decimos cómo son las cosas, ello dará pie a que el discurso filosófico se
llene de expresiones como: ser por sí mismo, ser por otro, ser en sí, ser para sí, esencia,
accidente, devenir…

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La Realidad es una, es una misma forma de ser en todos los entes. Creo que el concepto de
energía es el que mejor traduce “lo que está siendo” a nuestra manera de ver las cosas. He
sido asesorado por Teresa, que se sepa.

Masa y energía son conceptos básicos; son convertibles – E = mc 2 –

La energía es… no se crea ni se destruye, sólo se transforma.

La masa o materia, también se conserva en casos de interacciones de pequeña escala.

Ley de Lavoisiser:

«En un sistema aislado, durante toda reacción química ordinaria, la masa total en el
sistema permanece constante, es decir, la masa consumida de los reactivos es igual a la
masa de los productos obtenidos».

Pero

«En el caso de reacciones nucleares o colisiones entre partículas en altas energías, en

las que definición clásica de masa no se aplica, hay que tener en cuenta la equivalencia
entre masa y energía».

Entiendo que la energía es el concepto básico y que coincide con lo que pretendía decirnos
Parménides.

En un sentido general, la energía es la capacidad que tiene un cuerpo o sistema de producir algún
cambio en sí mismo o en otros. 

Es una propiedad asociada a los cuerpos que está presente en todas las transformaciones que
tienen lugar en la naturaleza y es fundamental para el desarrollo de la vida.
La energía hace que las cosas sucedan. Cada uno de los cambios que ocurren en el Universo
precisan del concurso de la energía en sus variadas formas. Todos los seres vivos crecen y se
desarrollan gracias a ella, y las máquinas la necesitan también para funcionar. Todo lo que hay a
nuestro alrededor existe como resultado de la acción de alguna fuente de energía.

Todo lo que ocurre se puede entender en clave de complejas e infinitas transformaciones de energía
y transferencias de un cuerpo a otro.

https://descubrelaenergia.fundaciondescubre.es/sobre-la-energia/que-es-la-energia/

Específicamente, la energía se define como la capacidad para realizar un trabajo, lo

cual, en términos biológicos, puede considerarse como la habilidad de generar algún
tipo de cambio. 

La energía se puede entender como la posibilidad que tiene un cuerpo de producir algún
cambio, acción o efecto en sí mismo o sobre otro cuerpo

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 https://www.colegiogamarra.com/wp-content/uploads/energiaysutransformacion.pdf

No digo que Parménides fuera Nostradamus. No tiene sentido ver en su pensamiento un

anticipo de lo que se dice hoy en Física sobre la energía y sus múltiples formas de
manifestación. Y no cabe buscar esa premonición porque, de nuevo, creo que estamos ante un
caso parecido al de Kant.

Parménides nos da una lección de Ontología en la que se no se enseña nada acerca de los
entes. No se compromete con un discurso que se adentre en lo que hay, en una ontología
particular o especial, la de los seres físicos, por ejemplo.

Una comparación entre Parménides y la Física debería entenderse así: una ontología especial,
la que trata de los entes físicos, dice hoy que una constante en el universo es la energía,
permanentemente presente en todo lo que hay, en todo cambio…

Y la pregunta que cabría preguntar no es si la ontología de Parménides sobre este tema se

parecía o no. Porque Parménides no habló de ello, no entró en ninguna ontología particular.

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