EL TERCER KARMAPA

RANGJUNG DORJE
MAESTRO DEL
M A H A M U D R A
Original en Ingles
por
Ruth Gamble

V I D A S D E L O S M A E S T R O S
El Tercer Karmapa
Rangjung Dorje
MAESTRO DEL MAHAMUDRA

Original en Ingles por

Ruth Gamble
 Publicaciones Shambhala, Inc.
4720 Walnut Street
Boulder, Colorado 80301
www.shambhala.com

© Versión en Ingles 2020 por Ruth Gamble

Fotografiá al inicio: Tercer Karmapa, Rangjung Dorje; Tibet Oriental;

Siglo 19; Pigmentos sobre tela; Museo de Arte Rubin;
Donación de Shelley & Donald Rubin Foundation;
F1996.3.1 (HAR 407)

Dibujo de la portada: Robert Fenwick May, Jr.

Diseño de portada: Gopa & Ted2, Inc.

Todos los derechos reservados.

Ninguna parte de este libro puede ser reproducida de ninguna forma ni por ningún
medio, electrónico o mecánico, incluyendo fotocopias, grabaciones o por cualquier
sistema de almacenamiento y recuperación de información, sin el permiso por escrito
del editor.

Shambhala Publications es distribuida en todo el mundo por Penguin Random House,

Inc. y sus subsidiarias.

Nombres: Gamble, Ruth, 1972– autor. | Rang-byung-rdo-rje, Karma-pa III, 1284-1339.

Título: El Tercer Karmapa Rangjung Dorje: maestro de Mahamudra / Ruth Gamble.
Descripción: Primera edición en Ingles. | Boulder: Shambhala, [2020] | Serie: Vidas de
los maestros | Incluye referencias bibliográficas e indice.
 Contenido

Introducción a las Series por Kurtis Schaeffer ..................................... VII

Prólogo de la Versión en Ingles............................................................... IX
Agradecimientos de la Versión en Ingles .............................................. XV

Introducción .............................................................................................. 1

La Biografía
1. Nacimiento .......................................................................................... 21
2. Educación ............................................................................................ 42
3. Retiro ................................................................................................... 60
4. Enseñanzas .......................................................................................... 79
5. Muerte .................................................................................................105

Los Escritos

6. La Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la Historia de

Liberación del Estado Intermedio ..................................................... 121
7. Un Sueño de Saraha ............................................................................ 132
8. Un Mala de los Siddhis del Dharma de las Montañas ........................ 136
9. La Bailarina, de las Historias del Nacimiento del Maestro ................. 144
10. Rey de los Nagas, de las Historias del Nacimiento del Maestro ...... 150
11. Un Mensaje para Todo el Reino ....................................................... 154
12. Canciones de la Visión, el Cultivo, Comportamiento y Resultado .... 159
13. Una Breve Alabanza al Monasterio de Tsurphu ................................166
14. La Canción que Establece la Base de Todo ..................................... 170
15. Recetas de Rangjung Dorje para Tomar la Esencia ........................... 174
16. La Aspiración del Mahamudra, el Significado Definitivo ................. 179
17. En Xanadu ........................................................................................ 184

Notas ....................................................................................................... 186

 I ntroducción a las S eries

L AS TRADICIONES BUDISTAS son herederas de algunos de los pensadores

más creativos en la historia del mundo. Las series de las Vidas de los
Maestros ofrece introducciones animadas y confiables a las vidas, obras y
legados de maestros, filósofos, contemplativos y escritores Budistas clave.
Cada volumen de las series de Vidas cuenta la historia de un innovador
que encarnó los ideales del Budismo, elaboró una tradición viva dinámica
durante su vida y dejaron un vibrante legado de conocimiento y práctica a
las generaciones futuras.
Los libros de las Vidas se basan en fuentes primarias en los idiomas
originales para describir los logros extraordinarios de los pensadores
Budistas e iluminar estos logros colocándolos vívidamente dentro de sus
contextos históricos. Cada volumen ofrece un resumen conciso pero
completo de la vida del maestro y un relato de cómo llegaron a ocupar un
lugar central en las tradiciones Budistas. Cada contribución también
contiene una amplia selección de los escritos del maestro.
Esta serie hace posible que todos los lectores imaginen a los maestros
Budistas como personas profundamente creativas e inspiradas cuyo trabajo
fue animado por la rica complejidad de su tiempo y lugar, y cómo estas
figuras inspiradoras continúan hoy involucrando nuestra búsqueda de
conocimiento y comprensión.

K URTIS S CHAEFFER , editor de las series

VII
 P rólogo de la Versión en Ingles

Recopilamos fundas de fieltro para nuestros textos,

pero esto no hace que leerlos sea más cómodo.1

R ANGJUNG D ORJE , 1296, 13 años

Khyung Dzong, Tsurpu

M I RELACIÓN con las historias y canciones de Rangjung Dorje tiene

ahora más de una década. Me entregaron por primera vez una copia de sus
obras recogidas en un CD-ROM el año en que comencé la escuela de
posgrado. En esa etapa, no estaba tan interesada en su vida como en sus
canciones. Escaneé los nombres de los textos en el disco, buscando uno
que incluyera la palabra gur, la palabra honorífica Tibetana para
“canción”, y me emocionó encontrar varias colecciones de ellas. 2 Las
“canciones” que estaba buscando no tenían melodías acompañantes. Eran
letras escritas y a menudo interpretadas por un linaje de yoguis Budistas
Vajrayana que vivían en la India medieval (donde empleaban géneros
llamados doha, o coplas, y giti, o canciones) y el Tíbet (donde fueron
llamados gur o el lu no honorífico).3
Me habían fascinado las canciones de este género desde que era
adolescente y leí la historia de vida del yogui Mahamudra Milarepa.
Milarepa era famoso por sus canciones, y muchas de ellas se habían
entrelazado en su historia de vida. La combinación de sus canciones de
búsqueda espiritual e irreverencia, el equilibrio que lograron entre la
disciplina y el juego, tocó una fibra sensible de inmediato en mí. Trataban
las duras verdades de la muerte y la pérdida, y el sufrimiento de la vida,
pero también eran divertidas y (importante para una adolescente que crecía

IX
 PRÓLOGO

en una sociedad conservadora) contenían una crítica social mordaz. Las

duras verdades que Milarepa habló sobre la vida y la muerte fueron mucho
más fáciles de enfrentar debido a su humor, y —al menos en la historia—
su sátira hizo que los patriarcas religiosos y políticos tiranos temblaran.
Entre mis diversas referencias culturales, Milarepa flotaba como un
superhéroe despierto y veloz. Podía volar, sus consortes eran las montañas,
e incluso tenía canciones temáticas. Después de estos encuentros con
Milarepa, siempre estaba buscando más canciones de los yoguis.
Cuando me entregaron el CD, también sabía algo sobre los Karmapas.
Había conocido al Decimoséptimo Karmapa, Orgyen Trinle, en el Tíbet
cuando yo era una adolescente y él un niño, y lo volví a encontrar en la
India cuando el era un adolescente y yo estaba estudiando Tibetano. Lo
había encontrado siempre curioso, amable y divertido, pero también me
molestaron las restricciones que el tuvo que soportar debido a su posición
religiosa y política.
Después de conocer a Orgyen Trinle, había tratado de leer las formas
asépticas y estandarizadas de las historias de vida de los Karmapas, pero
me desconectaba mientras las leía. Muchos han dicho que era mi karma no
conectar con esas historias. Pero también tenía algo que ver con la forma
en que fueron presentadas. Mis experiencias y cultura me habían
bombardeado con textos y me habían enseñado a no creer tan fácilmente.
Las versiones posteriores de las historias de vida de los Karmapas, me
parece de todos modos, fueron escritas para un público ya dedicado que
tenía acceso limitado a la palabra escrita y simplemente quería un boceto
narrativo para acompañar sus plegarias al linaje.
Cuando escaneé la tabla de contenido de las Obras Completas de
Rangjung Dorje en el CD, noté que también había algunas obras llamadas
namthar, un término que generalmente se refiere a biografías espirituales. 4
No esperaba mucho de ellas. Pensé que serían versiones fórmulas de su
vida, colocadas al comienzo de sus obras recogidas por su recopilador
como una forma de homenaje introductorio.
Mi primera sorpresa fue que eran una serie de autobiografías. Mi
segunda sorpresa fue el contenido de estas autobiografías. En lugar de los
relatos formulados de una vida que esperaba, a menudo eran ideas crudas

X
 PRÓLOGO

y reveladoras sobre una vida a menudo difícil pero fundamentalmente

resiliente. Leer y traducir sus historias y canciones fue como abrir una
cápsula del tiempo; siempre fue fascinante pero no siempre cómodo.
En estas obras, Rangjung Dorje expresó suficientes dudas sobre si
misma para que me sintiera identificada con él. Era alguien, como muchos
de nosotros, era un forastero que tenía que trabajar duro para lograr sus
objetivos y construir una identidad para sí mismo. Era alguien que tuvo
que negociar dilemas éticos en tiempos difíciles y alguien que había hecho
un pacto con la paz. Venía de una familia más desesperada que incluso
Milarepa. La historia de Milarepa es una historia de pérdida de riqueza y
prestigio. Rangjung Dorje vino de la nada y no tenía nada que perder. Su
vida temprana estuvo repleta de historias sobre su padre emborrachándose
y presumiendo de él en una ciudad y sobre su madre caminando cientos de
kilómetros para encontrar un lugar para quedarse poco después de que ella
le dio a luz.
La historia de Rangjung Dorje también proporcionó una visión
fascinante de un mundo muy diferente al mío, el mundo de un reencarnado
reconocido, cuya relación a veces incomoda, y en ocasiones próspera con
su condición de reencarnado me recordó no solo al Decimoséptimo
Karmapa sino a muchas otras personas en situaciones similares. Y luego
estaban sus visiones. La historia y las canciones de Rangjung Dorje
pueden haber resonado en mí, pero también me transportaron a una
versión del mundo que era muy extraña para mí. Sus historias y canciones
mezclaban lo común con lo de otro mundo.
He estado fascinada constantemente con estas historias y canciones
desde que las encontré, pero no siempre ha sido una relación cómoda. Uno
de mis maestros, Geshe Pema Tsering, me dijo que tratara todos los textos
como un espejo. Cuando miro estos textos, veo mucho sobre mí, y la
mayor parte me hace sentir incómoda. Rangjung Dorje pide a sus lectores
que renuncien a todas las comodidades, relaciones y distracciones de la
vida. Estoy luchando para hacer algo básico como reducir mi huella de
carbono.
Los textos también me decepcionaron a veces. Todavía, por ejemplo,
me siento incómoda leyendo la antepenúltima canción de la Colección de

XI
 PRÓLOGO

Canciones de Rangjung Dorje, ya que es particularmente mordaz hacia un

grupo de mujeres practicantes. Esta es la única vez que Rangjung Dorje
vuelve su dura crítica social hacia las personas subalternas. ¿Es su dureza
un signo de respeto? ¿O es un recordatorio de normas sociales muy
diferentes a las que yo vivo?
Principalmente, sin embargo, los textos me hacen examinar mis propios
puntos de vista, tanto mis propias obsesiones como las que me parecen
externas. Es un largo viaje desde los tiempos y lugares en los que se
compusieron los textos hasta los tiempos y lugares en los que los veo. Este
examen no es solo existencial, una deconstrucción del yo, los sujetos y los
objetos; también es cultural.
Es fácil abordar estos textos de forma restrictiva, centrarse únicamente
en los elementos dentro de ellos que se encuentran fácilmente dentro de
perspectivas dominantes y contemporáneas. Me crié en una cultura y
sociedad colonial que estaba amenazada por diferentes puntos de vista; la
existencia misma de diferentes culturas amenazaba (y todavía amenaza) su
legitimidad. Dentro de esta cultura, me enseñaron a ser restrictiva. Si
tuviera que adoptar su punto de vista dominante y consumista en mi
enfoque hacia los textos de Rangjung Dorje, solo me comprometería con
sus elementos políticos y materiales, y esperaría un constante interés
propio de sus protagonistas. Este enfoque políticamente cínico, de mínimo
común denominación es una postura cómoda y bien probada, pero no creo
que muestre suficiente respeto por estos textos o su compositor.
En cambio, en lo que sigue, he intentado en lo posible, leer los textos de
Rangjung Dorje en su contexto. Fui criada en las tierras únicas de la
Nación Murri, y gracias a la bondad de sus mayores, crecí con historias de
un paisaje vivo y vislumbré otras formas de ver el mundo. Mis interac-
ciones con estas formas de ver siguen siendo infantiles en comparación
con las formas en que las personas que me contaron estas historias
interactúan con ellas. Pero fueron suficientes para reconocer que es posible
una multiplicidad de perspectivas, y si queremos deshacer incluso parte de
la devastación del proyecto colonial mundial, también son necesarias. Esta
exposición —y tal vez mi género y antecedentes sociales— también
significa que no puedo abordar estas obras con el rechazo seguro del otro

XII
 PRÓLOGO

mundo que a veces impregna la escritura académica sobre las formas de

vida Tibetanas. Si parece que no estoy siendo lo suficientemente crítica
con Rangjung Dorje para el gusto de los lectores, por favor acepten esta
explicación para mi enfoque en lugar de descartar el contenido del libro
como hagiografía. Espero que encuentre un camino medio entre los dos
extremos de la reducción Occidental normalizada de otras culturas y las
alabanzas fórmulas tradicionales que encontré difíciles de leer.
Este libro es mi segundo libro sobre Rangjung Dorje, y contiene más
traducciones de sus palabras que el primero. Al igual que el primer libro,
sigue siendo, por su naturaleza, una obra de interpretación tanto cultural
como literaria y lingüística. Mi deseo de tomar su cosmovisión como
punto de partida para entender su escritura no puede negar las diferencias
de poder implícitos en la traducción de una historia al Inglés. Es imposible
cerrar el abismo entre el Tíbet de los siglos XIII y XIV y la anglosfera
globalizada contemporánea. Soy muy consciente de cómo se pueden
malinterpretar las cosas en estos espacios y que, en última instancia, la
traducción es imposible. Por lo tanto, no tome la siguiente biografía o las
traducciones que la siguen como definitivas. Son una interpretación y
siempre están abiertas a la mejora. Hay más en la vida y las obras de
Rangjung Dorje de lo que tengo la capacidad de ver. Con suerte, esta
historia y estas traducciones animarán a muchos otros a mirar más
profundamente en ellas.

R UTH G AMGLE
Junio 2019
Manaus, Amazonia, Brasil

XIII
 A gradecimientos de la
Versión en Ingles

M E GUSTARÍA agradecer a las personas que me ayudaron más con mi

investigación inicial de doctorado: John Powers, David Templeman y
Roger Jackson. También me gustaría dar las gracias a la Universidad de La
Trobe por concederme el tiempo entre otros proyectos para escribir este
libro, y a mi familia, Jackie e Iona, por aguantarme mientras lo escribía.
Los maestros pacientes que me ayudaron a trabajar en los textos y respon-
dieron preguntas sobre ellos en diferentes momentos y en diferentes
lugares merecen un agradecimiento especial: Gyalwa Karmapa, Orgyen
Trinle; Pö Tulku; y Tenzin Ringpapöntsang.
También me gustaría dar las gracias a Casey Kemp de Shambhala
Publications y a la Universidad de Viena por su infinita paciencia mientras
intentaba terminar este trabajo a pesar de un aluvión de otros compromisos
y a veces extraños obstáculos.

XV
El Tercer Karmapa
Rangjung Dorje
 I ntroducción

Dos Viajes de Rangjung Dorje

Las apariencias externas son expertas en la seducción;

[ellas son] hijas de nuestra mente, y nosotros somos salvajes en
la cabeza.
Las ideas preconcebidas proliferan y duran más,
y tenemos pocos amigos virtuosos.
Los velos y las nieblas de la ignorancia se vuelven más gruesos,
y los acantilados de la depravación se multiplican.5

R ANGJUNG D ORJE , 1334, 51 años. Xanadu

A Rangjung Dorje no le gustaba Xanadu.6 La legendaria ciudad, la capital

de verano del Gran Khan del Imperio Mongol, con todas sus comodidades,
lo hizo intensamente incómodo. Sus escritos de su estancia allí, incluido el
verso anterior, están llenos de inquietud.
La tensión en sus escritos de y sobre Xanadu refleja la paradoja de su
vida allí. Por un lado, como sus biógrafos posteriores insistirían repetida-
mente, su invitación a la corte imperial Mongola había sido un triunfo.
Después de comenzar su vida como hijo de alfareros socialmente
desfavorecidos que vivían en las tierras fronterizas del imperio en el Sur
del Tíbet, ahora era el invitado y el maestro del último emperador Mongol,
el Gran Khan Toghon Temür (1320-1370, r. 1333-1370). Su invitación a la
corte había reflejado, además, su renombre como figura religiosa. Le
ofreció la oportunidad de enseñar su Dharma a las personas más poderosas
del mundo, y le otorgaría más influencia en el Tíbet. En otras palabras, fue

1
 INTRODUCCIÓN

una recompensa apropiada para una vida de estricta disciplina personal y

trabajo duro.
Su estancia en la capital de verano de los Mongoles, Xanadu, y su
capital de invierno, Dadu, últimamente conocida como Beijing, también
aseguró que se le diera apoyo imperial a uno de los mayores proyectos de
su vida: su esfuerzo por ser reconocido como el tercer renacimiento en el
linaje de reencarnación de Karmapa, para establecer este linaje como una
tradición continua y desarrollar apoyos institucionales para ello.
Por otro lado, sin embargo, como sugieren sus canciones y reflexiones
autobiográficas, tampoco eran lugares en los que Rangjung Dorje anhelaba
estar. Donde otros vieron el lujo, él vio traición y distracción. Las capitales
estaban desconectadas —e incluso un impedimento para— del otro viaje
espiritual interno al que había dedicado su vida. Ese otro viaje fue el
camino del Mahamudra, el viaje hacia el despertar. El camino del
Mahamudra, como lo describe Rangjung Dorje en sus escritos, tenía dos
aspectos: sus esfuerzos por desarrollar la visión del Mahamudra a través
de la práctica de yogas tántricos, generalmente en retiro, y sus esfuerzos
por alentar a otros a comprender el Mahamudra. En la búsqueda de su
desarrollo personal, había pasado décadas de su vida en retiro, preferible-
mente en ermitas aisladas en el Este y el Sur del Tíbet. En estos retiros, se
centró en romper sus percepciones sólidas del mundo y en ver el mundo
como una “ilusión.”7
Para fomentar el desarrollo de la visión del Mahamudra por parte de
otros, había combinado sus retiros con enseñanzas y escritos voluminosos
que sistematizaban y hacían accesibles las muchas enseñanzas sobre el
Mahamudra y visiones del mundo relacionadas que había heredado de su
linaje. Estas fueron enseñanzas de las que se consideraba privilegiado por
haberlas recibido. Sus esfuerzos por sistematizar, evaluar y promover el
Mahamudra son la razón por la que se le recuerda como un maestro de
Mahamudra, pero de alguna manera este apodo disminuye el alcance de su
proyecto. Rangjung Dorje fue reconocido en su vida como un “Señor del
Dharma”8 porque su visión del Mahamudra era lo suficientemente
expansiva como para dar cabida a una variedad de enseñanzas y
aproximaciones a la verdad última, la naturaleza de la mente.

2
 INTRODUCCIÓN

En sus escritos, él llama a este enfoque ser chogme, “sin lados” o

“imparcial.”9 Esto sugiere un precursor del enfoque Rime del siglo XIX, o
no sectario,10 pero en los escritos de Rangjung Dorje, este término se usa
de múltiples maneras. Él lo usa para referirse a su comprensión de la
realidad última; “sin lados” está más allá de una dualidad que parpadea
entre el sujeto y el objeto. Y lo usa de diferentes maneras para referirse a
su enfoque más general de la vida. Afirma haber estado sin lados o
imparcial en su acercamiento a las tradiciones del sutra y tantra del Buda y
en su acercamiento a otras presentaciones de la verdad última, particular-
mente las veneradas por las tradiciones no Kagyu en el Tíbet, como la
Gran Completación, o Dzogchen, y el Camino Medio, o Madhyamaka.
También aboga por un enfoque imparcial a los aspectos más mundanos de
la vida. “Los yoguis, ermitaños de montaña como yo”, afirma repetida-
mente en sus canciones e historias, deben ser imparciales sobre la comida
que comen, las bebidas que beben, su ropa, su vivienda, el clima, su
estatus social, su riqueza, sus afiliaciones políticas, y todos los demás
aspectos materiales y sociales de sus vidas.
Desarrolló este enfoque de las esferas material y social de su vida como
parte de lo que, según todos los relatos (incluido el suyo), era una
disciplina personal intensa. Esta autodisciplina determinó la trayectoria de
su vida. Rangjung Dorje no nació en una vida cómoda, y no vivió en
tiempos tranquilos. Nació en una familia pobre que vivía bajo la doble —y
entrelazada— amenaza de la guerra y la hambruna. Solo recibió una
educación después de que su maestro Orgyenpa (1229-1309) lo
reconociera como el renacimiento del Segundo Karmapa, Karma Pakshi
(1204-1283), cuando tenía cinco años. Incluso después de esto, su
educación y su práctica de yoga se vieron interrumpidos por la guerra, la
amenaza de la guerra, la falta de alimentos, las enfermedades potencial-
mente mortales y la política local e imperial.
Su reconocimiento como reencarnado y el don de una educación
religiosa también trajo consigo una serie de responsabilidades hacía los
diversos linajes que heredó. Sus escritos reflejan, por ejemplo, la seriedad
con la que mantuvo sus votos monásticos y su dedicación a sus
compañeros monjes.11 También describen con cierto detalle los compro-

3
 INTRODUCCIÓN

misos que mantuvo con las tradiciones tántricas que estaba facultado para
cultivar. La mayoría de estas fueron prácticas propagadas por la tradición
Kagyu. Esta tradición fue fundada en el Tíbet por el traductor Marpa
(1012?–1097) después de recuperar las enseñanzas de los Mahasiddhas de
la India.12 Se hizo famoso por su estudiante Milarepa (c. 1040-1123), que
era famoso por su historia de vida y sus canciones. Las principales
prácticas de los Kagyu eran el Mahamudra y las asociadas con los Seis
Dharmas de Naropa: (1) el yoga del calor interior, (2) el yoga del cuerpo
ilusorio, (3) el yoga de la luz clara, (4) el yoga de los sueños, (5) el yoga
del estado intermedio, y (6) el yoga de la transferencia de la conciencia en
el momento de la muerte.13 Naropa era un Mahasiddha Indio que, según la
tradición, era el maestro principal de Marpa.14 Las principales prácticas
tántricas asociadas con esta tradición, que se utilizaron como base para la
práctica de los Seis Dharmas y el cultivo del Mahamudra, eran las de los
ciclos tántricos de Chakrasamvara, Vajravarahi y Avalokitesvara.
Sin embargo, en consonancia con su compromiso con la imparcialidad,
Rangjung Dorje mantuvo, cultivó y alentó varias otras prácticas que
estaban asociadas principalmente con otras tradiciones. Mantuvo y
promovió linajes asociados con la tradición Ñingma, por ejemplo, expre-
sando una particular afecto por el ciclo tántrico Hevajra, la tradición del
Tesoro de la Esencia del Corazón,15 y la visión de la Gran Completación y
el camino dentro de ella. Además, su devoción al supuesto fundador de la
tradición Ñingma, el “segundo Buda” Padmasambhava, es evidente a lo
largo de sus escritos. Junto con estas conexiones de larga duración,
Rangjung Dorje también estudió con maestros de la tradición Kadam, que
había sido fundada por el erudito Indio y siddha Atisa (982-1054). Ante la
insistencia de su maestro Orgyenpa, se convirtió en un adepto del Tantra
de Kalachakra.
El otro linaje al que se dedicó Rangjung Dorje fue en muchos aspectos
el más personal y absorbente de todas las tradiciones que mantuvo: el
linaje de reencarnación de los Karmapa. Después de ser reconocido por
Orgyenpa cuando era un niño, heredó lo que para entonces era una historia
personal de siglos que entrelazaba su historia con las vidas y responsa-
bilidades de ambos Karmapas anteriores. Los dos Karmapas anteriores,

4
 INTRODUCCIÓN

personajes muy diferentes, habían demostrado ser maestros carismáticos y

exitosos constructores de instituciones.
El hombre que posteriormente sería conocido como el Primer Karmapa,
Düsum Khyenpa (1110-1193), nació en una poderosa familia en Kham, en
el Este del Tíbet. Desarrolló su reputación como uno de los tres principales
estudiantes del famoso monje y yogui Gampopa (1079-1153), que fue, a su
vez, uno de los estudiantes más famosos de Milarepa. Düsum Khyenpa era
conocido por varias cosas, principalmente por su dominio del yoga, pero
también por su distintivo sombrero negro y sus historias sobre su vida
pasada, presente y futura. Fue su supuesta capacidad para recordar sus
vidas pasadas y hablar de sus emanaciones concurrentes y futuras lo que le
valió el apodo de Düsum Khyenpa, que significa “conocedor de los tres
tiempos.”16 Düsum Khyenpa fundó tres monasterios durante su larga vida:
Kampo Nenang en el Sur de Kham, Karma en el Norte de Kham, y al final
de su vida, el monasterio de Tsurpu en el centro del Tíbet, un día de viaje
desde la ciudad sagrada de Lhasa.
Su sucesor, el primero del linaje en ser conocido en su vida como “el
Karmapa”, también nació en Kham en otra familia poderosa. Cuando
estaba en su adolescencia, fue reconocido como una emanación de Düsum
Khyenpa por el gran estudiante de Düsum Khyenpa, Pomdrakpa (1170-
1249), y durante el resto de su vida promovió su conexión con Düsum
Khyenpa. Fue a través de su restauración del Monasterio Karma de Düsum
Khyenpa que se le dio el nombre de Karma-pa, el “uno de Karma.” Más
tarde en la vida también se hizo conocido como Karma Pakshi. La segunda
parte de este nombre es una derivación de la palabra Mongol para un
adepto religioso, bagshi, y dado cuando fue invitado a la corte de un joven
príncipe Mongol llamado Qubilai Khan (1215-1294).
La conexión de Rangjung Dorje con sus predecesores del Karmapa,
estos no son del todo otros, era compleja; a lo largo de su escritura
personal, acepta su identidad como su renacimiento y adopta una posición
deferente hacia ellos. Su complicada relación con los dos Karmapas
anteriores se desarrolla a través de los muchos escritos biográficos que
produce, en los que entrelaza las vidas de los tres mediante el uso de
narraciones transvida sin dejar de referirse a ellos. A pesar de la

5
 INTRODUCCIÓN

complejidad de esta relación, los lectores de sus escritos se quedan con

pocas dudas sobre su compromiso con el linaje de reencarnación de los
Karmapa. En sus escritos, hace mucho para establecer el paradigma de un
linaje de reencarnación. Establece protocolos para el reconocimiento de
los futuros Karmapas y ayuda en cierto modo a resolver su complicada
relación con la familia de Karma Pakshi, quienes se quedaron con el
control de sus monasterios. Dedica mucha tinta a justificar la continua
presencia de los Karmapas en el mundo, argumentando repetidamente a
través de la narrativa y la lógica que el propósito de su ser es facilitar la
expresión y la comprensión del Mahamudra. También hace mucho para
argumentar a favor del marco conceptual de los reencarnados reconocidos;
explica las diferencias entre renacimientos, emanaciones y manifesta-
ciones, y aclara cómo a veces pueden ser lo mismo.17
Dadas todas estas responsabilidades y prioridades interrelacionadas, el
tiempo de Rangjung Dorje en las capitales gemelas de Xanadu y Dadu le
presentó un dilema. Estaba claro para él y sus seguidores que desarrollar
una relación con el emperador y la corte ayudaría a la supervivencia de
todos los linajes que atesoraba y le otorgaría influencia, y poder dentro del
Tíbet. Pero después de entrenar toda su vida para soportar las dificultades
imparcialmente y basar gran parte de su autoestima en su capacidad para
resistirlas, ¿cómo podría soportar el lujo? Para un “yogui de montaña
como él”,18 la indulgencia era más peligrosa que la privación. Como
sugiere el poema que abre esta introducción, vivía en lugares en los que
las visiones externas podían seducir a todos menos a los más conscientes
de los yoguis, hacerles que pierdan el camino y vagar por la ignorancia, y
caerse por “los acantilados de la depravación.”
Al final, Rangjung Dorje decidió abandonar las capitales por cualquier
medio necesario, incluida la muerte y el renacimiento. Terminó contando
su historia de vida a su asistente, Könchok Chungne (siglo XIII), ordenó
sus asuntos y, como lo describió el narrador de sus últimas horas, “se fue a
una tierra pura”19 o murió. Como lo describen sus narradores, su determi-
nación de continuar su viaje interior y ayudar a otros en el suyo había
demostrado ser más importante para él que su viaje al centro del Imperio
Mongol.

6
 INTRODUCCIÓN

La Vida y la Época de Rangjung Dorje

A diferencia de la mayoría de las historias de vida, sin embargo, la historia

de Rangjung Dorje no terminó con su muerte. Sus voluminosos escritos y
el linaje de reencarnación de los Karmapa han continuado su historia
durante siglos después de su vida.
Son sus escritos los que nos proporcionan el mejor acceso a su mundo,
o al menos la versión de su mundo que quería preservar. En comparación
con muchos de sus contemporáneos, e incluso más tarde con los Karmapas
y otros jerarcas, escribió mucho. Se le atribuyen muchas obras, y muchas
de estas obras usan suficientes palabras, imágenes, ideas y construcciones
de plegarias similares para sugerir que fueron compuestas por la misma
persona. Además, se refieren a eventos y personas que vivieron al mismo
tiempo que Rangjung Dorje. Habría sido necesario un esfuerzo sobrena-
tural para falsificar la mayoría de estas obras, y dada la falta de cualquier
evidencia en contra, podemos atribuir la mayoría de ellas al personaje
histórico conocido como Rangjung Dorje.
A principios de la década del 2.000, muchas de las obras atribuidas a
Rangjung Dorje fueron recopiladas en una nueva versión de sus Obras
Completas, que es, con mucho, la colección más completa de sus
escritos.20 Esta colección incluye doce volúmenes de sus escritos y otros
cuatro volúmenes de comentarios sobre sus obras. Estos volúmenes
incluyen escritos sobre una amplia gama de temas que fueron compuestos
a lo largo de su vida. Las primeras composiciones que se le atribuyen
insisten en sus colofones en que fueron compuestas cuando tenía cinco
años. Sin embargo, no están escritos en el mismo estilo que sus obras
posteriores, y es más que probable que representen las representaciones
literarias de otras personas de sus pronunciamientos orales. Sus últimas
composiciones datan del año en que murió, cincuenta años después.
Durante este largo período, escribió en una variedad de géneros
culturalmente prescritos. Pero su relación con estas formas genéricas de su
herencia cultural es lúdica y, a veces, transformadora en lugar de prescrita.

7
 INTRODUCCIÓN

Los géneros de su escritura en los que se describen más detalles de su

vida son sus canciones, autobiografías y la menos formal de sus cartas. Se
refirió a las canciones que escribió como lu, y aquellos que transcribieron
estas canciones usaron la contraparte honorífica de esta palabra, gur. Estas
palabras, lu y gur, eran las palabras simples utilizadas para referirse a las
canciones durante su tiempo, pero después de la vida de Marpa y Mila-
repa, los términos se fueron asociando lentamente con las canciones de los
yoguis. Muchas canciones se atribuyen a los gurús de Marpa y a otros
Mahasiddhas. Las canciones que cantaban eran generalmente en los
géneros de la India (tal vez incluso más específicamente de la India
Oriental) de doha y un tipo específico de giti o canción llamada vajra-giti,
o canciones vajra. De entre los Mahasiddhas cantantes, Rangjung Dorje
expresó una particular admiración y conexión con Saraha, una figura
semimítica a la que se atribuyeron tres colecciones de doha. 21 Rangjung
Dorje compuso esquemas y comentarios de estos textos,22 pero el mismo
no compuso dohas. En cambio, siguió la tradición de Milarepa, que se
había hecho famoso como un gran cantante de canciones Tibetanas sobre
Mahamudra y su vida como yogui en general. Las canciones de Milarepa
adaptaron los formatos tradicionales de canciones populares Tibetanas a la
expresión de la experiencia yóguica. Estas versiones Tibetanas de las
canciones de los yogui eran más largas que las canciones Indias y tendían
a incluir más repeticiones, aliteraciones y juegos de palabras tonales que
sus predecesores Indios.
Las Obras Completas de Rangjung Dorje incluyen dos colecciones de
gur, que en conjunto constan de 138 canciones. También existe un
manuscrito separado de una colección de canciones suyas, pero no incluye
canciones adicionales.23 Estas canciones trazan un mapa de su viaje interno
a través de la vida a medida que desarrolla sus habilidades yóguicas y
llega a comprender el Mahamudra. En sus primeras canciones, describe
sus dudas y deficiencias, y su determinación de cumplir los deseos de sus
maestros. Más tarde, a medida que se adentra en retiros solitarios más
largos en las montañas, pasan a describir su relación sin paliativos con el
mundo que le rodea y su creciente comprensión de su naturaleza similar a
la ilusión. Finalmente, las colecciones de canciones incluyen sus

8
 INTRODUCCIÓN

instrucciones para los estudiantes y su desesperación por la corrupción

política y social que ve a su alrededor. La mayoría de las canciones
también incluyen alguna referencia al retiro; palabras como “ermita de
montaña”24 y “aislamiento”25 se usan tanto como palabras asociadas con
sus prácticas yóguicas y términos Budistas tántricos como “gurú” y
“Mahamudra.”26
Muchas de las canciones son transcripciones de presentaciones vividas
en fiestas tántricas, o ganacakras.27 Como tales, registran la palabra
hablada de una manera inusual en la literatura Tibetana premoderna.
Siguieron los colofones, que indican cuándo, dónde, y para quien lo
realizó. Para aquellos que siguen el curso de su vida, estos colofones
actúan de la misma manera que los marcadores GPS que se pueden usar
para determinar su ubicación en el tiempo y el lugar. Debido a que las
canciones eran sin pulir y directas, también ofrecen una perspectiva
alternativa para su autobiografía más pulida y enfocada al otro mundo.
Hay dos conjuntos de autobiografías cortas en sus Obras Completas que
están llenas de breves piezas biográficas escritas por sus contemporáneos.
Todas estas obras fueron escritas en el género Tibetano de las escrituras de
vidas llamada “historias de liberación”. Sin embargo, su naturaleza
transvida exigía que este género se modificara para adaptarse a su
identidad de vida múltiple.28
La primera de estas colecciones se llama “La Historia de Liberación del
Gran Ranjung Dorje”.29 Es una colección de varios textos más breves: (1)
Historia de Liberación de las Vidas Pasadas de Rangjung Dorje,30 (2)
Historia de Liberación del Estado Intermedio,31 y (3) una breve sección
sin nombre que no fue escrita por él y que contiene una breve reseña de
sus otras emanaciones presentes y visiones tempranas. 32 Esta colección de
escritos autobiográficos y biográficos cubre el tiempo desde su muerte
como el Segundo Karmapa hasta que compuso la primera de sus canciones
en un retiro cerca del monasterio de Tsurpu cuando era pre-adolescente.
El segundo texto autobiográfico de la colección se llama Historia de
Liberación en Verso de Rangjung Dorje.33 También contiene tres partes.
Una parte de su autobiografía está compuesta en la Ermita de Dechen
Teng, cerca del Monasterio de Tsurpu, en 1324, cuando tenía cuarenta y un

9
 INTRODUCCIÓN

años.34 la segunda arte es una autobiografía que compuso (y probable-

mente dictó al escriba) en Dadu en 1339, antes de su muerte. 35 parte de
este ensayo fue compuesto después de su muerte por el asistente Kyung
Ozer, a petición de un ministro Mongol llamado Beng-ge.36
Las secciones autobiográficas dentro de estas composiciones conectan
el mundo exterior en el que vivió Ranjung Dorje con su mundo interior.
Aluden a algunos eventos históricos —en particular desastres naturales y
escaramuzas— pero se centran en su experiencia interna e intensamente
visionarias. Sugieren que la vida de un ermitaño infeliz en entornos muy
poblados y reacio a bajar de las colinas.
Sin embargo el hecho de que Ranjung Dorje eligiera escribir todas sus
impresiones sugiere la necesidad de que se reconozca su viaje personal. Y
la razón principal que da para buscar este reconocimiento es el estable-
cimiento del linaje de la reencarnación de los Karmapa. En la búsqueda de
este reconocimiento, no solo dedicó tinta a la historia de su propia vida,
sino que también volvió a contar y reorganizó las biografías de sus
predecesores lineales. Su revisión de las primeras historias de los
Kagyupas es un precursor de la tradición del Rosario Dorado de contar
historias de vida de los miembros del linaje, 37 y de volver a contar las
historias de vidas pasadas de Buda, Las Historias sobre el Nacimiento del
Maestro, se convirtió en su obra más conocida en el Tíbet premoderno.
Las Historias sobre el Nacimiento del Maestro fueron talladas en bloques
de madera y las imágenes de ellas fueron pintadas en las paredes de los
grandes templos.38
No todas las composiciones de Rangjung Dorje fueron composiciones
poéticas, autobiografías o incluso escritos biográficos. Más de la mitad de
los volúmenes en sus Obras Completas están llenas con los escritos de sus
comentarios. Estos comentarios cubren una impresionante variedad de
temas —desde comentarios más tradicionales sobre textos clave dentro del
canon Budista Indio, como los Cinco Textos de Maitreya y textos tántricos
clave, hasta trabajos sobre astrología, trabajos sobre la extracción de
esencias de plantas y trabajos que describen la realización de varios
rituales. Otro texto por el que se le recuerda más —aparte de Las Historias
sobre el Nacimiento del Maestro— es una exposición detallada de su

10
 INTRODUCCIÓN

cosmovisión, los Principios Internos Profundos.39 Este trabajo, reunió el

conocimiento que Ranjung Dorje, había acumulado a través de su
educación tanto en los sutras como en los tantras, para describir la
formación del cuerpo sutil, el modo de ser y la utilidad en la práctica
yóguica. En este trabajo y en sus otros comentarios, sistematizó la práctica
y las visiones del mundo de la incipiente tradición Karma Kagyu, creando
un sistema de pensamiento y práctica que todavía sigue en la actualidad.
Junto con esta sistematización literaria de la tradición Karma Kagyu,
también hizo mucho para aclarar y organizar la tradición, y la institución
de los Karmapa, que como muchos de los textos, sobrevive hasta nuestros
días y proporciona un enfoque vivo en torno del cual se cohesiona el
linaje. No fue una tarea fácil. Cuando Ranjung Dorje fue reconocido como
un renacimiento de Karma Pakshi, no estaba claro qué significaba eso y si
la tradición continuaría después de la vida de Ranjung Dorje. Pero al final
de su vida, Ranjung Dorje estableció un sistema para la continuidad de los
Karmapas. Este sistema le permitió no solo sobrevivir, sino también
prosperar y comenzar a repetirse a través de la Meseta Tibetana y más allá.
Es difícil sobreestimar la contribución de Rangjung Dorje al desarrollo
y la difusión de los linajes de reencarnación. Fue el primero en ser
reconocido como el tercero en la reencarnación en un linaje de reencar-
nación durante su vida. Hasta este punto, los individuos habían afirmado
ser un renacimiento o una emanación de otro ser en lugar de afirmar ser
parte de una tradición en curso. Su reconocimiento sincrónico a una edad
temprana permitió la institucionalización del linaje.
Pero para establecer el “linaje de la Corona Negra”, como una insti-
tución permanente, tuvo que sintetizar varios de sus dispares precedentes.
El principal entre ellos fue la disonancia conceptual sobre las ideas
separadas de la emanación y la manifestación, por un lado, y el renaci-
miento, en el otro. Los dos primeros Karmapas habían afirmado en sus
escritos ser tanto renacimientos como manifestaciones/emanaciones de
otros seres. El gurú de Rangjung Dorje, Orgyenpa, sólo le había llamado
“renacimiento” de Karma Pakshi.40 Si era el renacimiento de una
emanación, ¿eso lo convertía en otra emanación? En lugar de escribir una
tesis sobre la naturaleza de la reencarnación, explicó sus conexiones
contando historias de vidas anteriores.

11
 INTRODUCCIÓN

La tradición de recordar y contar las historias de vidas anteriores tenía

una larga historia dentro del Budismo. Incluía algunas tradiciones que
hablaban de vidas pasadas y otras que desarrollaban la idea de múltiples
manifestaciones. Algunas de las historias Budistas más antiguas son los
Cuentos Jataka,41 que cuentan las historias de las vidas anteriores del Buda
y que Rangjung Dorje se hizo famoso por volver a contar. La tradición de
contar historias de vidas pasadas también fue seguida con entusiasmo por
diferentes grupos Tibetanos. Estos grupos incluían a los estudiantes de
élite más cercanos a Gampopa, que incluían a Düsum Khyenpa. Quizás
inspirados por las propias reminiscencias de Gampopa sobre su vida
anterior como Candraprabha Kumara,42 la persona a quien el Buda confió
el Sutra del Rey del Samadhi, los estudiantes de Gampopa parecían haber
desarrollado su propia tradición de contar relatos de vidas pasadas. Como
se dijo anteriormente, Düsum Khyenpa recibió su apodo después de contar
muchas relatos sobre sus vidas pasadas y sobre sus emanaciones presentes
y futuras. Pero no fue el único estudiante de Gampopa en recibir este
apodo. También se asignó a otro de los estudiantes cercanos de Gampopa,
Pakmodrupa Dorje Gyelpo (1110-1170), cuya colección de historias de
nacimiento, como la colección de Düsum Khyenpa, se conserva.43
Otro grupo que estuvo involucrado en la narración de historias de vidas
pasadas en los siglos previos a la vida de Rangjung Dorje fueron los
defensores Ñingma de los textos tesoro. La tradición de los textos tesoro
incluía composiciones que se decía que habían sido ocultados durante la
época del Imperio Tibetano (siglo VI al IX), en su mayoría por los
estudiantes de Padmasambhava, y luego redescubiertos por las reencar-
naciones de estos estudiantes siglos más tarde.44 el estilo de estas historias
de vidas pasadas es diferente al que cuentan los estudiantes de Gampopa
sobre sus vidas pasadas. Su propósito principal no era la proliferación de
historias, sino más bien resaltar sus recuerdos de vidas que los vinculaban
con Padmasambhava. Rangjung Dorje se vio a sí mismo como parte del
movimiento de los textos tesoro, así como un maestro Kagyu y afirmó
haber sido un estudiante de Padmasambhava llamado Gyelwa Chokyang
(siglo VIII).45

12
 INTRODUCCIÓN

Junto con las historias de renacimiento, las historias sobre la reencar-

nación, emanaciones y manifestaciones también tuvieron una larga historia
en el Tíbet. En algún momento durante la época del Imperio Tibetano, sus
reyes comenzaron a ser vistos como emanaciones de importantes
Bodisatvas. Un siglo después de la caída del Imperio, durante la propa-
gación posterior del Budismo en el siglo X, tres de los primeros reyes del
Tíbet fueron reinventados como emanaciones de Bodisatvas. Songtsen
Gampo (siglo VII), que unificó el Tíbet, fue reinventado como Avaloki-
tesvara, su bisnieto Trisong Detsen (siglo VIII) como Mañjusri, y su
descendiente Relpachen (siglo IX) como Vajrapani.
La tradición de reconocer a tres figuras relacionadas como las emana-
ciones de estos tres Bodisatvas se extendió y se afianzó particularmente en
la tradición Kadam. Tres de los principales discípulos de Atisa-Dromtön
(1004-1064), Ngok Lekpa Sherap (1059-1109; fundador del Monasterio
Sangpu Neutok), y Khutön Tsöndru Yungdrung (1011-1075)—estaban
asociados con Avalokitesvara, Mañjusri y Vajrapani, respectivamente.
También lo fueron los tres discípulos principales de Dromtön: Zhönnu
Gyeltsen (1031-1106) se creía que era una emanación de Avalokitesvara,
Potowa Rinchen Sel (1027-1105) una emanación de Mañjusri, y Tsültrim
Bar (1038-1103) una emanación de Vajrapani.46
Los Karmapas, también, se asociaron con las tradiciones de emanación
al principio de su historia colectiva. Durante su vida, el polémico amigo de
Düsum Khyenpa, Lama Zhang (1123-1193) afirmó que Düsum Khyenpa
era una emanación del futuro Buda Simha, que la tradición sostiene que
será el sexto Buda de esta era después de sus maestros Sakyamuni y el
quinto Buda, el futuro Buda Maitreya.47 Esta conexión se mantuvo en las
narraciones posteriores del linaje de Karmapa, pero no fue el único linaje
de emanación asociado con los Karmapas. Tanto el Primer como el
Segundo Karmapa también proclamaron que tenían fuertes conexiones con
el Bodisatva Avalokitesvara.
En su sistematización de la tradición, Rangjung Dorje conectó la idea de
renacimiento y reencarnación argumentando que él y sus predecesores se
estaban convirtiendo en las deidades que practicaban, particularmente
Avalokitesvara, y, por lo tanto, estaban desarrollando la capacidad de

13
 INTRODUCCIÓN

manifestarse en diferentes lugares. Mientras tanto, continuaron

renaciendo.
No solo tuvo que coordinar estas narraciones divergentes y prismáticas,
sino que también tuvo que coordinar las listas dispares de otras vidas
proporcionadas por los tres primeros Karmapas. 48 El enfoque de Rangjung
Dorje a esta disparidad era inclusivo; dadas las vastas extensiones de
espacio y tiempo, y el número de emanaciones que era posible crear para
los Bodisatvas, todas estas emanaciones eran posibilidades. Sin embargo,
fue su lista de renacimientos anteriores que fue retomada en la tradición
posterior. Tal vez parte de la razón de su aceptación fue la estrategia social
y política que estaba implícita dentro de ella. En esta lista se asocia con
todas las tradiciones significativas del Tíbet y con todas las formas de vida
Budista. Él es un monje, un tantrika laico, y un yogui. Vive en reinos puros
e impuros. Y tiene vínculos con la realeza Tibetana e India, y lo que es
más importante, con sus principales héroes: Buda, Saraha y Padma-
sambhava.
Rangjung Dorje no sólo estableció y sistematizó las narrativas y algunas
de las tradiciones que vendría a ser asociadas con el linaje de reencarna-
ción de los Karmapas, también repitió las tropos del nombre “Karmapa,”
el uso de un sombrero negro y las asociaciones con los monasterios de los
Karmapas que vendría a caracterizar la tradición. La consolidación de
estas asociaciones y sus líneas argumentales aseguró que sus sucesores
continuarían siendo encontrados y que los Karmapas eventualmente
llegarían a controlar todas las propiedades asociadas con el linaje más
amplio de Karma Kagyu. En el proceso, desarrolló coincidentemente un
modelo para linajes de reencarnación que podría copiarse más amplia-
mente.

Una Vida Preservada en Historias y Canciones

Los textos de Rangjung Dorje fueron preservados y reimpresos deliberada-

mente por sus descendientes lineales. Su preservación también fue
ayudada por el ambiente seco del Tíbet y por los accidentes de la historia.
Estos textos proporcionan una ventana al mundo en el que vivió, y tal vez

14
 INTRODUCCIÓN

incluso —si de hecho es como aparece, y escribió honestamente— en sus

pensamientos sobre este mundo. Pero al acercarnos a estos textos y tratar
de entender su vida, debemos reconocer que nuestra visión es oscura y
fragmentaria. Rangjung Dorje vivió su vida hace más de setecientos años,
y no hay una variedad de fuentes que podamos triangular para crear un
sentido de su vida.
Para reconstruir su vida y su época, tenemos que confiar principalmente
en sus escritos preservados. Como la mayoría de las fuentes que se han
conservado de su tiempo, existen porque fue considerado un “gran
hombre” (o tal vez “maestro”). Esta preservación seleccionada de textos
deforma nuestra perspectiva de la historia Tibetana en general y especial-
mente su vida y época. Por lo tanto, estos textos deben relacionarse
literaria e históricamente. Necesitan ser leídos por su contexto y forma, así
como por su contenido. Recordar la forma de las obras es recordar el
contexto literario y las convenciones según las cuales fueron compuestas.
Recordar su contexto es reconocer que Rangjung Dorje vivió en un tiempo
y cultura lejanos, respetar este hecho y acercar sus contenidos en relación
con este mundo. Simplemente extraer elementos de estos textos que
encajan con paradigmas contemporáneos, como la historia política o los
problemas filosóficos, ignora las prioridades de los compositores y hacen
un flaco favor a los textos y los que leen su historia.
Rangjung Dorje vivió en un tiempo y lugar que se encontraba en la
intersección de varios mundos. Heredó las narrativas religiosas de su
linaje, que se entendió como una amalgama de culturas que se
desarrollaron en la India y se transmitieron al Tíbet. Junto con esta
perspectiva Indo-Tibetana, fue criado para ver el mundo a través de las
culturas y sociedades locales en las que se crió y con una herencia
Tibetana más amplia.
Estas tres tradiciones promovieron elementos comunes y divergentes.
La experiencia de Rangjung Dorje del mundo tal como lo registró incluía
interacciones con muchos espíritus no humanos, la mayoría de los cuales
eran espíritus Tibetanos que vivían en sitios específicos, como Ñenchen
Tanglha y Jomo Gangkar, que estaban asociados con la cordillera al
Noroeste y al Oeste de Tsurpu, y Rongsten Khawa Karpo, que estaba

15
 INTRODUCCIÓN

asociado con la montaña Khawa Karpo en el en el borde Oriental de la

Meseta Tibetana.
Estas culturas que heredó estaban incrustadas en el paisaje y las áreas
por las que se movía, y mientras viajaba, reflexionó sobre los aconteci-
mientos que se habían desarrollado en estos espacios mucho antes de su
tiempo. Tanto los espacios mismos como los dioses de larga vida de la
Meseta actuaron como una forma de conectarlo con estos eventos pasados.
El pasado que evoca se entiende a través de las tradiciones religiosas del
Tíbet. Su escritura asume el conocimiento de sus narrativas de la caída del
imperio y el “resurgimiento” del Budismo en el Tíbet. Este resurgimiento
vio no solo la introducción de nuevas tradiciones tántricas de la India,
incluida la tradición Kagyu, sino también la reformulación de las
“antiguas” o la tradición Budista Ñingma.
Como lo presenta Rangjung Dorje, esta idílica proliferación de diversas
tradiciones fue amenazada por los Mongoles cuando invadieron el país a
finales de la década de 1230. Aunque no colonizaron la región directa-
mente, y mientras rindieron homenaje a la destreza religiosa de los
Tibetanos, su dominio de la Meseta Tibetana fue, en última instancia,
como el dominio de todos los imperios, centrado en la estrategia y la
extracción. Como puerta trasera a Asia central, el Tíbet era estratégica-
mente importante para ellos; aunque esta importancia se vio atenuada un
poco por sus grandes alturas e inaccesibilidad. El Tíbet no era tan rico en
recursos naturales fácilmente extraíbles y riqueza acumulada como
muchos de los otros reinos que conquistaron, pero el Tíbet nutrió una
economía del conocimiento que comercializaba en una mercancía en la
que los Mongoles estaban muy interesados, los poderes esotéricos.
El gobierno Mongol en el Tíbet (1230-1368) reorganizó su política y, en
menor medida, su sociedad, religión y cultura. Aunque estuvo a punto de
colapsarse varias veces, la base de esta regla fue una relación entre los
Grandes Khans Mongoles y la tradición Sakya. Los Sakya establecieron la
preeminencia en el Tíbet después de que Sakya Pandita (1182-1251), un
jerarca religioso y vástago de la aristocrática familia Khön, viajara a la
corte del príncipe Mongol Köten (siglo XIII) en 1246. Esta relación se
solidificó cuando su sobrino Chögyel Pakpa (1235-1280) se convirtió en el

16
 INTRODUCCIÓN

gurú del Gran Khan Qubilai. Chögyel Pakpa desempeñó los tres papeles
de preceptor de la corte Mongola, “Gran Señor” del Tíbet, y abad de los
Sakya,49 pero estos papeles se dividieron más tarde entre varios miembros
de la tradición Sakya, generalmente de la familia Khön.
Junto con esta alineación, los príncipes Mongoles y los Khans menores
desarrollaron y sostuvieron relaciones con otros jerarcas religiosos
Tibetanos. Con el tiempo, estas relaciones se formalizaron en un sistema
de trece estados en el centro del Tíbet, todos los cuales estaban asociados
con monasterios, y cada uno de los líderes de estos estados podría
relacionarse directamente con la corte Mongola. El poder relativo de estos
centros cambió con el perfil de los príncipes asociados a estas sedes y el
carisma de sus adeptos religiosos. Los Mongoles recogieron adeptos
religiosos, o bagshis, de todo su imperio,50 y desempeñaron un papel
destacado en la corte Mongola. Los bagshis Tibetanos eran particular-
mente apreciados por sus habilidades para extender la vida, repeler a los
enemigos y, predecir y evitar desastres. Por una variedad de razones —la
perspectiva de enfermedades, las complejidades y la volatilidad de la
política Mongola, el apego al Tíbet o el deseo de realizar retiros— muchos
de los invitados no fueron. Pero aquellos que lo hicieron pudieron
acumular poder, riqueza y, como Leonard van der Kuijp ha demostrado,
muchos de los tesoros culturales y religiosos por los que el Tíbet se hizo
famoso.51
La relación de Rangjung Dorje con la corte Mongola fue tanto general
como específica. El Imperio Mongol formó el telón de fondo político de su
vida; libró una guerra en su región natal cuando era un niño, su gobierno
indiscriminado exageró las hambrunas y el desplazamiento a medida que
crecía, y le obligó a vivir los últimos años de su vida en su corte. Pero a
través de su condición de renacimiento de Karma Pakshi, se entendía que
también tenía una relación personal complicada con algunos de los
miembros más importantes de la corte Mongola. Karma Pakshi se había
enemistado con Qubilai Khan antes de que este último tomara a Chögyel
Pakpa como su gurú y se convirtiera en el Gran Khan en 1260. 52 La
relación de Rangjung Dorje con los Mongoles fue influenciada, por lo
tanto, por su historia personal y transvida.

17
 INTRODUCCIÓN

Las versiones posteriores de la historia de vida de Rangjung Dorje

pasan por alto gran parte de este contexto político. En lugar del contexto,
muchos de ellos se centran en patrones biográficos que refuerzan la
institución Karmapa. Un estudio completo de todos estos textos no sería
apropiado aquí,53 pero cabe destacar dos textos que se apartan de esta
tendencia paradigmática general que utilizan fuentes no extensas para
crear descripciones detalladas de su vida. El primero de ellos se incluye en
Tsuklak Trengwa’s Feast for Scholars: A Dharma History.54 Tsuklak
Trengwa (1504-1566) era un reconocido erudito que fue el regente entre la
muerte del Octavo Karmapa y la ascensión del Noveno. Durante su vida,
el Karma Kagyu mantuvo el ascenso en el Centro y el Este del Tíbet al
disfrutar de una estrecha relación con sus gobernantes Tsang. La versión
de Tsuklak Trengwa de la vida de Rangjung Dorje presenta un intento de
sintetizar todas las historias divergentes disponibles sobre su vida y
establecer la preeminencia de los Karmapas de manera más general. Por el
contrario, la biografía de Rangjung Dorje incluida en el Rosary of Clearly
Reflected Crystal Moons, que fue compuesta por Situ Panchen Chökyi
Jungne (1700-1774) y Belo (siglo XVIII)55 adopta un enfoque mucho más
inclusivo de su historia. Es una extraordinaria pieza de erudición premo-
derna que mantiene las tensiones narrativas entre sus fuentes y demuestra
bien la diversidad de enfoques de la escritura de vidas en la tradición
Tibetana.
La primera parte del presente trabajo se basa en las autobiografías y
canciones de Rangjung Dorje, las biografías de Tsuklak Trengwa y Situ
Panchen, y otras fuentes para continuar la tradición de volver a contar la
historia de vida de Rangjung Dorje. Como la mayoría de las biografías
Tibetanas premodernas, cuenta la historia de Rangjung Dorje dedicando
secciones a su nacimiento, educación, retiros, carrera docente y muerte. A
lo largo de cada etapa de la vida de Rangjung Dorje, resuenan varios
temas. Uno es su negociación continua con su condición de reencarnado y
Karmapa, una negociación que se complica más por su humilde condición
social antes de su reconocimiento. Otro es el telón de fondo de disturbios
políticos, económicos y ambientales en la Meseta Tibetana, donde la gente
estaba experimentando guerras, plagas y hambrunas. Otra es su dedicación

18
 INTRODUCCIÓN

al desarrollo de la visión del Mahamudra y sus intentos de sistematizar las

enseñanzas que recibió para que otros puedan acceder a ellas más
fácilmente.
Si lees la historia de su vida como una singularidad, el final es bastante
triste. Como sugiere la aversión que tenía por Xanadu, se había vuelto
cada vez más cautivo a los deseos de sus gobernantes seculares. El joven
monje de origen pobre adquirió una educación y siguió el camino religioso
solo para morir como prisionero virtual en una tierra lejana. Por el
contrario, si lees su historia de vida como un episodio en un relato de
múltiples vidas, su muerte en Xanadu y el renacimiento en Kongpo es un
gran escape.
Las diversas partes de la vida y las obras de Rangjung Dorje se vuelven
a presentar a través de traducciones de algunos de sus escritos en la
segunda parte del libro. Estos escritos representan otra forma en que la
vida de Rangjung Dorje ha continuado más allá de su muerte en Xanadu.
La selección elegida incluye muestras de varios de los géneros en los que
escribió, con una concentración en sus historias de vida y canciones. No
incluye ninguno de sus textos rituales o extractos de los Profound Inner
Principles, como la tradición dicta que estos materiales sólo deben ser
leídos y participar después de que uno ha recibido los empoderamientos
adecuados del linaje. Muchos de estos trabajos ya han sido traducidos y se
puede acceder a ellas en otros lugares. 56 En cambio, la mayoría de las
obras incluidas en este texto no están fácilmente disponibles para los no
especialistas. Con suerte, esta muestra alentará a otros a traducir más
Obras Completas de Rangjung Dorje y así continuar su conversación de
setecientos años con sus lectores.

19
L a B iografiá
 CAPÍTULO 1

Nacimiento

L AS BIOGRAFÍAS DE Rangjung Dorje generalmente comienzan con una

muerte. Su devenir biológicamente —padres, concepción, nacimiento,
primeros años— se le da un segundo plano al viaje de la conciencia entre
vidas que lo llevó a su nacimiento. Su memoria y la articulación de este
viaje jugaron un papel crucial en su reconocimiento como el renacimiento
de Karma Pakshi, y por lo tanto, se le da una importancia particular en casi
todos los relatos de su historia.
Muchas biografías posteriores de reencarnados también destacan la
continuidad de la conciencia entre los gurús moribundos y sus renaci-
mientos, pero pocos se centran en el linaje espiritual tanto como la historia
de Rangjung Dorje. Igualmente, pocas historias de vida son tan desde-
ñosas del linaje familiar del protagonista como la historia de Rangjung
Dorje. Rangjung Dorje fue reconocido como el renacimiento de Karma
Pakshi a una edad temprana y nació como una persona socialmente sin
importancia. La combinación lo convierte en un extraño comienzo de su
historia.
Contar la historia de su viaje entre vidas, además, parece haber jugado
un papel clave en la vida de Rangjung Dorje. No fue un relato que contó
cuando era adulto que se insertó en su historia. Era una historia que contó
y con la que se identificó mientras crecía. Su historia de su viaje entre
vidas se ha conservado dos veces en su escritura, tanto en la Historia de
Liberación del Estado Intermedio como en la Historia de Liberación en
Verso. También lo insinúa en sus canciones.
La versión existente de la Historia de Liberación del Estado Intermedio,
una historia que afirma haber dictado en otros lugares a un amable abad,

21
 LA BIOGRAFÍA

no se lee como una composición de Rangjung Dorje. No tiene ni la

franqueza ni la claridad de expresión que es típica de su estilo, ni sigue la
misma insistencia culturalmente prescrita en la humildad espiri-tual que es
evidente en la Historia de Liberación en Verso, sus canciones y sus cartas.
Sin embargo, tiene algunos elementos en común con una canción de su
colección que se dice que compuso a una edad temprana.57 Este carácter
común sugiere que tal vez la Historia de Liberación del Estado
Intermedio y esta canción fueron escritas, y al menos parcialmente
compuestas por otras personas comprometidas en el futuro del niño.
Es poco probable que estos escribas fueran sus padres porque, según
todos los informes, sus padres eran analfabetos. En cambio, parece haber
habido una implicación comunitaria en esta historia. Esta implicación
comunitaria también se evidencia por el número de veces que se reprodujo
su historia. Fue conservada como un texto individual, reproducido en su
totalidad dentro de las historias de linaje omnibus, y citado extensamente
en otros lugares. La implicación comunitaria en el reconocimiento de
Rangjung Dorje también se evidencia por el número de otras historias
sobre su infancia que se conservan. Los miembros de la comunidad le
dijeron a Orgyenpa, su biógrafo y más tarde a los biógrafos de Karma
Kagyu, historias de sus hábitos de juego y las travesuras a sus padres.
Estas historias no son tan frecuentes en los relatos de las vidas de Düsum
Khyenpa y Karma Pakshi.58 El proceso de su reconocimiento como
reencarnado estimuló el recuerdo comunitario de su infancia. El resultado
de esta implicación es la preservación de más historias sobre la infancia de
Rangjung Dorje que la mayoría de los otros niños Tibetanos en la historia
premoderna, particularmente los de su clase social.
Rangjung Dorje está a la defensiva sobre la inclusión de sus recuerdos
entre la vida y la infancia en la autobiografía que escribió cuando era
adulto, la Historia de Liberación en Verso.59 Su impulso de justificar su
inclusión puede haber sido causado por sus precedentes desiguales en la
cultura Tibetana y la insistencia de esta misma cultura en los precedentes.
Partes de la historia tenían precedentes claros, pero antes de contar este
relato, ningún otro Tibetano había narrado todo su viaje entre vidas desde
la enfermedad, hasta la muerte, el estado intermedio, la concepción, el

22
 NACIMIENTO

útero, el nacimiento, la infancia y el reconocimiento. El carácter explora-

torio de las historias se demuestra, además, por la forma en que no siempre
se suman; las diversas narraciones de este primer período de su vida a
veces se contradicen entre sí y en otras ocasiones se saltan detalles
importantes. Afirma que no espera que le crean, pero todavía siente que
tiene el deber de anotar sus recuerdos. También reconoce que contar su
historia traspasa los limites culturales.
Aunque es fácil ver estos límites tan fijos en una sociedad tan social-
mente conservadora como el Tíbet medieval, cada promulgación de
normas sociales o literarias también representa una renegociación con
estas tradiciones. Como otros han señalado, hubo una simbiosis entre la
forma en que se compusieron las historias de vida en el Tíbet y la forma en
que se vivieron las vidas.60 Si los miembros de una audiencia tuvieran
alguna aspiración a vivir sus vidas como los protagonistas de las historias
que escuchaban, seguirían los mapas biográficos que presentaban estas
historias. Como resultado, cuando llegaron a contar sus propias historias,
seguirían un patrón similar. Sin embargo, como no hay dos vidas iguales,
se tuvieron que hacer ajustes a la progresión prescrita social y
religiosamente. Todas las vidas y todas las historias de vida representaban
una negociación entre la persona, las formas de la historia y sus comuni-
dades vividas y leídas.
El estatus de Rangjung Dorje como forastero y reencarnado le hizo
necesario negociar con las tradiciones que heredó, y describe esta negocia-
ción en su historia de vida, particularmente en sus primeras etapas. En
estas partes de su autobiografía, hace reclamaciones a la autoridad
tradicional basándose en la tradición biográfica. Su narración repite, por
ejemplo, muchos de los tropos biográficos y literarios de las dos primeras
historias de vida de los Karmapas, y se adhiere, y promueve la mayoría de
las tradiciones del linaje Kagyu más amplio. El escenario de estas
narrativas también se basa en la tradición. Su historia se desarrolla en un
paisaje impregnado de la historia cultural, social, política y religiosa de su
pueblo. Él camina por los mismos caminos que recorrieron Padmasam-
bhava, Milarepa y otros héroes culturales. Se encuentra con los espíritus
domesticados por Padmasambhava. Incluso sus visiones se encuentran

23
 LA BIOGRAFÍA

dentro de los mapas culturales y religiosos de las tradiciones Budistas y

Tibetanas: la cosmografía de Abhidharma y los mandalas Vajrayana.
Además de seguir muchas de estas tradiciones, sin embargo, también las
subvirtío discretamente. Tenía que hacerlo. Era un habitante marginal que
dice ser el renacimiento de una persona de un alto rango religioso y social.
Había precedentes dentro de su sociedad para que la gente ascendiera
socialmente a través de las filas de los monasterios, ejércitos y comer-
ciantes, pero no en la forma en que lo hizo. Su transformación dependía
del carisma y de su capacidad para ser creído. Su historia no solo tenía que
ser útil, sino que también tenía que contener algo de innovación y
justificar esta innovación a un público escéptico. Como veremos, adoptó
una multiplicidad de estrategias para convencerlos.

La Vida Antes de la Muerte

En la propia versión de Rangjung Dorje de su historia de vida, es un poco

vago sobre exactamente cuándo murió Karma Pakshi. 61 En la Historia de
Liberación del Estado Intermedio, lo dice así, hablando en primera
persona:
En el primer mes del Año de la Oveja [1283], me sentí un poco
incómodo con mis elementos. En ese momento, yo era el famoso
Karmapa [Karma Pakshi], y tomé esto como una señal de que
debía partir hacia otra tierra pura [es decir, morir].62

La fecha dada aquí, el primer mes del Año de la Oveja, es exactamente un

año antes de que naciera Rangjung Dorje. La tradición Tibetana dicta que
los fetos pasan un año en el útero.63 Este pasaje describe el proceso de la
muerte, pero no dice cuánto tiempo duró. Si no fue instantáneo, implica
que la brecha entre los dos Karmapas no fue lo suficientemente larga como
para que se llevaran a cabo los procesos normales de renacimiento. Los
biógrafos posteriores de los Karmapas son más inflexibles de que hubo
una brecha de un año entre la muerte de Karma Pakshi y el nacimiento de
Rangjung Dorje o reconocen una superposición entre sus existencias y
ofrecen varias excusas para la superposición.

24
 NACIMIENTO

Después de la vida de Rangjung Dorje, los procesos para encontrar un

nuevo Karmapa se hicieron más esperados y establecidos. La mayoría de
los otros linajes de reencarnación han seguido este modelo. A menos que
un linaje de reencarnación se asocie explícitamente con un ser despierto
que produce múltiples manifestaciones, hay una brecha de al menos un
año entre sus reencarnaciones. Esta tradición tiende más hacia las
narrativas asociadas con el renacimiento que la manifestación. La idea de
renacimientos singulares y sucesivos proporcionó a las instituciones no
familiares como los monasterios un método confiable de transferencia de
propiedad intergeneracional; por lo tanto tiene sentido que estos linajes de
renacimiento se volvieran más prominentes e institucionalizados que las
manifestaciones impredecibles. Pero en esta etapa, cuando la tradición
estaba en proceso de establecerse, las reglas no se habían resuelto del todo,
y aún se permitían ambigüedades en torno a la transferencia de conciencia.
La ambigüedad sobre la brecha entre las vidas del Segundo y del Tercer
Karmapa se refleja en las historias divergentes que cuenta Rangjung Dorje
(o Rangjung Dorje y la persona a quien narró la Historia de Liberación
del Estado Intermedio) sobre el viaje de su conciencia fuera del cuerpo de
Karma Pakshi. La Historia de Liberación del Estado Intermedio dice que
tomó una ruta directa:
Realicé una magia inconcebible.64 Volé hacia el cielo en un cuerpo
de arco iris, viajando hacia los reinos de los dioses. A su llegada,
fui recibido con música divina y vi muchas otras cosas inconce-
bibles, sombrillas divinas y similares. Mientras observaba, los
Bodisatvas como Maitreya realizaron actos despiertos. Cultivaron
una compasión inconmensurable por los seres, entrenaron sin
tregua y permanecieron en un estado en el que nada se generaba y
nada se detenía.65

El Karmapa, sugiere esta historia, había ascendido a Tusita, el hogar de

Maitreya y de todos los futuros Budas del mundo. Tiene sentido —
narrativamente hablando— que este es el cielo al que la conciencia de
Karmapa viaja entre vidas. Según las tradiciones narrativas que ya existían
sobre los dos primeros Karmapas, iban a convertirse en el futuro Buda

25
 LA BIOGRAFÍA

Simha, y Tusita era el lugar en el que se dice que todos los futuros Budas
se preparaban para el despertar final.
Tusita es también el punto de partida de la narrativa entre vidas más
conocida y autorizada: la historia del descenso del Buda Sakyamuni a la
Tierra.66 Esta historia se describe en el Sutra de Este Afortunado Eón, el
sutra en el que se cuenta la historia sobre Simha. También es un sutra con
el que Rangjung Dorje expresó repetidamente una conexión particular. El
Sutra de Este Afortunado Eón cuenta las historias de vida de “los mil
Budas de esta era afortunada” —incluidos Sakyamuni, Maitreya y Simha
— mientras se preparan para su vida final como “cuerpos supremos
creados.”67 En el sutra, cada Buda entrena a su sucesor y luego les
transfiere el liderazgo de Tusita mientras descienden a la Tierra.
Sakyamuni se entrenó allí durante eones con Kasyapa, el Buda que vino a
la tierra antes que él, y luego entrenó a Maitreya, quien le sucedió.
Como Lama Zhang ya había vinculado a los Karmapas con Simha, a
quien el Sutra de Este Afortunado Eón dice que heredará Tusita de
Maitreya, la narración de los multiples cuerpos de los Karmapas debe
incluir una emanación que viva en Tusita y se entrene con Maitreya.
Después de que el Lama Zhang presentó la idea, Karma Pakshi la
desarrolló. Llamó a la emanación de Karmapa que vivía en Tusita, Lodrö
Rinchen, un dios de larga vida que permanece firmemente al lado de
Maitreya.68
En lugar de tomar la ruta directa hacia Tusita, la Historia de Liberación
en Verso sugiere que la conciencia intermedia del Karmapa tomó un
desvío. Después de dejar el cuerpo de Karma Pakshi en el monasterio de
Tsurpu, dice, viajó por el valle hasta la ciudad de Tölung Partsang, donde
entró en el cuerpo de un niño recientemente fallecido. 69 Rangjung Dorje
solo escribe sobre este evento de pasada, señalando que se lo contó a
Orgyenpa cuando era un niño. Enviar la conciencia de uno al cuerpo de
otro era parte famosa de las tradiciones biográficas de los maestros Kagyu
anteriores, por lo que los biógrafos posteriores se aferraron a esta historia,
la contaron con cada vez más detalle y se hizo bastante conocida. La
versión de la historia de los Karmapas que se insertó en los Anales Rojos,
por ejemplo, contiene la versión más corta de la historia:

26
 NACIMIENTO

Cuando el cuerpo de Karma Pakshi estaba a punto de ser

incinerado, miró a todos sus estudiantes que sufrían en las tierras
de Tsurpu y cayó en un desmayo de intensa compasión. Después
de recuperar sus sentidos, notó el cadáver impecable de un niño de
tres años en Tölung Partsang y decidió “entrar en la residencia.”
Después de que la conciencia entró en el cadáver, el niño abrió los
ojos y miró a su alrededor. La madre del niño muerto se sintió
perturbada por el movimiento de los ojos de su hijo muerto y lo
apuñaló en los ojos con una aguja. La conciencia de Karmapa
decidió que no sería capaz de ayudar a los seres sin ojos y dejó el
cadáver para buscar otro. El único cadáver que vio era un insecto
llevado por un pájaro a una casa en el Norte. Cuando no pudo
encontrar otro cadáver, dirigió su conciencia a Tusita.70

Dirigir la conciencia en el momento de la muerte es uno de los seis

dharmas de Naropa. La forma más común de esta práctica en estos días se
llama powa.71 Se trata de la transferencia de la conciencia de una persona
moribunda a una tierra pura Budista, y puede ser realizada por un practi-
cante o por un gurú que los conduce a su destino final. 72 Las historias de
liberación de los primeros yoguis Kagyu, sin embargo, cuentan historias
de otra forma de este yoga que se decía que se había perdido, la “entrada a
una vivienda o pueblo”, también llamada “entrada en el cuerpo de otro.”73
La versión más famosa de esta historia se encuentra en la historia de la
liberación de Marpa. En su historia, se dice que la práctica desapareció del
Tíbet cuando su titular de linaje, su hijo Darma Dode, la usó para transferir
su conciencia a una paloma después de morir y voló a la India. En la India,
la historia continúa, retransfirió su conciencia al cadáver de un niño de
dieciséis años, y dentro de este cadáver reanimado más tarde se le conoció
como el siddha Tiphupa (“la paloma”). Tiphupa fue otro maestro del
estudiante de Milarepa, Rechungpa.74
Después de esto, la tradición Kagyu sostuvo que “la entrada en el
cuerpo de otro” ya no se practicaba en el Tíbet. Todavía había tradiciones
populares y tabúes en el Tíbet sobre zombies o “cadáveres resucitados”
(rolang), pero ser un cadáver resucitado, en términos generales, no se
consideraba algo bueno.75 La reacción de la madre del niño recientemente

27
 LA BIOGRAFÍA

fallecido a su resurrección en Tölung Partsang refleja esta tradición. Ella

pensó que su hijo muerto se había convertido en un rolang y quería que
volviera a acostarse.
A pesar de que este episodio describe un intento fallido de transferir la
conciencia, tiene sentido que la audiencia del joven Rangjung Dorje se
haya emocionado y alentado por su descripción de este evento. Era una
historia que conectaba con las tradiciones más amplias con las que todos
estaban familiarizados, y evocaba un poder espiritual que podía
transferirse de una vida a otra. Pero también fue solo una parte de su
intrigante y fascinante viaje entre vidas. Después de su desvío en Tölung
Partsang, el siguiente lugar que la conciencia intermedia visitó fue Tusita.

Una Estancia en Tusita

La Historia de la Liberación en Verso sólo menciona de pasada la estancia

de la conciencia de Karmapa en Tusita, pero la mayoría de la Historia de
la Liberación del Estado Intermedio está dedicada a ella. Describe la
conciencia que llega al reino sagrado y que pasa tiempo con Maitreya y su
séquito. Pero cuando se desarrolla una rutina en este cielo, un grupo de
mujeres se presentan ante él para recordarle sus otros compromisos. Estas
dakinis guardianas de la Tierra representan la tierra del Tíbet, 76 y vienen a
convencerlo de renacer en su reino. Ellas declaran sus demandas por
adelantado. “Toma un renacimiento humano con tiempo y oportunidades”,
dicen, “protege las enseñanzas del Buda, padre de los seis [tipos] de
vagabundos, ¡ha llegado el momento!”77
La conciencia de Karmapa piensa que él imagina las cosas, por lo que
las guardianas de la tierra se vuelven más insistentes. No serán disuadidas,
le dicen, porque representan la tierra del Tíbet. Están conectadas con él, le
dicen, y él se ha comprometido a regresar a su tierra. Han venido al cielo
para asegurarse de que cumple sus promesas:
Venimos de las profundidades del mundo humano.
Somos las guardianas de la tierra que protegen el entorno.
Humano, no te amonestamos para nuestros propios propósitos.
Te amonestamos en nombre de los seis [tipos] de vagabundos.78

28
 NACIMIENTO

Después de declarar su propósito, se presentan individualmente. Estas

introducciones, ofrecidas en orden, sirven para posicionar a cada
guardiana alrededor de la Meseta Tibetana, pero particularmente en su Sur
y Centro. Al presentarse, las guardianas de la tierra también están creando
una geografía sagrada del Tíbet. Luego ofrecen a Lodrö Rinchen, la
conciencia de Karmapa, sus “fuerzas vitales”. 79 En la sociedad Tibetana, la
fuerza vital es algo que se transmite de padres a hijos. Está vinculado a la
idea del propio la,80 que no tiene correlación directa en el idioma Español,
sino que se refiere a la propia “esencia de la vida sutil de un individuo.” 81
El la de una persona se encuentra dentro y fuera de las personas. No solo
conecta a los individuos con sus familias, sino también con las caracte-
rísticas ambientales de los lugares en los que nacieron y crecieron, y
lugares como lagos, montañas o árboles.82 Representa la conexión de un
individuo con sus familiares. La ofrenda de las guardianas de la tierra de
su fuerza vital a Rangjung Dorje tiene la intención de intensificar la
conexión entre él y los lugares que representan, creando las causas para
que renazca en la tierra. En muchos sentidos, son encarnaciones de la
propia tierra Tibetana, pidiéndole que regrese. Como deidades de la tierra,
también recuerdan a la diosa India Bhumisparsa, que actuó como testigo
del despertar del Buda bajo el árbol bodhi.
Aunque las guardianas de la tierra afirman que representan a todo el
“mundo humano”, los sitios asociados con ellas están agrupados alrededor
de la región de Latö en el Sur del Tíbet, en la que Rangjung Dorje está a
punto de nacer. El grupo más grande dentro de ellas son las “doce diosas
estabilizadoras”,83 a quienes Padmasambhava domesticó e hizo protectoras
del Budismo en la Llanura de Pelmo Tang en Latö.84 Otro grupo de ellas
son las cinco hermanas de larga vida,85 que están asociadas con Milarepa y
la cordillera de Gaurishankar, que se encuentra en la misma región.
Después de que las veinticinco guardianas de la tierra se presenten,
convocan a otro conjunto de seres celestiales para convencer a la
conciencia intermedia de renacer. Estas son las guardianas de las cuatro
“tierras ocultas”.86 Como Geoff Childs ha señalado, durante la vida de
Rangjung Dorje, la idea de las tierras ocultas era incipiente, pero el área en
la que se estaba volviendo más popular fue el reino de Mangyul Gungtang,

29
 LA BIOGRAFÍA

al otro lado de Latö de la llanura de Pelmo Tang. La presencia de las

guardianas de las tierras ocultas en esta historia sugiere un precedente para
las historias de las tierras ocultas de Mangyul Gungtang y una conexión
geográfica adicional entre esta historia y el Sur del Tíbet.
La relación que Rangjung Dorje comienza con las dakinis guardianas de
la tierra en esta historia continúa a lo largo de toda su vida. Las encuentra
en la mayoría de los lugares que visita, y actúan como sus maestras y
confidentes. También son las únicas mujeres con las que tiene interac-
ciones constantes. Su madre deja su historia poco después de su nacimien-
to, y las pocas otras mujeres en su relato se mencionan de forma agregada
y de pasada. Todas las estrechas relaciones humanas de Rangjung Dorje
son con los hombres.
También hay algunos amigos varones sobrehumanos en su historia, y
uno de los más importantes de ellos hace su primera aparición en el estado
intermedio. Él es la única deidad masculina que lo hace. Este ser es Capa
Negra, una emanación de la deidad tántrica Mahakala, quien, en la historia
de Rangjung Dorje, está en el proceso de convertirse en el protector
personal de los Karmapas.
La introducción de las guardianas de las tierra ocultas y Capa Negra en
la narrativa de el Estado Intermedio trae indicios de oscuridad en una
visión que hasta ahora era de colores brillantes. La tensión aumenta entre
Rangjung Dorje y las guardianas de la tierra a medida que las deidades
intensifican la presión sobre él para tomar un renacimiento humano.
Finalmente, después de algunos intercambios más, lo concede con varias
condiciones. Tienen que encontrarle el mejor “tipo” de padres y
concederle un “empoderamiento celestial inconcebible” en el “mandala de
las sesenta y dos deidades de Chakrasamvara.” 87 Las guardianas de la
tierra acuerdan hacer esto y siguen el empoderamiento ofreciéndole
canciones que le otorgan cualidades excepcionales. Luego lo dirigen a su
nuevo cuerpo. Como la Historia de Liberación del Estado Intermedio
describe esta guía:
Aparecieron preciosos caminos de arco iris multicolores. Me
llevaron al lugar donde se formaría un cuerpo humano con tiempo
libre y favorable. Las guardianas de la tierra me dijeron: “El

30
 NACIMIENTO

cuerpo se formará en el afortunado Mangyul Gungtang. La madre

es la afortunada, noble Yuchungma, que vive frente al sagrado
Gang Zhurmo Ridge. El padre tiene una casa de clara esencia en la
afortunada Llanura de Om, frente a Chewagang Ridge en Tsapu.
Su casa está en el valle inferior donde se encuentran tres valles
superiores, el Valle de Tsa lung pu [literalmente, “Valle donde se
encuentran los canales y las energías”], en la región natal de
Milarepa. En el lado Sur de este valle hay una montaña roja clara y
oscura. Al Norte hay una montaña blanca que brilla intensamente.88

Al seguir los caminos de arco iris, la conciencia de Karmapa desciende de

Tusita al Sur del Tíbet, al lugar en el que estaba a punto de nacer en la
frontera entre Mangyul Gungtang y Latö. Esta transición no es
simplemente un descenso a lo ordinario. También está cargado de simbo-
lismo que evoca descripciones tántricas de la vida humana.
Estas descripciones se basan en un esquema que presenta a los cuerpos
humanos como el sitio de redes de energía sutiles. Después de la concep-
ción, que es creada por la energía roja de la madre y la energía blanca del
padre, las energías sutiles llamadas lung viajan a través de redes de canales
llamados tsa para crear cuerpos sutiles. Estos cuerpos sutiles sustentan el
crecimiento humano y el funcionamiento de las funciones corporales y
pueden ser manipulados a través del yoga para aportar visiones a los
practicantes tántricos.
Los Profundos Principios Internos de Rangjung Dorje incluyen una de
las descripciones más conocidas de los cuerpos sutiles y sus procesos. En
este texto, explica cómo las esencias de la madre y el padre continúan
permaneciendo en el cuerpo humano en formación en cada extremo del
canal más importante del cuerpo, el canal central, que se encuentra justo
en frente de la columna vertebral. El canal central está flanqueado por
otros dos canales, un canal blanco a la derecha a través del cual la energía
viaja hacia abajo y un canal rojo a la izquierda a través del cual viaja hacia
arriba. Estos dos canales se conectan en la fosa nasal, y la respiración
ordinaria ocurre a través de ellos.

31
 LA BIOGRAFÍA

La geografía del sitio de concepción de Rangjung Dorje, el lugar donde

“se formaría un cuerpo humano con tiempo libre y favorable”, evoca este
cuerpo sutil y lo vincula a un entorno externo. La casa de su padre de
“esencia clara” se encuentra en la “afortunada Llanura Om” 89 frente a
Chewagang Ridge en Tsapu. Tsapu significa “la parte superior del valle de
Tsa.” Otros dos valles se unen al valle de Tsa cerca de su base: el Valle de
Rön y el Valle de Gün. El valle inferior de Tsa es, por lo tanto, “el valle del
río donde se encuentran tres valles superiores.” La elección de llamarlo
Valle de Tsa lung pu en la Historia de Liberación del Estado Intermedio
sugiere un vínculo entre la coyuntura de estos tres valles y la coyuntura de
los tres canales de energía dentro del cuerpo.90
La madre de Rangjung Dorje, la “afortunada y noble Yuchungma” se
coloca “frente al sitio sagrado Gang Zhurmo”, una cresta montañosa
irregular que se encuentra detrás del siguiente valle desde el valle de
Kyidrong.91 Por lo tanto, sus padres están asociados con valles a ambos
lados del mismo rango. Además, el sitio de su nacimiento también está
enmarcado por montañas rojas y blancas, que representan las dos esencias,
rojas y blancas, que son necesarias para la concepción.92
Después de llevarlo al sitio entre las montañas rojas y blancas, las
guardianas de la tierra se despiden de Rangjung Dorje. Como dice la
Historia de Liberación del Estado Intermedio, ellas:
Crearon un arco iris de nueve colores que se volvió intensamente
saturado y brillante. Observé cómo ascendían al arco iris, luego
viajé solo hasta un palacio de cristal con una puerta del cielo,
cuatro lados blancos brillantes y una base oscura. Los arco iris
bailaban a mi alrededor por todos lados.93

Pero cuando entro a la casa a través de una puerta en el techo, los colores y
el ambiente de la historia cambian abruptamente. La Historia de
Liberación del Estado Intermedio sugiere que estaba tan superado por el
cambio que se desmayó:
Y a medida que me fui recuperando gradualmente, todo estaba
oscuro, y sentí un gran peso. Estaba dando vueltas en un espacio

32
 NACIMIENTO

pequeño. Incluso recordándolo ahora, siento que estoy girando en

un espacio pequeño. Mi percepción gradualmente se volvió clara
de nuevo. Después de esto, era como si a veces fuera arrojado por
las olas, a veces aplastado por las montañas, a veces quemado por
el calor, a veces congelado por el frío. Estaba confundido. No
había aire. Fue el sufrimiento de las aflicciones, e incluso ahora
cuando lo pienso, el viento se levanta en mi corazón.94

Él Repite la Historia en la Historia de Liberación en Verso:

Viajé por un camino de miles de arco iris entremezclados que me
llevaron a algún lugar cerca de Ñenam [otra aldea al otro lado de la
llanura de Pelmo Tang]. Había un palacio de cristal que tenía una
escalera enjoyada. Pensé: “Debería quedarme aquí”, y parecía que
lo haría, pero —¡Kye ma!—la oscuridad del útero es un linaje
familiar oscuro. El karma causa un gran sufrimiento a los
vagabundos. Sin poder, perdí el conocimiento y habité en las
aflicciones.95

Estas dos descripciones de su tiempo en el útero son extraordinarias.

Encajan con la forma en que se describe la entrada al útero en la tradición
Budista, tanto en India como en el Tíbet. En estas descripciones, la
conciencia intermedia piensa que está entrando en una casa y termina en
un útero, que generalmente, a diferencia de muchas tradiciones Occi-
dentales y de la Nueva Era, se presenta como un espacio de intenso
sufrimiento. Pero estas descripciones tradicionales no describen el viaje al
útero en primera persona. Hablando de la experiencia desde esta
perspectiva es la innovación de Rangjung Dorje.96

Volviendo a Nacer

La Historia de Liberación del Estado Intermedio no continúa hasta el

nacimiento de Rangjung Dorje. Termina con él en el útero. Su historia sólo
continúa en la Historia de Liberación en Verso:

33
 LA BIOGRAFÍA

En el octavo día del primer mes del Año del Mono [1283], como la
luna crecía, nací de acuerdo con la profecía de [Karma Pakshi]
cerca del lugar sagrado y exaltado [dam pa]. No recuerdo el dolor
de parto, pero mis facultades no se vieron afectadas, y mi mente no
titubeó. Cuando vi la luna, me hizo feliz. Podía hablar, pero no lo
hice, eligiendo permanecer [tan en silencioso como] una joya.97

Al igual que las descripciones de su viaje entre vidas, la descripción de

Rangjung Dorje de su nacimiento utiliza el simbolismo para empaquetar
una gran cantidad de información en sólo unas pocas frases. Uno de los
usos más claros de estos símbolos es crear una conexión entre Milarepa,
“el sagrado y exaltado” y él mismo. La Historia de Liberación en Verso
vincula su concepción con Milarepa, insistiendo en que, como Karma
Pakshi, había visto una visión de “el yogui Milarepa de pie en el centro de
la llanura Pelmo Tang de Latö.”98 Sostenía en la mano una calavera llena
de néctar, y dijo: “Emana y realiza actividades.”99 Tanto este texto como la
Historia de Liberación del Estado Intermedio afirman que nació cerca de
la casa de Milarepa.
Este vínculo con la país de Milarepa está respaldado por una tradición
local continua en el pequeño valle de Ladeb en esta región, que afirma que
Rangjung Dorje nació allí. Ladeb se encuentra en la base de Gang Zhurmo
Ridge, que se menciona en la Historia de Liberación del Estado Inter-
medio. Este sitio más tarde se convirtió en un lugar sagrado asociado con
el revelador de tesoros Garwang Dorje (1640-1685) y está justo al lado de
la frontera actual de China y Nepal.100 Ladeb se encuentra en un valle
lateral del valle más grande de Kyidrong, y es aquí donde la Historia de
Liberación del Estado Intermedio localiza a su padre y afirma que
Milarepa nació y se crió.101
La Historia de Liberación en Verso también dice, sin embargo, que
Milarepa lo llamó “cerca de Ñenam”, que está al otro lado de la llanura
Pelmo Tang. Y hay otra tradición que dice que Rangjung Dorje nació a
pocos cientos de kilómetros de Kyidrong, al otro lado de la llanura de
Pelmo Tang, en la ciudad de Dingri. Tanto Tsuklak Trengwa como Situ
Panchen hacen esta afirmación. En su lectura del material original, el

34
 NACIMIENTO

término dam pa en la declaración de Rangjung Dorje que nació “cerca del

lugar sagrado y exaltado de [dam pa]”se refiere a Padampa Sangye, un
sabio Indio que se había trasladado a Dingri siglos antes y comenzó una
tradición religiosa.102 Ambos biógrafos incluyen una descripción de su
nacimiento en el techo de la casa de su tía materna en Dingri. Dicen que
él, como el Buda, no causó ningún daño a su madre y que tan pronto como
nació, “se puso en cuclillas, se secó la cara con las manos, y mirando a la
luna dijo: ‘Es el octavo día del mes.’” Esta acción, continúan, molesto
mucho a su tía materna, y sus padres dejaron Dingri rápidamente.103
No hay posibilidad con la evidencia disponible de decidir cuál de estas
tradiciones es la correcta. Pero lo que todas las versiones de su historia
están de acuerdo es que vio la luna tan pronto como nació, y esto lo hizo
feliz. Esto no sólo representa una conexión auspiciosa con la luna que se
evoca repetidamente a lo largo de su historia de vida, el hecho de que la
viera inmediatamente después de nacer sugiere, como insisten sus
biógrafos posteriores, que nació en el exterior.
El lugar de su nacimiento y la falta de certeza sobre su lugar de
nacimiento ponen de relieve la precariedad de las condiciones de vida de
sus padres. A pesar del simbolismo auspicioso que aquellos que cuentan su
historia de nacimiento atribuyen a su visión de la luna y a su capacidad
para recordar los acontecimientos de su nacimiento y el estado intermedio,
desde una perspectiva mundana, había poco que sugerir que este hijo de un
alfarero llevaría la vida que estaba a punto de llevar.
En lugar de su herencia familiar, el camino de Rangjung Dorje hacía
esta vida diferente fue determinado desde el principio tanto por su
precocidad como por la voluntad de quienes lo rodeaban para reconocer
sus habilidades y promoverlas. Los registros de su infancia son un
mosaico de listas de tropos culturales asociados con seres auspiciosos y
anécdotas que suenan muy ordinarias. Rangjung Dorje enmarca esta
sección de su autobiografía con una advertencia de que sus recuerdos de
esta época son “de ensueño.” Las únicas afirmaciones directas que hace
son aquellas que ayudarían aún más a su caso de reconocimiento. Él
insiste en que él era capaz de leer y escribir a una edad temprana sin que
se le enseñara, al igual que Karma Pakshi fue capaz de hacer. También

35
 LA BIOGRAFÍA

insiste en que podría recordar sus vidas pasadas, que experimenta visiones
intensas y, quizás lo más importante, para el camino que tomaría su vida,
que podría articular su experiencia de estas visiones.104
Las dos visiones más importantes que tiene ocurren cuando está en
peregrinación con su padre, un devoto de la tradición Ñingma. La primera
de ellas ocurre en el templo principal en Dingri, que está dedicado a
Padampa Sangye, cuando solo tiene cuatro años. Allí, el joven Rangjung
Dorje ve los colores del arco iris que emanan de la estatua de Padampa
Sangye, y se disuelven en él. Después de esto, señala, su padre comienza a
contarle sobre el linaje de Pacificación de Padampa Sangye.
Su otra visión ocurre frente a la estatua de Aryavati Zangpo en Pakpa
Lhakhang de Kyidrong.105 Esta estatua, que se cree que se remonta a la
época del Imperio Tibetano, inspira al joven Rangjung Dorje, de tal
manera que “desarrolla una gran felicidad ante la idea de ayudar a los
demás, que es la sagrada compasión que ama a todos los seres.”106
Junto con su capacidad para articular sus visiones, también se hace bien
conocido —al igual que Düsum Khyenpa— por sus historias sobre sus
vidas pasadas y, como ya se ha destacado este capítulo, la historia de su
viaje entre vidas. Su autobiografía y la mayoría de sus biografías incluyen
una anécdota sobre la narración de este relato entre vidas. En la Historia
de Liberación en Verso, recuerda que “el erudito virtuoso Serkhangpa me
hizo algunas preguntas respetuosamente, y de mi respuesta vino el
discurso que es reconocido como la Historia de Liberación del Estado
Intermedio”.107 Varias biografías posteriores elaboran esta historia e,
inusualmente para las biografías Tibetanas de respetados maestros
Budistas, incluyen una anécdota que no es halagadora para sus padres.
Estas historias sugieren que Rangjung Dorje ya había convencido a sus
padres de que era el renacimiento de los Karmapa, y lentamente se estaban
sintiendo cómodos con esta idea. Al leer esta anécdota, es importante
recordar que en este momento los niños pequeños no fueron reconocidos
regularmente como maestros reencarnados en el Tíbet. En la versión de
Tsuklak Trengwa, la historia se cuenta de la siguiente manera:
Un día, cuando el padre [de Rangjung Dorje] sentía hambre y sed,
le dijo a su familia que viajarían a una aldea cercana. Cuando

36
 NACIMIENTO

llegaron, sus padres comenzaron a divertirse. Su padre se divirtió

tanto que se emborrachó y comenzó a decirles a todos: “El
Karmapa Rinpoche ha llegado.” Esta noticia zumbó alrededor del
mercado, y Rangjung Dorje recibió tantas ofrendas que se amonto-
naron frente a él como una montaña. Todos allí querían recibir su
bendición y escuchar el Dharma. Serkhangpa, que era un gran
Bodisatva, gurú y amigo espiritual de todos los habitantes en Latö,
presidía [la aldea] en ese momento. Le hizo preguntas detalladas a
Rangjung Dorje. Rangjung Dorje respondió con la Historia de
Liberación del Estado Intermedio. Serkhangpa la escribió y luego
se inclinó a los pies del niño.108

Después de recibir una respuesta tan positiva a su historia de Serkhangpa,

la familia decide llevar su reclamación al maestro más respetado de la
zona que tiene una conexión con Karma Pakshi, Orgyenpa.
Orgyenpa fue una de las figuras más influyentes y legendarias de la
época de Rangjung Dorje. Fue un estudiante del famoso gurú Götsangpa
(1189-1258), que también era de la misma región en el Sur del Tíbet.
Orgyenpa ganó su reputación al ser uno de los pocos Tibetanos de la era
Mongola en viajar a través de los valles de Cachemira y Swat a las tierras
sagradas de la India. Cuando regresó, estableció su propio centro de retiros
en Bütra, cerca de la actual aldea de Ñalam, que entonces se conocía como
Ñenam.109 Después de establecer este centro de retiros, Orgyenpa
desarrolló una relación compleja con los miembros de los gobernantes
Sakya-Mongoles del Tíbet. El Gran Señor Künga Zangpo (1220-1280/81)
envió tropas para arrasar Bütra y matar a todos sus habitantes después de
escuchar que Orgyenpa había estado difundiendo rumores sobre él.
Después de que Chögyel Pakpa regresara de las capitales Mongolas al
Tíbet, Orgyenpa reanudó su anterior prominencia, desterró a Künga
Zangpo y dispuso que un príncipe Mongol reconstruyera Bütra.110
El encuentro de Rangjung Dorje con Orgyenpa fue el más fundamental
de su vida. También es importante en términos más generales para la
historia religiosa, política y social del Tíbet. Suerte entonces de que hay
varios registros de ello, contado desde diferentes perspectivas. Está

37
 LA BIOGRAFÍA

registrado en la autobiografía de Rangjung Dorje, de fuentes de tercera

mano en sus biografías, y en la biografía de Orgyenpa.
Y aunque la versión de la historia que se cuenta aquí necesariamente se
centrará en los impactos que esta reunión tuvo en Rangjung Dorje,
también es importante recordar cuán importante fue el papel de Orgyenpa
en esta interacción. Si Orgyenpa no hubiera sido el jerarca religioso local
de Rangjung Dorje, la historia Tibetana podría haber sido muy diferente.
Orgyenpa fue una de las pocas figuras veneradas que se dedicó al recono-
cimiento y la formación de los renacimientos. Su reconocimiento de
Rangjung Dorje siguió a su reconocimiento anterior de Künga Özer como
el renacimiento de Götsangpa y Künden Rema como el renacimiento de la
consorte de Götsangpa Drowa Zangmo.111 También se había asegurado de
que estos dos jóvenes recibieran una educación religiosa integral. Künga
Özer se convertiría más tarde en uno de los maestros y confidentes más
queridos de Rangjung Dorje. A Orgyenpa también se le había confiado el
único elemento que ayudaría a la afirmación de Rangjung Dorje de ser el
renacimiento de Karma Pakshi más que cualquier otro: el sombrero negro
de Karma Pakshi.
En esta etapa del desarrollo del linaje de reencarnación de los Karmapa,
Düsum Khyenpa y Karma Pakshi estaban más conectados por su sombrero
negro que por un nombre común. Aparte de alcanzar los monasterios de
los Karmapas, la posesión del sombrero negro era lo único que podría
ayudar a establecer el estatus de Rangjung Dorje como el renacimiento de
Karma Pakshi. No solo Karma Pakshi le había regalado este sombrero a
Orgyenpa ante testigos durante la visita de Orgyenpa a Tsurpu, sino que
también le había encargado, según Orgyenpa, devolverlo a su renaci-
miento. La historia de la reunión entre Karma Pakshi y Orgyenpa contada
en la biografía de Orgyenpa no solo establece sus credenciales para
reconocer el renacimiento de Karma Pakshi, sino que también nos dice un
poco sobre la idiosincrásica personalidad de Karma Pakshi. Como
recuerda el biógrafo y estudiante de Orgyenpa, Sönam Özer:
Cuando llegó Orgyenpa [a Tsurpu], el gran y precioso Karmapa
dijo: “¡Ah! Siddha Orgyenpa! Se suponía que debías llegar aquí
hace tres días, ¿ y solo llegas ahora? La comida [que teníamos para
ti] ¡se ha echado a perder!”

38
 NACIMIENTO

Orgyenpa respondió [en broma]: “No llegué antes porque soy un

practicante del entrenamiento inverso del Drukpa Kagyu.”112
“Cuando practicas el entrenamiento inverso”, dijo el Karmapa,
“¡te estás poniendo mierda en la boca y melaza en el culo!” y
muchas otras cosas sandeces por el estilo.
[Mientras el Karmapa hablaba], los asistentes de Orgyenpa
miraban las maravillosas estatuas, estupas y textos en la tienda del
Karmapa.113 El Karmapa se dio cuenta de esto y dijo: “¡Las bocas
de los estudiantes del Mahasiddha Orgyenpa se han congelado!
¿Qué estáis mirando? ¡Si queréis mirar algo, mirar la cara de
vuestro gurú!”
Luego tomó el sombrero negro de seda que llevaba puesto sobre
su propia cabeza, se lo colocó en la cabeza de Orgyenpa y le dijo
que le concedería el empoderamiento de Avalokitesvara Jinasagara.
Llenó un cuenco con cebada, lo agitó con una varilla de hierro y
colocó el cuenco sobre la cabeza de Orgyenpa mientras le
entregaba la varilla de hierro.
Orgyenpa bromeó de nuevo, “¿Alguien en su linaje lleva un
sombrero negro?”
Karma Pakshi respondió: “Soy un nevado [de pelo blanco] e
inestable.114 Pronto se cortará mi dependencia de mi cuerpo. El
linaje de los sostenedores del sombrero negro también se cortará.
Pero luego uno con sombero negro regresará del soleado Latö…”
Más tarde, dijo, “Nosotros dos hemos sido maestros uno del otro
muchas veces. En el futuro, tendrás que guiarme. Tu discípulo [el
próximo Karmapa] vivirá en el soleado Sur. Por el bien de los
vagabundos, tendrás que guiarlo a través de la práctica de Jinasa-
gara, las seis sílabas que son su esencia, y la introducción a los tres
cuerpos.”115

Esta anécdota alegre contribuye en gran medida a establecer los prece-

dentes por los cuales se encontrarían las reencarnaciones posteriores.
Incluye una predicción sobre el renacimiento de Karma Pakshi, algo que
se espera que todos los Karmapas posteriores proporcionen. Esta

39
 LA BIOGRAFÍA

predicción de Karma Pakshi sobre su futuro nacimiento es probablemente

la profecía a la que Rangjung Dorje se refiere cuando dice en la Historia
Liberación en Verso que nació “de acuerdo con la profecía.”116
Al regalar a Orgyenpa el sombrero negro para que pueda devolverlo,
esta historia también va al menos de alguna manera a designar a Orgyenpa
como la persona responsable de encontrar el renacimiento de Karma
Pakshi y, por lo tanto, elimina de este trabajo a la familia de Karma
Pakshi, que seguirían siendo los custodios de los monasterios de los
Karmapas durante los próximos siglos.
La familia de Karma Pakshi estaba bien arraigada como los guardianes
de su legado, y no había precedente para que el tercer miembro de un
linaje de reencarnación fuera reconocido. El reconocimiento de Orgyenpa
de Rangjung Dorje fue, en muchos sentidos, si no una ruptura con la
tradición, al menos una flexión de la misma. Orgyenpa no solo reconocía
los atributos personales de este niño, sino que también había autorizado un
patrón de renacimiento continuo. Además, afirmaba que el gran Karma
Pakshi, gurú de los emperadores y cabeza de varios monasterios, había
renacido como el hijo de un alfarero itinerante. Para que esto fuera
aceptado, la historia que lo legitimó necesitaba incluir todo el simbolismo
y las narrativas que pudiera reunir. Con esto en mente, es sin duda
significativo que Sönam Özer incluyó no solo una descripción detallada de
la visita de Orgyenpa a Karma Pakshi en la biografía de su maestro, sino
también una descripción detallada de la primera interacción de Orgyenpa
con Rangjung Dorje varios años después. Se lee como sigue:
Una mañana Orgyenpa se levantó muy temprano y dijo: “Anoche
soñé que conocí al precioso Karmapa”. Más tarde, un monje
llamado Sungse llegó de Mopuk con un asistente. Cuando conoció
a Orgyenpa, dijo: “Llegamos anoche de Mukhug117 al mismo
tiempo que un alfarero, su esposa y su hijo. Ellos piensan que su
hijo es el Karmapa y quieren preguntarte si realmente lo es. Se
alojan en una cabaña en la base del monasterio.” Orgyenpa
respondió: “Podría ser, pero por ahora deberíamos guardarnos esta
posibilidad.”

40
 NACIMIENTO

Se envió un asistente a invitar a la familia al monasterio, y

Orgyenpa les dijo a sus asistentes que “Hagan un trono alto: si es el
Karmapa, no temerá sentarse en él.” Los asistentes hicieron un
trono alto y reunieron a la comunidad en el templo. Quemaron
incienso y se saludaron mutuamente. Cuando llegó el niño, se abrió
camino entre la multitud. Orgyenpa sólo lo vislumbro gradual-
mente. Cuando el niño finalmente se presento ante él, preguntó:
“Me gustaría saber, ¿si tu eres el Karmapa?”
El niño respondió, “Yo soy el que se conoce como el Karmapa.”
Luego levantó su mano derecha, enganchó su pequeña manga en el
trono dispuesto, y se incorporó por ella. Una vez allí, él dijo: “Te
enseñé el Dharma, ahora tienes que enseñarme a mi. Ah, y en mi
vida pasada, ¿no te di algunas cosas? ¿No te di mi sombrero?”
Orgyenpa respondió: “Esto es cierto. Está en mi habitación. Que
alguien lo traiga.” Un asistente fue y lo recogió, y cuando el [niño
pequeño que era el] precioso Karmapa colocó el sombrero de su
vida anterior en su cabeza [pequeña], todos se rieron.118

La vida de Rangjung Dorje cambió para siempre ese día, y al igual que lo
hizo la historia social, religiosa y política Tibetana. Pero según aquellos
que cuentan su historia de vida, este era simplemente el destino esperado
de su viaje entre vidas.

41
 CAPÍTULO 2

Educación

R ANGJUNG DORJE tenía cuatro o cinco años cuando llegó a la ermita

Bütra de Orgyenpa. Nunca regresó con su familia y no mencionó a sus
padres positivamente en ninguno de sus escritos futuros. En cambio,
comenzó a referirse a Orgyenpa como su “padre-gurú”, y a lo largo de su
vida repite su gratitud por él.
El traslado de Rangjung Dorje a la Ermita de Bütra fue el comienzo de
un período de educación que duró hasta su adolescencia. Terminó cuando
tomó la ordenación final y dejó el centro del Tíbet para viajar como un
yogui errante en el Este del Tíbet. Durante esos años, fue educado en
temas generales como lectura, escritura, cálculo, astrología y medicina, así
como en las doctrinas, filosofías y prácticas de varios linajes Budistas
Tibetanos. El linaje sobre el que recibió más instrucción fue el sublineaje
de los Karmapas de la tradición Kagyu, pero también recibió extensas
instrucciones relacionadas con los Drukpa, Drikung y Tropu Kagyu, el
Kadam, el linaje de Pacificación y la tradición tesoro de los Ñingma.
Desarrolló un afecto particular por los tantras Kagyu del Mahamudra,
Chakrasamvara y Avalokitesvara. También expresó gran admiración por
las enseñanzas del Tesoro de la Esencia del Corazón de los Ñingma, las
enseñanzas Kadam sobre los Cinco Tratados de Maitreya y el Entrena-
miento de la Mente y la tradición de la Pacificación. Sus escritos de este
período indican que estaba particularmente inspirado y sintió una fuerte
conexión con ciertas personas de estos linajes: los Mahasiddha Saraha,
Milarepa, Padmasambhava y Padampa Sangye.
También pasó largos períodos en retiro durante este tiempo. Escribió
sobre estos períodos con cariño, pero su escritura insinúa su utilidad

42
 EDUCACIÓN

política y social, así como religiosa. El período de su juventud estaba lejos

de ser el más estable en la historia del Tíbet. A pesar de su estrecha
relación con Orgyenpa y su alegría por recibir una educación, Rangjung
Dorje tuvo que abandonar Bütra solo unos años después de su llegada allí
y trasladarse al monasterio de Tsurpu, la sede principal de los Karmapas.
Su movimiento coincidió con el estallido de los combates en el Sur del
Tíbet, ya que se convirtió en un escenario más en un conflicto múltiple
entre los gobernantes Mongoles rivales. El “regreso” de Rangjung Dorje al
monasterio de Tsurpu, el regreso del Karmapa, a menudo se describe como
algo inevitable en las biografías posteriores, pero los escritos de esta época
pintan un cuadro diferente. Su tiempo en Tsurpu es difícil; no es bienve-
nido por todos sus residentes y pasa buena parte de su juventud en un
centro de retiros en la ladera detrás de Tsurpu. Sin embargo, se queda y
pasa más de una década allí. Es sólo hacia el final de su educación que
dejó Tsurpu para asistir a uno de los renombrados centros de aprendizaje
del Tíbet central, Sangpu Neutok.
Estos dieciséis años de educación, y la otra vida que le brindaron, son el
resultado directo de su reconocimiento por parte de Orgyenpa. No es de
extrañar entonces que este personaje poco ortodoxo pero ampliamente
respetado tenga una influencia tan profunda en la vida del joven Rangjung
Dorje.

Viajando a Tsurpu

El proceso de educar el renacimiento de Karma Pakshi y transformarlo del

hijo de un alfarero en “el tercer yogui en llevar la corona de sombrero
negro” estaba en marcha cuando Rangjung Dorje tuvo que dejar Bütra
para ir a Tsurpu. Poco después de su llegada, por ejemplo, un monje
asociado de Orgyenpa, Künden Sherap (siglo XII) del Monasterio Tropu,
lo ordenó como monje novicio y le dio el nombre tántrico secreto de
Karma Pakshi: Rangjung Dorje.119 No hay registro de cómo se le llamaba
antes de esto. Él nunca se llama a sí mismo otra cosa que no sea Rangjung
Dorje en ninguno de sus escritos. Es casi como si eligiera borrar su vida
previa al reconocimiento.

43
 LA BIOGRAFÍA

Como había prometido a Karma Pakshi, Orgyenpa comenzó enseñando

a Rangjung Dorje la forma Jinasagara de Avalokitesvara.120 Pero los planes
de Rangjung Dorje de continuar su educación en los tantras se vieron
interrumpidos por los problemas políticos que envolvieron la región y a
Orgyenpa.
La política transcontinental que interrumpió la infancia de Rangjung
Dorje en esta área aislada en las fronteras del Imperio Mongol comenzó
años antes de su nacimiento, durante la vida de Karma Pakshi. Después de
que Karma Pakshi abandonara el campamento del príncipe Qubilai, viajó a
la corte del hermano mayor de Qubilai, el Gran Khan Möngke (1209-
1259, r. 1251-1259), en Karakorum, en la estepa Mongola. Tras la muerte
de Möngke, sus dos hermanos menores, Qubilai y Ariq Böke (1219-1266)
lucharon por la sucesión. Qubilai finalmente ganó. Pero no todos estaban
contentos con su victoria. En Asia central, los gobernantes de Chagadai
Khanate no quedaron impresionados. El Chagadai Khanate fue gobernado
por los descendientes de Chagadai Khan (1183-1242), el segundo hijo del
fundador del Imperio Mongol Chinggis (o Genghis) Khan (1162-1227).
Esta rama de la familia imperial Mongola había estado estrechamente
aliada con Ariq Böke y albergó a su tío y partidario Qaidu (1185-1241).
Sus fuerzas perdieron ante Qubilai. Esta familia también había mantenido
una estrecha relación con los gobernantes Drigung Kagyu del monasterio
Drigung Til al Norte de Lhasa, que también habían sido partidarios de Ariq
Böke.
Frente a la creciente alianza de Qubilai Khan y el Sakya, Du’a el
gobernante de los Chagadai (1282-1307) —respaldado por Qaidu— y los
entonces cabeza de Drigung Kagyu, Tsamche Drakpa Sönam (1238-1286)
y Nup Chögo Dorje Yeshe (1223-1293) formaron una alianza. Estas dos
asociaciones competitivas entre príncipes Mongoles y figuras religiosas
Tibetanas alentaron conflictos regionales y sectarios en la meseta. Había
resentimiento por el trato especial de Qubilai a los Sayka. Las conse-
cuencias de la complicada relación de Qubilai con Karma Pakshi
continuaron desarrollándose. Y hubo tensiones dentro de la propia Sakya,
particularmente entre el antiguo Gran Señor Künga Zangpo, que había
arrasado Bütra, y el preceptor imperial y abad permanente de Sakya,
Chögyel Pakpa, que había ayudado a Orgyenpa a reconstruirlo.

44
 EDUCACIÓN

Orgyenpa, si hay que creer a sus biógrafos, expresó un abierto desdén

por todos los lados de este conflicto. Solo unos años después de que su
centro de retiros hubiera sido reconstruido, tuvo problemas con el lado
Sakya-Mongol del conflicto cuando azotó en público al emisario de
Qubilai Khan, Thogmi Temür, y rechazó la citación a la corte de Qubilai
que llevaba consigo.121 Tampoco era fan de los Drigung y Chagadai.
Cuando los Chagadai intentaron invadir por primera vez el Sur del Tíbet
en la década de 1260, había organizado una gran ceremonia que se llevaría
a cabo en la llanura de Pelmo Tang, con el objetivo explícito de repeler su
invasión.122 Esta historia significaba que después de que los Drigung se
rebelaran en 1290 y estallaran las hostilidades activas, ninguna de las
partes confiaba en él.
La rebelión de Drigung comenzó cuando sus partidarios incendiaron el
monasterio de Jayül, pero con la ayuda de un grupo al que los textos se
refieren como “los Mongoles superiores”, que es casi con certeza
Chagadai Khanate, se extendió por toda la región. 123 Drigung y sus aliados
lucharon en el centro del Tíbet. Los Chagadai enviaron una gran fuerza a
través del Tíbet Occidental al Sur de Latö. La biografía de Orgyenpa
informa que la gente de Latö estaba abrumada y tuvo que rendirse, pero se
negaron a ofrecer ayuda o soldados a los Mongoles o a sus aliados. 124 Los
Sakyas y los Mongoles no estaban del todo convencidos por los intentos
de Orgyenpa y el pueblo Latö de permanecer neutrales. Cuando los
Drigung y Chagadai fueron derrotados, Aglen, el nuevo Gran Señor de
Sakya, persiguió al abad Drigung a la región de Kongpo, cerca del Sur de
Latö, e instigó el gobierno directo de los Mongoles en el Sur del Tíbet. La
difícil situación de Orgyenpa al final de la guerra puede incluso haber sido
la razón por la que aceptó la siguiente invitación que recibió de Qubilai
Khan y viajó a su corte.125 Después de que Orgyenpa se fue a la corte
Mongola, Rangjung Dorje fue enviado a Tsurpu, tanto para su protección
como para reclamar algo de su derecho de nacimiento reencarnado.
Ninguna de las fuentes en ese momento afirma un vínculo causal entre
estos dos eventos, pero su tiempo sugiere al menos un vínculo condicional
entre ellos.

45
 LA BIOGRAFÍA

La autobiografía de Rangjung Dorje pasa por alto la guerra y en su lugar

adopta una narrativa similar para justificar su viaje a Tsurpu, ya que tuvo
que dar cuenta de su renacimiento en la tierra. Afirma que su viaje a
Tsurpu fue reivindicado y hecho legítimo por una serie de invitaciones de
aquellas personas que tienen el verdadero poder e influencia en su vida y
en el mundo, gurús y deidades guardianas. El primero de estos seres en
invitar a Rangjung Dorje a Tsurpu fue un yogui de Tsurpu llamado Lama
Ñenre (“el gurú vestido de algodón de Ñen”). Lama Ñenre afirmó que una
visión de Avalokitesvara le dijo que visitara el renacimiento de su maestro,
Karma Pakshi en el Sur de Latö. 126 Mientras estuvo allí, desarrolló un
vínculo con Rangjung Dorje. Cuando estallaron los problemas en Latö,
invitó al niño a Tsurpu.
Luego, después del levantamiento de Drigung, Rangjung Dorje
experimentó dos visiones de deidades que le decían que viajara a Tsurpu.
La primera visión fue de Capa Negra, su protector y el de Tsurpu. El
segundo fue del rey naga127 conocido como Khanak, el Señor del Mantra,
quien le dijo enérgicamente que viajara a Tsurpu y que lo protegería en el
viaje.128
Más tarde, los biógrafos insisten en que lo primero que hizo a su regreso
al valle de Tölung fue visitar a la madre del cadáver que había habitado y
darle un dzo (un cruce de vaca y yak). Cuando la conoció, los biógrafos
insisten, él le preguntó por qué le había pinchado en los ojos con una
aguja. “No era una aguja”, respondió, “era solo suciedad.”129
Luego continuó por el valle de Tölung y llegó al monasterio de Tsurpu.
Pero no recibió la tumultuosa bienvenida que recibirían los posteriores
reencarnados de Karmapa a su regreso. Lama Ñenre lo saludó y afirmó
haber experimentado una visión de él como Saraha, rodeado de todos los
gurús Kagyu anteriores.130 Otro gurú, Darma Tönpa, que vivía en una
ermita detrás de Tsurpu llamada Trashi Sarma, experimentó también una
visión. En su visión, todo el linaje Kagyu, incluidos Tilopa y Naropa, se
manifestó para dar la bienvenida al joven.131 Pero otros residentes de
Tsurpu estaban menos impresionados.
Rangjung Dorje no se detiene en el disgusto de los demás en su
autobiografía,132 pero los biógrafos posteriores proporcionan más detalles.

46
 EDUCACIÓN

Como Tsuklak Trengwa describe los eventos, hubo murmullos e inquietud

cuando llegó Rangjung Dorje, y muchos no aceptaron que él fuera el
renacimiento de Karma Pakshi. Para silenciar a sus críticos:
Rangjung Dorje se acercó a un lugar seco y rocoso y dijo: “Si soy
Karma Pakshi, que brote un manantial en este lugar.” Mientras
hablaba, apareció un manantial. Luego, sostuvo un palo medio
quemado y retorcido y dijo: “Si soy el renacimiento de Karma
Pakshi, que esta planta también [renazca].” Y ocurrió justo cuando
él dijo estas palabras.133

Este manantial, los biógrafos están de acuerdo, se hizo conocido como el

“manantial siddha” y el árbol como el “árbol siddha.” Rangjung Dorje,
sugiere la historia, estaba creando historias que se sumaron al caché
cultural de Tsurpu en su primer día allí. Continuaría creando historias
similares sobre el sitio por el resto de su vida.
A diferencia de los Karmapas posteriores, sin embargo, no tomó el
control oficial del monasterio a su regreso, ni se le dio una posición de
autoridad dentro de él. En cambio, parece haber llegado a un compromiso
con la familia de Karma Pakshi, que retuvo el control del monasterio.
Conservaron el control de los tres monasterios Karma Kagyu (Tsurpu,
Karma y Kampo Nenang) hasta casi un siglo después, cuando el Quinto
Karmapa, Dezhin Shekpa (1384-1415), regresó de la corte del emperador
Ming en 1407.134
En lugar de hacerse cargo de Tsurpu, Rangjung Dorje se mudó a uno de
los centros de retiro en la colina detrás del edificio principal, Khyung
Dzong, la Fortaleza de Garuda, y pasó años estudiando allí bajo la tutela
de Lama Ñenre y Darma Tönpa. Estos dos monjes le enseñaron una
combinación de temas religiosos esotéricos, exotéricos y temas seculares.
El enfoque de su educación fueron las prácticas y visiones del mundo de
Karma Kagyu, pero también estudió lectura, escritura, matemáticas,
poesía, astronomía y medicina.
Poco después de su llegada, Rangjung Dorje comenzó a experimentar
una serie de visiones de Capa Negra y su consorte Remati que
confirmaron su importante relación con el monasterio de Tsurpu y el valle

47
 LA BIOGRAFÍA

superior de Tölung.135 Estas dos deidades se presentaron como manifes-

taciones de la santidad de Tsurpu y le dijeron que era bienvenido a
permanecer mientras no se dejara corromper.136
Las visiones de estas deidades se transmiten en sus autobiografías y
biografías posteriores como parte de una tradición en desarrollo que
vinculaba el linaje de reencarnación de Karmapa (y no solo su fundador
Düsum Khyenpa) con el monasterio de Tsurpu. Esta tradición presenta una
relación simbiótica entre los Karmapas y Tsurpu; refuerzan el carácter
sagrado de cada uno. Otro ejemplo anecdótico de esta tradición fue la
insistencia de Rangjung Dorje en que el terremoto local de 1294 fue el
resultado directo de su realización de la “sabiduría imparcial”. 137 Esta
realización, explica, estaba conectada a una transformación en su cuerpo
sutil que condujo a una serie de visiones intensas de Capa Negra y Remati
y a terremotos mientras el sitio sagrado externo se alineaba con su cuerpo
sutil. Tenía diez años en ese momento.138
Hay una serie de historias similares en su autobiografía y las biografías
que otros escribieron sobre él después de su muerte. Rangjung Dorje hizo
poco para cambiar la composición física de Tsurpu durante su vida; su
única contribución en este sentido fue construir la Ermita de Dechen Teng
en las colinas cercanas a Tsurpu.139 Pero a través de las historias, canciones
y rituales que creó sobre el sitio, hizo mucho para transformar su
percepción en la comunidad.
La mayoría de sus composiciones de esta primera etapa de su vida como
escritor fueron canciones que compuso durante su estancia en Trashi
Sarma y luego en la Ermita de Khyung Dzong. Las primeras veinte
canciones de su Colección de Canciones fueron compuestas en estos
centros de retiro. La primera de estas canciones se menciona o se describe
en la mayoría de sus biografías y se traduce en su totalidad en el capítulo
siete de este libro. Describe una visión que tuvo del Mahasiddha Saraha.140
Rangjung Dorje se identificó estrechamente con este yogui Indio
semimítico desde una edad muy temprana.141 Dentro de algunos de sus
escritos, incluso insinuó que se consideraba la reencarnación de Saraha. Su
comentario sobre la historia de liberación de Karma Pakshi, por ejemplo,
dice que Karma Pakshi fue la manifestación de Saraha. Describir Karma

48
 EDUCACIÓN

Pakshi de esta manera permitió a Rangjung Dorje hacer un reclamo

indirecto sobre sí mismo.142 Y en otra de sus canciones, escrita más tarde
en la vida, incluso dirigió a sus estudiantes a verlo como Saraha.143 En
última instancia, sin embargo, no llegó a reclamar directamente esta vida
pasada. Cuando proporcionó una lista de sus encarnaciones anteriores más
adelante en su estancia en Khyung Dzong, en cambio declaró que solo
había sido Nagabodhi, el “mejor estudiante” de Nagarjuna, el estudiante
de Saraha.144
La conexión de Rangjung Dorje con Saraha no era sólo biográfica;
también estaba muy interesado en la presentación del Mahasiddha de la
realidad última. De hecho, su mayor interés sostenible en Saraha estaba en
su presentación de la “visión” del Mahamudra. Uno de los textos más
conocidos en los que habla sobre la visión de Saraha está en la canción
que abre su Colección de Canciones. Esta canción contiene lo que
Rangjung Dorje insiste es la esencia de la visión de Saraha, pero lo hace
dentro de una secuencia de sueños.
La canción en sí comienza con una narrativa. Rangjung Dorje viaja para
conocer a Saraha en el Sur de la India. La imagen que dibuja del Sur de la
India es una mezcla incongruente de motivos Indios e imágenes alpinas,
pero crear las imágenes correctas no es uno de sus principales objetivos.
Sus componentes principales son la enseñanza de Saraha sobre el Maha-
mudra y el empoderamiento de Rangjung Dorje por parte del Mahasiddha
a través de un “signo”. Dentro del linaje Mahamudra, se entiende que
signos como el que describe Rangjung Dorje son instrucciones señaladoras
que se transmiten de gurú a estudiante. Por lo general, se dan después de
mucha preparación a los practicantes más experimentados en lugar de a los
monjes novicios de doce años. La afirmación de Rangjung Dorje de haber
recibido esa señal a una edad tan temprana —y del Mahasiddha Saraha—
fue una declaración audaz.
Esta afirmación también debe entenderse en el contexto de la historia
religiosa y política del Tíbet. En el momento en que Rangjung Dorje hizo
este pronunciamiento, se estaba alimentando en una controversia de larga
duración sobre la práctica de instrucciones de “señalar”. Sakya Pandita
había criticado a Gampopa por dar instrucciones señaladoras a aquellos

49
 LA BIOGRAFÍA

que no tenían suficientes capacidades tántricas. Al hacer ese argumento,

Sakya Pandita abogaba por una interpretación estricta y con letras negras
de los protocolos y preceptos descritos en los textos tántricos.145 Incluso a
esta temprana edad, Rangjung Dorje había recibido muchos empodera-
mientos tántricos. Pero su afirmación de haber recibido instrucciones
señaladoras en un sueño a esta edad temprana estaba lejos de ser una
interpretación de letras negras de los tantras. Lo que es más, al afirmar
haber recibido el signo del propio Saraha y haberlo entendido, se
presentaba como el heredero directo de Saraha, de doce años de edad, “el
hijo del linaje.”
En sus escritos, Rangjung Dorje presenta una aguda conciencia de la
profundidad de su afirmación. Es un momento tan definitivo en su
educación que lo reflexiona nuevamente en su Historia de Liberación en
Verso. “Saraha me mostró que mi propia mente era el gurú sagrado”, dice,
“y el significado de su doha vino claramente a mi mente.”146
El contenido de esta primera canción es aún más llamativo cuando la
comparamos con el resto de canciones que compuso durante este período.
La mayoría de ellas fueron compuestas en Khyung Dzong, donde parece
haber pasado gran parte de su tiempo entre los siete y diecisiete años. El
contenido de estas otras canciones dibuja un retrato de un niño que lucha
por aceptar su identidad como reencarnado y para lidiar con su aisla-
miento. Hacen alusión a su firme determinación de progresar en sus
estudios y a su compromiso con sus maestros, pero ninguna de las demás
hace las mismas afirmaciones audaces que los contenidos en el Sueño de
Saraha. A veces, incluso sugieren que era un poco travieso.
Hay tensión en estos escritos sobre su identidad reencarnada, pero se
manifiesta de diferentes maneras. Al igual que muchos niños elegidos para
desempeñar un papel social importante, reflexiona sobre sus sentimientos
de soledad y aislamiento dentro de ese papel. A menudo habla de lo mucho
que extraña a su “padre-maestro” Orgyenpa. Lamentar la separación entre
uno mismo y el gurú de uno se fomenta socialmente dentro de las
tradiciones Budistas Tibetanas. Incluso se considera meritorio. Los
lamentos que Rangjung Dorje escribió durante su estancia en Tsurpu
incluyen muchas de las mismas nociones e imágenes que las que se

50
 EDUCACIÓN

encuentran en canciones e historias anteriores de su linaje. Las canciones

de Milarepa sobre la falta de Marpa son quizás las más famosas de ellas. 147
Las canciones de Rangjung Dorje sobre la falta de Orgyenpa están escritas
en un estilo similar. Pero se hacen más conmovedor debido a su corta edad
y situación difícil. Como muchos jóvenes, por ejemplo, a menudo habla
sobre sus sentimientos de frustración, inutilidad y no estar a la altura de
los estándares que Orgyenpa, su “padre-gurú”, le había establecido. En
una canción de este período, por ejemplo, se lamenta:
Padre-gurú, no te he emulado,
pero no he renunciado a la gran compasión.
El Mahamudra es el mayor significado, la esencia
de todos los Budas pasados, presentes y futuros;
no estoy completamente familiarizado con el,
pero no me he dado por vencido; es la intención del Buda.
No me he quedado en sitios aislados, retiros de montaña,
no he experimentado austeridades como tú,
pero no me he olvidado de imaginar A HŪM HŪM.”148
No tengo ninguna comprensión extensa
de los discursos del Tathagata,
pero no he desechado el sagrado Dharma.149

En otra canción, expresa un sentimiento similar, pero esta vez incluye

algunas referencias a su humilde estatus social.
¡Ay! Qué tan oscuro es para un malhechor,
ermitaño de montaña como yo.
Padre-gurú, héroe de los vagabundos, compasivo,
inspira a este mendigo perezoso.
Noble, desde el reino invisible, ¡por favor inspírame!
Es bueno para mí quedarme en esta soledad,
esta ermita de montaña; pero
también sería bueno si no estuviera
separado de mi gurú amoroso y compasivo.
¡Qué oscuro quedará si no realizas esto!150

51
 LA BIOGRAFÍA

En otra canción, se reprende a sí mismo aún más directamente, comen-

zando con la línea, “Estúpido, ¡esto es como tú!”151
Durante este mismo período, cuando no se estaba reprendiendo por no
estar a la altura del ejemplo de Orgyenpa y las altas expectativas de su
condición de reencarnación, también se involucró, con la ayuda de sus
seguidores, en una serie de proyectos literarios que plantearon la narración
de su viaje de múltiples vidas. Estas obras crean un vínculo narrativo entre
su vida y las vidas de los dos Karmapas anteriores. Incluyen listas de sus
vidas pasadas y dan breves descripciones de lo que sucedió en ellas. Más
tarde, serían adoptados como el conjunto estándar de vidas pasadas de
Karmapa por el linaje Karma Kagyu.152 Él escribió sobre esta lista en tres
fuentes diferentes:
1. Una canción compuesta en Khyung Dzong que se incluye dentro de su
Colección de Canciones
2. La Historia de Liberación de Vidas Pasadas, cuyo colofón dice que fue
compuesta a petición de Darma Tönpa, uno de sus principales
partidarios en Tsurpu153
3. Una lista dentro de la Historia de Liberación en Verso154

Las tres versiones de sus historias pasadas comienzan con equívocos. La

Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la sección que describe sus
vidas pasadas dentro de la Historia de Liberación en Verso comienzan con
una advertencia de que no recuerda estas vidas tan claramente como lo
hizo cuando era más joven. Como él describe la situación en la Historia de
Liberación de Vidas Pasadas, sus recuerdos son “nublados, oscurecidos,
sombríos”.155 Pero, continúa diciendo, los escribirá, antes de que los olvide
aún más.
A pesar de esta equivocación, continúa dando una lista de renacimientos
anteriores en ambos textos. En su mayoría, las dos listas están de acuerdo.
Los dos primeros nombres en la lista son Indios. La canción describe estas
vidas de esta manera:
Hace mucho tiempo, en la India, yo era el maestro erudito,
el mejor estudiante de Arya Nagarjuna; Nagabodhi era mi nombre,
y me entrené en todas los Dharmas.

52
 EDUCACIÓN

Después de esto, en la India nuevamente fui un erudito,

un pandita;156
mi experiencia en las Tres Cestas
y los tantras era única.
Después de esto, yo era Gyelwa Chokyang, un estudiante
del más grande maestro,
el famoso Padmasambhava. Me convertí en un experto en el
Dharma Ñingma,
particularmente la Gran Completación, así que ahora lo sé
sin estudiarlo.
Después de esto, volví a ser un pandita,
y, de nuevo, un experto singular y hábil
en todos los Dharmas, completamente cualificado.
Después de esto, yo era el que se llamaba Potowa,
que estaba conectado
a Kharak Gomchung, y experto en su Dharma.
Esta persona también fue maestro del gran de Neuzur [Yeshe Bar].
Y de nuevo, yo fui el que se llama
Sri Karmapa, que hizo
todo lo que hizo para ayudar a todos los seres.157

La Historia de Liberación de Vidas Pasadas y la Historia de Liberación

en Verso presentan listas ligeramente diferentes. La mayoría de las vidas
son las mismas, pero en estos textos, describe más vidas y da más detalles
sobre aquellas a las que no se les da nombres dentro de la canción.
Los nombres en las listas son fascinantes no solo porque son una parte
obvia del proyecto de Rangjung Dorje para establecerse como el
renacimiento de Karma Pakshi, sino también por los mensajes que envía al
elegir estos nombres particulares. Para empezar, ninguna de las personas
en la lista pertenece al mismo linaje. Al elegir estos nombres, Rangjung
Dorje crea vínculos entre él, los Karmapas en general, y la mayoría de los
linajes que fueron prominentes en el Tíbet durante su tiempo. Las listas

53
 LA BIOGRAFÍA

pueden leerse como el comienzo de su impulso por la “imparcialidad” y,

dado que enfatizan su estrecha conexión con muchos linajes, como un
argumento para su inevitabilidad.
Su elección de Nagabodhi le da una conexión con el renombrado y
multifacético (o quizás multipersonal) Nagarjuna, sin hacer una afirmación
muy alta de haber sido él mismo esta importante figura. 158 Los historia-
dores contemporáneos ahora sugieren que la persona que los Tibetanos de
la época de Rangjung Dorje pensaban que era una figura histórica India
llamada Nagarjuna era probablemente una combinación de varias figuras
con el mismo nombre. Pero para Rangjung Dorje, Nagarjuna era un siddha
Indio de larga vida que era famoso por su dominio tanto de la filosofía
como del tantra. Fue el fundador de la tradición Madhyamaka, pero
también compuso En Alabanza del Dharmadhatu desde la perspectiva de
la escuela Yogacara y escribió varios comentarios tántricos. 159 Dentro de la
tradición Mahamudra, también se entendia que Nagarjuna era el estudiante
principal de Saraha. Al afirmar haber sido Nagabodhi, Rangjung Dorje se
estaba posicionando como el nieto de Saraha.160
En la Historia de Liberación en Verso, Rangjung Dorje nombra a la
segunda persona en la lista de la canción, el “pandita Indio”, como
Kamadhenu. Kamadhenu aparece en el linaje del Tantra de Hevajra como
estudiante de Sakarapa, el Mahasiddha que trajo este tantra al mundo. En
el Tíbet, este tantra era popular en las tradiciones Sakya y Ñingma y en un
linaje que descendía de uno de los estudiantes de Marpa, Ngok Lotsawa.
Gyelwa Chokyang (siglo VIII) fue uno de los veinticinco discípulos más
cercanos de Padmasambhava. También fue uno de los primeros siete
monjes del Tíbet. Al afirmar ser el futuro renacimiento de Gyelwa
Chokyang, Rangjung Dorje se conectó a su gran héroe Padmasambhava, a
la tradición monástica del Tíbet y a la historia colectiva más general de la
Meseta. Esta afirmación en particular no solo vinculaba a Rangjung Dorje
con Padmasambhava, sino que también abría la posibilidad de que pudiera
ser un revelador de tesoros, o tertön. La mayoría de los tertöns reclamaron
un vínculo similar con Padmasambhava. Como se explica en la intro-
ducción, estos vínculos sustentaron las narrativas de recuperación que
legitimaron la tradición del texto tesoro. En estas narraciones, un yogui

54
 EDUCACIÓN

afirmaría haber encontrado el texto de una práctica que Padmasambhava

les había enseñado durante la época del Imperio Tibetano y luego se
escondió. Su conexión anterior con Padmasambhava fue entonces dada
como la razón por la que fueron capaces de recuperar el texto y les dio
poder para enseñarlo.
Después de Gyelwa Chokyang, presumiblemente durante la “era de
fragmentación” del Tíbet, Rangjung Dorje afirma que la conciencia de
Karmapa regresó a la India para vivir otra vida como un “pandita”. Tanto
la Historia de Liberación de Vidas Pasadas como la Historia de Libera-
ción en Verso nombran a este pandita como Dharmabodhi, un yogui del
Sur de la India dedicado a la práctica de Avalokitesvara. 161 Las últimas
historias de vida de Milarepa también incluyen su interacción con un
Dharmabodhi. Es posible que se supusiera que eran la misma persona.162
Potowa Rinchen Sel es la siguiente persona en la lista que menciona.
Potowa era un gran estudiante de Atisa, un estudiante de su estudiante más
famoso Dromtön, y bastante conocido en el Tíbet. Potowa era el soste-
nedor del linaje de los Seis Textos Básicos de Kadam, que incluían las
jataka, o historias de vidas pasadas, del Buda. Potowa fue también el abad
del Monasterio de Radreg, que Rangjung Dorje visitó varias veces.
Rangung Dorje era, además, un admirador particular de otros dos maestros
Kadam, Kharak Gomchung (siglos XI a XII) y Neuzur Yeshe Bar (1042-
1118), a quienes también menciona en esta canción.163
La última persona en su lista fue Karma Pakshi, quien, durante la vida
de Rangjung Dorje, era la persona más asociada con el nombre
“Karmapa.”
La lista de vidas anteriores en esta canción es interesante no solo por los
nombres que contiene, sino también por los nombres que no contiene. El
más destacado entre los que no contiene es, por supuesto, Düsum
Khyenpa. Sin embargo, las otras dos versiones de la lista incluyen al
monje que llegó a ser conocido como el Primer Karmapa, y se podría decir
que al incluir a Karma Pakshi en esta canción, también incluyó implícita-
mente a Düsum Khyenpa.
Aparte de los nombres de renacimientos anteriores que proporciona, la
versión de la canción de la lista también es notable porque el modo que

55
 LA BIOGRAFÍA

utiliza para expresar su inseguridad sobre la lista de sus vidas pasadas es el

humor. La canción termina con las siguientes líneas:
A través de todas estas vidas, he estudiado,
reflexionado, y cultivado. En una vida tras otra,
he puesto un gran esfuerzo, por lo que
¡No necesito hacer un esfuerzo ahora!
Los realizados que conocen todos los Dharmas,
aquellos de ustedes sentados aquí, ¡saben esto!
Si he cometido un error, tengan paciencia conmigo.
Todo esto puede ser cierto, o puede que esté bromeando.
De cualquier manera, tómenlo como una ofrenda de canción
a todos los aquí reunidos.164

Además de insistir en que todo el trabajo que hizo en estas vidas anteriores
ahora significa que puede tomarlo con calma en esa vida, también se
retracta de las afirmaciones que hace en las canciones al final haciendo
una broma de las mismas. “Todo esto puede ser cierto”, dice, “o puede que
este bromeando.”165
Este sentido del humor es frecuente en la mayoría de sus canciones, y
dado su estatus dentro de la tradición Budista Tibetana, a menudo es fácil
de pasar por alto. Una de las formas en que se encuentra más obviamente
es en su alegría con las paradojas. La más común de ellas es la idea de
que, al tratar de describir el Mahamudra, los yogi-poetas buscaban
describir lo indescriptible. Una vez más, Rangjung Dorje siguió a Saraha
destacando esta paradoja a través del juego de palabras y la presentación
de imágenes incongruentes. De hecho, ambos poetas se deleitan con la
idea. “Ermitaños de montaña, yoguis como yo”, dice Rangjung Dorje:
Cultivar la simplicidad, y sin embargo
esto no ayuda en absoluto.
Vagar por el país sin dirección y sin embargo
esto no ayuda a expandir nuestra percepción.
Recopilamos fundas de fieltro para nuestros textos,
pero esto no hace que leerlos sea más cómodo.166

56
 EDUCACIÓN

Otro tropo que introduce en esta colección inicial de canciones y continúa

a lo largo de su escritura es cuestionar las propias palabras. En su decimo-
quinta canción de la colección, por ejemplo, dice:
Son falsas, ilusorias, no creadas, así que
¿De qué sirve esta colección de palabras?167

Esta tendencia a cambiar el enfoque de la audiencia entre el tema sobre el

que está escribiendo y las palabras que está usando para contar su historia
es muy “meta” para un poeta premoderno, y se puede encontrar a lo largo
de gran parte de su escritura. En sus autobiografías, por ejemplo, a veces
romperá la “cuarta pared” convencionalmente impuesta entre el narrador
de la historia y su público hablando directamente a su público en medio de
una historia. Los autores Tibetanos tienden a hacer esto al principio y al
final de las historias de liberación, pero no en el medio de ellas.
Las canciones que Rangjung Dorje escribió durante este tiempo no solo
nos dan una idea de su pensamiento y personalidad, sus colofones también
nos brindan información más mundana, como dónde vivía cuando las
escribió. A través de ellos, podemos trazar su relativa falta de movimiento
durante su juventud y adolescencia; este es el período más largo de su vida
en el que vivió en un solo lugar. Se quedó en Khyung Dzong durante casi
doce años, obteniendo una educación preciada y desarrollando una reputa-
ción como un joven erudito y meditador entre los que se encontró allí.
Hacia el final de su adolescencia, comenzó a tomar excursiones desde
Tsurpu. El primer viaje que describe en detalle fue al Monte Jomo
Gangkar. Jomo Gangkar fue y es una montaña sagrada a la que se puede
llegar subiendo por el valle de Tölung. La diosa asociada con la montaña
es una de las guardianas de la tierra que Padmasambhava domesticó en la
Llanura de Pelmo Tang y la conciencia de Karmapa se encontró en el
estado intermedio.168 La montaña albergaba una cueva sagrada asociada
con Padmasambhava, y Düsum Khyenpa había realizado un largo retiro
allí.169 Además, estaba situada entre Tsurpu y el valle de Ñe, donde el otro
reconocido estudiante reencarnado de Orgyenpa, Künga Özer, había
establecido su residencia. Rangjung Dorje pasó un mes en retiro en esta

57
 LA BIOGRAFÍA

cueva cuando era adolescente y volvería a ella para construir una estatua
de Padmasambhava más adelante en la vida.170
Poco después de terminar este retiro, cuando Rangjung Dorje tenía
dieciocho años, viajó al valle de Ñe hasta el monasterio de Gendün Gang.
En este monasterio, asociado con un linaje más pequeño pero de élite
descendia del erudito de Cachemira, Panchen Sakyasribhadra (1127-1225),
Rangjung Dorje recibió la ordenación completa del abad Zhönnu Jangchup
(1279-ca). 1358). Zhönnu Jangchup le dio instrucciones sobre la disciplina
monástica descrita en el Vinaya.171
Rangjung Dorje permaneció monje por el resto de su vida y, a juzgar
por sus escritos, se tomó sus votos muy en serio. En su escritura, es
mordaz acerca de las personas que pretenden ser monjes cuando tienen
parejas, de vez en cuando reflexiona sobre las dificultades asociadas con
ser monje, y describe las prácticas yóguicas que utiliza para calmar estas
dificultades.
Después de recibir su ordenación completa a los dieciocho años,
Rangjung Dorje viajó más lejos de Tsurpu, en la otra dirección, al presti-
gioso Monasterio Sangpu Neutok. Este monasterio era famoso por su
formación en la tradición pramana, o lógica. Düsum Khyenpa fue uno de
sus muchos alumnos conocidos. El maestro de Rangjung Dorje en Sangpu
Neutok fue Sakya Zhönnu, el abad de su colegio inferior. Estudió textos
pramana y otros textos fundamentales de la tradición del Sutra
Mahayana.172 Estos incluyeron los Cinco Textos de Maitreya, las Raíces
del Madhyamaka de Nagarjuna, el Tesoro del Abhidharma de Vasubandhu
(que está asociado con el Hinayana en la tradición Tibetana), y el
Compendio del Abhidharma de Asanga, hermano de Vasubandhu.173
Vale la pena señalar que después de pasar la mayor parte de su segunda
década estudiando y meditando sobre el Mahamudra en Khyung Dzong,
Rangjung Dorje todavía se comprometió a estudiar todos estos textos.
Estaba particularmente fascinado con los Cinco Tratados de Maitreya, y
escribió varios comentarios sobre ellos más adelante.
Después de terminar sus estudios en Sangpu Neutok, determinó que
estaba preparado para abandonar el centro del Tíbet y vivir como un
ermitaño en las montañas Orientales de la meseta menos habitadas y

58
 EDUCACIÓN

menos gobernadas. Recibir una educación como la que había recibido fue
un regalo poco común en el Tíbet del siglo XIII, donde la mayoría de la
gente no sabía leer, y mucho menos entender temas tanto seculares como
religiosos. La condición de reencarnación de Rangjung Dorje le había
dado una oportunidad que nunca hubiera tenido de otra manera. Pero
mientras se alejaba de Tsurphu hacia el Este, todavía no estaba claro de
qué manera usaría esta educación y qué sería de su vida.

59
 CAPÍTULO 3

Retiro

U NA DE LAS DESCRIPCIONES MÁS comunes de Rangjung Dorje de sí

mismo era como un “ermitaño de montaña”. 174 Cuando no estaba en las
“ermitas de montaña”,175 escribió acerca de como las extrañaba. Cuando
estaba en ellas, escribió sobre la alegría que sentía a pesar de las dificul-
tades y los peligros. Es posible que haya compuesto algunas de sus
alabanzas por estos sitios aislados porque sintió presión social para
hacerlo; tal alabanza se esperaba de los yoguis en su linaje. Pero esta
presión social no puede explicar todo su entusiasmo por este estilo de vida
ni sus constantes esfuerzos para volver a estos sitios. Rangjung Dorje
amaba claramente las montañas y el retiro.
Después de abandonar el monasterio de Tsurpu a los diecinueve años,
pasó la mayor parte de la década siguiente viajando por el Este y el Sur del
Tíbet, viviendo en varias ermitas. Fue primero al monasterio Karma en el
Norte de Kham, el monasterio Karma Kagyu del cual Karma Pakshi, y los
Karmapas en general, ganaron su nombre. En Karma, como en Tsurpu, se
quedó en una ermita alejada del monasterio principal. Sólo se le permitió
dirigir ceremonias para los monjes de Karma después de haber demostrado
su valía a sus habitantes. Desde Karma viajó hacia el Sur hasta el tercero
de los monasterios de los Karmapas, Kampo Nenang. Pero sus intentos de
permanecer allí fueron aún menos exitosos de lo que habían sido en
Tsurpu y Karma. Se le negó la entrada a los terrenos del monasterio y,
como resultado, partió hacia la montaña sagrada de Khawa Karpo.
Durante su estancia en esta montaña, se convirtió en su promotor,
escribiendo guías y canciones al respecto.

60
 RETIRO

Su escritura sugiere que planeó una estancia prolongada allí, pero se vio
obligado a regresar al centro del Tíbet por la noticia de la muerte de
Orgyenpa. Su regreso al centro del Tíbet, sin embargo, no significó un
regreso a Tsurpu. En cambio, eligió quedarse con Künga Özer, la persona
que Orgyenpa había reconocido como el renacimiento de Götsangpa, en el
monasterio de Ñedo en el valle de Ñe. Con el Monasterio de Ñedo como
su base, Rangjung Dorje viajó a la sede local del poder patrocinado por los
Mongoles, el Monasterio Tsel, al Sur de Lhasa, para asistir a la instalación
de su nuevo gobernador, o tribön. También regresó a la cueva de Padma-
sambhava en Jomo Gangkar para realizar otro retiro.
Poco después de este retiro, dejó el centro del Tíbet hacia Kongpo en el
Sur. Estaba en peregrinación a su lugar más sagrado, Tsari. De su escritura
durante este tiempo, está claro que esta área tuvo una profunda influencia
en él, y quería quedarse. Después de unos años, sin embargo, se enfermó y
tuvo que regresar al centro del Tíbet, estableciéndose de nuevo cerca del
monasterio de Tsurpu.
Los escritos de Rangjung Dorje de esta década lejos de Tsurpu sugiere
que pasó gran parte de ella viviendo entre dos mundos: las comunidades
humanas con sus presiones sociales y políticas concomitantes, por un lado,
y su mundo de retiro visionario en el que se comunicó con dioses y
espíritus trascendentes y locales, por el otro. A menudo se vio obligado a
interrumpir sus retiros para gestionar el conflicto entre humanos y
humanos, y entre humanos y espíritus, y estas responsabilidades crecieron
con su reputación. Su influencia en los asuntos humanos estaba directa-
mente relacionada con su relación percibida con los seres no humanos de
la Meseta. Pero mientras Rangjung Dorje seguía relatando a la gente a
través de sus canciones y sus escritos, ambas esferas eran simplemente el
juego de la ilusión, manifestaciones del Mahamudra, la realidad última
que trataba de experimentar.

Viaje al Este del Tíbet

El viaje de una década de Rangjung Dorje comenzó a principios del

verano de 1302 cuando tenía diecinueve años. Había regresado reciente-

61
 LA BIOGRAFÍA

mente al monasterio de Tsurpu de estudiar en el monasterio de Sangpu

Neutok, pero decidió que ya no deseaba quedarse allí y partió hacia el Este
del Tíbet, a la región generalmente conocida como Kham. Tanto Düsum
Khyenpa como Karma Pakshi habían nacido en el Este del Tíbet, y dos de
los tres monasterios de Karma Kagyu estaban allí: el Monasterio de Karma
en el Norte de Kham y Kampo Nenang en el Sur de Kham.
Al salir del centro del Tíbet, Rangjung Dorje se encontró con una de las
personas más poderosas de la Meseta, el abad Sakya, Jamyang Rinchen
Gyaltsen (muerto en 1305), que se dirigía a las capitales Mongoles para
asumir el puesto de preceptor imperial.176 Aunque Rangjung Dorje había
sido criado por Orgyenpa y otros para tratar a los líderes Sakya-Mongoles
con recelo, tanto Orgyenpa como Rangjung Dorje también parecen haber
hecho distinciones entre aquellos dentro de la tradición Sakya a quienes
consideraban religiosos y dignos de veneración, y aquellos que estaban
más involucrados en la política. Rangjung Dorje informó que estaba muy
impresionado por Jamyang Rinchen Gyaltsen y que había experimentado
una “visión pura” de “muchos Bodisatvas” cuando lo conoció.177 También
tomó su encuentro con el anciano jerarca Sakya como una señal de que sus
viajes irían bien.
Mientras viajaba hacia el Este, continuó interpretando canciones para
sus compañeros de viaje. Sus temas cambiaron con sus circunstancias.
Varias de las primeras canciones que escribió después de dejar Tsurpu eran
sobre viajes, y a partir de este momento, sus canciones incluyeron más
metáforas de viajes. Una de las primeras de estas canciones itinerantes
contiene el siguiente verso:
Afortunados, sentados aquí,
si queréis alcanzar el despertar rápidamente,
colocar la brillante montura de la clara Bodichita178
sobre el fiel semental de la sabiduría,
usad el rápido látigo de la diligencia,
seguir al gurú que conoce el camino de la liberación,
y galopad tan lejos como podáis. Ahora es el momento.179

62
 RETIRO

En otra canción de este período, describió su viaje al Monasterio Karma y

Kham más generalmente como una huida de los enredos de la existencia
cíclica en la búsqueda de una visión ininterrumpida. En esta y otras
canciones, presenta a Kham como una frontera, como las fronteras aclama-
das por Milarepa, y como un espacio en el que puede convertirse en un
verdadero yogui:
¡Kye ma! ¡Escuchen esto dharmikas!180
Como los dharmas del mundo atan, atan—
ahora es el momento, mira [lo] no creado.
Como las distracciones de las posesiones atan, atan—
ahora es el momento, dejarlo todo.
Como la riqueza y la sustancia atan, atan—
ahora mismo, abandona toda conmoción.
Como los alimentos, los ingresos y el comercio atan, atan—
ahora mismo, experimenta la austeridad.
Como tus parientes y sirvientes atan, atan—
en este momento, deambula por las soledades de la montaña.
Como la casa y la tierra atan, atan—
ahora mismo, viaja por el campo.
Como medias verdades engañan, engañan—
ahora mismo, mira la irrealidad final ...
[Cuando hago esto] me liberaré de mis lazos.181

En esta canción, como lo hace en muchas de las canciones que interpretó

en las fiestas tántricas, comienza amonestando a la audiencia y termina
volviendo el poema sobre sí mismo, reflejando que él también necesita
actuar de acuerdo con las formas en que está instruyendo a otros para que
actúen.
Estas canciones y sus descripciones de su estancia en Kham hablan de
una tierra sin Mongoles y sus regentes Sakya, donde los gobernantes
locales tienen mucho más control sobre sus asuntos. Esta falta de
influencia fue indudablemente cierta, por ejemplo, en el área alrededor del
Monasterio Karma, donde vivió durante los primeros cinco años de su
estancia en Kham.

63
 LA BIOGRAFÍA

Los miembros de la familia de Karma Pakshi que dirigían el Monasterio

Karma saludaron cordialmente a Rangjung Dorje cuando llegó, pero como
en Tsurpu, no terminó quedándose en los edificios principales del monas-
terio, prefiriendo mudarse a una cabaña de retiro cercana.182 Como lo había
hecho en Tsurpu, se mudó rápidamente de los edificios del monasterio.
Pero esta vez, en lugar de permanecer en uno de los edificios exteriores
del monasterio, reunió los recursos para construir su propia ermita, Lha
Teng (Alturas Divinas), en un bosque adyacente al monasterio.183 En esta
ermita, sugiere la Historia de Liberación en Verso, él y algunos compa-
ñeros vivían en relativo aislamiento, y su presencia en el bosque causó
tensiones con los lugareños. En varias de las canciones, elogia esta
dificultad como un alivio de las cargas sociales y otras distracciones del
Tíbet central y como una oportunidad para él y sus compañeros de retiro
para ponerse a prueba a sí mismos. “Entrenar”, dijo:
Hacer un hogar en la soledad aislada,
depende de los bosques y los árboles,
usa ropa de trapos desechados,
actúa como si tu aliento te hubiera dejado,
come alimentos tan variados como las aves, y
no te apegues a nada.184

Mientras perseguía la vida de un ermitaño, eligió centrarse en una práctica

de meditación diferente a las que había practicado en Tsurpu. Aquí, en Lha
Teng, meditó sobre el ciclo de la Esencia del Corazón de las Dakinis, un
texto tesoro de las enseñanzas de la Gran Completación del linaje Ñingma.
Durante su estancia, registró una serie de avances en su práctica de la Gran
Completación. Tuvo una visión de Vimalamitra (ca. siglo octavo), un
estudiante de Padmasambhava, a quien la tradición sostuvo que estaba
estrechamente asociado con la tradición tesoro. La visión de Rangjung
Dorje de Vimalamitra le condujo, describió, “a una comprensión extrema-
damente clara de la Gran Completación.”185
No todas las experiencias de Rangjung Dorje en el bosque solo fueron
internamente transformadoras. Un evento en particular también transformó
tanto su entorno como su posición social. Después de haber vivido en el

64
 RETIRO

bosque durante varios años, se desató un incendio forestal que azotó a

Karma y amenazó a varias comunidades locales. Como Tsuklak Trengwa
lo describe, después de que estalló el incendio, un monje llamado Zhönnu
Bum buscó refugio en Rangjung Dorje, y mientras estaba en su cabaña fue
testigo del joven monje usando sus poderes sobrenaturales para sofocar el
desastre natural. Como Zhönnu Bum repetía más tarde a quien quisiera
escuchar, Rangjung Dorje miró hacia las llamas y les habló directamente,
usando “palabras de verdad”186 para dominar las llamas, tal como había
usado palabras de verdad para hacer que apareciera el manantial a su
llegada a Tsurpu. Se registra que le dijo a las llamas:
Si poseo un altruismo tan puro como los de antaño,
si he acumulado las [cualidades] de un Buda,
si ahora soy un señor de la décima tierra,
entonces por el poder de la verdad de mis palabras
que este gran incendio sea pacificado.

Según los informes, chasqueó los dedos e hizo llover tan fuerte que la
lluvia se mezcló con las “llamas que impregnaban el cielo, causando una
mezcla de humo de color marrón oscuro y nubes antes de que se apagara
el fuego.”187
Aunque no describe estos eventos de la misma manera, en la Historia
de Liberación en Verso, incluso Rangjung Dorje nota un marcado cambio
en los lugareños después de este evento. “Siguió lloviendo”, escribe, “y el
agua fluía por todas partes. Esta acción pacificó no solo el fuego sino
también la gente aterrorizada. Me elogiaron por lo que había hecho”.188
Después del incendio, Rangjung Dorje comenzó a ser invitado a más
fiestas tántricas en el Monasterio Karma. Cuando asistió, cantó canciones
y dio discursos sobre el Budismo. A medida que su reputación crecía,
también lo hicieron las multitudes en estos eventos. Su influencia sobre la
población local, sin embargo, llamó la atención de un gobernante local
celoso, que, como explicó Situ Panchen, “utilizó esta riqueza para
acumular poder oscuro”.189 Rangjung Dorje se encontró amenazado una
vez más, esta vez por la magia negra en lugar de los incendios. Aunque no
admitió tener miedo, admitió, en una de sus canciones, ser muy consciente

65
 LA BIOGRAFÍA

de la muerte en este momento, refiriéndose a sí mismo como “este monje,

este joven, este cadáver.”190
Las tensiones entre Rangjung Dorje y el gobernante local sin nombre
alcanzaron su punto máximo una noche en 1306. Por ejemplo, Situ
Panchen cuenta la historia de que mientras Rangjung Dorje dormía:
Este señor local persuadió a ocho personas para que comenzaran a
realizar la muy iracunda práctica de Yama [Señor de la Muerte]
contra Rangjung Dorje. Pero mientras la recitaban, el enemigo
jurado de Yama, Mañjusri [como Yamantaka], apareció en su fuego
con tres caras y seis brazos, y comenzó a recitar mantras. Esta
visión detuvo sus recitaciones y provocó el colapso de la cueva en
la que estaban sentados. Después de este colapso, todos viajaron al
otro lado [es decir, murieron].

En lugar de matar a Rangjung Dorje, señala Situ Panchen, la gente de todo

el lugar tuvo una visión de este evento, y acumuló más seguidores y
ofrendas.191 El propio Rangjung Dorje señala los acontecimientos de
pasada, con la obtusa observación de que una noche, mientras dormía,
tuvo una visión de Mañjusri apareciendo como Yamantaka, con “tres
caras, seis manos, una guirnalda de fuego, una expresión como una nube
oscura y una voz como un trueno.” A partir de esta visión, dice, “entendí
que los obstáculos creados por el lanzamiento de hechizos malignos se
estaban invirtiendo.”192
A pesar de, o tal vez debido a, su creciente influencia en la región del
Monasterio Karma, Rangjung Dorje se fue poco después de este evento y
se dirigió al Sur de Kham. Viajaba al último de los tres monasterios de los
Karmapas, Kampo Nenang, cerca de Litang en la actual Sichuan. 193 No fue
un viaje tan largo entre estos dos monasterios como lo había sido desde el
Tíbet central hasta el Monasterio Karma, pero le tomó más de un año en
llegar. Mientras viajaba hacia el Sur a través de los escarpados valles y
puertos de montaña de Kham, fue detenido repetidamente por las solici-
tudes de enseñar o negociar la paz en conflictos internos.
En este viaje, informó haber experimentado repetidas visiones del dios
local Dorje Peltsek, que se manifiesta como un “hombre blanco sobre un

66
 RETIRO

caballo blanco [con] una bata blanca de seda”. 194 También recordó que los
otros dos Karmapas se habían encontrado con esta misma deidad local en
el Sur de Kham mientras viajaban a Kampo Nenang. Incluso con la ayuda
de la deidad, sin embargo, parece que se le negó la residencia en (o tal vez
incluso la entrada en) Kampo Nenang. En este punto hay una brecha en la
Historia de Liberación en Verso; se mueve hacia Kampo Nenang, y luego
parece dejarlo. No explica lo que sucedió. No se quedó allí, ni regresó
nunca a este monasterio. Es posible que no quisiera escribir sobre lo
sucedido, y también es posible que lo hiciera, pero los escribas posteriores
no copiaron sus descripciones de los eventos en Kampo Nenang. Después
de todo, esto sucedió: siguió hacia Dorje Peltsek más al Sur, hasta un
pueblo llamado Kolti que estaba en medio de una “gran pelea” que había
acosado a sus habitantes durante generaciones. Esta pelea, le dijo Dorje
Peltsek, había sido causada por los no humanos de la región. Rangjung
Dorje respondió a la situación mediante el uso de sus habilidades de
concentración para “calmar a todos” hasta que “hicieron lo que les dije, y
los oí hablar palabras amables entre ellos.”195
Una de las canciones de Rangjung Dorje de la época también se ocupó
de la “lucha civil de Kolti.196 Pero atribuía la culpa de los problemas de
Kolti únicamente a los humanos de la aldea que se comportaban mal.
Comenzó ubicando Kolti entre los escarpados barrancos de la región, “en
una pequeña cresta que surgió cuando la tierra hervía.” 197 A continuación,
la pieza de crítica social levanta ampollas:
No puedo medir las mentes de los demás en estos tiempos oscuros
cuando las enseñanzas están en declive,
pero esto es un poco de lo que he visto.
Los “amigos espirituales” anuncian la grandeza,
pero son influenciados por la pereza descuidada.
Obsesionados con el sabor de la carne y la cerveza,
se hunden en el barro de la riqueza y la fama.
¿No daña esto las enseñanzas?
“Los grandes meditadores” anuncian la meditación,
pero se dejan llevar por los días materialistas

67
 LA BIOGRAFÍA

y dominados por el sueño cada noche;

por la mañana y noche, persiguen el placer y la comida.
Desviados de esta manera, ¿se liberarán sus flujos mentales?
Los tantrikas198 amantes del poder
confían en el balbuceo valiente.
¿Acaso aquellos que lastiman a los demás
mantienen sus propios flujos mentales ardientes?
Los patronos desesperados por la riqueza y la fama,
que no desarrollan una confianza vívida;
¿Acaso los que se comportan mal
caen en los tres reinos inferiores?
Mi mente triste me ha animado
para hablar de esta manera.
Si nadie más escucha,
se lo diré al cielo vacío.199

Después de esta intervención, Rangjung Dorje viajó más al Sur, hacia la

región alrededor del sagrado Monte Khawa Karpo, hogar de la deidad
Rongtsen Khawa Karpo (Espíritu del Barranco, Nieve Blanca). En esta
sección de su viaje, todavía estaba siguiendo los pasos de su predecesor,
Karma Pakshi. Karma Pakshi había entrado en el cercano monasterio de
Kahtog cuando era un hombre joven. El monasterio de Kahtog pertenecía
a la “palabra hablada”,200 linaje de la tradición-no-tesoro de la tradición
Ñingma. Karma Pakshi vivió allí durante muchos años; sólo lo dejó con su
maestro Pomdrakpa después de un problema, probablemente una incursión
Mongol. Más tarde, después de la muerte de Pomdrakpa, Karma Pakshi se
fue a vivir al Monte Pungri cerca del Monte Khawa Karpo durante once
años.201
Por razones que no están del todo claras, Rangjung Dorje decidió
quedarse en el Monte Khawa Karpo en lugar de Pungri. Las tradiciones
posteriores atribuyen a Rangjung Dorje dos guías de sitios sagrados a
Khawa Karpo: Guía secreta a Khawa Karpo y Lluvia de Siddhis, Una
Guía del Lugar para el Gran Sitio Sagrado Khawa Karpo.202 Pero las

68
 RETIRO

dudas sobre su autoría están tan bien establecidas que no fueron incluidas
en las Obras Comnpletas de Rangjung Dorje.
Sin embargo, dentro de las obras que se pueden atribuir a Rangjung
Dorje, si habló de Khawa Karpo y de su estancia allí. En la Historia de
Liberación en Verso, señaló que viajó allí después de conocer al dios de la
montaña, pero dijo poco más. La única pista segura de su relación con la
montaña es un elogio que le escribió, que está escrito en el mismo estilo
que sus otras alabanzas a lugares y contiene un colofón que dice que lo
escribió en 1308, al mismo tiempo que viajaba por la zona. Esta canción
sugiere que Rangjung Dorje estuvo involucrado, al menos tangencial-
mente, en la reinvención de Khawa Karpo como un importante lugar
sagrado, pero no necesariamente le da el mismo papel en la transfor-
mación del sitio que la tradición posterior le atribuye. Comienza con una
sugerencia —repetida en muchas de sus otras canciones— de que estos
son tiempos difíciles para los practicantes Budistas y, por lo tanto, deben
tratar de mantenerse al margen, en lugares aislados:
En estos tiempos oscuros, los Bodisatvas
que adquieren experiencia en la esencia del siddhi203
deben confiar en la soledad para ayudar a estos esfuerzos.
Esta afirmación concuerda con los sutras, cuyas palabras
alaban directamente a aquellos
que permanecen en lugares sagrados como montañas rocosas y
vastas tierras fronterizas.204

Después de establecer este principio general, la canción vincula a Khawa

Karpo con “los veinticuatro sitios”, o pithas, que están asociados con el
Tantra de Chakrasamvara, afirmando que uno de ellos, Pretapuri (Ciudad
de los Fantasmas),205 está presente allí:
Al Este del centro, de Bodhgaya, está el pitha
en el que dependen los siddhas el lugar desde el cual
surgen las diosas que encarnan el deseo [Devikotta].
En el Norte está el pitha Kamarupa.
entre ellos está el pitha de
Pretapuri, con todos los atributos de un lugar sagrado.

69
 LA BIOGRAFÍA

Es un lugar para los siddhis en tiempos oscuros; es difícil

de alcanzar para todos; es donde viven las madres dakinis…206

Este verso no sólo alinea a Khawa Karpo con Pretapuri, sino que lo
posiciona en relación con otros dos pithas: Devikotta, que se dice que está
en Tsari,207 al Este y Kamarupa al Norte. 208 Según el Tantra de Chakra-
samvara, se trataba de una serie de lugares sagrados en la India que habían
sido asociados con el dios Indio Siva y su consorte Sakti, pero que fueron
asumidos por las formas masculina y femenina de Chakrasamvara. A
medida que el Tantra de Chakrasamvara ganó popularidad en el Tíbet,
particularmente entre los Kagyu, estos sitios se reposicionaron dentro de la
esfera cultural Tibetana. Cuando Rangjung Dorje visitó el monte Khawa
Karpo, los Kagyu habían estado muy involucrados en la construcción de
tres montañas sagradas de Chakrasamvara en el centro y el Oeste del Tíbet
que también se entendían como pithas: Tsari como el sitio de dos pithas,
Caritra y Devikotta; Lachi como Godavari; y Kailash como Himavat. Al
imaginar a Khawa Karpo como un pitha, Rangjung Dorje estaba repitiendo
este proceso de adaptación en Kham.
Más adelante en el poema, luego vincula este esquema tántrico de otro
mundo con los fenómenos naturales locales, señalando que, alrededor de
Khawa Karpo:
Las cascadas chocan, gritan y tiemblan a través de los abismos.
Las montañas son solo rocas, pero parecen armas.
Los bosques aterradores son espléndidas decoraciones,
y en su centro hay un
hermoso prado alpino,
una fuente de Dharma, de forma exquisita,
y agraciada por un estanque.209

Más adelante en el poema, Rangjung Dorje también agrega elementos de

la tradición Ñingma a lo que había sido un paisaje fundamentalmente
Kagyu al conectar el sitio con la historia de vida de Vairocana (siglo VIII).
Según las fuentes históricas disponibles, Vairocana había sido un
traductor de la época imperial que —como la afirmada existencia anterior

70
 RETIRO

de Rangjung Dorje como Gyelwa Chokyang— fue uno de los primeros

siete monjes en tomar la ordenación en el Tíbet. Según la tradición tesoro,
también había sido uno de los veinticinco discípulos cercanos de Padma-
sambhava y había estado muy involucrado en ocultar textos tesoro para las
generaciones posteriores. Fue, además, considerado por la tradición tesoro
como uno de los sostenedores de linaje más importantes de la tradición de
la Gran Completación. Dentro de la versión de la tradición tesoro de su
vida, hay una historia sobre su ser enviado al exilio en las cordilleras de
Tsawarong, que incluyen Khawa Karpo, donde convirtió al rey local al
Budismo y experimentó una visión intensa de Padmasambhava.210 Hacia el
final de su alabanza a Khawa Karpo, Rangjung Dorje se basa en esta
historia para sugerir una conexión entre la tradición tesoro y la montaña:
Se informa ampliamente que hace mucho tiempo
Acarya Padmasambhava
Y el gurú Vairocana visitaron este sitio.211

Cuando escribe sobre Khawa Karpo en la Historia de Liberación en Verso,

Rangjung Dorje sugiere que iba a pasar más tiempo en la región
enseñando y meditando en los sitios asociados con Karma Pakshi, pero un
evento imprevisible lo llevó de regreso al Tíbet central. Este evento fue la
muerte de su “padre gurú,” Orgyenpa. Se enteró de la muerte de Orgyenpa,
relata, a través de una visión que experimentó en Khawa Karpo. En esta
visión, podía ver a Orgyenpa durante toda una noche y durante un
amanecer, pero como “un signo de degeneración (de Orgyenpa), apareció
como si se reflejara en un espejo”.212
Era demasiado tarde para que Rangjung Dorje volviera a reunirse con
Orgyenpa, pero decidió cumplir los deseos de Orgyenpa estudiando el
Tantra de Kalachakra con Künga Özer en Ñedo. Entonces, en 1308, casi
siete años después de haber abandonado el Tíbet central, regresó a la
región “enredada” de la que había huido.
Su regreso, registra en sus escritos, fue observado por Ñenchen Tanglha,
el dios de la cordillera situado al Norte de Tsurpu, y otras deidades, que lo
saludaron cuando cruzó la frontera entre Kham y el Tíbet central. Su
primera parada a su regreso fue Tsurpu, pero no se quedó allí. Se fue

71
 LA BIOGRAFÍA

rápidamente en una peregrinación a Lhasa, donde ofreció una sombrilla

enjoyada a la famosa estatua de Jowo en el templo central de Jokhang y
tuvo una visión de “todos los Budas en las diez direcciones”.213
Desde Lhasa, viajó a Ñedo y se estableció en el monasterio de Künga
Özer durante el resto de su estancia en el Tíbet central. Su amigo y
compañero reencarnado no sólo le enseñó el Tantra de Kalachakra, sino
que también le presentó a una serie de maestros más experimentados, que
le dieron a Rangjung Dorje más instrucciones sobre sus contenidos
notoria-mente difíciles y de otros temas. Estos maestros eran de las
tradiciones Kagyu y Ñingma. Tsültrim Rinchen y Jñanasri le enseñaron el
Tantra de Kalachakra según su tradición, y Kumararaja (1266-1343) le
enseñó los textos de la Esencia del Corazón de las Dakinis de la tradición
tesoro. Aunque era un Ñingmapa, Kumararaja tenía muchos vínculos con
Rangjung Dorje. Estudió, por ejemplo, con dos de los principales maestros
de Rangung Dorje en Tsurpu, Lama Ñenre y Darma. Esta conexión sugiere
un vínculo no sólo entre Kumararaja y Tsurpu, sino también, a la inversa,
entre Tsurpu y la tradición tesoro, y la práctica de diversas tradiciones
dentro de sus muros. Kumararaja incluso había conocido a Rangjung
Dorje cuando era niño cuando visitó Orgyenpa en el Sur de Latö.214
Cuando regresaba al Tíbet central, se esperaba que Rangjung Dorje
volviera a participar en los eventos políticos y sociales de la región. El
más destacado de los deberes oficiales que se vio obligado a realizar fue
dirigir los ritos funerarios de Gawa Pel, el octavo miriarca de Tsel, en
1309. Gawa Pel no había tenido una relación fácil con Orgyenpa. 215 La
invitación de Rangjung Dorje para llevar a cabo estas ceremonias sugiere
que su estatus en la región había seguido aumentando y que los agentes de
poder de Tsel no le reprochaban su asociación con Orgyenpa. Pero después
de estos eventos, Rangjung Dorje se describió a sí mismo como desani-
mado, y se retiró. El lugar que eligió para el retiro fue, una vez más, la
cueva en la base de Jomo Gangkar, en la parte superior del valle de Ñe.216
Durante este retiro, experimentó una visión que influiría en el resto de
su vida. “Cuando me quedaba en soledad en Jomo Gangkar”, informó en
la Historia de Liberación en Verso, “soñé que vi a toda la gente de Kongpo
que aspiraba a practicar el sagrado Dharma. Entendí que podía ayudarlos.
Y como se vio después, he ayudado a muchos de ellos”.217

72
 RETIRO

Kongpo es una región en el Sur del Tíbet, cerca de la frontera actual con
estado de Arunachal Pradesh, el Noreste de la India. 218 La intensa relación
que Rangjung Dorje desarrolló con Kongpo, su gente y su entorno duró el
resto de su vida, y la estrecha relación entre los Karmapas y la gente de
Kongpo continuó durante siglos después de su muerte. Kongpo fue un
bastión de Karmapa hasta el siglo XVII. En los escritos de Rangjung
Dorje, expresó su agradecimiento por ello de varias maneras. Le gustaba,
dijo, porque la gente era amable y solidaria, había muchos lugares
sagrados, era el hogar de muchos valles aislados pero bien regados, y
había menos interferencia política allí que en otros lugares. Los ejércitos
Mongoles habían invadido la zona después de la rebelión de Drigung de
1290, pero veinte años más tarde su influencia en la región fue una vez
más nominal.
Después de dejar Jomo Gangkar, Rangjung Dorje visitó el monasterio
de Daklha Gampo en su camino a Kongpo. Mientras estaba en el monas-
terio de Daklha Gampo, experimentó una visión de su antepasado Kagyu,
Gampopa, quien lo dirigió a viajar más lejos hacia las montañas, hasta el
sitio más sagrado de la región, Tsari. 219 En este punto, el linaje más amplio
de Kagyu y muchas otras personas consideraban a Tsari como el mandala
mental de Chakrasamvara y el sitio de dos de los pithas de la deidad,
Carita y Devikotta.
A su llegada a la región, Rangjung Dorje se unió a una fiesta tántrica
celebrada en el monasterio de Langong y compuso una de sus canciones
más seguras de sí mismo y combativas como método para presentarse a
sus nuevos vecinos. Se lee en parte:
El Vajra que realiza la no dualidad [es decir, Rangjung Dorje]
tiene un mensaje, un mala (un rosario) de ideas,
para los practicantes del Dharma en las diez direcciones:
No te distraigas, piensa bien, y
envía este mensaje a aquellos que saben escuchar.
Los demás no me desprecien, ya que
he trabajado mucho tiempo por la paz;
es el juego ilusorio de ayudar a los demás

73
 LA BIOGRAFÍA

eso se conoce como la mayor paciencia.

Envía este mensaje a los felices;
diles que lo envió Rangjung Dorje.
He sido atrapado en las uñas de dolor pasajero,220
pero como [los dolores] de descansar, moverse, comer y dormir221
son eliminados provechosamente por la liberación, saber que
ahora estoy limpio de estas manchas que distraen.
Envía este mensaje a los diligentes;
Diles que lo envía Rangjung Dorje…
Mecenas que acumulan fama y riqueza,
“sostenedores del Vinaya” que han perdido sus votos,
maestros que anhelan renombre,
“grandes meditadores” que cultivan la estupidez—
diles que Rangjung Dorje los llama
“recalcitrantes que no obtienen resultados”.222

Su nueva confianza también es evidente en muchas de las otras canciones

que compuso en Tsari. Pero estas canciones no se tratan solo de regañar a
otras personas. También incluyen reflexiones sobre su nuevo entorno que
hacen conexiones entre su entorno y sus experiencias internas. Cantó, por
ejemplo, los siguientes versos:
No te importará la bruma exterior cuando se despeje la niebla
de la ignorancia.
No te importarán las puestas de sol exteriores cuando salga el sol
de la sabiduría.223
No te importarán los torrentes exteriores cuando cesen las lluvias
de las ideas preconcebidas.
No te importarán los abismos exteriores cuando te das cuenta
del precipicio del samsara.
No te importarán las púas espinosas cuando ya no hayan más
espinas odiosas.
No te importarán los ríos agitados cuando se sequen los arroyos
del deseo.

74
 RETIRO

No te importarán las montañas exteriores cuando los picos del

orgullo estén nivelados.
No te importará la comida sin sabor cuando pruebes la comida
del samadhi.
No te importarán los desfiladeros sombríos cuando despejes
los barrancos de la jungla de las aflicciones.224

Después de pasar algún tiempo en la atmósfera de alta energía de Tsari,

Rangjung Dorje se unió a otros grupos de yoguis y cruzó el Ja La (Paso
del Arco Iris) en Nueva Tsari, donde fundó una nueva ermita. Hubo menos
competencia por el espacio en Nueva Tsari y menos competencia entre
linajes. Las canciones que escribió durante su estancia en Nueva Tsari son
menos combativas y más nutridas para los estudiantes que lo habían
seguido a las montañas. Siguiendo el patrón que estableció en el Monte
Khawa Karpo, sus canciones y otros escritos sobre la Nueva Tsari se
propusieron volver a imaginarla como un lugar sagrado, uno en el que el
cuerpo sutil del yogui recibiría apoyo adicional para sus meditaciones.
Una de sus canciones de esta época, por ejemplo, dice:

Es difícil para la gente viajar aquí a este lugar especial,

este lugar tan sagrado.
Está aquí, en el Norte de Jambudvipa, en el Tíbet,
rodeado de montañas rocosas similares al vajra;
y varias cascadas caen de ellas en todas las direcciones.

Pero está impregnado con el ramo de árboles y flores verdes.

Dioses, semidioses, kinnaras225 y espíritus elementales hacen
ofrendas aquí.
Externamente parece un mandala; internamente,
es un lugar de deidades que surgen por sí mismas…

Los canales del cuerpo son sus ramas, como en un bosque

se ramifican,
está decorado por sus sentidos, como los frutos y
las flores del bosque …

75
 LA BIOGRAFÍA

en el verdadero lugar sagrado de Chakrasamvara,

lo verdadero no nacido está dentro, es nuestra mente.
Cuando veamos esto directamente, veremos a Tsari surgir
por sí mismo.226

A pesar de las dificultades de vivir en Nueva Tsari, Rangjung Dorje no

quería irse. Habló de vivir allí permanentemente, construir una ermita para
los estudiantes y pasar el resto de su vida en retiro. Pero algo sucedió. Al
igual que en Kampo Nenang, precisamente lo que sucedió no está del todo
claro en sus historias y canciones. Las canciones se detienen durante un
año y medio. La Historia de la Liberación en Verso se vuelve vaga.
Los biógrafos posteriores tienen una explicación para este agujero en su
historia. En la Historia del Dharma Lhorong de Tsewang Gyel, por
ejemplo, dice que Rangjung Dorje pasó este tiempo en un retiro secreto,
convirtiéndose en un revelador de tesoros. Escribe:
En el Año del Buey de Agua Femenino [1313], gracias a su
relación con el Guru [Padmasambhava], Rangjung Dorje recuperó
el tesoro de la Esencia del Corazón de las Dakinis en Lhodrak. Fue
escrito en papel dorado. Luego pasó tres meses en la confluencia
del río Lungchu y uno de sus afluentes en Tsari, rezando intensa-
mente a Padmasambhava, antes de reunirse con él directamente y
recibir el empoderamiento y la transmisión de él.227

El río Lungchu corre hacia el Sur a través de Lhodrak, al Oeste de Tsari.

Es posible que Rangjung Dorje pasó un año en retiro allí después de vivir
en Tsari. También es posible que durante este retiro a orillas del río
Lungchu en Lhodrak desarrollara una conexión especial con el ciclo de
textos de la Esencia del Corazón de las Dakinis. Pero si él mismo hubiera
afirmado haber encontrado un tesoro, es extraño para él no haber escrito
nada sobre esto en su autobiografía. Tsewang Gyel lo reconoce y dice que
Rangjung Dorje deliberadamente no escribió sobre su descubrimiento
porque era muy secreto. Pero esta omisión en su trabajo también podría
leerse como evidencia de la posterior atribución de este texto a él. Al igual
que con muchos otros elementos de la tradición tesoro, la fuente de los

76
 RETIRO

textos de la Esencia del Corazón de las Dakinis está envuelta en el

misterio.
Cuando Rangjung Dorje comienza a escribir de nuevo, está de vuelta en
el Tíbet central, y está enfermo. De hecho, escribe que ha estado enfermo
durante bastante tiempo y que le preocupaba si iba a morir. Habiendo
llegado al pie de Yarlha Shampo, el dios de la montaña a la cabeza del
histórico y sagrado valle de Yarlung, se detiene para descansar, orar y
componer una canción. La canción que compone no contiene nada de la
arrogancia y la positividad que infundió sus canciones de Tsari. En
cambio, informa que ha experimentado intensos “obstáculos” en su
práctica de yoga y temer por su vida:
¡Kye ma! Desde el comienzo del samsara sin principio,
el poder de mi generosidad ha sido tan débil,
la fuerza de mi moralidad es tan débil que
yo, este mendigo, he vagado durante todo este largo tiempo.
Nubes de personas nobles me han enseñado el Dharma puro,
y aún así, no he destruido mis dudas.228

El colofón de la canción comenta que cantó esta canción después de que

“se había enfermado mucho” y “pensó que podría partir a otro reino [es
decir, morir]”.229
Cuando Rangjung Dorje reflexionó sobre este momento años después
mientras escribía la Historia de Liberación en Verso, lo describe como una
crisis y un momento de transformación. Su enfermedad no sólo le dio una
pausa, sino que también le otorgó una visión de la profunda interdepen-
dencia de todos los fenómenos. Se comprometió a hacer más para ayudar a
los demás. También dijo que aprendió a depender más de los demás.
Estaba profundamente en deuda con la deidad Yarlha Shampo, a quien le
atribuyó haberle ayudado a su recuperación. Seis meses más tarde, aún
enfermo, volvió a retirarse al pie de Jomo Gangkar y nuevamente atribuyo
a esta deidad montañosa sus nuevas mejoras en la salud.
Tal vez la evidencia más significativa de la duración de la mala salud de
Rangjung Dorje es, sin embargo, que casi no viaja a ninguna parte durante
los siguientes diez años, prefiriendo permanecer en los valles de Tölung y

77
 LA BIOGRAFÍA

Ñe, y dedicarse a la escritura y la enseñanza. Puede que no haya estado

viviendo donde quería vivir durante este período, pero resultó ser el más
productivo de su vida. En los siguientes diez años, viviendo en estos dos
valles, produjo una serie de obras que aún se usan y atesoran más de
setecientos años después de su composición. También solidificó su
reputación —y la de los Karmapas— en toda la meseta y más allá como
escritor de contenido y una presencia carismática.

78
 CAPÍTULO 4

Enseñanzas

R ANGJUNG DORJE regresó al valle de Tölung en 1314 a la edad de treinta

años. Vivió en este valle durante los siguientes diez años. Durante estos
diez años, compuso más textos que en cualquier otro período de su vida,
incluyendo sus obras más influyentes, los Principios Internos Profundos,
sus comentarios sobre el Tantra de Kalachakra y la astrología, y su obra
más conocida, las Historias del Nacimiento del Maestro. También escribió
aquí la primera sección de su autobiografía. Este período fue seguido por
largos retiros tanto en Nueva Tsari, donde compuso un autocommentario
sobre los Principios Internos Profundos, y el Monasterio Karma.
Podría decirse que los textos que compuso durante su estancia en estos
tres lugares se han convertido en su legado más perdurable. En estas obras,
tomó un grupo de tradiciones, prácticas y formas de composición dispares,
y las sistematizó. Su presentación cohesiva de la realidad y cómo
realizarla han servido como los textos fundamentales de la tradición
Karma Kagyu desde entonces, durante más de setecientos años.
Su presentación opera en varios niveles. En su corazón está la relación
continua entre gurús y estudiantes, que se ejemplifica a través de los
renacimientos de Karmapa. Hizo que el linaje de reencarnación de los
Karmapa fuera central para el linaje Karma Kagyu y vinculó sus
renacimientos en un sentido más amplio de un linaje ejemplificado a
través de la serie de biografías y autobiografías que escribió.
Luego integró esta relación central, —con su tema asociado de la
continuidad reencarnada— dentro de una presentación más amplia de la
realidad, “la forma de las cosas”.230 El camino Budista hacia el despertar

79
 LA BIOGRAFÍA

fue la realización de “la forma de las cosas.” Las descripciones de

Rangjung Dorje de esta forma fueron variadas, dependiendo de las
prácticas que utilizó para describirla, pero todas sus descripciones
contenían características comunes. “La forma de las cosas”, argumentó, es
la unión de las apariencias y la vacuidad; y la unión de las apariencias y la
vacuidad es la naturaleza de la mente. Aquellos que deambulan por la
existencia cíclica, el samsara, o se quedan atrapados en el cesación del yo,
el nirvana, lo hacen porque no han comprendido la naturaleza de la mente
y están encantados con sus apariencias o su cesación. Entienden este
desfile de imágenes de manera dualista; piensan que hay cosas, objetos,
que existen afuera, y que están siendo percibidos adentro por un sujeto
real. A través de las prácticas yóguicas, insistió, podemos eliminar los
obstáculos a la sabiduría y experimentar la naturaleza de la mente directa y
no dual. Describió esta naturaleza de la mente en una de sus canciones
más conocidas, La Canción que Establece la Base de Todo:
Es análogo a un espejo sin empañar,
en el qué aparecen reflejos; así como esto,
en el estado expansivo de la mente sin manchas,
una variedad de conciencia fluye y perece.231

En diferentes momentos de la historia Budista Tibetana, la descripción de

Rangjung Dorje de “la forma de las cosas” se ha convertido en un punto
de mucha discusión. A medida que su trabajo sistematizaba y definía
claramente los parámetros de la visión Karma Kagyu, muchos de sus
seguidores, incluido los Karmapas posteriormente, lidiaron con su presen-
tación para mejorar su comprensión de la realidad. Sus escritos sobre la
vacuidad también se han utilizado, sin embargo, en el contexto de un
debate Tibetano en curso, de siglos de duración sobre la diferencia y la
superioridad entre la “vacuidad intrínseca” (rangtong, literalmente
“vacuidad del yo”) y la “vacuidad extrínseca” (shentong, literalmente
“vacuidad del otro”).232 Los comentaristas posteriores determinaron que el
enfoque de Rangjung Dorje era un ejemplo de la visión de la “vacuidad
extrínseca” y lo usaron para argumentar a favor o en contra de su posición.
Pero el no usó ninguno de los dos términos, y aquellos que sugirieron que

80
 ENSEÑANZAS

era un defensor de la vacuidad extrínseca tendieron a privilegiar algunos

de sus escritos sobre otros.
Si posicionamos las composiciones de Rangjung Dorje en su contexto
histórico, por el contrario, parece como si hubiera estado involucrado en
un debate completamente diferente. En este debate, él y otros miembros de
la tradición Kagyu más amplia, así como aquellos miembros de la
tradición Ñingma que practicaron y promovieron las enseñanzas de la
Gran Completación, abogaron por la primacía de un camino basado en
interacciones cercanas, a veces no convencionales, entre gurús y estu-
diantes. Estas interacciones, sugirieron, formaron el pilar del camino
Budista y permitieron al gurú dar orientación directa al estudiante para que
este pudiera percibir la naturaleza de su mente. La forma en que el
estudiante llegó a este estado dependía enteramente de las interacciones
entre la sabiduría del gurú y la confianza del estudiante en el maestro. Un
maestro completamente cualificado era aquel con conocimientos directos
sobre la naturaleza de la mente, y un buen estudiante apreciaba, y aspiraba
a desarrollar esta cualidad en sí mismo.
En el otro lado de este debate, muchos maestros de la tradición Sakya,
entre ellos Sakya Pandita, habían abogado por lecturas muy conven-
cionales de las reglas y regulaciones en torno a las prácticas tántricas y la
estricta adhesión a las divisiones entre las variantes de las tradiciones
Budistas. Desaprobaban las prácticas Kagyu que consideraban “innova-
ciones” de la tradición India, al igual que aquellas formas de Mahamudra
que consideraban que cruzaban los limites entre las tradiciones de tantra y
del sutra, y la reimaginación Kagyu de los pithas Indios en la meseta
Tibetana.
La réplica de los Kagyupas, de manera más general, fue criticar la
inflexibilidad del enfoque Sakya.233 La respuesta de Rangjung Dorje
combinó esta crítica con una visión alternativa, argumentada y articulada
de esta flexibilidad. Su visión de la realidad se basaba en lo que entendía
que eran los puntos en común entre las tres enseñanzas que habían sido
más influyentes en su vida: el Mahamudra, la Gran Perfección y el
Madhyamaka, o Camino Medio, la última de las cuales a menudo estaba
asociada con la tradición del sutra. Su visión y contribución clave en este

81
 LA BIOGRAFÍA

sentido fue su convicción de que todas apuntaban hacia la misma

experiencia y, por lo tanto, todas eran válidas. Si su trabajo contiene las
semillas de cualquier idea posterior, es quizás el enfoque no alineado, o
Rime, que sería articulado por adeptos del siglo XIX seis siglos después de
su vida. El término que utilizó repetidamente para describir su enfoque era
“sin lados” o “imparcial” (chogme).234 Su elección de vincular el sentido
abstracto de esta palabra con un enfoque más mundano “sin lados” de las
luchas interfamiliares, las decisiones sobre dónde vivir y un sentido
general de desvinculación de los asuntos ordinarios es, además, un
elemento notable y perspicaz de sus enseñanzas.
Otro aspecto importante de sus enseñanzas fueron los vínculos que
estableció entre el desarrollo de la visión y la práctica del yoga tántrico.
Los yogas tántricos son, afirmó repetidamente, la forma más eficiente de
obtener claridad sobre cómo son las cosas. Para practicar los yogas
tántricos, un yogui necesitaba comprender las energías sutiles que
sustentaban las apariencias y desarrollar la capacidad de manipular estas
energías. Para hacer esto, a su vez, necesitaban un gurú muy hábil y, si es
posible, condiciones externas propicias, preferiblemente un lugar sagrado.
En consecuencia, su escritura durante este tiempo se centró en uno de
estos tres temas interrelacionados: (1) las biografías de los maestros,
incluido él mismo; (2) descripciones de las energías sutiles que susten-
taban nuestras realidades corporales y cósmicas; y (3) explicaciones tanto
de “la forma de las cosas” como de los errores que los seres no despiertos
cometen al respecto.
Su acercamiento a estos temas refleja la educación privilegiada que
recibió como el renacimiento reconocido de Karma Pakshi. Su telón de
fondo eran las cosmologías Budistas combinadas del Abhidharma y el
Tantra de Kalachakra. Dentro de este vasto entorno temporal y
geográfico, elaboró historias personales de vidas vividas y presentó
paradigmas filosóficos. Además, combinó estas descripciones más amplias
de la realidad con instrucciones más enfocadas para sus estudiantes. Ese
enfoque más personalizado se basaba principalmente en los Seis Dharmas
de Naropa. Desde dentro de estas enseñanzas, hizo un uso particular de la
frase “como una ilusión”235 para describir la forma en que sus alumnos

82
 ENSEÑANZAS

deben mirar sus mundos. La capacidad de experimentar la realidad “como

una ilusión” no era, sin embargo, una licencia para que se comportaran
mal o incluso salvajemente. En cambio, insistió en que la visión
Mahamudra del mundo probablemente sería experimentada por aquellos
que mantenían una disciplina personal intensa.
Estas instrucciones reflejaban su postura de que la realidad se realizaba
más fácilmente a través de una combinación de la vida monástica rigurosa
y la práctica yóguica. Sus escritos sugieren que tuvo luchas tempranas con
la vida monástica, pero se sintió más cómodo con ella a medida que
mejoraban sus habilidades yóguicas. Su mundo social era el mundo
heterosocial y estrictamente ordenado de los monjes, pero sus visiones
estaban llenas de todo tipo de seres, no solo masculinos y femeninos, sino
humanos y no humanos, de este mundo y más allá.
Durante la mayor parte de la mitad de su vida, una época en la que
sistematizó la tradición Karma Kagyu, se basó en una gran ermita que
fundó cerca de Tsurpu llamada Dechen Teng. Estaba ubicada en una
ladera, en el valle de Tölung desde Tsurpu, y sobrevivió durante muchos
siglos después de la vida de Rangjung Dorje. Hoy en día, nadie parece
muy seguro exactamente dónde se encuentra. Su elección de construir esta
ermita en lugar de permanecer en el monasterio de Tsurpu demostró su
relación aún complicada con esa institución; no estaba completamente
dentro de ella, ni estaba totalmente separado. El monasterio parecía
disfrutar, por ejemplo, de su creciente reputación. Se le pidió cada vez más
que presidiera los rituales en Tsurpu, y aceptó todas las donaciones que
atrajo a la región. El monasterio incluso llevó a enviarlo a importantes
eventos sociales y políticos fuera del valle como su representante.
A medida que avanzaba la década, Rangjung Dorje sintió una creciente
presión política para involucrarse en la política local e imperial y un
creciente deseo de volver a retirarse en Kongpo. Para entonces, en sus
cuarenta años, estaba cada vez más dividido entre estas dos direcciones.
Por un tiempo, el retiro ganó, y pudo regresar con mejores recursos a
Kongpo. Pero finalmente se vio arrastrado por la poderosa fuerza
centrífuga de la corte del emperador Mongol y obligado a abandonar
Kongpo para dirigirse a sus capitales.

83
 LA BIOGRAFÍA

Composición de Textos en Tsurpu

Cuando llegó por primera vez al valle de Tölung después de más de una
década fuera, Rangjung Dorje se fue a vivir con su maestro Darma en la
Ermita de Trashi Sarma, donde se había quedado por primera vez cuando
era niño. De alguna manera, los escritos que comenzó allí fue una
continuación del trabajo que comenzó en Trashi Sarma muchos años antes.
La última vez allí, había compuesto la Historia de Liberación de Vidas
Pasadas y la canción que enumeraba sus vidas anteriores. Cuando regresó,
comenzó a recopilar, editar y agregar a las historias de las vidas pasadas
del Buda. Terminó esta obra, que se conoció como las Historias de
Nacimiento del Maestro, durante su primer año de vuelta en el valle.236
Después de completar este trabajo, se fue a un largo retiro sobre el
Tantra de Kalachakra en el que experimentó una visión intensa que
despertó su interés en la astrología. En esta visión, vio que cada una de las
doce casas astrológicas eran reflejos de elementos del cuerpo sutil. La
visión lo llevó a componer un tratado influyente sobre astrología y crear
un calendario que ha sido utilizado por los seguidores Karma Kagyu desde
entonces.237
Aunque estos dos logros puedan parecer divergentes, tanto las Historias
del Nacimiento del Maestro como su trabajo en los calendarios reflejan el
interés de toda la vida de Rangjung Dorje en las múltiples relaciones entre
el tiempo y el espacio, lo cual, dadas las circunstancias históricas y
geográficas de su vida, es bastante notable. Tal y como lo reflejó en sus
escritos, el reconocimiento de Rangjung Dorje como el renacimiento de
Karma Pakshi hizo para él personales los vínculos a través del tiempo y la
inmensidad del tiempo como concepto. Era una idea con la que tuvo que
lidiar para vivir con su identidad reencarnada. Ambas obras, Historias de
Nacimiento del Maestro y su comentario sobre el Tantra de Kalachakra,
tratan el concepto de tiempo y su inmensidad de diferentes maneras: las
Historias de Nacimiento del Maestro personalizan el tiempo, conectándolo
con vidas vividas a través de un gran recorrido temporal; el Tantra de
Kalachakra conceptualiza esta inmensidad temporal. Ambos textos
también conectan el tiempo a los lugares. Las vidas vividas en las

84
 ENSEÑANZAS

Historias de Nacimiento son vidas encarnadas, vividas en lugares

específicos. El Tantra de Kalachakra describe tanto el paso del tiempo
como el espacio en el que se desarrolla este tiempo.
Una de las formas más interesantes en que los escritos de Rangjung
Dorje articulan la relación entre el tiempo y el espacio es con su enfoque
en el movimiento. Incluso cuando estamos quietos, reflexiona, todavía
existe el movimiento de energía dentro y fuera de nuestros cuerpos. Al
igual que las Historias de Nacimiento del Maestro, sus escritos sobre el
Tantra de Kalachakra también crearon múltiples vínculos entre la
presencia y el movimiento de energías sutiles dentro y fuera del cuerpo.
En estas presentaciones, el tiempo y el espacio se describieron de acuerdo
con la experiencia personal de ellos, el despliegue cósmico de ellos y —
basándose en las presentaciones yóguicas del cuerpo— cómo estos dos
procesos se reflejan mutuamente.
Rangjung Dorje continuó combinando su práctica de yoga con
exploraciones más amplias cuando construyó por primera vez y luego se
mudó a la nueva ermita que llamó Dechen Teng en 1319. Dechen Teng
recibió su nombre por el retiro de su gran maestro Götsangpa en Bütra,
que había visitado cuando era niño. Rangjung Dorje construyó su Dechen
Teng por el valle de Tölung desde Tsurpu y permaneció en él durante más
de una década. Desde este sitio, pudo atender ocasionalmente a sus
crecientes responsabilidades sociales y políticas como jerarca religioso
dentro de la sociedad Tibetana y la política Mongola, pero dedicó la mayor
parte de su tiempo al retiro y escribir.
En 1322, tres años después de mudarse a Dechen Teng, compuso los
Principios Internos Profundos. El contenido de los Principios Internos
Profundos fue creado para los seguidores del linaje Karma Kagyu que ya
habían sido empoderados para practicar yogas tántricos y ya habían
completado prácticas preliminares. Por lo tanto, es importante respetar las
tradiciones en torno a su uso y referirse a él en términos amplios y no
específicos. Los capítulos del texto delinean gradualmente la “forma de
ser” de la mente en relación con el cuerpo sutil. La obra toma como punto
de partida la premisa de que la naturaleza de la mente, y, por lo tanto, la
naturaleza de todos los seres, es el Sugatagarbha, la esencia del Dichoso,

85
 LA BIOGRAFÍA

es decir, el Buda. A continuación, describe el desarrollo del cuerpo sutil en

el útero basado en causas y condiciones. Explica cómo el Sugatagarbha es
inmanente dentro de este cuerpo sutil, la forma de practicar yogas que
manipulan sus energías, la conexión del cuerpo sutil con el entorno
externo y cómo la comprensión, y la práctica del yoga conducirán a la
realización. Es notable en su detallada exposición del cuerpo sutil, sus
energías, canales, esencias y ciclos. Y vincula estos elementos del cuerpo
con los aspectos del estado despierto: el cuerpo, el habla y la mente de los
Budas.
Elizabeth M. Callahan, una practicante que trabajó con los maestros
Karma Kagyu para comprender y traducir los Principios Internos
Profundos, escribe en su introducción que Rangjung Dorje basó su
presentación en una clase de los ciclos tántricos de textos que fueron
traídos de la India al Tíbet, los Tantras de Niruttara o Tantras Insupe-
rables. Estos incluyen los Tantras de Kalachakra, Guirnalda Vajra,
Hevajra, Chakrasamvara y Samvarodaya.238
Aunque los Principios Internos Profundos se centran principalmente en
el desarrollo y uso del cuerpo sutil, varios capítulos dentro de él (capítulos
uno, seis y nueve) también describen la comprensión de Rangjung Dorje
de la realidad última, la naturaleza de la mente y las apariencias vacías.
Estas descripciones de la realidad caen ampliamente dentro del marco del
Vajrayana en la tradición Budista Tibetana. Representaban una aceptación
de la presentación de la realidad Madhyamaka, o Camino Medio. Pero lo
hicieron de una manera ligeramente diferente a sus contemporáneos, y esto
hizo que su escritura sobre estos temas fuera de gran interés para los
eruditos Tibetanos y Occidentales posteriores.
La diferencia en su enfoque llevó a muchos de estos comentaristas
posteriores a insistir en que Rangjung Dorje fue uno de los primeros
defensores de la “vacuidad extrínseca”. Como ya se dijo, Rangjung Dorje
no usó este término en su escritura. Fue utilizado por primera vez por su
contemporáneo y probable estudiante Dölpopa Sherap Gyaltsen (1292-
1361) para describir la “forma en que son las cosas” en términos positivos
en lugar de negativos. Dölpopa insistió en que la verdad convencional o
relativa estaba vacía de su propia naturaleza, pero la verdad final, la

86
 ENSEÑANZAS

naturaleza no dual de la mente, la naturaleza de Buda, solo estaba vacía de

esta falsa naturaleza convencional. Estaba vacía de todo lo demás, en otras
palabras, pero no de su propia naturaleza. Después de Dölpopa, otros
adoptaron y adaptaron el término “vacuidad extrínseca” para describir
varias interaciones de una presentación positiva de la realidad última.
Dölpopa contrastó esta descripción positiva de la realidad final con otra
visión de la misma que llamó “vacuidad intrínseca.” Las presentaciones de
la realidad final como intrínsecamente vacías se centraron en su falta de
una esencia o yo inmutable; la realidad final, sugieren, es la mera falta de
esta esencia o yo. Es una negación, no una afirmación a través de una
negación.
A medida que pasaban los siglos, el debate sobre este punto filosófico se
enredó con la política y los debates políticos. Dölpopa se asoció con la
tradición Jonang. Tres siglos después de su muerte, esta escuela fue
prohibida por el gobierno Tibetano, que estaba encabezado por los
entonces dominantes seguidores de la escuela Geluk. El fundador de la
escuela Geluk, Tsongkhapa (1357-1419), había hablado rotundamente
contra la vacuidad extrínseca, y cuando prohibieron la escuela Jonang, los
miembros del gobierno también decidieron prohibir la presentación de la
vacuidad extrínseca. Esta censura filosófica duró otros tres siglos hasta
que en el siglo XIX, cuando los defensores del movimiento no sectario,
como Jamgön Kongtrül (1813-1899), comenzaron a promoverla nueva-
mente. Cuando lo hicieron, afirmaron anacrónicamente y tal vez incorrec-
tamente que Rangjung Dorje fue uno de los primeros defensores de la
tradición.
Según Karl Brunnhölzl, quien ha analizado la presentación de la
realidad de Rangjung Dorje más que cualquier otro erudito moderno, el
argumento filosófico para la inclusión de Rangjung Dorje dentro de la
categoría de “exponentes de la vacuidad extrínseca” depende de lo que se
entiende por “vacuidad extrínseca” y cuál de los textos de Rangjung Dorje
está utilizando para ejemplificar su punto de vista.
Brunnhölzl sugiere seis textos primarios que describen la opinión de
Rangjung Dorje. La mayoría de estos fueron escritos durante su estancia
en Dechen Teng o poco después, ya sea en Karma o Kongpo. Son:

87
 LA BIOGRAFÍA

1. El Ornamento que Explica el Dharma y el Dharmadhatu (1320,

Dechen Teng)239
2. Principios Internos Profundos, capítulos uno, seis y nueve (1322,
Dechen Teng)240
3. Distinción entre la Conciencia y la Sabiduría (1323, Dechen Teng)241
4. Autocomentario de los Principios Internos Profundos (1325,
Kongpo)242
5. Comentario sobre la alabanza de Dharmadhatu por Nagarjuna (1326
o 1327, Karma)243
6. Señalando el Tathagatagarbha (fecha y lugar de composición
desconocidos)244

Como explica Brunnhölzl en su análisis de estos textos, a pesar de su

reputación de abogar por la vacuidad extrínseca, están “firmemente
basados tanto en los sistemas clásicos de Yogacara como Madhyamaka. 245
La diferencia en el enfoque de Rangjung Dorje se reduce al hecho de que
describió “la forma de las cosas” a partir de una combinación de ambas
tradiciones y las presentó en relación con las presentaciones de la
naturaleza de la mente en los tantras.
La presentación de Rangjung Dorje sugirió que la “mente naturalmente
pura y sin manchas adventicias”246 era equivalente a la naturaleza de Buda,
que también se conocía como Sugatagarbha y Tathagatagarbha. Sin
embargo los seres no se dieron cuenta de esta “forma de las cosas”, y
quedaron atrapados en las apariencias dualistas. Pensaban que había una
persona experimentada, un sujeto, que estaba viendo cosas, los objetos. A
lo largo de su trabajo, particularmente sus canciones, describe estas
apariciones equivocadas de varias maneras; son “huellas de aves en el
cielo”247 o “el juego de manos de un mago”.248 En otra canción, describió
la relación dualista de los seres con las apariencias de esta manera:
Las concepciones249 son claras y no pueden ser comprendidas.
Son como el reflejo de la luna en el agua.
Momentáneamente impermanentes, son como el rocío.
Se mueven pero no son aprehendidas, son como un espejismo.
Maravillosas pero fraudulentas, son como los colores de un arco iris.

88
 ENSEÑANZAS

Surgiendo de condiciones, son como ecos.

Resultando ser insustanciales, son como un reflejo.250

La terminología utilizada por Rangjung Dorje proviene de una variedad de

tradiciones, dependiendo del tema sobre el que estaba escribiendo. En sus
historias, canciones y cartas, que no estaban directamente relacionadas con
ningún tema filosófico, combinó la terminología de varias tradiciones. Usó
la idea de las dos verdades y la mera ausencia de un yo inherente de la
tradición Madhyamaka, o Camino Medio. Y usó términos de la tradición
Yogacara, o Camino del Yogui, como la triple presentación de la realidad
(las realidades imaginarias, otras dependientes y últimas), y describió
nuestra comprensión de la realidad a través de las ocho conciencias (las
cinco conciencias de los sentidos, la conciencia mental, la conciencia
engañada y la conciencia base de todo).251
Integró términos y pensamientos de las dos tradiciones, presentándolos
como interconectados y no contradictorios. El suyo era un enfoque
diferente al que más tarde analizaron su trabajo porque —como ha
señalado Klaus-Dieter Mathes252— estaba menos influenciado por el
género filosófico del “sistema de principios”.253 El objetivo de este género,
que cobró importancia poco después de la vida de Rangjung Dorje, era
asignar los escritos de varios maestros a categorías filosóficas predeter-
minadas. Esta práctica tuvo entonces el efecto de flujo de alentar a los
escritores que discutían “la forma de las cosas” a componer argumentos
dentro de las categorías proscritas. Rangjung Dorje rindió homenaje a los
diferentes sistemas de pensamiento y escribió sobre textos dentro de
diferentes sistemas de pensamiento, pero no escribió estrictamente dentro
de las últimas categorías doxográficas impuestas, y esto confundió a los
analistas posteriores.
Su punto de vista tampoco estaba completamente fuera de lo común.
Brunnhölzl ha mostrado cómo la presentación de Rangjung Dorje sigue de
cerca los precedentes establecidos por los primeros propagadores del
Budismo en el Tíbet —maestros que Rangjung Dorje entendía que estaban
estrechamente asociados con su héroe Padmasambhava— como
Santaraksita (725-788) y su estudiante Kamalasila (740-795). Estos dos

89
 LA BIOGRAFÍA

eruditos Indios, que visitaron el Tíbet durante la época del Imperio

Tibetano, mezclaron Madhyamaka y Yogacara, liderando a los doxógrafos
que estaban tratando de clasificar su enfoque para llamarlo Madhyamaka-
Yogacara.254 Pero Rangjung Dorje no defiende esta escuela. Sus obras
simplemente se alinean con ella en algunos casos.
Otra influencia significativa en el desarrollo de la obra de Rangjung
Dorje que es menos explorada sobre las discusiones de su punto de vista es
Saraha. La influencia de Saraha en el pensamiento de Rangjung Dorje
podría perderse si uno solo examina sus escritos en prosa de este período,
pero es evidente en todas partes en su poesía. Durante este tiempo,
mientras componía comentarios en prosa, también escribía una serie de
canciones sobre Saraha y comentarios a sus canciones.255 En estas
canciones, Rangjung Dorje no sólo evocó las perspectivas Madhyamaka y
Yogacara, sino que también combinó la sabiduría de estas tradiciones del
sutra con la visión del Mahamudra. Alabó a Saraha por su presentación de
la visión,256 y escribió repetidamente acerca de cómo no veía ninguna
contradicción entre las presentaciones de las tradiciones del sutra y el
Mahamudra.
También fue uno de los defensores más influyentes de la combinación
de la visión del Mahamudra y Gran Completación durante este tiempo.
Compuso tratados sobre la Gran Completación 257 e incluyó términos e
ideas de esta tradición dentro de su escritura general. Famosamente, en su
Aspiración al Mahamudra, escribió:
El Mahamudra está libre de fabricación mental.
El Gran Camino Medio está libre de extremos.
Ya que lo incluye todo, es la Gran Completación.
Que podamos adquirir la convicción de realizar todo
al conocer uno.258

La visión de Rangjung Dorje de lo último, como dijo repetidamente,

abarcó múltiples presentaciones sin considerar ninguna de ellas
contradictoria. Él era muy “sin lados” o “imparcial” cuando se trataba del
valor de estas diversas tradiciones. Como lo expreso en otra de sus
canciones:

90
 ENSEÑANZAS

La inteligencia que conoce la imparcialidad

actualiza todo conocimiento, toda comprensión y
destruye todos los velos de la mente, los internos y externos.
Pero tal inteligencia no es experta; es simplemente paciente.259

La defensa de Rangjung Dorje por la “ausencia de lados” contrastaba con

la posición que defendían los Sakya. Siguiendo el ejemplo de su luminaria,
Sakya Pandita, consideraron algunas de las prácticas Kagyu que mezcla-
ban las tradiciones del sutra y del tantra, particularmente la práctica de
Gampopa del sutra del Mahamudra, como semejante a la creencia China
del “despertar instantáneo” que fue expulsada del Tíbet después del
Debate de Samye al-menos-semimítico.260 En muchos lugares dentro de la
escritura de Rangjung Dorje, hay burlas veladas y no veladas en las
posiciones de Sakya sobre una variedad de temas y sobre sus acciones
como gobernadores.261 Este patrón sugiere que, en lugar de participar en
un debate anacrónico sobre la vacuidad extrínseca e intrínseca, El trabajo
de Rangjung Dorje podría leerse como un argumento indirecto en contra
de la posición Sakya. Él, a diferencia de ellos, estaba dedicado a encontrar
la base común entre todas las diferentes tradiciones del Budismo Tibetano
—entre el sutra y el tantra, entre Mahamudra y la Gran Completación, y
entre los linajes tradicionales y las tradiciones tesoro.
Y no fue solo su actitud inclusiva hacia las concepciones de la visión lo
que puso a Rangjung Dorje en conflicto con los polémicos Sakya.
También estaba en desacuerdo con ellos por el reposicionamiento desde la
India hasta el Tíbet de los sitios sagrados descritos en el Tantra de
Chakrasamvara, los pithas. Rangjung Dorje argumentó a favor de esto.262
Sakya Pandita y otros miembros de la tradición Sakya argumentaron en
contra.263
Durante este período, Rangjung Dorje también desarrolló sus relaciones
duraderas con varios estudiantes importantes. No escribió mucho sobre sus
estudiantes.264 El único estudiante que menciona por su nombre en su
historia de liberación es el monje que llegaría a ser conocido como el
Primer Zhamarpa, Drakpa Sengge (1284-1349).265 Pero hay otros estu-
diantes de alto perfil asociados con él. Estos incluyen al erudito Yakde
Pachen (1299-1378), el visionario Longchen Rabjampa (1308-1364), y el

91
 LA BIOGRAFÍA

anteriormente mencionado Dölpopa Sherap Gyaltsen, quien estableció la

exposición de la vacuidad extrínseca.266 La falta de referencia a ellos en
sus escritos hace que sea difícil determinar cuánta influencia tuvo sobre
ellos. Incluso la lista de cartas y consejos dentro de sus obras recogidas no
nos dicen mucho sobre su relación con sus estudiantes más conocidos.
Hacia el final de su estancia en Dechen Teng, la atención de Rangjung
Dorje pasó de reflexionar sobre el alcance y la naturaleza del cosmos a su
propia historia, cuando compuso la primera sección de la Historia de
Liberación en Verso. A medida que su tiempo en Dechen Teng llegaba a su
fin, también se involucró más con los eventos y proyectos que sucedían a
su alrededor, incluso viajando regularmente a eventos fuera del valle.
Mientras estaba en Dechen Teng, y mientras viajaba más por el Tíbet
central, continuó su hábito de por vida de involucrarse con lugares,
espíritus y dioses, y de reimaginar la forma en que las generaciones futuras
entenderían estos lugares. Escribió varias alabanzas a Dechen Teng, por
ejemplo, describiéndolo como un sitio en el que la mitología India se
desarrolló dentro del Tíbet. Se lee en parte:
Me maravilla el rey elefante de las montañas,
el Monte Meru, el rey terrenal, en cuya corona
Indra se sienta orgullosamente, estabilizando la tierra, con
sus ministros dispuestos a su alrededor.
Su mala ornamental de vajras esenciales,
estos adornos barrocos se pueden ver desde todas las direcciones,
mientras que los prados alpinos en los bordes de las montañas están
decorados por un manto de racimos de flores variadas.
Las espesas nieblas son las coronas blancas de las montañas;
están adornadas con sombrillas de apacibles nubes blancas.
Hay aquí un claro manantial que es tan claro
que el adivino Surya podría usarlo para ver en todas las direcciones.
Las pequeñas montañas, el consejo divino de los ministros de Indra,
están decoradas con cascadas de la doncella y árboles de
extremidades cortas,
cuyas ramas se mueven graciosamente en la brisa.

92
 ENSEÑANZAS

Bandadas y bandadas de deliciosos pájaros y

enjambres de abejas jóvenes dan vueltas y se elevan;
me pregunto ¿si [este lugar] es
igual a la arboleda del placer [de Sakra]?267

Junto con Dechen, en 1319, también compuso otra serie de canciones de

paisajismo sobre el Monte Jomo Kharak, en la orilla Sur del río Yarlung
Tsangpo, entre las dos provincias del Tíbet central, Ü y Tsang. Cada
canción describe la montaña desde una de las direcciones cardinales. En
contraste con su alabanza a Dechen Teng, que utilizó muchas de las
imágenes de la poesía India ornamental, o kavya, sus canciones sobre
Jomo Kharak enfatizaron las imágenes Tibetanas. Describen el Tíbet con
términos antiguos como “las alturas de las que descienden los ríos puros.268
Y pintan una descripción muy localizada de su casa. La canción escrita en
Norte de Kharak, por ejemplo, dice en parte:
Arriba, en este grupo de montañas nevadas, este racimo de lotos,
estamos rodeados por el gran océano de Jambudvipa.
Aquí arriba, las cascadas brillantes y dulces chispean,
refrescandolo todo;
tanto los que prueban el agua como los que la imaginan…
Arriba está el hermoso y omnipresente cielo
con su delicioso mala de estrellas cubriendo todo;
me pregunto si la sabiduría que realiza la vacuidad
impregna a todos los vagamundos de la misma manera.269

Durante este período, Rangjung Dorje estaba involucrado a menudo en

rituales que se entendía que también transformaban y purificaban el
entorno. Su modelo a seguir para estas actividades fue Padmasambhava, a
quien entendía como el transformador original del paisaje espiritual del
Tíbet. Sin embargo, durante su estancia en Jomo Gangkar, tomó su
aspiración de emular a Padmasambhava un paso más allá. En lugar de orar
por la influencia de Padmasambhava en sus rituales, estaba convencido de
que necesitaba comportarse más como él. Su cambio de opinión se

93
 LA BIOGRAFÍA

produjo después de que tuvo una visión de Padmasambhava mientras

colocaba una estatua de su héroe en la cueva en Jomo Gangkar. De esta
visión, escribió que entendía que “la actividad despierta del erudito de
Oddiyana [Padmasambhava] todavía debía realizarse en todas las
direcciones, incluso en estos días.”270
Como reflejan sus escritos, Rangjung Dorje, como la mayoría de las
otras personas en su comunidad, se entendió a sí mismo como existiendo
en un entorno en el que Padmasambhava había domesticado todos los
espíritus problemáticos y los había obligado a ayudar a los practicantes
Budistas, especialmente a los yoguis como él. Por ejemplo, se creía que
Padmasambhava había domesticado a las guardianas de la tierra en medio
de la llanura de Pelmo Tang. Otra historia aún más famosa sobre él
describe cómo había domesticado a los espíritus en y alrededor del primer
monasterio del Tíbet, el Monasterio de Samye, para que pudiera ser
construido. Pero aquí, en la cueva al pie de Jomo Gangkar, Rangjung
Dorje creía que había recibido un mensaje claro de Padmasambhava de
que este trabajo no estaba completo; todavía había demonios maliciosos en
la Meseta.
En la visión, incluso se le dio la ubicación de un lugar donde un espíritu
estaba causando problemas; estaba más al Noreste, hacia la llanura de
Chang Tang. Un espíritu allí había comenzado a transformar el compor-
tamiento de los lugareños y exigía sacrificios de sangre y un comporta-
miento depravado. Tsuklak Trengwa entra en algunos detalles sobre este
comportamiento. Él dice que la gente estaba sacrificando todo “desde yaks
salvajes hasta gorriones” por el espíritu y creando graves consecuencias
negativas tanto para ellos como para el espíritu.271
Rangjung Dorje partió hacia el área para corregir este error. Cuando
llegó, la gente se portaba tan mal que decidió no emular el enfoque
iracundo de Padmasambhava hacia tales seres. En cambio, utilizó “la
luminosidad de la compasión de Sakyamuni”272 para pacificar la zona. En
la práctica, esto significaba que en lugar de aterrorizar a los lugareños a la
sumisión, se mudó a la aldea, comenzó a enseñarles el Budismo, y poco a
poco los ganó. Al final de su estancia, él y sus biógrafos están de acuerdo,
tanto los lugareños como el espíritu se inclinaron ante él y se compro-
metieron a ayudarlo en esta y todas las vidas futuras.273

94
 ENSEÑANZAS

Después de su estancia en el borde de la llanura Chang Tang, Rangjung

Dorje se decidió a regresar a Kongpo y participar allí en largos retiros.
Había expresado repetidamente su deseo de regresar a Kongpo durante la
duración de su estancia en el Tíbet central. Incluso el día en que fundó la
Ermita de Dechen Teng, tuvo un sueño visionario en el que Avalokitesvara
le dijo que se fuera a Kongpo. “Mi luminosidad irradia allí”, le dijo el
Bodisatva, “y está de acuerdo con la profecía del Karmapa [de Karma
Pakshi] [de que vives allí].”274
Es inusual que Rangjung Dorje describa una visión de una deidad
instruyéndole a hacer algo y luego no hacer lo que le dijeron. Aunque no
lo afirma directamente, sus acciones y varios otros comentarios en la
Historia de Liberación en Verso sugieren que le tomó años recuperarse
completamente de la enfermedad que había experimentado en Kongpo, y
para cuando lo hizo, estaba enredado en los mundos sociales y políticos
del Tíbet central. Finalmente, en 1325, más de una década desde que fue
allí por primera vez, regresó a Kongpo. Y esta vez, poco después de su
llegada allí, estableció una nueva ermita llamada Ermita de Nakpu, en el
valle de Nelungchu, en Nueva Tsari. También duró siglos después de la
muerte de Rangjung Dorje, mientras que Kongpo siguió siendo un bastión
Karma Kagyu. Las referencias a ella solo dejan de aparecer en las historias
de vida de los Karmapas después de que las batallas entre los partidarios
del Dalai Lama basados en Ü y los partidarios de los Karmapas basados en
Tsang destruyeran muchos templos Karma Kagyu y enviaron al Décimo
Karmapa, Chöying Dorje (1604-1674), al exilio.275
Al crear la ermita de Nakpu, Rangjung Dorje se basó en muchas de las
mismas estrategias culturales y sociales para establecer que había utilizado
para las rutas de peregrinación al monte Khawa Karpo, el monasterio de
Tsurpu, y su propio establecimiento en el valle de Tölung, Dechen Teng.
Describió las visiones que experimentó, cantó alabanzas al lugar y
“domesticó a los lugareños” (humanos y no humanos) otorgándoles
refugio y los votos de Bodisatva.276
Añadió además al valor sagrado del lugar mediante el uso del “aumento
exponencial en la sabiduría” que experimentó allí para “componer un
autocommentario a los Principios Internos Profundos.277 También vinculó

95
 LA BIOGRAFÍA

la región con historias de sus héroes, predecesores y protectores, particu-

larmente Padmasambhava, quien, según él, había emprendido un retiro en
el adyacente valle de Kongtrang. Además, según sus propios informes y
los de otros, siguió los pasos de Padmasambhava de otra manera;
desarrolló una estrecha relación con las mujeres guardianas de la tierra de
la región, o dakinis. La narración más detallada sobre sus interacciones
con las dakinis se registra en la biografía de Tsuklak Trengwa de Rangjung
Dorje. Cita una descripción registrada por un erudito llamado Tsama
Panchen que fue a visitar Rangjung Dorje en Nueva Tsari junto con un
séquito relativamente grande. Tsama Panchen pidió que le presentaran a
las famosas dakinis de la región, y Rangjung Dorje estuvo de acuerdo,
pero les advirtió de los engaños de las dakinis. Tsuklak Trengwa, basán-
dose en el informe de Tsama Panchen del acontecimiento, describió el
encuentro:
Era pleno invierno, y Nueva Tsari estaba cubierta de nieve.
Rangjung Dorje, Tsama Panchen y sus seguidores viajaron a
caballo por la región. Después de que Rangjung Dorje invitara a
las dakinis a salir a su encuentro, su mirada se volvió como el
viento, y su caballo negro comenzó a viajar hacia el Este. En la
actualidad, una niebla con colores del arco iris se desplegaba [a su
alrededor], y en [el arco iris] todos vieron a dieciocho mujeres
cantando. Detuvieron a sus caballos, y [las dakinis] les otorgaron
un empoderamiento de mano antes de decirles que se fueran.
Entonces las dakinis partieron. Rangjung Dorje les advirtió que no
dejaran que su mente se dejase llevar en [la presencia de las
dakinis], ya que antes había perdido gente por ellas. Incluso hoy,
dijo, habían tomado el caballo de su guardaespaldas, y estaba
seguro de que regresarían [por más caballos y personas].278

Vale la pena señalar con respecto a este encuentro que fueron los
visitantes, no Rangjung Dorje, quienes describieron a las dakinis con tal
presentimiento. En sus escritos sobre ellas, tanto ellas como su país son
mucho más acogedoras y cálidas que ominosas y aterradoras. Aunque
muchas historias sobre las dakinis enfatizan su capricho de otro mundo,

96
 ENSEÑANZAS

las historias de Rangjung Dorje sobre ellas son notables por su amabilidad
ordinaria. En un momento, señala, que un deslizamiento de tierra bloqueó
el camino, y mientras se preguntaba qué hacer a continuación, él y sus
compañeros notaron que “las dakinis, esos fieles no humanos, hicieron un
camino [para él y su grupo] fuera de las arenas del río [Yarlung]
Tsangpo.”279
Junto con su aprecio por las dakinis, también escribe a menudo sobre su
aprecio por el entorno del valle de Nelungchu. Uno de los poemas que
escribió allí dice lo siguiente:
Alcanza el siddhi precisamente en
lugares solitarios que estén libres de bullicio,
como los alrededores solitarios de Tsari y
el maravilloso Nakpu. Entonces no serás
distraído por la mundanidad. La falta de distracción es excelente.
En este lugar, las cimas de las montañas imparciales son
difícil de pasar para los vagabundos ordinarios,
por lo que está aislado
de esas partes del Dharma que descienden al entretenimiento…
Rodeado por un mala de hermosas montañas nevadas,
es otro mala de montañas rocosas, sentadas como estupas.
El valle debajo de ellas está lleno de bosques de árboles, y
de ellas descienden arroyos de néctar, tantos como puedas desear.
Nos sentamos aquí en medio de ellas, hay un hermoso prado,
en el que hay alimentos sabrosos y medicinas;
está repleto de una multitud de ingredientes.280

Durante la misma estancia, también escribió descripciones de cómo

“extraer la esencia” de algunas plantas específicas que crecían en el área y
también anotó formas de vivir en estas regiones con un acceso mínimo a
productos agrícolas o lujos del lugar.281
En contraste con sus proyectos anteriores de paisajismo cultural, sus
escritos sobre la Ermita Nakpu se ven atenuados por otra tendencia en su

97
 LA BIOGRAFÍA

escritura de este período a deconstruir sus propios procesos literarios y

culturales. En una canción que cantó para sus seguidores en un prado en el
valle de Nelungchu, por ejemplo, escribe en contra de los hábitos de su
vida para introducir una actitud escéptica hacia la idea de un lugar
sagrado. En última instancia, sugiere, los lugares sagrados son un mero
punto de referencia para comprender los procesos del cuerpo sutil. Parte de
esta canción dice:
Cuando hablamos de todas las tierras puras de los Budas,
los veinticuatro lugares sagrados [y demás], no es
como si realmente existieran ahí afuera;
nuestros cuerpos, también, contienen los canales y chakras.282
O, para ser específicos, en los grandes lugares sagrados
[dentro de nuestros cuerpos] los llamados dakas y dakinis
permanecen en los elementos y esencias.
Cuando hablamos de la esencia,
hablamos de la dureza indivisible283 que
[se manifiesta] como el pelo y las uñas a medida que desciende.
Y, del mismo modo, cuando hablamos de los
veinticuatro elementos que se manifiestan en estos lugares,
hablamos específicamente de los tres canales, los canales ocultos:
los canales corporales izquierdo, derecho y central.
Obtener el punto vital que la miríada de interdependencias
son el sujeto y objeto indivisibles, el método y la sabiduría.
Ver la no dualidad de samsara y nirvana, su no-yo;
[ver] lo que el Buda llamó “el gran lugar sagrado.”
Despierta la dicha, la claridad, y la sabiduría no conceptual,
debido a que los lugares sagrados de los cinco canales ocultos
es donde viven las cinco dakinis,
y su entidad es pura energía sutil…
[Tener] el concepto de los lugares sagrados externos
es generar una obsesión por los lugares;
este yogui vajra del fin de los tiempos destruye
los complicados lugares sagrados externos.284

98
 ENSEÑANZAS

Poco después de escribir esta canción, en 1326, los acontecimientos

políticos en el Tíbet central le obligaron a abandonar Kongpo y regresar.
Rangjung Dorje es oscuro acerca de sus detalles, pero se han registrado en
otros lugares. Parece que fue convocado al centro por el señor local de
Tsurpu, el miriarca de Tsel Künga Dorje —el autor de los Anales Rojos—
porque necesitaba la ayuda de Rangjung Dorje para resolver una disputa
entre sus compatriotas y los peregrinos que visitaban Lhasa desde
Kham.285 Después de resolver este conflicto, Rangjung Dorje estaba a
punto de partir hacia Kongpo nuevamente, cuando la región fue
consumida por una pelea aún mayor, esta vez entre las dos casas
principales del monasterio gobernante Sakya.
Las tensiones en Sakya habían comenzado después de la muerte de
Zangpo Pel (1262-1324), su abad e influyente gobernante. Como el último
heredero varón de la familia gobernante de Sakya, los Khön, se le había
pedido a Zangpo Pel que engendrara herederos varones. Pero cuando se
excedió en este deber por engendrar once hijos, Sakya tuvo problemas de
un tipo diferente; hubo múltiples desacuerdos sobre quién debería suce-
derlo y cumplir con las dos funciones administrativas principales en
Sakya, abad y señor.
El preceptor imperial, Künga Lodrö Gyeltsen (1299-1327), que también
fue uno de los hijos de Zangpo Pel pero que vivía lejos de la acción en
Beijing, trató de resolver las tensiones dividiendo el monasterio en cuatro
casas y luego seleccionando a cuatro de los hijos de Zangpo Pel para
dirigirlas. A raíz de esta reforma, Namkha Lekpe Gyeltsen (1305-1343), el
abad de Sakya, perdió todo su poder,286 y Özer Sengge (muerto en 1329),
que era el Gran Señor de Sakya en ese momento, tomó el control. Este
evento hizo que la gente de la casa del abad comenzara a pelear con los
miembros de la casa del Gran Señor. En 1327, comenzaron a difundirse
rumores de que las tropas Mongoles serían traídas para sofocar la disputa,
y muchos jerarcas del Tíbet central, incluido Rangjung Dorje, huyeron a
Kham.287
Rangjung Dorje llegó al monasterio Karma en el mismo año. Puede que
estuviera a salvo allí, pero también estaba luchando por aceptar lo que
había visto en su vuelo al Este. Fue en este punto que escribió su canción

99
 LA BIOGRAFÍA

más conmovedora, descriptiva y política. He proporcionado un extenso

análisis de esta canción en otros lugares,288 así que aquí espero que sea
suficiente para citar esta canción extensamente. Describe los combates
entre las diferentes casas Sakya de la siguiente manera:
Esos monjes no se comportan bien.
El libertinaje los sostiene, y
las tres túnicas del Dharma no les sientan bien;
son sólo formas amarillas, con brocados, llevando los palos
[que usan] para ahuyentar a los perros, hijos, sobrinos y vecinos.
Y aún así, como los perros, anhelan más.
Para obtener lo que quieren, hacen cosas que no están bien;
la poca riqueza que tienen, la utilizan de manera injusta.
Animan a otros a hacer el mal;
castigan a los humildes dharmikas,
recompensan las mentiras y otros malos comportamientos.
Pretenden ser grandes, pero no se comportan como ellos.
Así como es indecoroso que los pastores maten antílopes;
también es indecoroso para estas personas beber cerveza,
arruinar su atención, mantener a las mujeres y tener
relaciones sexuales inadecuadas.
El emperador no sigue el Dharma,
está controlado por aquellos que codician y odian.
Su señor puede ser “grande” [es decir, el Gran Señor de Sakya], pero
es un “gran” bandido, un “gran” ladrón.
Él trae castigo a las personas veraces
y llena la tierra de ladrones.
Sus [seguidores] destruyen templos y estupas,
Aplastan y destruyen sus imágenes,
y no tienen respeto por los textos de Dharma.289
Después de criticar las acciones de los monjes, la última parte de la
canción continúa describiendo el impacto de sus acciones en la tierra y las
personas que se suponía que debían proteger:

100
 ENSEÑANZAS

Debido a esto, los dioses y espíritus

se estremecen, y la enfermedad llena la tierra;
la lluvia no cae; hay malas cosechas,
y lo poco que crece se lo
llevan las heladas y el granizo.
Muchos son robados y golpeados
por la miseria de la hambruna, por lo que
gritan, muriendo en el camino.
Unas pocas personas comen la carne de los demás;
algunas venden a sus hijos por comida.
Otras, atormentados por el hambre, saltan al río.
Lamentando, llorando no conocen la noche y el día;
sus esqueletos apenas están cubiertos con la piel
que les cuelga: de los huesos y de las cabezas.
Sus [cadáveres] se queman como la vegetación.
Verlos es como ver directamente espíritus ávidos.
En todas partes hay matanzas, se encadena y se golpea;
el pus y la sangre gotean de todos los forúnculos y lesiones leprosas.
Ver esto es como ver directamente los reinos del infierno.
Para estas personas, el camino a los cuatro continentes puros
está bloqueado;
podrían ser fácilmente tomados por animales.
Están en cuerpos humanos
pero experimentan los sufrimientos de los reinos inferiores.
¡Kye ma! ¡Los tiempos malvados están sobre nosotros!
¡Kye hu! ¡Pobres seres!
¿Los Bodisatvas no piensan en ellos? ¿Esta gente indigente
en estas tierras de Amdo, Kham, y Tō?
Me temo que toda la Tierra de las Nieves
se ha vuelto tan injusta como [sus gobernantes].290

Rangjung Dorje pasó el resto del reinado de Özer Sengge en el Monasterio

Karma. Conmovido por el sufrimiento que le rodeaba, pero incapaz de

101
 LA BIOGRAFÍA

moverse, Rangjung Dorje utilizó su tiempo en este exilio familiar para

continuar su programa de síntesis textual, completando comentarios sobre
la Alabanza del Dharmadhatu de Nagarjuna y la Canción Tesoro de la
Doha de Saraha.
Su elección de componer estos dos comentarios casi al mismo tiempo es
reveladora y refleja aún más su enfoque imparcial de los diversos aspectos
de la tradición que heredó. En la Alabanza al Dharmadhatu se describe a
menudo como un puente entre el sutra y las presentaciones del Maha-
mudra sobre la naturaleza de la mente. Y la Canción Tesoro de Saraha
minimiza repetidamente los aspectos formales de la práctica del yoga en
su presentación del Mahamudra.
Durante esta estancia en Karma, Rangjung Dorje vivió en el templo
principal, tal vez debido al estado tenso de la política de la región. Pero
parece, sin embargo, haber guardado para sí mismo y sus escritos durante
este tiempo. La siguiente actividad pública en la que se describe a sí
mismo estar involucrado solo ocurrió después de que dejó el Monasterio
Karma, en su viaje de regreso al Tíbet central. Esta actividad en particular
estaba bastante fuera de lo normal para él. Como explica en la Historia de
Liberación en Verso, interrumpió su viaje de regreso al Tíbet central para
convertirse en un constructor de puentes:
Cuando llegó el primer mes del Año del Dragón [1328], comencé a
tener muchos sueños lúcidos y visionarios en los que los
protectores del Dharma me dijeron a través de señales que
construyera un puente sobre el río Sok en medio de las tierras del
Budista laico Dorje Gyelpo [Rey Vajra]. Hice lo que pidieron, y
mientras trabajábamos en el puente, ni el rey naga ni su séquito
interrumpieron nuestro trabajo. Significaba que podríamos lograr
nuestro objetivo.291

El río Sok, un afluente del río Gyelmo Ngülchu (Salween), era conocido
como un río peligroso que cruzaba una ruta comercial crítica.292 Alguien
necesitaba construir un puente sobre él; lo extraño es que fue Rangjung
Dorje, yogui y erudito, quien decidió hacerlo. De alguna manera, podría
verse como una extensión de su papel como intermediario para humanos y

102
 ENSEÑANZAS

espíritus, una extensión de sus ejercicios de domesticación de espíritus,

pero incluso él pensó que estaba fuera de lo habitual. Casi tan pronto como
terminó el puente, informa, experimentó una visión de Avalokitesvara,
quien lo reprendió por la construcción del puente y le dijo que regresara al
retiro y a Kongpo. “Si te distraes con estos proyectos en tiempos oscuros”,
le advirtió Avalokitesvara en una visión, “surgirán obstáculos, las hordas
invadirán los lugares solitarios, el Dharma no proliferará y muchas
personas se pondrán celosas”.293
Después de completar el puente, Rangjung Dorje regresó directamente a
la Ermita de Nakpu en Kongpo. Llegó a principios de 1329 y pasó los
siguientes tres años allí. Poco después de su llegada, sin embargo, una
visión le revelo que solo estará allí por un tiempo limitado. Esta visión no
es de Avalokitesvara —que normalmente le dice que regrese a Kongpov
sino del Bodisatva Mañjusri, que le informa que tendrá que viajar a la
corte imperial en Dadu y Xanadu en tres años.294
A pesar de esta visión, tanto la Historia de Liberación en Verso de
Rangjung Dorje como sus canciones describieron esta próxima estancia en
Kongpo como productiva y pacífica. Estableció otra ermita en el área, en
Lhundrub Teng,295 y pasó allí gran parte de su tiempo instruyendo a sus
estudiantes. Inicialmente, expresa dudas sobre asumir el papel de gurú,
informando frustraciones tanto con él como con sus estudiantes. En una
canción, por ejemplo, dice:

Podría haber desarrollado compasión imparcial, pero incluso

¡La compasión del Buda no podía proteger este grupo!
¡Sus mentes ignorantes son tan densamente turbias!296

Y, como he explicado en otra parte, también expresó una intensa

frustración con un grupo de mujeres a las que estaba enseñando durante
este tiempo; esta es la única vez en su escritura que es intensamente crítico
con las personas marginadas.297 Pero al final de su estancia en Kongpo, ha
aceptado su papel como maestro. En una de las últimas canciones que
escribió de este período, reflexionó sobre el viaje de su vida de la siguiente
manera:

103
 LA BIOGRAFÍA

Para someter mi orgullo, nací hijo de un alfarero,

pero después de morir en esta vida, viajaré a Tusita.
Mi amor por los vagabundos significará que estaré
presente en cualquier lugar
que haya estudiantes. No tengo otros pensamientos que
ayudar a los demás.298

Pero antes de su viaje a Tusita, todavía tenía que emprender su viaje más
largo en la tierra y encontrarse con un grupo de estudiantes aún más
exigente. Poco después de escribir esta canción, partió hacia las capitales
Mongolas. A partir de este momento y hasta el final de su vida, ya no pudo
viajar a donde quisiera ni retirarse cuando lo considerará; en cambio, el
resto de su vida la vivió a instancias del emperador. Su regreso a Kongpo
requeriría algunas maniobras supermundanas.

104
 CAPÍTULO 5

Muerte

E N EL ÚLTIMO P ERÍODO de la vida de Rangjung Dorje, se vio obligado

gradualmente a abandonar las montañas y retirarse. Después de partir de
Tsari, viajó no solo al Tíbet central, sino también a las capitales Mongolas:
Dadu, en el Noreste de China, y Xanadu, en el Suroeste de Mongolia.
Muchas veces, y de varias formas, trató de escapar de su vida en las
capitales y regresar al Tíbet. Su deseo de irse creó un juego de poder entre
el último emperador Mongol, Toghon Temür, y el Karmapa que finalmente
se extendió durante dos vidas. En muchos sentidos, repitió las tensiones
que habían existido entre Karma Pakshi y el antepasado de Toghon Temür,
Qubilai Khan.
Rangjung Dorje no tuvo más remedio que aceptar el exilio en las
capitales. Encontró maneras de ocuparse enseñando y construyendo
templos dedicados a los antepasados de su linaje y a las deidades tántricas.
Sin embargo, según sus biógrafos, eventualmente, descubrió una manera
de escapar, y al hacerlo evocó su poder supramundano en su contienda con
el emperador. Si Toghon Temür y sus asesores no concedieron permiso a
Rangjung Dorje para abandonar las capitales, tendría que dejar atrás su
cuerpo impermanente y buscar el renacimiento en las montañas.

Viaje a las Capitales Mongolas

Según su Historia de Liberación en Verso, antes de que llegara la

convocatoria del emperador Mongol, Mañjusri se apareció a Rangjung
Dorje para prepararlo para su viaje a las capitales. El Imperio Mongol
estaba cambiando sus líderes en este momento. El gobernante que envió a

105
 LA BIOGRAFÍA

Rangjung Dorje su invitación fue Tuq Temür (1304-1332). En su corta

vida, fue el Gran Khan del Imperio Mongol dos veces. Su primer reinado
duró de 1328 a 1329. Entonces su hermano Qutughtu (1300-1329; r. 1329)
se hizo cargo durante unos meses hasta que fue reinstalado en 1329. Tuq
Temür gobernó hasta su muerte en 1332.
Se ha conservado la convocatoria de Tuq Temür a Rangjung Dorje.
Como demuestra la complicada relación entre la corte Mongola y los
Tibetanos, a menudo se reproduce en varias colecciones de documentos
históricos.299 Se lee:
Por las bendiciones de las Tres Joyas, [y] en dependencia de la
gloria de gran mérito, yo, el emperador, hago esta petición a
Rangjung Dorje. Las enseñanzas del Buda se han extendido hasta
los reyes del Norte, y el poder de sus palabras proféticas ha hecho
que existan una variedad de sistemas de Dharma Budista
adecuados [aquí]. Como consecuencia de esto, incluso Qubilai
Khan respetaba y confiaba en muchos amigos espirituales. En este
lugar, la popularidad de las enseñanzas del Buda es evidente para
todos.
También deseo desempeñar excelentemente [mi deber como] un
protector insignificante de las enseñanzas. [En este sentido] he
oído mucho acerca de ti. Se ha dicho que tienes un gran apren-
dizaje y que posees cualidades excepcionales. Por lo tanto, te estoy
enviando guardias y órdenes [para que viajes a la corte].
Si ofreces excusas para no venir, entonces esto desilusionara a
los fieles. Las semillas [mentales] malolientes que te predisponían
a no abandonar a los yoguis de tu tierra son defectuosas; destruyen
tu deseo altruista de ayudar a todos indiscriminadamente. [Negarse
a venir] sería un delito que no [esta de acuerdo con] la intención de
las enseñanzas. Sugiere indiferencia ante el sufrimiento y la
dificultad de todos los seres. No es mi intención causar ningún
daño a las enseñanzas en general, y no voy a cambiar [este
enfoque]. Simplemente te pido como un líder, uno que tiene la
intención de ayudar a todos los seres, que vengas rápidamente. Si
vienes, podrás realizar las enseñanzas como desees.

106
 MUERTE

Esto fue escrito el decimotercer día del tercer mes de primavera

en el año de la Oveja [1331].300

A diferencia de su maestro Orgyenpa, Rangjung Dorje no rechazó la

convocatoria Mongola. Insistió, en la Historia de Liberación en Verso, que
la razón de su aceptación era su visión de Mañjusri en lugar de la
autoridad del emperador. Pero también hubo una intensa presión social
para que hiciera el viaje.
En el momento en que Rangjung Dorje recibió la citación, el Tíbet
central había soportado décadas de disturbios y hambruna. A su pueblo no
le había ido bien bajo el gobierno Mongol-Sakya, y las luchas internas
dentro de la jerarquía Sakya en los años 1320 y 1330 solo habían
exacerbado sus dificultades. Como señaló Turrell Wylie en un artículo
sobre el viaje de Rangjung Dorje a la corte Mongola, la citación de
Rangjung Dorje fue probablemente un intento de los gobernantes
Mongoles de forzar una resolución entre los jerarcas Sakya. 301 La
aceptación de Rangjung Dorje a la solicitud puede haber sido un intento en
su nombre de negociar la paz en medio de un conflicto interno.
No es que Rangjung Dorje tuviera prisa por llegar a la corte. Para
empezar, insistió en que antes de ir debía emprender un retiro de lluvias en
Lhundrub Teng. No partió hasta el otoño, cuando viajó para encontrarse
con el recién nombrado preceptor imperial, Künga Gyeltsen (1310-1365),
en Lhasa, y partieron juntos hacia las capitales. Solo habían llegado a
Nakchu, a unos cientos de kilómetros por la carretera de China desde
Lhasa, cuando fueron golpeados por una violenta tormenta que Rangjung
Dorje describió como “un espectáculo de magia organizado para él por
Ñenchen Tanglha y otras deidades locales”.302 Lo tomó como una señal de
que no debía viajar, y regresó al monasterio de Tsurpu para pasar el
invierno con su escolta Mongola. Künga Gyeltsen continuó solo a la corte
Mongola.
Rangjung Dorje no volvió a viajar hasta el primer día del segundo mes
del nuevo año Tibetano, al comienzo de otra primavera. Llegó a la frontera
entre el Tíbet y China meses más tarde, después de haber participado en
una gira de enseñanzas en el camino.

107
 LA BIOGRAFÍA

En la frontera, experimentó otra interrupción en su viaje. Esta vez, tuvo

una visión premonitoria de que la salud de Tuq Temür era mala. Realizó
ceremonias para él en las tierras fronterizas y se preguntó nuevamente si
debería regresar al Tíbet.303 Al reflexionar sobre esto, tuvo otro sueño, en
el que “escuchó a los protectores del Dharma proclamando: ʻAyudarás a
tus alumnos de antes, y ayudarás a los seres. No habrá obstáculos; todas
tus propósitos se cumplirán.’ ”304
Después del sueño, se apresuró a ir a las capitales. Pero antes de su
llegada, Tuq Temür murió, y siguió una lucha por la sucesión. Dos de los
sobrinos de Tuq Temür, Irinjibal (1326-1332) de seis años y Toghon
Temür, de trece años, fueron propuestos para el trono. Cuando Rangjung
Dorje llegó al palacio de Dadu dos meses después de la muerte de Tuq
Temür, Irinjibal estaba a punto de ser entronizado. Rangjung Dorje le fue
presentado en una gran ceremonia en el palacio. En ese momento, según
su biografía, predijo que el joven no viviría para ser coronado. Un año más
tarde, tanto el joven emperador como uno de sus principales patroci-
nadores murieron, y el heredero rival, el adolescente Toghon Temür, fue
llevado a la capital para ascender al trono.
En la Historia de Liberación en Verso de Rangjung Dorje, afirma haber
tenido un papel en la ceremonia de coronación de Toghon Temür. “En el
octavo día del sexto mes del Año del Pajaro [1333]”, escribe, “cuando
entronicé al Señor de los Hombres, [pude ver] que muchos protectores
mundanos también se habían reunido; estaban bailando y gesticulando.
Tomé esto como una señal de que habría felicidad en el imperio. 305 Tsuklak
Trengwa ha profundizado en esta descripción. Él escribió:

En la luna llena en el primer mes del Año del Pájaro [1333],

millones de personas se reunieron [en Dadu] por invitación del
emperador. Había tanta gente que parecía que sólo un gran ejército
podría abrirse paso por la carretera que conducía a la ciudad. Pero
dondequiera que fuera el precioso noble del Dharma, espontánea-
mente, un camino aparecía ante él. Con su sombrero negro y
cantando OM MANI PADME HUM, avanzó sin problemas entre la
multitud.

108
 MUERTE

El emperador estaba en una gran tienda blanca en un trono

dorado. Cuando vio a Rangjung Dorje desde la distancia, salió de
su tienda y fue a acompañarlo, colocando su cabeza a los pies de
Rangjung Dorje.306

Este breve pasaje de la biografía de Tsuklak Trengwa de Rangjung Dorje

contiene mucha información, alguna de las cuales es históricamente
improbable. Para empezar, aunque Dadu fue una de las ciudades más
densamente pobladas del planeta en ese momento, es muy poco probable
que “millones de personas” asistieran a la coronación de Toghun Temür. El
geógrafo histórico Chino Guanghui Han, ha estimado que Dadu fue el
hogar de aproximadamente 418.000 personas y otras 635.000 en la región
circundante.307 También es muy poco probable que Toghun Temür saliera
de su tienda y colocara su cabeza a los pies de Rangjung Dorje. Si Toghun
Temür se hubiera comportado así, habría sido una violación espectacular
del protocolo que se habría informado en otro lugar, y no lo fue. De hecho,
la afirmación no irrazonable de Rangjung Dorje de haber estado
involucrado en la coronación es la única fuente histórica que tenemos de
que estuvo involucrado en ella.
Sin embargo, la reimaginación del evento por parte de Tsuklak Trengwa
es históricamente significativa, porque muestra la importancia que el linaje
Kagyu y la sociedad Tibetana dieron a la relación de Rangjung Dorje con
el emperador Mongol. Estas interacciones, particularmente en una cere-
monia tan significativa como una coronación, estaban haciendo mucho
trabajo simbólico. Levantaron el prestigio de Rangjung Dorje como
individuo; el hijo del alfarero ha viajado lejos de una vida al borde del
Imperio Mongol y los limites de la sociedad Tibetana a una posición en el
centro del poder imperial, —o incluso mundial. También es una imagen
que vuelve a conectar el Tercer Karmapa, Rangjung Dorje, con el trabajo
del Segundo Karmapa, Karma Pakshi, quien fue un gurú de los
emperadores Mongoles. No es de extrañar entonces que la imagen de
Rangjung Dorje que coronó a Toghun Temür haya sido reutilizada con
frecuencia en las biografías posteriores de Rangjung Dorje. Al fin y al
cabo tanto las coronaciones como las biografías de los reencarnados son
lugares de gran simbolismo.

109
 LA BIOGRAFÍA

Sin embargo, incluso el gran teatro y el poder de la coronación no

fueron suficientes para convencer a Rangjung Dorje de quedarse en las
capitales. Seis meses después de llegar allí, le pidió permiso al joven
emperador para abandonar su corte. Por un tiempo, no hubo respuesta.
Mientras esperaba la decisión del emperador, Rangjung Dorje tuvo la
primera de una larga serie de visiones en las que las deidades en las que
confiaba le dijeron que abandonara las capitales. En esta visión, vio “una
ermita en un temible bosque de montaña, en la que las dakinis hacían
ofrendas a un hombre blanco que irradiaba luz. Mientras observaba y
escuchaba, el hombre radiante dijo: ʻNo te quedes aquí, huye a las tierras
nevadas. Salir te ayudará a ti y a los demás.’ ”308
Rangjung Dorje entendió que el ser resplandeciente era Avaloki-
tesvara,390 una vez más le dijo que dejara atrás las obras mundanas y
entrara en retiro. Poco después de esto, Rangjung Dorje y la corte llegaron
a un compromiso de que podría regresar al Tíbet con la condición de que
adquiriera para el emperador agua de larga vida del Tíbet. El agua de larga
vida era un producto muy apreciado por los emperadores Mongoles
notoriamente efímeros.310
Rangjung Dorje sabía que tenía que volver a las capitales después de
alcanzar el agua de larga vida, por lo que se tomó su tiempo para lograrlo.
Viajó a su hogar a través del Monte Wutai, un lugar sagrado en el Norte de
China dedicado a Mañjusri,311 y luego a los restos de la corte Tangut (en lo
que hoy es Ningxia).312 El Imperio Tangut se sentó entre la meseta
Tibetana y la estepa Mongola. Había sido casi completamente destruido
por las fuerzas Mongolas un siglo antes, pero los restos de su familia real
mantuvieron una estrecha conexión con la tradición Kagyu y particular-
mente con los Karmapas.313 Rangjung Dorje pasó al menos varios meses
en Tangut, dio extensas enseñanzas a su familia real y allí experimentó una
serie de visiones intensas.314 Luego continuó sus viajes lentamente a través
de Kham,315 donde una vez más jugó el papel de pacificador en una serie
de disputas, antes de detenerse brevemente en el Monasterio Karma.
Desde Kham, viajó a Dam en el Norte del Tíbet central. Allí participó en
una ceremonia religiosa y experimentó una visión de Ñenchen Tanglha,
Jomo Gangkar y sus séquitos, “apareciendo como brumas” para darle la

110
 MUERTE

bienvenida a casa. Pero incluso en medio de esta visión, señala en la

Historia de Liberación en Verso, “una voz de Oriente dijo: ʻSus
estudiantes aquí necesitan ayuda,’ ” y tomó esto en el sentido de que
tendría que regresar a la corte Mongola.316
Después de Dam, continuó hasta el monasterio de Tsurpu, pero no se
quedó allí mucho tiempo. El objetivo principal de su visita era depositar
una buena parte de la riqueza que había recibido de las cortes Mongola y
Tangut. Esta vez, sin embargo, se le concedió mucho más respeto de lo
que se le había mostrado cuando era niño. No solo se le pidió que se
quedara en el edificio principal, sino que se le consultó sobre la elección
del próximo abad del monasterio; diplomáticamente, eligió a otro de los
parientes de Karma Pakshi.317
Después de Tsurpu, continuó hasta el sitio en el que determinó que
podría alcanzar el agua de larga vida, la Ermita de Chimpu, en las colinas
que dominan el Monasterio de Samye. En la Historia de Liberación en
Verso, describió su estancia en Chimpu así:

Busqué la soledad en la Ermita de Chimpu en Samye. Me quedé

allí durante seis meses y experimenté muchas visiones del erudito
de Oddiyana —Padmasambhava— y reuniones de dakinis. Tomé
esto como una señal de que este erudito y estas mujeres me
ayudarían. [Cuando comencé este retiro,] vi señales de obstáculos.
Pero luego vino una exhibición milagrosa, y [después de ella] mi
samadhi se volvió extremadamente pacífico.318

Rangjung Dorje no describe directamente en detalle el proceso por el cual

adquirió el agua de larga vida. También se salta sobre las otras actividades
que realizó mientras estaba de regreso en el Tíbet. Otras fuentes, por
ejemplo, sugieren que utilizó algunos de los fondos que había acumulado
de las capitales para producir una edición con tinta de oro del canon
Budista.319 Su única mención de este proyecto en la Historia de Liberación
en Verso dice: “Tenía todos los sutras del Buda y los comentarios escritos,
y cuando los estaba consagrando, innumerables Bodisatvas parecieron
disolverse en ellos, y oí una voz que proclamaba el Dharma”.320

111
 LA BIOGRAFÍA

Esta edición del canon puede o no ser la versión que más tarde se
conoció como la edición de Tsel porque fue escrita o alojada en el
Monasterio de Tsel, la sede del miriarca de Tsel. Si se refiere al canon Tsel,
entonces la descripción de Rangjung Dorje de haberlo terminado
contradice otras fuentes que dicen que finalmente fue completado por el
joven señor Tsel y autor de los Anales Rojos, su estudiante Tselpa Künga
Dorje, en algún momento entre 1347 y 1351, después de la muerte de
Rangjung Dorje.321 Tselpa Künga Dorje no menciona la contribución de
Rangjung Dorje a este proyecto en los Anales Rojos. La cronología y la
relación entre estos dos escritores y sus proyectos concurrentes siguen sin
estar clara y necesita más investigación.
Cuando Rangjung Dorje terminó su versión del canon, Toghun Temür, o
alguien de su corte, ya había enviado a un emisario para traerlo de vuelta a
las capitales. Las protestas de Rangjung Dorje contra su regreso a las
capitales fueron amortiguadas en la Historia de Liberación en Verso. Pero
en sus canciones de este período y su posterior estancia en las capitales, es
más estridente. En estas canciones, describe las capitales como lo opuesto
a los lugares sagrados y ermitas del Tíbet. En lugar de alabarlas, enumera
sus defectos y cita las muchas maneras en que impiden la práctica de yoga.
En estas descripciones, produce imágenes poéticas de Dada y Xanadu que
contrastan directamente con las que se encuentran más comúnmente en las
tradiciones poéticas Chinas y Occidentales. Para Rangjung Dorje, Dadu y
Xanadu eran trampas, no paraísos. La canción que escribió en Xanadu en
1337 —que se cita en la introducción y se traduce en su totalidad en el
capítulo diecisiete de este libro— refleja esta evaluación. Se lee en parte:
Ahora que estás libre del barro del samsara,
explora la orilla seca del nirvana.
Ahora que has abandonado a los parientes mundanos,
confía en los amigos sagrados y espirituales.
Ahora que has dejado de parlotear sin sentido,
recita mantras secretos.
Ahora que has dejado los esfuerzos libertinos,
esfuérzate en dhyana.322
Ahora que has renunciado a los dulces,

112
 MUERTE

confía en la comida del samadhi.

Ahora que has dejado de anhelar las ciudades,
vagabundea por las tierras fronterizas montañosas.
Porque cuando no hacemos estas cosas—
las apariencias externas se convierten en expertas en el engaño;
los hijos de la mente, están locos en la cabeza.
Las ideas preconcebidas proliferan y duran más; pero
los amigos virtuosos se vuelven cada vez más raros.
Los velos y las nieblas de la ignorancia se vuelven más gruesas y
deambulamos por acantilados de depravación que se multiplican.
Los malos amigos nos guían
a la cárcel, los tres malos destinos,
donde deambularemos sin fin.323

La canción comienza con un llamamiento a su público y a sí mismo a no

renunciar a su cultivo del yoga a pesar de su entorno. Al hacer esta súplica,
enumera los comportamientos nocivos que Rangjung Dorje asoció con la
vida en las grandes ciudades; incluso los principales centros urbanos del
Tíbet no podrían haber sido considerados ciudades en ese momento.
La canción suplica a su público para elegir “amigos espirituales,”
Maestros Budistas en lugar de “parientes mundanos.” Rangjung Dorje, a
diferencia de muchos otros jerarcas religiosos Tibetanos y un buen
porcentaje de la corte imperial, no formaba parte de un grupo familiar
grande y solidario. Su condición de forastero no era tan preocupante
dentro de las estructuras sociales monásticas, dentro de las cuales, como
monje, era considerado uno de los descendientes del Buda. Su petición de
centrarse en las relaciones espirituales es, por lo tanto, una petición de
inclusión, así como de moralidad.
A continuación, enumera otras características de la vida de la ciudad
que considera perjudiciales para los monjes y los yoguis: charla o chismes,
libertinaje y dulces. Charla y chismes, como Rangjung Dorje llegaría a
conocer muy bien, no eran sólo molestias ociosas en la corte, que podrían
hacer que te matarán. Rangjung Dorje parece cansarse más de las intrigas
constantes de la vida cortesana que de cualquier otro de los temas que trató

113
 LA BIOGRAFÍA

allí. Pero este problema estaba relacionado con el siguiente número en su

lista de problemas con las ciudades; según sus informes y otras fuentes,
una de las mayores fuentes de chismes sobre los monjes fue su libertinaje
sugerido o real.324 También es notable su elevación de comer alimentos
dulces a este nivel de fechoría. Es un tema al que volvió repetidamente a
lo largo de su tiempo en las montañas y las capitales. Comer alimentos
dulces, sugirió, interfería con la práctica yóguica y causaba excitación. 325
La comida dulce no suele estar en la lista de cosas que la gente encuentra
defectuosa en las ciudades, pero no lo fue para Rangjung Dorje.
Aunque invierte el orden, la evaluación negativa de Rangjung Dorje de
estas ciudades sigue un proceso similar de paisajismo cultural al que usó
en otras canciones para alabar los lugares sagrados. 326 Las montañas, había
declarado anteriormente, eran el mejor lugar para estar. En las montañas,
los yoguis estaban aislados de la corrupción y los entretenimientos de los
centros urbanos que estaban llenos de política y distracción. El carácter
sagrado de los lugares, su entorno visual, las plantas medicinales, los
animales y espíritus que vivían allí ayudaron a los yoguis. Aquí, simple-
mente está cambiando el orden y enfocándose en el centro decadente en
lugar de los bordes enrarecidos. En las ciudades, uno es bombardeado por
la gente y la política. La comida es dañina y no hay espacio para la
reflexión.
Su inversión también cambia el resultado del poema; en lugar de la
liberación que uno alcanza al final de sus otras canciones, aquí los
protagonistas que no salen de la ciudad quedan atrapados, encarcelados en
los tres reinos inferiores.
Además de presentar descripciones generales en sus canciones sobre los
peligros de las ciudades, Rangjung Dorje cuenta medias historias en la
Historia de Liberación en Verso que insinúan episodios en los que la
mecánica del poder en las capitales casi condujo a su caída. Sugieren, por
ejemplo, un episodio en el que se vio obligado a comparecer ante un
tribunal convocado para desnudar a todos los monjes debido a su supuesta
corrupción. Según Rangjung Dorje, hizo gestiones ante el emperador en
nombre de los monjes y convenció al consejo para que no los desvistiera a
todos.327 En otra ocasión, puso en peligro su propia vida cuando fue

114
 MUERTE

llamado a defender a su amigo, el preceptor imperial Künga Gyeltsen. 328

En otra ocasión, tuvo que defenderse contra las calumnias perpetradas por
“malos monjes Chinos.”329
Inusualmente para Rangjung Dorje, y en otra inversión de un patrón
literario establecido, optó por resaltar los eventos adversos que experi-
mentó durante su estancia en Xanadu y Dadu por delante de las cosas
positivas que logró allí. Había sido llevado a la corte para desempeñar el
papel de un bagshi, y, según su relato y el de otros, desempeñó bien este
papel. Probablemente fue su aclamado desempeño de este papel lo que le
permitió escapar y evadir los obstáculos que encontró mientras estaba en
la corte. Su adquisición del agua de larga vida fue el acto de un bagshi.
Pero fue particularmente venerado en la corte por su supuesta capacidad
para predecir cuándo se producirían los desastres ambientales y, a veces,
incluso detenerlos. Se dice que hizo llover durante una sequía y que
predijo el terremoto de 1337 en el Monte Jiming, permitiendo que varios
de los miembros de la familia del emperador escaparan ilesos.330
Rangjung Dorje también pareció disfrutar un poco al utilizar los
recursos del emperador para construir templos. En su Historia de
Liberación en Verso, por ejemplo, explica con gran detalle los procesos
que se llevaron a cabo en la construcción de un gran templo de varias
habitaciones en Dadu. La idea del templo, explicó, vino a él en un sueño, y
gracias a la conformidad del emperador, pudo comenzar a trabajar en él
poco después de esto. Cada habitación del templo estaba dedicada a una
deidad diferente con la que tenía una conexión especial. Las habitaciones
del templo estaban dedicadas al Tantra de Chakrasamvara, a la forma de
Avalokitesvara que Orgyenpa le había empoderado para practicar,
Jinasagara, a Capa Negra y a su consorte Remati, y a los gurús del linaje
de Karma Kagyu. Alrededor de las paredes exteriores del templo, hizo
pintar escenas de las Historias del Nacimiento del Maestro, junto con
extractos de su versión de estas historias.331
La descripción del templo de Dadu es la última sección narrativa en la
segunda parte de la Historia de Liberación en Verso, que compuso en
Beijing en la primavera de 1339, unos meses antes de morir. 332 Después de
describir la construcción del templo, escribió una larga sección que

115
 LA BIOGRAFÍA

deconstruyó su identidad como un reencarnado y la relación entre la

construcción biográfica de una persona y una persona real. En esta sección
de su autobiografía también lamenta que no haya podido hacer tanto con
su vida como había querido.
Casi al mismo tiempo, Rangjung Dorje escribió la última de sus
canciones. Esta canción ofrece más cierre que el final de su autobiografía.
Al igual que la primera de las canciones en la Colección de Canciones,
describe un sueño. Esta vez, no se encuentra con un ermitaño como Saraha
que vive en un lugar aislado y lejano. En cambio, conoce a Marpa, el
cabeza de familia, que vive en medio de una ciudad. La canción comienza
con un preludio relativamente largo, que describe cómo el encuentro de
ensueño con Marpa duró toda la noche, pero por la mañana, solo
recordaba algunos consejos. Entre estos consejos, la parte que recordó más
claramente fue la instrucción de Marpa para vivir en las capitales, que
escribió para la posteridad. Se lee:
Sea lo que sea que pienses, pensar es un obstáculo;
transfórmalo en samadhi. La alegría
no tardara en cultivarse, [y] cuando
te libere del pensamiento, surgirá la claridad.

Es la naturaleza de lo innato; no es necesario

buscar signos y demás. [Con esta visión,]
todo lo que esté en tu mente,
su naturaleza, la naturaleza de esto y aquello,
surgirá como una miríada, de reflejos como joyas.333

El resto de la historia de vida de Rangjung Dorje —los últimos meses de

su vida, su muerte y el viaje a su próxima vida— ha sido contada por
otros. La prioridad de aquellos que contaron esta parte de su historia es
doble. Primero, todos insisten en que eligió morir en un intento de superar
al emperador y a la corte. Y segundo, todos proclaman que su muerte fue
simplemente el comienzo de su próxima vida. De esta manera, ofrecen un
contrapunto a sus primeras historias de liberación, que hablaban de las
experiencias de la conciencia de Karmapa antes de nacer como Rangjung
Dorje.

116
 MUERTE

La última sección de la Historia de Liberación en Verso fue escrita por

su asistente Künga Özer a petición del ministro Mongol llamado Beng-ge.
Comienza con una profecía de Rangjung Dorje, que supuestamente
entregó en público varios años antes de su muerte. “En Dadu ... cuando
comenzó el Año del Tigre, habló con sus estudiantes infantiles”, registra
Künga Özer:

Mira mi rostro: Yo, este yogui, soy como una nube en el cielo. No
es seguro a dónde iré. Aquellos que quieran respetar los lugares y
comunidades sagrados, aquellos pocos que se confiarían delicio-
samente a la soledad, deben ir a donde prolifera el Dharma.334

Según Künga Özer, esta declaración no solo sugirió que Rangjung Dorje
moriría pronto, sino que la declaración de que sus estudiantes deberían ir
“donde prolifere el Dharma” fue una referencia indirecta a su deseo de
renacer en Kongpo, cerca de Tsari.
Künga Özer también sugiere que al hacer esta declaración pública-
mente, la elección de Rangjung Dorje fue advertir al emperador y sus
ministros sobre su decisión de abandonar la corte utilizando cualquier
medio necesario. Pero ellos no escucharon.
Más tarde ese año, alrededor de junio, mientras la corte se preparaba
para dejar Dadu e ir a Xanadu, Rangjung Dorje se enfermó. Cuando llegó
a Xanadu, “inmediatamente se fue a su cama”. 335 Pudo asistir a una
ceremonia tántrica en el Templo de Chakrasamvara unos días más tarde,
pero luchó con los procedimientos y, como lo describe Künga Özer, “se
sentó en el centro de este mandala manifestado, que se había reunido muy
bien, y pasó a la paz del Dharmadhatu”.336 Tenía cincuenta y seis años.

El Viaje al Nacimiento, Nuevamente

Para la mayoría de la gente, este sería el final de su historia de vida. Pero

para Rangjung Dorje, fue el comienzo de una nueva historia, el relato de
su viaje a una nueva vida. Este nuevo viaje fue acompañado por una serie
de signos auspiciosos y sus anécdotas acompañantes.

117
 LA BIOGRAFÍA

El primero de ellos ocurrió quince días después de su muerte y dio lugar

a lo que se convirtió en la imagen más famosa de él. Esa noche, uno de los
guardias del palacio frente a la puerta de Xanadu vio “el cuerpo completo
de Rangjung Dorje y una estupa en [la faz de] la luna. 337 La imagen
permaneció durante tanto tiempo que, según los informes, tuvieron tiempo
suficiente para despertar al ministro Turan Temür para que pudiera dar
testimonio de su visión.338 El nacimiento de Rangjung Dorje había estado
relacionado con la luna, y ahora su muerte también lo era.
El segundo evento simbólico ocurrió cuando su cuerpo fue quemado. El
emperador apenado, informó Künga Özer, caminó a la cabeza de la
procesión fúnebre y observó cómo el cadáver de Rangjung Dorje producía
reliquias.339 Se decía que la mayoría de esas reliquias se parecían a las
deidades tántricas que había cultivado a lo largo de su vida, Chakra-
samvara, Vajravarahi y Avalokitesvara.
El tercer evento ocurrió cuando estas reliquias estaban siendo transpor-
tadas de regreso al Tíbet. En ese momento, a través de la meseta en
diferentes monasterios Karma Kagyu, se dice que numerosas personas
experimentaron una visión de Rangjung Dorje. Un yogui en el Tíbet
informó visiones de él volando en el cielo. Otro lo vio viajando de regreso
a Tusita. Otro lo vio viajando hacia el Sur. Cuando sus reliquias fueron
devueltas, fueron enterradas en estupas y rodeadas de muchas imágenes
del Buda. Se sumaron al creciente número de objetos sagrados asociados
con el linaje Karmapa.340
Uno de los relatos más evocadores que rodean la muerte de Rangjung
Dorje es el de un jinete del correo Mongol que regresaba a las capitales y
no había oído hablar de su muerte. Estaba convencido de que había
conocido a Rangjung Dorje en las praderas entre Xanadu y la capital
Tangut. Le dijo a quien quisiera escuchar que Rangjung Dorje viajaba en
un palanquín con un gran séquito, y cuando le preguntó a dónde iba, el
Karmapa le dijo que estaba de camino a casa, a las montañas del Sur del
Tíbet.341
La reencarnación de Rangjung Dorje, Rölpe Dorje (1340-1383), nació
en Kongpo un año después de la muerte de Rangjung Dorje. La forma de
la vida y la muerte de Rangjung Dorje dejó pocas dudas de que se

118
 MUERTE

encontraría su renacimiento, el próximo Karmapa. Según la última sección

de la Historia de Liberación en Verso, sus estudiantes ya estaban hablando
de su renacimiento mientras su cuerpo estaba siendo quemado. 342 A
diferencia de Rangjung Dorje, Rölpe Dorje había heredado un claro
precedente de su reconocimiento como niño, su educación y su posición
como Karmapa. Incluso fue recibido de nuevo (si aún no estaba investido
con la abadía) en los monasterios de Tsurpu y Karma.
El regreso de Rölpe Dorje y el actual linaje de reencarnación de
Karmapa es, en muchos sentidos, el logro más duradero de Rangjung
Dorje. Pero de ninguna manera fue su único legado. Como Rangjung
Dorje explicó a lo largo de su vida, el desarrollo del linaje, la tradición y la
institución de Karmapa no tenía un propósito en sí mismo. Se desarrolló
como una herramienta a través de la cual los Karmapas podían trabajar en
beneficio de los demás, presentando y encarnando la visión del Maha-
mudra. Junto con la reencarnación de Rangjung Dorje y los objetos
materiales que había recogido para los monasterios —objetos que actuaron
como soportes para la práctica y el aprendizaje durante siglos venideros—
el otro legado material significativo de Rangjung Dorje fueron sus
escritos. Estos textos, algunos de los cuales serán explorados en la segunda
sección de este libro, proporcionan acceso a su pensamiento y su mundo
incluso hoy. Ellos también han sido “reencarnados” por los escribas,
impresores y editores que han asegurado la reproducción o conservación
de estos manuscritos de los siglos XIII y XIV. A través de muchas
ediciones, han sobrevivido hasta hoy, cuando están disponibles para su
descarga a través del tiempo y el espacio. Al igual que la opinión que
Rangjung Dorje adoptó, la forma imparcial del Mahamudra que expuso y
la forma de vida que eligió, su legado es ahora verdaderamente chogme,
“sin lados”, que se puede acceder y volver a interactuar en todos los
idiomas, culturas, linajes y zonas horarias.
Todavía hay muchas más conversaciones que nosotros, sus lectores,
podemos tener con estos textos. Y el hecho de que ahora podamos
comentar estos textos de las reencarnaciones del Tercer Karmapa, sus
maestros y sus estudiantes, como parte de un linaje vivo, habla de la
verdadera profundidad del legado de Rangjung Dorje.

119
Los Escritos
 CAPÍTULO 6

La Historia de Liberación de Vidas Pasadas y

La Historia de Liberación del Estado Intermedio

Estas dos historias cortas de liberación —o namthar— se

incluyeron en las Obras Completas dentro de un texto más grande,
La Historia de Liberación del Gran Rangjung Dorje.343 Ambos
fueron escritos cuando era muy joven y cuentan la historia de
cómo llegó a ser Rangjung Dorje: el primer texto dicta sus
recuerdos de sus vidas anteriores, y el segundo cuenta la historia de
su viaje entre vidas, a través del estado intermedio, o bardo.
Estos textos jugaron un papel importante en el establecimiento
de la reputación de Rangjung Dorje como la reencarnación de
Karma Pakshi, y continuaron siendo influyentes después de su
vida. La lista de renacimientos que describe aquí, por ejemplo, se
convirtió en la lista estándar de las reencarnaciones anteriores que
se atribuyen a los Karmapas, a pesar de que difieren de las listas de
los dos Karmapas anteriores. La única excepción a esta regla es su
afirmación de haber sido Marpa, que no parece haber sido
adoptada por el linaje. Muchos de los seres que dice ser o con
quien dice tener una conexión son figuras históricas. Otros, como
Nagarjuna y Saraha, son semimíticos. Dentro de la traducción, solo
se darán las fechas de las figuras históricas.
Su descripción de este viaje entre vidas es una de las pocas
piezas de literatura en Tibetano.344 La mayor parte de su texto
describe una conversación entre la conciencia primaria de
Karmapa —que se dice que permanece en el Cielo Tusita mientras

121
 LOS ESCRITOS

se entrena con Maitreya— y un grupo de espíritus femeninos

llamados guardianas de la Tierra.345 Las guardianas de la tierra
representan el mundo en el que nacerá Rangjung Dorje. Las
primeras cinco de ellas le presentan la fuerza vital de su futuro
cuerpo. Las veinte restantes son las guardianas de varios lugares a
través de la meseta Tibetana. Doce de las veinte guardianas
externas son las famosas doce protectoras, o doce diosas Tenma, a
quienes Guru Rinpoche domesticó en la llanura de Pelmo Tang.
Cuatro de ellas son diosas de larga vida asociadas con las altas
montañas de su región natal en el Sur del Tíbet, y las últimas
cuatro son las guardianas de las puertas a otras tierras,
probablemente las tierras de Nepal, Persia, Mongolia y el Reino
Tangut. El propósito de su discusión, al parecer, no es solo
convencer a la conciencia de Karmapa para que renazca, sino
también crear un vínculo entre la conciencia de Karmapa y la tierra
del Tíbet.

E L TIEMPO HASTA este momento ha sido inconcebiblemente largo, tan

inconcebible como el tiempo que tomaría vaciar un almacén de semillas de
sésamo si eliminaras una semilla de sésamo al año. En última instancia, se
dice, no hay transición de una vida a otra. Y en este momento, Rangjung
Dorje, este yogui del fin de los tiempos, no recuerda muy bien los detalles
de los tiempos anteriores y posteriores: mi memoria está nublada, oscu-
recida y sombría. Por eso, con ánimo, estoy escribiendo un poco de lo que
sí recuerdo. Recuerdo que nací muchas veces antes en la tierra de la India,
y sí recuerdo que nací repetidamente sin control. Los escépticos descar-
tarán estos recuerdos, pero los estoy ofreciendo aquí para los pocos que los
creerán.

La Historia de Liberación de Vidas Pasadas

En el templo principal de Sri Kamalasila en Nalanda, yo era un novicio

que estudiaba en presencia de dos eruditos. Sus nombres eran Surya-

122
 LAS HISTORIAS DE LIBERACI ÓN

garbha346 y el maestro Akarasiti. Entonces, fui a otra tierra y allí conocí a

un maestro. Su nombre era probablemente Nagarjuna.
Después de eso, parece que fui alumno del maestro Padmasambhava, y
obtuve el poder de Sri Hayagriva. Esto me dio el poder de hacer brillar una
variedad de emanaciones, y esto a su vez significaba que podía ayudar a
los vagabundos con varios tipos de magia y poderes. Pero solo recuerdo
partes de esto, y además, si digo demasiado al respecto, ¿quién me creerá?
Este es el momento en que vivía el famoso Gyelwa Chokyang [principios
del siglo VIII] de Ngenlam,347 y mis recuerdos son como si yo fuera él.
Mientras tanto, desde la naturalidad en la que nada se genera, y nada se
detiene, desde las diversas muestras de actividad y encarnación, yo
también fui un yogui Indio. Este fue el momento en que vivió
Dharmabodhi, y es como si yo fuera él. Se inspiró en los Budas pasados,
presentes y futuros, y en los ocho grandes Mahasiddhas. También recibió
bendiciones de innumerables señores del yoga.
Tengo una conexión con el noble Kamalasila.348 Parece que yo era su
alumno y recibí algunas instrucciones de él. Pero no debería hablar sin
sentido.
También me pregunto si era el Kadampa geshe Potowa,349 y si durante
esa vida conocí a Kharak Gomchung [siglo XI D.C.]. 350 Creo que tengo
huellas sobrantes de esa época para que en estos días, tan pronto como veo
las instrucciones de Kharak, genero una excelente comprensión de ellas en
mi flujo mental. También creo que tengo una conexión con el conocido
como Nezur Chenpo [d.u.]351 de esta época. También recuerdo algunas
otras [vidas y emanaciones], pero si tuviera que hablar de ellas, nadie me
creería; no tienen la capacidad de creerme.
A veces también siento que no era otro que el ilustre Düsum Khyenpa,
el precioso Karmapa. Conocía sus instrucciones instintivamente; las
conocía instintivamente y las entendía instintivamente.
Además de esto, es como si yo fuera el maestro, el yogui Indio llamado
[Marpa] Chökyi Wangchuk,352 bendecido por Maitripa, quien, sin
diferenciar entre quedarse o ir, mostró muchas visiones puras a sus
discípulos. Creo que mi capacidad de entender la imparcialidad es el
resultado de esa vida.

123
 LOS ESCRITOS

También conocí las instrucciones del gran Karmapa [Karma Pakshi]

simplemente escuchándolas. Él es el protector de los vagabundos, que los
ve a todos con gran amor, y pude ver directamente los puntos vitales de
sus instrucciones sobre la mente y el prana.
Es por esta razón [mi conexión con los Karmapas anteriores] que debo
conservar las sedes de Düsum Khyenpa. Al hacerlo, puedo presentar
discípulos a los tres cuerpos,353 [llevándolos] por los caminos de la
maduración y la liberación que se caracterizan por la vacuidad. Es por esta
razón que estos días trabajo imparcialmente para los seres. Que por medio
de estas acciones, que todos mis discípulos comprendan y realicen
imparcialmente los puntos vitales de la mente y el prana, volviéndose así
sabios.

La Historia de Liberación del Estado Intermedio

En el primer mes del Año de la Oveja [1283], me sentí un poco incómodo

con mis elementos. En ese momento, yo era el famoso Karmapa, y esto era
una señal de que debía partir hacia otra tierra pura [es decir, morir].
Realicé una magia inconcebible. Como un cuerpo de arco iris, volé
hacia el cielo, viajando hacia los reinos de los dioses. Fui recibido allí por
los dioses que realizan diferentes tipos de música divina. Fui testigo de
apariciones inimaginables, sombrillas divinas, y cosas por el estilo.
También vi Bodisatvas como Maitreya realizando las acciones del
despertar. Él y su séquito cultivaron una compasión inconmensurable por
los seres. Se entrenaban sin descanso en un estado donde nada se generaba
y nada se detenía.
Mientras estaba allí, las veinticinco guardianas de la tierra aparecieron
frente a mí como una visión y me ordenaron:
¡Toma un renacimiento humano con tiempo libre y favorable!
¡Protege las enseñanzas del Buda!
¡Protege las enseñanzas del Buda!
¡Padre de los seis [tipos] de vagabundos!
Ha llegado el momento, ¡Tienes que comprometerte!

124
 LAS HISTORIAS DE LIBERACI ÓN

Las vi, pero pensé que estaba experimentando una visión defectuosa.
Empecé a deconstruir la conceptualización. Pero estas vagabundas celes-
tiales no querían alejarse. [Eventualmente] les respondí:
Tu estás aquí, pero ¿de dónde vienes?
Estás aquí, pero ¿cuándo te vas?
No tengo padres para hacer una persona con tiempo libre y favorable.
No tengo sabiduría para proteger las enseñanzas del Buda.
No tengo las huellas para criar a los seis tipos de vagabundos.
¡Ir a buscar otro regente para hacer profecías!

Ellas respondieron:
Venimos de las profundidades del mundo humano.
Somos las guardianas de la tierra que protegemos el entorno.
Humano, no te amonestamos para nuestros propios propósitos;
te amonestamos en nombre de los seis tipos de vagabundos.

Eso es lo que dijeron, y luego me ofrecieron sus fuerzas vitales. 354 Cuando
las ofrecieron, aparecieron [en los siguientes grupos]:
Primero, las cinco guardianas de la tierra excepcionales y principales
[ayudaron a formar mi cuerpo]. Dorje Bebma, la descendiente, se movió
hacia arriba desde el secreto [lugar, es decir, los genitales].355 Dorje Barma,
la ardiente, se sentó en la parte superior de mi cabeza. Dorje Topmoche, la
fuerte, entró en mis brazos y piernas. Dorje Tugyälma, la poderosa, entró
en mis manos. Dorje Tungdrama, la caracola blanca, entró en mi boca.356
Luego vinieron las cuatro demonios domesticadas primarias: Dakchen-
mo Dorje Kundrakma, Kangkyi Yumchen Dorje Kuntusang, Penden Lhari
Dorje Yamakyong, Drokchen Khordül Dorje Gektso.357 Luego vinieron las
cuatro protectoras principales del Dharma: Tüla Drozangma, Miyo Dorje
Langzangma, Trashi Dorje Tseringma, Takzik Dorje Khyunggo.358 Luego
vinieron, las cuatro espíritus primarias, domesticadas y dañinas: Gangkar
Shame Dorje Chen Chikma, Serchen Khadingma Dorje Lungmoche,
Kharak Khyungtsün Dorje Pelyum, Mari Rapjam Dorje Drakmogyel. 359
Después de ellas, llegaron las protectoras primarias de las cuatro puertas [a

125
 LOS ESCRITOS

otros países]: Satri Dorje Drizangma, Tagasha Dunggi Dorje Moche,

Chakso Dorje Topmoche, Ghagha Dorje Reldrima.360 [Estas fueron
seguidas por] las cuatro principales cambiadoras de mente: Kongtsün
Demo Dorje Bökham Kyong, Tsenla Laro Dorje Menchik, Matsün
Khukchö Dorje Yarmosil, Yuyi Keñen Dorje Silema.361
[Juntas le hablaron:] “Si no podemos convencerte362 para que renazcas,
llamaremos a nuestros muchos compañeros. ¿A quién vamos a llamar
puedes preguntar? Llamaremos al protector del Dharma Bernakchen 363 y a
las cuatro mujeres, grandes y principales protectoras de las cuatro tierras
ocultas. Incluso si no podemos convencerte, lo harán, llenando este mundo
[con su presencia] desde el espacio de las deidades danzantes hasta el
mundo subterráneo de los nagas.”
Esto es lo que dijeron, y mientras las escuchaba hablar, sucedió lo que
evocaron. Luego dijeron: “Bueno, entonces, nuestros compañeros han
llegado. Aquí están las cuatro grandes mujeres: [en la parte superior]
Vajra-satri, debajo de ella Dorje Bukyong Litsün, debajo de ella Dorje
Puchu Menchikma, y debajo de ella Dorje Yuchungma.364 Estas son las
cuatro protectoras de las tierras escondidas, y con ellas está el protector del
Dharma, Bernakchen. Desde las sombras, todos alaban los cuerpos que no
pasan al nirvana.”
Esto es lo que dijeron. Y se quedaron frente a mí, usando estas palabras
para amonestarme:
¡Ten compasión por los seis tipos de vagamundos!
¡Cuán confundidos están viviendo en el samsara!
¡Haz esto por los vagamundos, por los seres!

Mientras hablaban, y esta visión se mantuvo, pensé, “me pregunto ¿si esto
es una manifestación de mis huellas? Poco a poco, esta idea se desvaneció,
y todavía no quería regresar [a la tierra]. Pero las guardianas de la tierra no
se dieron por vencidas. Una y otra vez me amonestaron. Esta vez, les
respondí así:
La ira hace que el aferramiento al yo preconcebido sea duradero.
La montaña del orgullo llega hasta el cielo.

126
 LAS HISTORIAS DE LIBERACI ÓN

Escuchar tus palabras es como ser atravesado por un cincel;

tus palabras son rocas, misiles lanzados a mi meditación.
¿Por qué no te veo desintegrarte, agrietarte y desvanecerte?
¿Son los seis tipos de vagabundos todos felices y saludables?
¡Por supuesto que no! Entonces, ¿por qué todas ustedes,
sus protectoras, parecen tan alegres?

Ellas respondieron reuniéndose en el espacio frente a mí. Cubrieron este

espacio, desde las deidades danzantes hasta los nagas subterráneos. Y
desde este espacio, levantaron sus manos e hicieron ofrendas, diciendo:
Escucha esto, Bodisatva, hijo de los dioses—
caer de los reinos de los dioses es un sufrimiento intolerable;
los semidioses hostiles están aturdidos por su sufrimiento;
el sufrimiento del nacimiento y la muerte humanos está más allá
del pensamiento;
cuán grande es el sufrimiento de las bestias de carga estúpidas
y tontas;
el sufrimiento de los espíritus ávidos y sedientos está más allá
del pensamiento;
y un momento del sufrimiento de los infiernos calientes y fríos es
tan difícil.
¿Quién sostendrá las enseñanzas del Buda?
¿Quién criará a los seis tipos de vagabundos?
¿Quién mostrará la gloria de los Budas?
¡Kyi hu! ¡Kyi hu! ¡Hay tanto sufrimiento!

Esto es lo que dijeron, y mientras hablaban, todos vimos el sufrimiento de

los seres. Yo les respondí:
En general, las tierras puras del Buda son inconcebibles;
particularmente, se dice que las cualidades de Jambudvipa
incluyen innumerables amigos espirituales
que realizan inconcebibles actos de Dharma.
¡Ir a buscar a otro regente para hacer profecías!

127
 LOS ESCRITOS

¡Ir a buscar otro para criar a los seis tipos de vagabundos!

¡Ir a proteger a aquellos que practican las enseñanzas del Buda!
¡Las guardianas de la Tierra deben mostrar la gloria del Buda!
Esos amigos espirituales ayudarán a los seis tipos de vagabundos,
¡Y todos deberían estar felices por ello!

Las guardianas de la tierra respondieron:

Los amigos espirituales están todos celosos.
Todos los dharmikas están compitiendo.
Los seis tipos de vagamundos son salvajes por naturaleza;
y no hay nadie con los medios para ayudarlos.
¡Humano, por eso te amonestamos!

Yo respondí:
No tengo un cuerpo humano con tiempo libre y favorable,
y es difícil de encontrar un maestro plenamente cualificado.
Los vientres de estos tiempos oscuros están muy contaminados,
y ayudar a los vagabundos del presente y del futuro es difícil.
Por lo tanto, les pido a todas de nuevo, esta vez con fuerza,
les pido a todas ustedes guardianas de la tierra,
protectoras del Dharma,
que me empoderen, que se integren conmigo completamente,
que me concedan signos e inspiración por completo.
Entonces encontraré padres con el linaje correcto;
y luego me encontraré con un maestro completamente cualificado.

En respuesta, las dakinis guardianas de la Tierra establecieron el mandala

de las sesenta y dos deidades de Chakrasamvara y me otorgaron un
inconcebible empoderamiento celestial. Durante este empoderamiento,
expusieron abundantes volúmenes de textos compuestos por vocales y
consonantes, y hablaron sobre el empoderamiento del conocimiento de las
cinco gnosis. Me presentaron a los cinco sentidos y hablaron sobre el
empoderamiento del significado de las perfecciones. En el empode-
ramiento que [otorgo] la realización del no nacimiento, otorgaron versos y

128
 LAS HISTORIAS DE LIBERACI ÓN

eliminaron el camino de las palabras. Mostraron el estado intermedio,

cortando el camino de los signos; mostraron la metáfora, cortando el
camino de la metáfora; y mostraron la ilusión, cortando el camino de la
ilusión. ¿Quién no desearía que se les otorgara este empoderamiento? Mi
testamento no puede pintar su cuadro correctamente; pero resplandece
brillantemente para mí, irradia para mí, surge brillante, lúcido y vívido. Al
final, dijeron: “Si desciendes, las apariciones del samsara y nirvana
pueden no desaparecer, pero las actividades del Buda se completarán; los
vagabundos serán ayudados.”
Habiendo dicho esto, me empoderaron e inspiraron de maneras
inconcebibles. Concluyeron con algunos versos auspiciosos, que hablaron
con una sola voz:
El conocimiento lúcido es
como una sombrilla, una corona de refugio;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga esta sombrilla,
pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!
El pez dorado, el ojo gnóstico y la claridad,
como el sol y la luna, limpian la oscuridad;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tengan estos dos ojos,
pueda lo, sagrado y auspicioso, prosperar aquí en ti, ahora mismo!
Una melodía de campanas, vina y flauta en sinfonía,
es como un elogio, un recipiente para el conocimiento;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga esta melodía,
pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!
Los diversos olores del incienso dulce que se acumulan en la cabeza,
son como las facultades puras, y ellas también aclaran;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga este dulce incienso,
pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!
La caracola de marfil365 es tan dura como el hueso,
Pero también puede convertirse en medicinal [como] las hierbas;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga esta caracola de marfil,
pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

129
 LOS ESCRITOS

En la lengua, el loto, la miel y

las palabras de la poesía son agradables;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga esta lengua de loto,
pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!
Este es un recipiente precioso, un jarrón de canciones,
el mejor néctar para saciar el hambre y calmar la sed;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga este jarrón de canciones,
pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!
Las manos mágicas escriben cartas y varios hilos
crean todo lo que se necesita y desea;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tengan estas manos mágicas,
pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!
En la mente hay un nudo sin fin, pensamientos de pasado y futuro,
[pero] el conocimiento claro no se olvida;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga este nudo sin fin
de la mente,
pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!
Este cuerpo está vestido con un estandarte Persa de la victoria,366
este estandarte de victoria no desaparece;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tenga este estandarte,
este cuerpo,
pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!
Las ruedas en sus pies, los caballos y las innumerables posesiones
son los placeres de quien gira la rueda del Dharma;
¡Que por cualquier auspiciosidad que tengan estos pies con ruedas,
pueda lo, sagrado y auspicioso, florecer aquí en ti, ahora mismo!

Esto es lo que dijeron, junto con muchos otros versos auspiciosos. Luego
volaron frente a mí, y mientras lo hacían, aparecieron preciosos caminos
de arco iris multicolores. Me llevaron al lugar donde se formaría un cuerpo
humano con tiempo libre y favorable. Las guardianas de la tierra me
dijeron: “El cuerpo se formará en el afortunado Mangyul Gungtang. La

130
 LAS HISTORIAS DE LIBERACI ÓN

madre es la afortunada, noble Yuchungma, que vive frente a la sagrada

Gang Zhurmo Ridge. El padre tiene una casa de clara esencia en la
afortunada Llanura de Om, frente a Chewagang Ridge en Tsapu. Su casa
se encuentra en el valle inferior donde se unen tres valles superiores, el
valle Tsa-lung-pu, en la región natal de Milarepa. En el lado Sur de este
valle hay una montaña clara, oscura y roja. Al Norte hay una montaña
blanca que brilla intensamente. Estos seres son los marcos corporales no
deseados.”
Mientras explicaban ese proceso de concepción, [las dakinis] crearon un
arco iris de nueve colores que se volvió intensamente saturado y brillante.
Observé cómo ascendían al arco iris, luego viajé solo hasta un palacio de
cristal con una puerta en el cielo, cuatro lados blancos brillantes y una
base oscura. Los arco iris bailaban a mi alrededor por todos lados. Tan
pronto como entré en la casa, se despertaron oleadas de sangre apasionada
y las vi huir [las dakinis]. Entonces las nueve voces de los nueve firma-
mentos hablaron como una y dijeron: “Viajando hacia arriba desde el
firmamento más pequeño, no serás liberado. Es difícil madurar el karma
en el camino de la liberación.”
Y a medida que llegué gradualmente, todo se oscureció, y sentí un gran
peso. Estaba girando en un espacio pequeño. Incluso recordándolo ahora,
siento que estoy dando vueltas en un espacio pequeño. Mi percepción
gradualmente se volvió clara de nuevo. Después de esto, era como si a
veces fuera arrojado por las olas, a veces aplastado por las montañas, a
veces quemado por el calor, a veces congelado por el frío. Estaba
confundido. No había aire. Este es el sufrimiento de las aflicciones, e
incluso ahora cuando lo pienso, el viento se levanta en mi corazón.

131
 CAPÍTULO 7

Un Sueño de Saraha

La canción sobre un Sueño de Saraha es la primera canción de la

Colección de Canciones de Rangjung Dorje.367 Rangjung Dorje lo escribió
cuando tenía doce o trece años (en 1296) y vivía en la Ermita de Khyung
Dzong detrás del monasterio de Tsurpu. La canción está compuesta por
una narrativa que describe un sueño que tuvo Rangjung Dorje en el que él
y un par de amigos viajaron al Sur de la India para visitar al Mahasiddha
Saraha. La canción en sí, dice, consiste en un intercambio poético entre
Rangjung Dorje y Saraha. Su estilo es interesante, ya que fundamental-
mente está escrito en el estilo de una canción Tibetana, o gur, pero también
contiene elementos de uno de los géneros Indios de canciones asociadas
con los Mahasiddhas, el género doha.
El sitio en el que se produce este intercambio poético es Sri Daksina
Parvata, también conocido como Sri Sailam, un lugar en el Sur de la India
que tradicionalmente se ha asociado tanto con Saraha como, más promi-
nentemente, con su estudiante Nagarjuna. Es el mismo sitio en el que
Marpa relató conocer a Saraha en un sueño.368 Como Kurtis Schaeffer ha
señalado en su extenso estudio de las imágenes Tibetanas sobre Saraha, la
canción es parte de una creciente tradición de canciones que vinculan a los
Tibetanos con el Mahasiddha Indio. La contribución de Rangjung Dorje a
esta tradición es notable por un par de razones. Primero, es notable debido
a la corta edad a la que compuso esta canción sobre su sueño. Y en
segundo lugar, es digno de mención porque dentro de la canción, hace la
afirmación inusual de que dentro de este sueño Saraha le concedió una

132
 UN SUEÑO DE SARAHA

señal, es decir, le señaló la naturaleza de su mente. En la tradición

Mahamudra, esto hace que Rangjung Dorje sea un discípulo directo de
Saraha.

OM SARVA SVASTI SIDDHI HUM

Una noche, mientras yo, el yogui Rangjung Dorje, estaba alojado en la

Ermita de Trashi Sarma, soñé que viajaba con dos compañeros a la
montaña Sri Daksina Parvata. Estábamos buscando al gurú, el Gran
Brahman [Saraha]. Mis dos amigos lo fueron a buscar en el lado Sur de la
montaña. Me quedé solo en un agradable, amplio, prado alpino abierto en
el lado Este de la montaña. Me acababa de poner cómodo, sentado solo,
cuando comenzaron a caer masas de flores de nieve. Respondí a esto
haciendo montículos de las flores caídas, y me senté en constante
contemplación en medio de ellas. Entonces una pequeña y dulce voz bajó
del cielo:
¡Hijo del linaje, escucha esto!
El gurú, el Gran Brahman [Saraha],
es la naturaleza de tu mente—
es un grave error buscarlo en otro lugar.

Respondí a la voz, diciendo:

¡E ma ho! El gurú, el Gran Brahman, es
la naturaleza de mi mente, y en este
mandala donde la variedad tiene un solo sabor,
no hay buscadores ni buscado;
mis dos amigos todavía buscan,
mientras que para mí, sentado aquí solo,
el Gran Brahman revela una señal.369
¡Ah! ¡Qué maravilloso!

Esto es lo que he dicho. Y desde el cielo, en respuesta, vino la voz del

Gran Brahman:

133
 LOS ESCRITOS

¡E ma ho! Este es el guru, el Gran Brahman;

yo soy la naturaleza de tu mente, y en este
mandala donde la variedad tiene un solo sabor,
no hay cultivadores, ni cosas para cultivar.

¡Hey hijo! Esta doha está más allá del habla,

el pensamiento o la expresión, ¡así que cultiva su consejo!
¡Hey hijo! el Mahamudra es la esencia de
todos los Budas pasados, presentes y futuros.
¡Permanece sin complicaciones!

¡Hey hijo! En la naturalidad, sin esfuerzo,

un estado libre de extremos,
realiza la sabiduría auto-consciente;
su propósito es ayudar a los vagabundos.
¡No te distraigas; mantén el equilibrio!

¡E ma ho! La naturaleza de la mente es la simplicidad;

viene de la nada y no tiene
ningún lugar adonde ir, al igual que una persona loca.370

¡Hey hijo! Como un río que se disuelve en el mar,

no tiene creación ni cesación,
¡Así que permanece en el Mahamudra!

Esto es lo que dijo. Y los montículos [de flores] que había hecho, las rocas
y la montaña de piedra se convirtieron en el Gran Brahman. Mi flujo
mental era la naturalidad: sin creación, sin cesación, sin permanencia, sin
borde, y sin caída hacía un lado. ¡Ah! ¡Tan vivido! ¡Tan relajado! En este
estado, no había distinción entre despertar y dormir, y es esta alegría la que
recuerdo al cantar esta canción.
Esto es lo que dijo, y los grandes meditadores, los vagabundos de la
montaña, deben seguir estas instrucciones y experimentarlas, porque esta
canción tiene las bendiciones del guru. él lo dijo, es maravilloso, así que
no tengan dudas; experimente esta profundidad máxima.

134
 UN SUEÑO DE SARAHA

[Rangjung Dorje] dijo que conoció al gurú, el Gran Brahman, en un

sueño, y este fue su mensaje. [Dijo que tuvo este sueño] en Trashi Sarma,
el décimo día del octavo mes del año del Mono [1296].

135
 CAPÍTULO 8

Un Mala de los Sidhis del

Dharma de la Montaña

Rangjung Dorje escribió esta pieza cuando tenía trece años y vivía en el
Centro de Retiro, Khyung Dzong detrás del Monasterio Tsurpu. Es un
discurso dirigido a los ermitaños de montaña, a quienes consideraba sus
compañeros. Es muy parecida a una canción de su Colección de
Canciones, especialmente las escritas durante el mismo período. Probable-
mente se conservó como un texto separado porque era más conocida que
sus otras canciones. La razón de su consideración probablemente tuvo más
que ver con los esfuerzos para establecer la reputación de Rangjung Dorje
como un reencarnado que su contenido; este texto no es tan pulido o tan
sustancial como muchos de sus otros escritos.
Lo que sí muestra, sin embargo, son las primeras formas de algunas de
las ilustraciones y conceptos que utilizó para un mayor efecto más
adelante en la vida. Incluye una evocación del linaje Karma Kagyu,
descripciones del Mahamudra y los yogas que practicaba. También
muestra la importancia del entorno y particularmente la realidad, y la idea
de las montañas en la cosmovisión de Rangjung Dorje. En esta obra, y a lo
largo de sus escritos, las montañas son sinónimo de aislamiento y desierto;
representan un espacio de otro mundo en el que deben viajar aquellos que
buscan la transformación.371

Evoco a Vajradhara.
Esta pequeña instrucción fue escrita
para grandes meditadores,
seres fieles con entrenamiento.

136
 UN MALA DE LOS SIDHIS DEL DHARMA DE LA MONTAÑA

El Dharmakaya es tan claro como el cielo;

es la mejor sabiduría, el Mahamudra.
Su esencia es la mejor visión.

El siempre dichoso Tilopa

fue un gran meditador del Mahamudra;
con las cualidades de un Nirmanakaya,
se hizo a sí mismo y fue un vagabundo de la montaña.372

El afortunado que lo siguió

fue el gran Jetsün Naropa;
realizó lo espacial e indiviso,
era un yogui de la más alta dicha,
un Buda completo, y un vagabundo de la montaña.

En la presencia de este sagrado,

vino una emanación de Lodrö Rinchen;373
abrió la puerta del profundo tantra,
fue un experto supremo en la instrucción,
era conocido como Lhodrakpa [Marpa],
y, bendecido por deambular en las montañas,
realizó el Mahamudra completamente invisible.

En esta presencia de Jetsün,

llegó la emanación de Mañjusri-Yamantaka,
quién se mostró como el más grande de los grandes meditadores;
este fue Jetsün Milarepa.
Cualificado por deambular en la montaña,
realizó el Mahamudra.

En esta presencia de este vestido de algodón,

vino una emanación de Candraprabha Kumara,
llegando con acción y compasión;
este era el gurú Dagpo Rinchen [Gampopa].
Cualificado por deambular en la montaña,
acumuló los diez signos, ocho cualidades y el resto.374

137
 LOS ESCRITOS

Sus actividades eran inconcebibles,

y surgieron únicamente por deambular en las montañas.

En la presencia de este príncipe,

llegó uno con gran comprensión, el Rugido del León
[Düsum Khyenpa].
Perfecto para el aprendizaje, la contemplación y la lógica,
en los siete lugares sagrados de siddhi de Lhodrak,
mostró cómo lograr el siddhi sin igual.
En la presencia de este realizado
llegó Drogön Lama Rinchen.
También encontró un gran significado en deambular
por las montañas.
En la presencia de este ser,
vino Rinchen Puña Vajra;
se convirtió en cualificado por deambular en la montaña,
realizó el Mahamudra final.
El afortunado que lo siguió
fue el precioso asceta que escapó [Karma Pakshi].
Cuando vivió en el sagrado Monte Pungri,
Sus austeridades eran inimaginables;
durante doce años las practicó,
y [él] mostró el camino para lograr el siddhi
con el fin de madurar las mentes de todos los seres.
En la presencia de este siddha
vino mi propio gurú, [Orgyenpa] Rinchen.
Bendecido por la mayor concentración,
viajó a Oddiyana y a otros lugares sagrados;
mostró cómo cultivar, y [él] logró el Mahamudra.
En la presencia de ese gran ser,
llegó este yogui del fin de los tiempos,375
quien también es un cualificado vagabundo de la montaña.

138
 UN MALA DE LOS SIDHIS DEL DHARMA DE LA MONTAÑA

A los afortunados que le siguen,

a todos los vagabundos de la montaña, [digo esto]:
Abandonen las actividades mundanas,
deambulen sin rumbo por las montañas,
no se distraigan inclinándose y estirándose,
abandonen todo apego y aversión,
y permanezcan solos, aislados,
en las ermitas forestales.
Corten su apego a la comida y la ropa,376
y sin ataduras, solos, deambulen por las montañas.
Sin excepción, todo el samsara y nirvana
es el sagrado Dharma.
Todo es Mahamudra;
cultiva esta grandeza.
Sin excepción, ten una actitud de gran compasión
hacia los no humanos, los dioses y los espíritus
que interrumpen los cultivos de los vagabundos de la montaña.
Cultiva la idea de que todos ellos son el gurú;
creo que esta es una forma de recibir la inspiración.
Cuando te quedes solo,
experimentarás obstáculos y cualidades que surgen.
Puede ser una señal de que la mente-prana
[se ha acumulado] en los chakras y canales secundarios,
y están surgiendo los cinco tipos de Budas, sus tierras puras,
y colecciones de deidades tántricas;
o puede parecer que han surgido obstáculos.
Puede parecer que tiemblas y estas enfermo;
puedes experimentar poderosas demostraciones de magia.
Cuando esto parece estar sucediendo,
usa el inconcebible dhyana.
Pase lo que pase, cultiva el gurú
y la compasión intrépida.

139
 LOS ESCRITOS

Las profundas instrucciones del Dharma explican claramente

cómo tu, un gran yogui, deberías obtener cualidades,
para que puedas expulsar a enemigos y espíritus,
y [tratar con] los obstáculos y los defectos.
Todos los seres que son vagabundos de la montaña—
aquellos que son ordinarios y los que son grandes—
quedaros en las grandes ermitas y
propóngase lograr los mayores siddhis.
Como un león, el rey de las montañas de nieve,
venerable entre su orgullo,
los vagabundos de montaña sorprenden con su
firmeza en las moradas de la montaña.
Milarepa y el resto reunieron
a los terratenientes de las montañas y otros espíritus,
los espíritus malévolos de las altas montañas,
los domesticaron y les hicieron saber.
[Desde entonces, estas montañas han sido
terrenos para el cultivo y el siddhi.
Estar en el borde es importante,
especialmente en lugares como el gran Tsari.
Es uno de los veinticuatro grandes lugares,
esos lugares en los que se reúnen las dakinis.
Incluso entre los 113 lugares sagrados y el resto,
Tsari sigue siendo especial.
Los veinticuatro lugares [adaptados al] Tíbet
son los siguientes:
Se dice que Kamarupa es Kampo Nenang;
cerca de allí, los grandes lugares de Pungri,
Rongtsang, y el resto.
El gran lugar sagrado de Tsurpu también es especial;
en él y otras ermitas de montaña,
cultivo a solas, y

140
 UN MALA DE LOS SIDHIS DEL DHARMA DE LA MONTAÑA

cuando evoco la admiración de un solo punto,

surgen cualidades inconcebibles.
Cuando estamos solos y cultivándonos,
las ermitas de montaña solitarias son agradables;
pero mientras estemos allí, debemos [recordar] que
todos los conceptos,
buenos y malos, sin excepción,
son la vacuidad, lo más grande.
Cultivamos la unión de la luminosidad y la claridad
y generamos la percepción de la gran compasión
para todos los vagabundos.
Los grandes seres, los seres sagrados, perfeccionan sus
cualidades deambulando por las montañas.
Incluso todos los Budas de los tres tiempos
se fueron a las montañas;
todas las deidades, sin excepción,
habitan en las ermitas de la montaña.
Las dakinis y protectores también viven en las montañas.
Las cualidades de vagar por la montaña son estas—
En última instancia, realizarás el Mahamudra;
serás liberado naturalmente;
dejarás atrás todas las señales buenas y malas,
los cinco venenos, los tres venenos y el resto.
Pero cuando vivimos solos,
debemos tener cuidado de no cometer errores
incluso con los conceptos más sutiles,
tales como la experiencia, el samatha y el vipasyana, y demás;
incluso ellos son el propio último Mahamudra.377
Cuando estamos solos, todo lo que podemos tener
son conceptos equivocados, buenos y malos,
[relacionados con] los cinco chakras y los puntos focales nadi.

141
 LOS ESCRITOS

[Cando estas energías son buenas,]

vemos la blancura y todas
las deidades y los Budas,
los símbolos de la mente-prana concentrada,
en el círculo del gran gozo en la coronilla de mi cabeza.
Vemos el enrojecimiento y todas
las dakinis del cuerpo de gozo completo,
los símbolos de la mente-prana concentrada,
en el círculo de gozo en nuestra garganta.
Vemos los sueños y la realidad entrelazados
como apariencias azules,
surgiendo como bondad equivocada,
múltiples colecciones de Bodichita,
los símbolos de la mente-prana concentrada,
en el círculo de gozo en mi corazón.
Vemos el verde mismo y todas
las colecciones de deidades tántricas, sin excepción,
símbolos de la mente-prana concentrada,
en el círculo de gozo en nuestro vientre.
Estas son las apariencias equivocadas de la bondad;
las apariencias negativas surgen de la siguiente manera.
Los símbolos de la ilusión concentrada surgen
en el círculo de la gran dicha en la coronilla de mi cabeza;
y en los otros chakras
el prana se invierte.
Mientras esto dura, surgen las concepciones.
La ignorancia se acumula como la niebla en una montaña,
el deseo se agita como el agua,
la ira se enciende como las llamas,
los celos son tan inquietos como el viento,
y el orgullo y el resto también están allí.

142
 UN MALA DE LOS SIDHIS DEL DHARMA DE LA MONTAÑA

Pero éstos también son Mahamudra;

descansa uniformemente dentro de ellos.
El camino para recorrer las diez tierras y los cinco caminos,
para alcanzar los cinco ojos, las seis visiones claras, y el resto,
es liberarse de estos obstáculos.
Despertar los signos de estos logros, uno por uno
es la forma de completar todos los logros.
[La liberación es] la unión de luminosidad y claridad.
Es el Mahamudra, la esencia, lo mejor y el final.
No es conceptualizado, no generado, no causado.
Viene de la nada y no tiene a dónde ir.
Es la gran substancialidad378 de todo,
Conocido directamente como la unión de luminosidad y claridad.
Aquellos que hacen un hábito de esto
verán reuniones de dakinis, dakas,
y protectores de Dharma, una y otra vez.
Sus cualidades y actividades para los seres
será iguales a los Budas.
Instrucciones como esta
vienen solo de mí, de Rangjung Dorje,
en el Gran Lugar de Realización, Khyung Dzong.
Surgió como experiencia y lo escribí;
los afortunados, hagan lo que les he instruido.
Esto se llama Un Mala de los Siddhis del Dharma de las Montañas,
Y fue escrito para aquellos que deambulan en las montañas.

Rangjung Dorje pronunció estas instrucciones en el lugar aislado, la

Ermita Khyung Dzong de Tsurpu, el decimoquinto día del sexto mes del
año del Mono [1296].

143
 CAPÍTULO 9

La Bailarina
De las Historias de Nacimiento del Maestro

Rangjung Dorje recopiló y compuso las Historias de Nacimiento

del Maestro en 1314 cuando tenía treinta y un años, y se hospedaba
en Dechen Teng, cerca del monasterio de Tsurpu. 379 La obra
consiste en una traducción de las treinta y cuatro historias
contenidas en el famoso texto Sánscrito de Aryasura (también
conocido como Asvaghosa) Guirnalda de Relatos de Nacimientos
(Jatakamala)380 y sesenta y seis historias recopiladas y contadas por
Rangjung Dorje. El interés de Rangjung Dorje por estas historias
no se puede separar de su proyecto más amplio para comprender su
propia identidad como un reencarnado reconocido y establecer
identidades transvida a través de la narración.
Esta historia sobre una bailarina llamada Jagati Sri381 no es una
de las historias más conocidas de la colección, pero merece más
atención de la que ha recibido por varias razones. La principal de
estas razones es que es un caso raro —y quizás único— del Buda
que va a ser representado como una mujer de bajo nacimiento.382
La decisión de Rangjung Dorje de incluir esta historia dentro de la
colección puede haber sido influenciada por su propio origen
social y historias similares sobre forasteros dentro de las historias
de vida de los Mahasiddas. Rangjung Dorje parece anticipar la
controversia sobre la inclusión de la historia dedicando tanta tinta a
su justificación como a contar la historia. Su defensa para su

144
 LA BAILARINA

inclusión se hace de la manera tradicional, a través del recurso a la

escritura de apoyo y un argumento razonado sobre la naturaleza de
las actividades del Buda.
Su argumento a favor de la inclusión de la historia no sólo
defiende la condición de Jagati Sri como mujer de bajo nacimiento,
sino también su ocupación como bailarina. Sugiere que puede
parecer una búsqueda trivial y de distracción, pero el futuro Buda
utiliza su forma como una mujer joven para resaltar la imperma-
nencia de la juventud y la belleza. Rangjung Dorje sugiere que el
Buda eligió la forma de una mujer joven para enseñar esta lección,
porque las mujeres jóvenes son juzgadas principalmente por su
belleza fugaz y juvenil.

L OS SERES SAGRADOS poseen los medios hábiles. Incluso cuando hacen

cosas que pueden parecer meras distracciones, como cantar y bailar,
pueden desarrollar seres por completo.
Una vez escuché [una historia] como esta. Es bien sabido que cuando el
Buda era un Bodisatva, en una de sus vidas, nació en una familia de
bailarines. Vivió muchas vidas en la antigüedad y vivió a través de
innumerables formas de existencia. El padre de la familia era un bailarín
experto, un líder de seres. Era noble, con una mente clara y prudente,
sabio, estable y se llevaba bien con los demás. Las palabras que habló
fueron excelentes. Cada vez que había reuniones de personas, bailaba y los
hacía felices. A los astrólogos, padres, ascetas y brahmanes le gustaba.
Seguía el orden del mundo y tomaba la palabra la gente. Era naturalmente
sabio, y su mente era clara. Las cualidades que poseía lo hicieron
resplandeciente, y se llevaba bien con todos. Era, en verdad, como un
mandala del sol.
Tuvo una hija llamada Jagati Sri. Ella había desarrollado la virtud al
interactuar con innumerables Tathagatas en el pasado, y ahora su intención
era enorme. Tenía muy poco apego, ira e ignorancia. Era una humana
trascendente, con la figura y la complexión de un dios. También fue una

145
 LOS ESCRITOS

cantante y bailarina extremadamente hábil. Tan pronto como el público la

veía, no podían apartar la vista de ella. Su cuerpo era espléndido. Su tez
era tan blanca como la luna de la cosecha. Sus ojos eran tan azules como
las flores de loto azules, abiertos de par en par, como los lotos florecían.
Sus extremidades eran como raíces de loto. Sus dientes eran rectos, como
un mala de lotos blancos. Sus labios eran rojos y claros, como flores rojas.
Su nariz era alta y hermosa, y sus cejas adornaban su rostro como dos alas
aleteando.
Con ese rostro, la gente decía que se parecía a un estanque de lotos.
Pero Jagati Sri tenía la intención de utilizar las mentes deseosas de otras
personas para liberarlas del deseo. Cuando se trataba de guiar las mentes
de los seres, era como si ella tuviera un gancho. Envuelta en preciosos
adornos, movía sus extremidades con gracia. Levantaba la voz para cantar
la canción melódica del pájaro kalapingka.383 Pero sus formas seductoras
fueron utilizadas para alentar a otros a abandonar su [deseo]. Ella no
engañaría a sus hermanos. En cambio, debido a su compasión por los
seres, trató de usar su apego a ella para destruir sus aflicciones. Su
comportamiento fue impecable.
Cuando muchas personas se reunían, la hija del bailarín, Jagati Sri, se
decoraba con joyas impecables y cantaba canciones como esta:

Como el agua que cae de una montaña, en un momento,

un minuto, unas horas, mi juventud se habrá ido.
Aún así, los seres infantiles se vuelven locos por ella;
sin darse cuenta, la fuerza los hace tambalearse y se desmayan.

Al igual que las gruesas nubes de otoño, esta belleza no tiene esencia.
Aún así, la cascada de lluvia que cae de ella arrastra a la gente.
Estas personas están atadas por la forma de un ser, aunque
sea impermanente, humana, decreciente, y no pueden aferrarse a ella.

Los seres infantiles son como niños con una niñera;

imprudentes, con intelecto débil,
sin saberlo, se les puede convencer de que vayan a cualquier parte.

146
 LA BAILARINA

Sus mentes están impregnadas de infructuosos [pensamientos]

sobre un cuerpo que la impermanencia desecará.
No tiene ningún mérito. La muerte acabara con él.
Su vida se destruye.
En los discursos del sabio Buda, dijo:
“La juventud siempre, asiduamente hace felices
[a los seres infantiles;
pero los sabios no se involucran en su alegría.”
En el discurso del sabio Tathagata, dice:
“Aquí hay un ejemplo de lo que se llama sin esencia;
la juventud es, por definición, aquello que se deshace
directamente por la edad.
Si los seres son sabios y tienen discernimiento,
suponen que la juventud no tiene yo.
Aquellos que están diligentemente excitados
por lo que es deseable pero siempre cambiante
viven de maneras que socavan la dicha inmutable.
Cuando la impermanencia y la edad superan a la juventud,
los que han hecho todo lo posible para mantenerse jóvenes
vivirán en el sufrimiento y el desaliento constante.
Aquellos que experimentan la juventud
no deberían dejar que su fuerza y esfuerzo se degraden,
porque la edad seguramente les arrebatará la juventud.”
Con respecto al comportamiento concienzudo, las enseñanzas
del Buda dicen esto:
“Los seres son cautivados por la juventud;
¡Kye ma! Traicionan sus mentes y destruyen su fuerza.
La impermanencia es fuerte, se transforma rápidamente;
en un instante, la juventud se ha ido.
Mientras eres joven, es difícil evaluar diligentemente
cómo suceden los cambios en un instante.

147
 LOS ESCRITOS

Los seres se aferran a la juventud, y mientras se aferran,

envejecen, mueren, y abandonan todo el trabajo diligentemente
para llevarlos más allá.
¿No es así como los fenómenos degeneran?”
Y en las enseñanzas del sabio, el Buda dice:
“Si, mientras eres joven, entras en
el camino de la enseñanza del Tathagata,
estás bebiendo el néctar del comportamiento.384
Es como extinguir una llama con agua;
y atando a Mara de esta manera, la cortas.”

Estas son algunas de las cosas que se han dicho. Hay muchos otros dichos
excelentes similares.
Aquellos que entran en los tres caminos y actúan de acuerdo con ellos
llegan a comprender que la impermanencia es vacío. También comprenden
directamente la falta de esencia. Aquellos que se comportan de esta
manera realizan en la actuación de un Bodisatva. Este comportamiento es
verdaderamente maravilloso.
Por muchos Bodisatvas que haya, así es como domestican a los seres.
Estas prácticas son precisamente las prácticas que realizan. Estas son las
manifestaciones de la ilusión que despliegan. Cuando crean una forma
mundana, su propósito es domesticar a los seres. Pueden mostrar cien
cuerpos divinos que son supremos y adornados con joyas preciosas. Pero
su razón para crear esta exhibición es secar los pantanos del deseo. Ya sea
que haya seis de ellos o cien, sus voces de kalapingka cautivarán. Su habla
inmaculada resonará, y usarán excelentes palabras.
Transforman lo deseable en lo no deseable [al actuar] de acuerdo con
los deseos. Clarifican las enseñanzas aclarándolas y [actuando] de acuerdo
con los tratados. Iluminan con un esplendor que aclara lo que se debe
hacer visible. Es como si un Buda hubiera venido al mundo. Cualquiera
que los vea u oiga es guiado por el camino supremo de la liberación. ¡Kye
ho! ¡Maravilloso! ¡Qué maravillosa es su enseñanza!

148
 LA BAILARINA

La hija del bailarín, Jagati Sri, era así. Viajó a los pueblos, ciudades,
tierras, palacios del rey y otros lugares donde se reunía la gente. En estos
lugares, ella cantó y bailó. Utilizó esas actuaciones para iluminar el
sendero Mahayana y para madurar, y despertar a innumerables seres.
Esta es una de las formas en que los seres sagrados tienen las
habilidades para domesticar a los vagabundos. Se dice que sus poderes son
innumerables. También se dice que prestan especial atención a la imper-
manencia en sus conversaciones.
Esta ha sido la historia número sesenta y seis, la historia de “La
Bailarina.”

149
 CAPÍTULO 10

El Rey de los Nagas

De las Historias de Nacimiento del Maestro

La historia del nacimiento titulada “El Rey de los Nagas” es otra

historia que Rangjung Dorje agregó a las Historias de Nacimiento
del Maestro.385 Al igual que la historia de “La Bailarina”, analiza el
uso de medios hábiles por parte del Bodisatva. En esta historia, el
futuro Buda no es un ser humano; es un naga, una figura serpen-
tina que es común dentro de las mitologías Indias y Tibetanas. Los
nagas están asociados con el agua, las enfermedades de la piel, y se
dice que tienen grandes reservas de riqueza. Esta historia se centra
en la forma en que el futuro Buda utilizó la riqueza de los nagas
para convencer a la gente de Jambudvipa, nuestro mundo, que de
otro modo estaría condenada, de que comenzarán a practicar el
Dharma sobornándolos. Establece una situación en la que
practicarán el Dharma mientras extraen gemas preciosas, creando
así un hábito de practicar el Dharma que transformará su avaricia.

L OS SER ES SAGRADOS tienen muchos métodos para ayudar a los vaga-

bundos. Sus métodos son tan variados como la intención de aquellos a
quienes buscan ayudar, y los aplican adecuadamente para cumplir todos
sus deseos. He escuchado una historia sobre esto.
En una época anterior que se conocía como un eón excelente, el que se
convertiría en el Maestro vivía en una de las tierras de Jambudvipa como

150
 EL REY DE LOS NAGAS

el rey naga Vasuki. Esta historia de una de las vidas anteriores del Buda es
muy conocida. El rey Vasuki fue genial y realizó una variedad de
actividades para una variedad de otros seres.
Era un naga muy poderoso. Este poder le había permitido poner bajo su
control vastas extensiones de tierra y océanos enteros, incluso hasta sus
profundidades. Por el poder de su altruismo, pudo nacer con este poder.
Sus poderes eran [manifestaciones de] su compasión, y su cuerpo era una
manifestación de la sabiduría que había [generado]. Su cabeza estaba
embellecida por una capucha serpentina, que fue [generada por] sus
métodos hábiles. Estaba rodeado de nubes ondulantes [generadas por] su
amor. Sus exposiciones saciantes y lúcidas [generaron] el rugido de un
dragón. Su gnosis [generó] una red luminosa que emanaba de él. Su
generosidad [generó] constantes corrientes de lluvia. Estas lluvias saciaron
todos los campos de los vagabundos. Y tenía dominio sobre todos los
poderosos Bodisatvas nagas. A continuación se describe la forma en que él
enseñó a los seres.
Este gran ser, el Bodisatva, abandonó su propio interés por el bien de
quienes lo rodeaban. Surgieron constantemente signos que demostraban
que esto era lo que estaba haciendo. Era conocido como Vijayagirghosa
[Victoria Melodiosa] de Jambudvipa.386
En el lugar donde vivía, los seres nacidos allí eran pobres e indigentes
porque no se saciaban, ni siquiera por todas las mejores cosas. Estaban
atrapados en el karma, y su comportamiento los contamino. Habiendo
entendido que todos estaban inclinados a caer en los reinos inferiores, el
Gran Ser emprendió lo siguiente para evitar que esto sucediera. Durante su
tiempo entre los nagas, cada noche les exhibía cientos de miles de dife-
rentes piedras preciosas, y luego proclamaba: “¡Escuchen seres! Aquí hay
oro, plata, lapislázuli, cristal, coral, piedras estelares, piedras de agua y
todo tipo de piedras preciosas. Están amontonadas como un tesoro. Cada
uno de ustedes puede tomar algunas sin ningún esfuerzo. Pero, cuando las
tomes, entrarás en el camino de las diez virtudes. El método que estoy
usando te llevará al vehículo del oyente y al vehículo del realizador
solitario. Mi método es también una entrada al vehículo del Buda
insuperable y completamente realizado. ¡Cualquiera que quiera participar,

151
 LOS ESCRITOS

elija su motivación! Si practicas de esta manera, obtendrás toda esta

riqueza.” Este método era su forma de enseñar, y esto es lo que dijo.
Después de haber hecho esto, los pobres, deseosos, descuidados e
inquietos de Jambudvipa se hicieron concienzudos y satisfechos. [El rey
naga] preguntó: “Mi enseñanza es un tesoro enjoyado. Su resultado es
significativo. ¿Cómo pueden todos ustedes ser indigentes cuando tienen un
tesoro? ¡Kye ma! ¡Seres de Jambudvipa! Estas joyas no son polémicas ni
pendencieras. Al adquirirlas, puedes generar la mente del despertar
completo. ¿Quién descansará [mientras adquieren joyas], y quién pensará
que esto no tiene sentido? Estas gemas serán inmensamente útiles.
Disfruta de estos tesoros; son las joyas de la conciencia y el Dharma. Hay
cientos y miles de tesoros más para obtener. Si actúas bajo la influencia
del descuido, la lucha y el deseo, no obtendrás ningún disfrute de tus
acciones. Pero mientras realices el Dharma, seguiré otorgándote un
tesoro.” Este método fue la forma en que este gran ser enseñó el Dharma a
todos.
Los seres de ese lugar abrieron los ojos de alegría y dijeron: “¡A la la!”
Recogieron el tesoro con las manos abiertas, disfrutando a fondo de cómo
podían recogerlo. Como el Bodisatva había dicho, de esta manera
generaron [pensamientos de Dharma].
El Gran Ser continuó la misma práctica durante años. Dio hasta que
había otorgado setenta y setecientas mil variedades de joyas. Generosa-
mente dio las enseñanzas a innumerables, incontables seres. Dirigió
innumerables seres a los tres vehículos y definitivamente a su práctica.
En ese lugar, aquellos con deseo estaban deseosos. El deseo tenía poder
sobre todos. El príncipe Bodisatva estaba libre de deseo, pero encontró una
manera de guiar a otros seres apegados. Se le ocurrió un método, un medio
hábil que sería elogiado por otros Bodisatvas.
El problema, decidió, era que los seres estaban motivados para ayudarse
a sí mismos, pero no para ayudar a los demás. ¿Tal vez el deseo de los
seres de ayudarse a sí mismos podría ser utilizado para animarlos a ayudar
a los demás? Y si hicieran esto como un grupo, y todos sus amigos y
parientes estuvieran haciendo lo mismo, se copiarían entre sí y se
involucrarían completamente en la práctica de ayudar a los demás. Una

152
 EL REY DE LOS NAGAS

vez que estuvieran completamente atrapados en ello, desarrollarían un

hábito firmemente establecido de ayudar a los demás. Eso sería una buena
cosa. Podrían ayudar a otros ayudándose a sí mismos durante eones. Para
cuando pensaran en abandonar este hábito, su misericordia implícita los
llevaría a ver a los demás como un hijo amado.
[Se le ocurrió la ironía de la situación.] No comenzarán esta práctica [de
beneficiar a otros] simplemente porque les otorgaba un bienestar supremo
a ellos mismos y a los demás. ¡Kye ma! —los seres son extraños. ¿Quién
comprendería naturalmente la naturaleza del samsara [sin esa
intervención)?
La enseñanza de este relato, entonces, es que los Bodisatvas pueden
comenzar a domesticar a los seres de diferentes maneras. Este es uno de
los métodos que nos mostró para usar en los seres. Su aspiración fue
completamente pura y perfeccionada. A través de medios hábiles, los seres
sagrados trabajan perfectamente para el beneficio de los demás, y lo hacen
infatigablemente.
Se dice que nuestro maestro, el Bhagavan, debido a su compasión por
todos los seres sensibles, trabajará sin interrupción hasta que haya
cumplido completamente su propósito. Esta es una de las formas en que el
Buda es alabado.
Otra cosa a tener en cuenta en esta historia es que los seres necesitan ser
alejados de la avaricia que los hace hacer cosas negativas. Los medios
hábiles son una forma de madurar el camino del despertar dentro de ellos.
Deben ser empleados de esta manera.

Esta ha sido la historia del nacimiento [conocida como] “El Rey de los
Nagas.“ Es la historia sesenta y ocho.

153
 CAPÍTULO 11

Un Mensaje a Todo el Reino

Un Mensaje a Todo el Reino está tomado de su Colección de

Canciones.387 Rangjung Dorje la escribió cuando llegó por primera
vez al área de Tsari para hacer un retiro en 1312. En esa etapa tenía
veintinueve años y había estado esperando venir a Tsari desde que
era un niño. Escribió acerca de lo sagrado que era un lugar, por
ejemplo, en los Siddhis de Un Mala de la Montaña del Dharma.
Tsari, en el Sur del Tíbet, se encuentra actualmente en la línea de
control entre la Región Autónoma Tibetana y el estado Indio de
Arunachal Pradesh. Está en el borde de la meseta, rodeado de
varios ríos, y la entrada a su lado Sur es una densa selva. En la
época de Rangjung Dorje, también era una zona fronteriza y un
sitio muy aislado. Este aislamiento parece haber contribuido a que
se perciba como algo especial. Se entendía que era el sitio de una
deidad terrateniente local, un lugar donde se reunían las dakinis,
una manifestación de dos de los famosos veinticuatro lugares
sagrados donde se desarrollaba el drama del Tantra de Chakrasam-
vara,388 y por lo tanto, el mandala de Chakrasamvara.389
Esta canción, como muchas de las canciones de Rangjung Dorje
en sus colecciones de canciones, comienza con un homenaje a sus
maestros y a la naturaleza de la mente antes de exponer lo que
quiere decir. El cuerpo de esta canción hace dos cosas principales.
Primero, establece los logros que ha tenido en su práctica de yoga
y las cosas en las que todavía necesita trabajar, como la
generosidad. Entonces, se convierte en una crítica de otros que él
piensa que no están a la altura de su potencial o roles. De esta
manera, contiene dos de los temas principales dentro de las

154
 UN MENSAJE A TODO EL REINO

canciones de Rangjung Dorje: la alegría de la práctica del yoga y la

crítica social.

Honro lo sagrado,
el Dharmakaya del noble gurú—
en esencia es sahaja,390 la gran dicha,
la mente de todos los Budas, la simplicidad.
Por favor, inspírame para comprender claramente
la variedad del juego ilusorio.
¡E ma! ¡El significado asombroso y esencial!
El Vajra que realiza la no dualidad [es decir, Rangjung Dorje]
tiene un mensaje, un mala de ideas,
para los practicantes del Dharma en las diez direcciones:
no te distraigas, piensa bien, y
haz llegar este mensaje a aquellos que saben escuchar.
Me he librado del apego compulsivo
a las impresiones sin principio del “yo”;
ahora los grilletes de mi pensamiento reificado están rotos,
y ya no tengo el orgullo del conocimiento fundamental.391
Haz llegar este mensaje a aquellos que entienden;
diles que Rangjung Dorje lo ha dicho.
He abandonado totalmente la casa ignorante del “yo.”
Estoy lejos de la riqueza y la lujuria;392
he dejado la residencia de la lujuria y
he llegado al lugar de la gran dicha.
Haz llegar este mensaje a los apasionados;
diles que lo envía Rangjung Dorje.
Todavía no he dado generosamente, imparcialmente, pero
he abandonado a mi obsesión por las cosas agradables.
Recojo sin esfuerzo la riqueza del Dharma,
ya que esta recolección es la actividad de la Bodichita.

155
 LOS ESCRITOS

Haz llegar este mensaje a los avariciosos;

diles que lo enviá Rangjung Dorje.
Habiendo logrado lo que el Buda instruyó,
he perdido toda intención de alcanzar mis propios deseos.
Puro de las manchas de las transgresiones prohibidas,
la mía es ciertamente la moral final.
Haz llegar este mensaje a los monjes y monjas;
diles que lo envía Rangjung Dorje.
Los demás no me miran con desprecio, ya que
he trabajado mucho tiempo por la paz.
Este es el juego ilusorio de ayudar a los demás
eso se conoce como la mayor paciencia.
Haz llegar este mensaje a los felices;
diles que lo envía Rangjung Dorje.
He sido atrapado en las uñas de dolor pasajero,393
pero como [los dolores] de descansar, moverse, comer y dormir394
son amablemente eliminados por la liberación, saber que
ahora estoy limpio de estas manchas que distraen.
Haz llegar este mensaje a los diligentes;
diles que lo envía Rangjung Dorje.
No sólo estoy deambulando por barrancos peligrosos.
Son formas dichosas, claras, no conceptuales, vacías
que se funden en un estado directo, libre de concepciones;
ese estado es el samadhi que destruye la raíz del samsara.
Haz llegar este mensaje a los grandes meditadores;
diles que lo envía Rangjung Dorje.

No he [dominado] las cinco ciencias,395

pero al escuchar, he destruido las superposiciones externas.
Ahora sé que todos los fenómenos son interdependientes, y
es esta sabiduría la que aclara los conceptos erróneos.
Haz llegar este mensaje a los eruditos;
diles que lo envía Rangjung Dorje.

156
 UN MENSAJE A TODO EL REINO

No he practicado el ascetismo,
Pero he usado el cuerpo de la deidad para purificar los agregados.
Además, disolví este purificador, la base conceptual,
en la extensión —la gnosis no contaminada y manifestada.
Haz llegar este mensaje a los tantrikas;
diles que lo envía Rangjung Dorje.
No he estado en la tierra omnisciente,
pero no tengo ningún deseo de ese resultado pacífico y feliz.
Conozco la naturaleza de samsara, así que no tengo
ninguna esperanza, ningún miedo, ningún pensamiento dualista.
Haz llegar este mensaje a los Bodisatvas;
diles que lo envía Rangjung Dorje.
Como el Buda instruyó,
yo viajo por todas partes, indiscriminadamente, en la miseria.
Y mi razón para recoger estos versos
es ayudar a los seres de esta edad degenerada.
Haz llegar este mensaje a los afortunados;
diles que lo envía Rangjung Dorje.
Los seres desafortunados y confundidos
no entienden nuestras enseñanzas;
se las mostramos directamente, pero todavía dudan.
Diles que Rangjung Dorje llama a estas
personas con puntos de vista libertinos
“Destructores del linaje de la libertad.”
Mecenas que acumulan fama y riqueza,
“Los defensores del Vinaya” que han perdido sus votos,
maestros que anhelan renombre,
“Grandes meditadores” que cultivan la estupidez—
Diles que Rangjung Dorje los llama
“Recalcitrantes que no obtienen resultados.”
Yogis que dudan,396
tantrikas sin compromisos,

157
 LOS ESCRITOS

nihilistas “realizados” y
personas importantes que cometen crímenes atroces—
Diles que Rangjung Dorje los llama
“Aquellos que están a punto de caer en las infinitas profundidades.”
¡E ma! Esta canción muestra la diferencia entre
el gran, el buen camino y el camino equivocado;
no contradice las enseñanzas del Buda.
Fue cantado en las laderas más bajas de Tsari.
Haz llegar su mensaje a todos, y
diles que lo envía Rangjung Dorje.

Un Mensaje a Todo el Reino fue inspirado por el gran siddha, el

mensajero, Tsangpa Gyare [1161-1211]. Rangjung Dorje lo cantó en
Langong [en Tsari], en el sexto mes del Año de la Rata [1312].

158
 CAPÍTULO 12

Canciones de la Visión, Cultivo, Comportamiento

y Resultado

Este grupo de cuatro canciones de la Colección de Canciones

describe lo que Rangjung Dorje consideró como los cuatro
elementos de la práctica del Mahamudra: la visión, el cultivo, el
comportamiento y el resultado.397 Lo escribió cuando era un
adolescente y todavía permanecía en la ermita de Khyung Dzong
sobre el monasterio de Tsurpu. Se lee como una combinación de
una charla de animo personal y una enseñanza. Al igual que
muchas de las canciones de este período, probablemente se entregó
a quienes se reunieron para realizar un ganacakra, o fiesta ritual, en
un día especial. Las cuatro canciones incluyen juegos de palabras y
roturas o giros inesperados en su patrón, que probablemente se
utilizan para entretener a su público.
Dentro de estas canciones conectadas, Rangjung Dorje describe
su comprensión de la visión, el cultivo, el comportamiento y el
resultado. Su descripción de la visión en la primera canción sigue
principalmente las representaciones estándar de la tradición Maha-
mudra. A diferencia de sus escritos posteriores, que se centran más
en señalar la naturaleza de la mente, esta canción se centra más en
la actitud que uno debe desarrollar para encontrar la visión. Él le
dice a la gente a ser “sin lados” o “imparcial” y no centrarse
demasiado en los conceptos. Su descripción del cultivo en la
siguiente canción vincula la repetición en la canción con la
repetición que es esencial en el cultivo. La palabra traducida aquí
como “cultivo” se traduce a menudo como “meditación.” He
elegido traducirlo como “cultivo” mientras traduzco la obra de

159
 LOS ESCRITOS

Rangjung Dorje porque su énfasis en el uso de esta palabra está

muy en línea con la idea —implícita en la palabra Tibetana gom398
— de crear un hábito. Sugiere que no es suficiente ver la visión.
Más bien, uno necesita hacer un hábito de ver la existencia desde
esta perspectiva. La canción sobre el comportamiento habla sobre
cómo integrar esta habituación de la visión en la propia vida,
dentro y fuera de la meditación. Y la canción sobre el resultado no
solo habla de los resultados positivos que resultan de esta práctica
—incluido el despertar completo— sino que también proporciona
un resumen de la visión del Mahamudra.

NAMO RATNA GURU

Voy en busca de refugio a los gurús.

Esta es una pequeña canción de la aparición
del amanecer de la experiencia yóguica.
¡Los afortunados también la experimentan!
En la práctica sagrada del Dharma,
no te apegues al país o parientes;
vigila incisivamente tu mente.
En el miserable océano del samsara,
no pienses, “Aquí se está bien”;
sin hogar, deambula por las montañas.
Cuando es el momento de irse solo [es decir,
cuando estás a punto de morir],
no negocies pequeñeces, ganancias y demás;
observa inerte tu mente.
Hacia la intención infinita de los Budas,
no seas hipócrita o altivo;
mira el Dharma imparcialmente.399

160
CANCIONES DE LA VISIÓN, CULTIVO, COMPORTAMIENTO Y RESULTADO

El momento de la muerte sólo dura un instante,

así que no pienses en muchas cosas;
[re]mira incisivamente las instrucciones.
En cuanto a la vasta intención de los Budas,
no te aferres al orgullo y al prejuicio;
sin fijarte, observa la visión.
La verdad está en su lugar en los [tres] vehículos,
así que no seas arrogante o apegado;
visualiza imparcialmente la pureza.
La intención de los Budas del pasado, presente
y futuro está más allá del intelecto;
no te dejes desviar por el samsara.
No superpongas palabras
sobre la sabiduría de los cuerpos, el habla y las mentes de
todos los Budas del pasado, presente y futuro.
Contempla el Mahamudra como el cielo.
No lo disecciones con definiciones;
sin distracciones, permanece en tu propio lugar.
Esta ha sido una canción de la visión.
A continuación, es una canción del cultivo.
La intención final de todos los
gurus Kagyu es el cultivo;
cultiva pensando en esto nuevamente.
La raíz del Dharma sagrado de todos los Budas
del pasado, presente y futuro es el cultivo;
cultiva pensando en esto nuevamente.
En la gran sabiduría no dual,
el cultivo no va de lo bueno a lo malo;
cultiva cortando las ideas preconcebidas de nuevo.

161
 LOS ESCRITOS

Si no cultivas en esta vida,

te arrepentirás cuando mueras;
cultiva la libertad de las preocupaciones.
Libre de pronunciamientos profundos,
sin usar mucha jerga,
cultiva la liberación y la atención.
En todas las enseñanzas del Buda,
no hay nada más allá del cultivo final;
cultiva no estar fijado o preocupado.
La intención de los Budas
es la naturaleza del camino medio;
cultiva la libertad de los dos extremos.
No hay mayor comodidad, en el cuerpo o la mente,
que estos retiros de montaña aislados;
cultiva la soledad de las moradas en la montaña.
Pero, de nuevo, no hay absolutamente nada que cultivar,
todos estos son murmullos de medias verdades;
cultiva el estado de no cultivo.
Todas las ideas preconcebidas de aferramiento a un yo
siempre han estado libres de conceptos;
cultiva mirando directamente en esto.
Sigue cultivando hasta que realices de que
la sabiduría del Mahamudra es la raíz
de todos los Dharmas sagrados del Buda.
Esta ha sido una canción de cultivo.
A continuación hay una canción sobre cómo
se comportan los yoguis.400
El comportamiento final de todos los Budas del pasado,
presente y futuro debe ser sin distracciones;
estar atentos a propósito.

162
CANCIONES DE LA VISIÓN, CULTIVO, COMPORTAMIENTO Y RESULTADO

El comportamiento final de todos los gurús,

todos los siddhas, es el Mahamudra;
mantente alejado de los dos extremos.
La raíz de todas las enseñanzas
del Buda es no distraerse;
se deliberadamente atento.
La raíz de toda experiencia,
el objetivo del Sagrado Dharma es el reconocimiento;
pon en practica el profundo Dharma.
Las vastas extensiones de la intención del Buda
están más allá del habla, el pensamiento y la expresión;
se deliberadamente inefable.
Todos los Dharmas sagrados formulados,
todos ellos, son perecederos;
se deliberadamente perseverante.
Al morir te separas de todo el mundo
comida, riqueza, amigos y parientes;
se deliberadamente inseparable.
Los dioses y demonios translúcidos del mundo
te matarán si dependes de ellos;
en cambio, se profundo.
Cuando cultivas la claridad y la luminosidad fusionadas,
verás tu deidad y su séquito;
se la fusión de claridad y luminosidad.
Pero, de nuevo, no hay absolutamente nada que hacer.
Decir “comportamiento” es inexacto;
se deliberadamente preciso.
En las vastas extensiones de la intención de los Budas,
no hay sujetos, apegos, aversiones;
se libre de los extremos en tu comportamiento.

163
 LOS ESCRITOS

Esta fue una canción sobre el comportamiento.

La siguiente es una canción sobre los resultados del yoga.
La inspiración final de los gurús
es la gran dicha del Mahamudra;
no hay mejor resultado.
La gran compasión de los antepasados
se la presenta a sus descendientes;401
no hay mejor resultado.
Todos los significados más grandes y profundos
se identifican como libres de extremos;
no hay mejor resultado.
Al final, el Dharma sagrado no se cultiva
porque se identifica como no distracción;
no hay mejor resultado.
Las raíces del samsara y nirvana
se identifican como inasibles;
no hay mejor resultado.
Saber que no hay que poner esperanzas y miedos
en las cosas que hacemos en el samsara;
no hay mejor resultado.
Saber que todos los lugares aparentes
en el exterior no son tangibles;
no hay mejor resultado.
Saber que todos los sonidos escuchados
en el exterior son ecos irreales;
no hay mejor resultado.
Cuando todas las formas son naturalmente aparente vacuidad,
y todo lo que vemos surge como Dharmakaya;
no hay mejor resultado.

164
CANCIONES DE LA VISIÓN, CULTIVO, COMPORTAMIENTO Y RESULTADO

Cuando estamos constantemente familiarizados

con la visión auto-liberadora e inasible;
no hay mejor resultado.
Cuando conocemos que todos los pensamientos de
las cosas se liberan por si mismas;
no hay mejor resultado.
Esta fue una canción sobre los resultados.
Una vez más—
practica el Dharma sagrado,
depende de un gurú cualificado,
permanece en retiros de montaña aislados,
cultiva la visión incomparable.

Afortunados, una vez más, este resumen es todo lo que necesitas.

Experimentarlo. El noble del Dharma Rangjung Dorje cantó estas
canciones en la Ermita Khyung Dzong.

165
 CAPÍTULO 13

Una Breve Alabanza al Monasterio de Tsurpu

Una Breve Alabanza al Monasterio de Tsurpu es una de un grupo

de alabanzas a lugares compuesto por Rangjung Dorje.402 Fue una
de las pocas personas que escribió una serie de alabanzas a lugares
de la tradición Budista Tibetana. Tradicionalmente, las alabanzas
religiosas Tibetanas se han escrito a Budas, Bodisatvas, gurús,
linajes, estatuas importantes e incluso reyes religiosos. Es más
típico en la poesía secular y moderna ver alabanzas al propio país o
alabanzas a los lugares de peregrinación.403 Hay vínculos entre las
alabanzas de Rangjung Dorje a los lugares y las alabanzas Budistas
más comunes a los seres. Las alabanzas a los seres a menudo
establecen su alabanza en un paisaje asociado con el ser venerado.
Por el contrario, las alabanzas de Rangjung Dorje a los lugares son
pobladas por seres venerados para enfatizar su carácter sagrado.
Pero la elección de Rangjung Dorje de centrarse en los lugares y
luego establecer a las personas dentro de ellos es inusual.
Los lugares a los que Rangjung Dorje escribió alabanzas dan
pistas sobre la intención detrás de estas acciones. Escribió
alabanzas al monasterio de Tsurpu y sus alrededores, a la cercana
ermita de Dechen Teng en el valle de Tölung, y al monte Khawa
Karpo.404 Por lo tanto todas estas alabanzas estaban asociadas con
dos de sus tres proyectos principales de sacralización. Escribió en
el género de la canción (gur o lu) en lugar del género de alabanza
(töpa)405 sobre el otro lugar principal que tenía la intención de
sacralizar, Nueva Tsari.406
A diferencia de sus composiciones en el género de la canción,
sus alabanzas están fuertemente influenciadas por la tradición

166
 UNA BREVE ALABANZA AL MONASTERIO DE TSURPU

kavya de la poesía cortesana India que Sakya Pandita había

influido en el Tíbet.407 Kavya es una forma adornada de poesía que
contiene muchas más figuras retoricas, metáforas y referencias a la
mitología India que otras formas de literatura Tibetana. El
conocimiento de esta forma de poesía fue la marca de una
educación sofisticada en el Tíbet de los siglos XIII y XIV.
Rangjung Dorje compuso muchos menos poemas en esta forma
que en la forma de la canción. Estas alabanzas a los lugares y las
varias alabanzas a las personas y linajes que escribió son las únicas
obras que estás escritas principalmente en este estilo (aunque se
podría argumentar que hay alguna influencia kavya en su Historia
de Liberación en Verso). Su elección de escribir alabanzas a los
lugares asociados con su linaje en este estilo fue claramente un
intento de promoverlos y promover sus propias habilidades.

OM SARVA SWASTI SIDDHAM HUM

Por naturaleza, y en realidad, eres el noble Dharma inigualable,

el Nirmanakaya, la emanación corporal de la compasión
por los vagabundos.
De acuerdo con la completa intención perfeccionada de
Düsum Khyenpa y el noble del Dharma, Rinchen [Gampopa],
voy a escribir algunas alabanzas para este gran,
lugar sagrado y solitario, este Tsurpu.
Esta región solitaria y agradable se llama el colorido [Tsur]
valle superior [pu].
Como profetizó el príncipe Candraprabha Kumara,
Es una tierra con lugares de logros especialmente grandes.
Tiene un telón de fondo de colinas [en forma de] estupas,
en el que la aves, carnívoros y herbívoros cantan
melodías, bailan y juegan artísticamente [juntos].

167
 LOS ESCRITOS

A veces, esta tierra parece el cielo—

Una variedad de flores florecen en los prados;
las flores de Utpala decoran las praderas;
hay flores shang-shang
y una variedad inconcebible de otras flores perfumadas.
Junto con las flores, hay
una variedad inconcebible de plantas medicinales,
cada una impregnada de su propio aroma.
Estas plantas medicinales son cultivadas por
una inconcebible reunión de arroyos;
los arroyos en este lugar sagrado
apagan la sed de todos los vagabundos, humanos y no humanos;
sus aguas son tan refrescantes que
quitan tu aliento y sed, creando satisfacción.
Y hay más—
Las grandes montañas que rodean el valle
contienen increíbles formas naturales de dioses y letras.
En las montañas, crecen vegetales verdes especiales
que dan vida a los seres.
En sus estribaciones, en su base,
hay decenas de miles de árboles.
La madera de los árboles genera grandes fuegos y gran calor;
alivia el sufrimiento del frío,
los tormentos helados de los animales sin ropa.
Todas estas plantas medicinales, flores, arroyos, y el resto
proporcionan un hogar a los herbívoros, aves e incluso carnívoros;
todos ellos son tan felices que no tienen miedo el uno del otro.
Si viajas por el valle un poco más lejos de aquí,
hay un prado que parece un mandala dorado.
Es un lugar solitario, una tierra de delicias, una morada divina,
donde estarás en presencia del Rey de las Nieves.
La montaña en la parte posterior es la sagrada Gyalwa Ri;
de ella descienden las corrientes claras y fragantes

168
 UNA BREVE ALABANZA AL MONASTERIO DE TSURPU

que sacian la sed y nutren una variedad de seres,

también humanos, y otros vagabundos.
En días de luna llena y sin luna,
el octavo y tercero de cada mes, y todos los demás días especiales,
aparecen marquesinas de arco iris en el cielo por encima de
este más grande de los grandes lugares sagrados,
y la lluvia de flores cae del mismo cielo.
En el centro de todo esto se encuentra el monasterio de Tsurpu,
dispuesto como flores en el prado.
¡Qué radiante es! ¡Qué vívido brillo!
Ilustre, colorido, alto valle,
eres el más grande de los lugares sagrados. Maravilloso Tsurpu,
me inclino ante ti.

Esta alabanza a Tsurpu fue escrita por Rangjung Dorje.

169
 CAPÍTULO 14

La Canción que Establece la Base-de-Todo

La Canción que Establece la Base-de-Todo es una canción corta que dice

mucho. Debido a que es característico de su visión sobre la naturaleza de
la mente, se considera una de las composiciones más importantes de
Rangjung Dorje y ha sido traducida varias veces. 408 La presentación de
Rangjung Dorje de la naturaleza de la mente, que él consideraba sinónimo
de la verdad última, ha sido muy influyente dentro de la tradición Karma
Kagyu y más allá. Hasta el día de hoy, sin embargo, no todos los
comentaristas están de acuerdo en cuál era su posición.
Estas discusiones sobre su posición han sido influenciadas por el debate
más amplio sobre la validez y compatibilidad de las dos visiones de la
vacuidad que comente en el capítulo cuatro —y que se han comentado con
mucho más detalle en otros lugares409— la vacuidad intrínseca (rangtong)
y la vacuidad extrínseca (shentong). Entre aquellos que argumentan a
favor y en contra de la validez del vacuidad extrínseca —y su compa-
tibilidad con la vacuidad intrínseca— se consideró importante determinar
la posición de Rangjung Dorje sobre estos temas. Los argumentos sobre si
Rangjung Dorje era un shentongpa (es decir, uno que sostiene la vacuidad
extrínseca) o no parece depender de la definición de este término y de
cómo el evaluador aborda el tema. Desde una perspectiva histórica, hay
pocos argumentos. El término shentong no aparece en la escritura de
Rangjung Dorje, y él no se refiere a sí mismo como alguien que sostiene
esta visión. Llamarlo un shentongpa es anacrónico. Doxográficamente, sin
embargo, los argumentos a favor y en contra de su inclusión dentro de esta
categoría son menos claros. Desde esta perspectiva de definición, se
podría argumentar que Rangjung Dorje tenía las características de un

170
 LA CANCIÓN QUE ESTABLECE LA BASE-DE-TODO

shentongpa, y se podría sostener que no las tenia. Depende de cómo el

autor define shentong. Algunas de sus declaraciones podrían ser contadas
—y han sido contadas por personalidades como Karma Trinleypa (1456-
1539) y Jamgön Kongtrül Lodrö Taye (1813-1899)— como defensores de
la posición de la vacuidad extrínseca. Pero sus puntos de vista no se
alinean con todas las presentaciones de shentong.
Como se explicó en el capítulo cuatro, la diferencia básica entre la
vacuidad intrínseca y la extrínseca es la siguiente. La vacuidad intrínseca
es la mera negación de la vacuidad intrínseca de un fenómeno: no hay
esencia en ningún fenómeno. No existe. La vacuidad extrínseca, por el
contrario, es el “no esto” de la vacuidad. Se dice que la vacuidad no es
nada que pueda ser articulado. Algunos defensores de la existencia
extrínseca son estridentes sobre las implicaciones de este argumento.
Dölpopa Sherap Gyaltsen, quien se supone que fue el estudiante de
Rangjung Dorje, argumentó, por ejemplo, que la vacuidad extrínseca
significaba que lo último existía de alguna manera. 410 No hay nada en los
escritos de Rangjung Dorje que sugiera que sostuvo la misma opinión.
Más bien, su escritura sugiere que sostuvo que lo último está más allá de la
dualidad y, por lo tanto, no podría ser articulado.
Como también argumenté en el capítulo cuatro, situar los argumentos de
Rangjung Dorje en su contexto histórico sugiere que su posición sobre la
vacuidad se formó dentro de un argumento completamente diferente del
argumento de la vacuidad intrínseca y extrínseca. Durante su vida, hubo
una polémica continua entre los Kagyu y la tradición gobernante Sakya
sobre la conveniencia y la utilidad de combinar las enseñanzas de las
diferentes formas del Budismo. La escuela Sakya sostuvo que era
inapropiado. Rangjung Dorje y muchos otros Kagyupas sostuvieron que
era apropiado. Rangjung Dorje fue incluso más lejos que la mayoría de los
seguidores de los Kagyu, presentando una visión “sin lados” que
combinaba tres tradiciones principales: el Gran Camino Medio (que era
similar a la tradición Yogacara-Madhyamaka y basada en su lectura de las
Cinco Obras de Maitreya), el Mahamudra y la Gran Completación.411
¿Qué es lo que dice Rangjung Dorje en esta canción en particular que
habla de su posición sobre la vacuidad? Hay varias partes de la canción

171
 LOS ESCRITOS

que son de interés en este sentido. Primero, el tema de la canción, la “base-

de-todo” (künzhi) es de interés. Rangjung Dorje utiliza este término como
una forma de describir la verdad última; la “base-de-todo” funciona, en
otras palabras, como sinónimo de Dharmakaya, Dharmata, o la
“naturaleza de los fenómenos”412 y la “naturaleza de la mente.” Su uso es
algo idiosincrásico. El término base-de-todo suena como el término
conciencia base-de-todo (künzhi namshe; alayavijñana) En la tradición
yogacara, el término conciencia base-de-todo se usa para referirse a la
conciencia del almacén en la que se almacenan las huellas y los
potenciales de existencia continua en el samsara. Rangjung Dorje no está
hablando de esta conciencia. En cambio, se refiere a la naturaleza de esa
conciencia, que tiene la misma naturaleza que todos los fenómenos. Él usa
el término base-de-todo para resaltar su opinión de que todas las
experiencias del mundo, ya sean en el samsara o nirvana, tienen la misma
naturaleza, la naturaleza última, la naturaleza de la mente.

NAMO GURU

Iluminador de mi propia mente como Dharmakaya,

el más grande de los gurús, te invoco.
Los sentados aquí, escuchen estas palabras,
realicen su propósito, a continuación, despierten su experiencia.
La base-de-todo es la base tanto del samsara como del nirvana;
cuando no la realizas, estás en el samsara,
Cuando la realizas, es la mente del Tathagata.
Esta es una expresión de la naturaleza de la base-de-todo.
Es análogo a un espejo sin empañar,
en el qué aparecen reflejos; así como esto,
en el estado expansivo de la mente sin manchas,
una variedad de conciencia fluye y perece.
[Incluso] la dualidad que se aferra al lugar y al sentido del lugar,
es el flujo de la apariencia en tu propia extensión.

172
 LA CANCIÓN QUE ESTABLECE LA BASE-DE-TODO

Samsara y nirvana no son dos, sino una sola entidad;

No realizar esto es un error, realizarlo causa la liberación.
Pero no hay realización ni realizador;
mantener su dualidad es la base del samsara.
Ver su esencial falta de dualidad
manifiesta directamente la esencia del Buda.
Esta es la Canción Que Establece la Base-de-Todo.
Fue cantada en un ligar solitario.
A través de la limpieza de los velos de la base-de-todo,
¡Que puedas realizar tu propia mente sin manchas!

Esta canción fue cantada por el noble Dharma Rangjung Dorje para el
gran meditador Darma413 y su séquito en Tölung Gyaldo,414 en el noveno
mes del Año de la Oveja [1319] mientras la luna crecía.

173
 CAPÍTULO 15

Recetas de Rangjung Dorje para

Sacar la Esencia

Esta es una colección de tres textos cortos en los que Rangjung

Dorje instruye a los yoguis sobre cómo “sacar la esencia” de las
hierbas. Estas prácticas tienen dos propósitos. Permiten a los
yoguis vivir por más tiempo con suministros limitados, y se supone
que son una práctica aclaradora por sí mismas. Estas prácticas
incluyen una variedad de sustancias que se pueden encontrar
alrededor de los centros de retiro de montaña y otras que deben
llevarse al sitio. Los textos se leen como textos médicos en algunas
partes y hablan tanto del conocimiento de Rangjung Dorje sobre
las medicinas tradicionales como del cruce en los conjuntos de
conocimientos entre los yoguis y los médicos tradicionales.
Dado el número de hambrunas que se experimentaron durante el
siglo XIII y principios del siglo XIV en el Tíbet, también es
interesante observar que el colofón de esta colección establece que
estas prácticas “liberan de la hambruna.”

Extraer la Esencia del Sello de Salomón

Rindo homenaje al gurú sagrado. La amrita [néctar] llamada sello de

Salomón [Polygonatum]415 crece a lo largo de los bordes de las montañas,
cerca de los campos cultivados.416 Sus raíces son como un cuerno curvado
de una oveja. Sus tallos son de color púrpura; sus hojas son finas. Sus

174
 RECETAS DE RANGJUNG DORJE PARA SACAR LA ESENCIA

flores son de color rojo oscuro y crecen en manojos. El sabor [de su fruta]
es dulce y fuerte.
En tiempos pasados, Rahu robó la olla en la que se batía el lago de la
suavidad. El arma de Vajrapani, una rueda, le cortó la garganta, y de ella
brotaron gotas de amrita. Cuando golpearon la tierra, estas gotas se
convirtieron en el sello de Salomón. También se les llama las plantas de la
talidad.
Voy a explicar la forma de comerlas. Lo mejor es recogerlas en otoño y
primavera. Al hervirlas, un líquido saldrá de ellas. Cuando esté seco,
agrega una medida igual a una quinta parte de su volumen de incienso y
trituralo en polvo. Úsalo para hacer un caldo caliente.
Cuando quieras hacer cerveza, haz las porciones como antes. Agrega la
levadura y dejala reposar bien. Y continua agregando agua y separando el
agua [de la base].
Cuando quieras hacer té, hierve las hojas y colócalas en la infusión.
Para deshacerse del fuerte aroma del té, bátela hasta que quede fino, luego
hiérvela. Usa cualquier piedra caliente que tengas alrededor.
Esta es la mejor manera de comer. No podrás comer nada más de forma
continua y confiable. Aumenta la fuerza física y la longevidad. Expulsa la
enfermedad renal y el frío del estómago [reumatismo], y aún tiene otras
cualidades.
Rangjung Dorje practica la extracción de la esencia del sello de la
amrita de Salomón. Los Afortunados, también deberían experimentarlo.

Extracción de la Esencia de la Orquídea Púrpura Temprana

Rindo homenaje al gurú sagrado. Estoy a punto de darte instrucciones

sobre cómo extraer la esencia de la orquídea púrpura temprana [Orchis
mascula].417 Esto incluye una explicación para discernir cuáles son, la
forma de comerlas y sus beneficios para disipar los obstáculos de salud. El
nombre de la planta [en Tibetano] es “mano poderosa.” En tiempos
pasados, debido a que los dioses y semidioses estaban luchando, un
semidios disparó una flecha contra el brazo de un dios, y la sangre cayó de

175
 LOS ESCRITOS

él. Creó un puñado de sangre [que creó esta planta]. Es por eso que esta
práctica se llama extracción de la esencia de la “mano poderosa.”
Esta planta es famosa dentro de las ciencias de la vida. En estas, se
describe bien como blanca, con hojas y tallos azul-verdosos. Dos o tres
[tipos] son malos, ennegrecidos y delgados.
La forma de comer esta planta es esta. En el momento adecuado, cava
en las acequias de riego y en los lugares donde se instalan las tiendas
nómadas. [Sacalas de la tierra] golpeándolas. Esto es excelente para
detener el veneno. Lávala bien en agua y triturala en polvo fino. Mézclala
bien con incienso y réfinala.
Luego, cuando vayas a extraer la esencia, caliéntela para que la papilla
se eleve a una temperatura adecuada. Agregarle también un poco de caldo
es bueno. Cuando comas el alimento, concéntrate en las tres sílabas para
transformarlo en néctar. Practica tener el orgullo de la deidad.
Para que ningún otro ser obstruya esta [práctica], cuelga la poderosa
durante unos días de costado, y cuando la secreción emerge de ella, usala
con jengibre. Los beneficios de esto son inconcebibles. Es particularmente
útil para desarrollar fuerza y aumentar de peso. No es necesario mézclarla
con ningún otro alimento cultivado. He escrito esto para que se den cuenta
de su propósito, que es extraer la esencia y evitar el hambre. Rangjung
Dorje practica esto. Los afortunados, todos deben alcanzar el siddhi de
sacar la esencia.

Extracción de la Esencia de una Planta Brillante

Sacar la esencia de una planta brillante es una experiencia para los

afortunados.418 Este [texto] te mostrará su signo, la forma de comerla,
cómo despejar los obstáculos y sus beneficios. Primero, se afirma que hay
tres tipos de esta planta: aquellos con [flores] blancas, amarillas y azules.
Estas plantas son sabrosas419 y todas se encuentran en campos en los que
se forma el rocío.420
[Segundo] esta es la manera de comerla. Pulveriza [la planta] cuando
esté bien seca. Sepárala en secciones que puedas comer en tres sesiones.
Mézclala con buena miel, ponla en aceite de albaricoque y haz pequeñas

176
 RECETAS DE RANGJUNG DORJE PARA SACAR LA ESENCIA

bolas. Cuando llegue el momento de comerla, no comas nada frito.

Comela con gachas. Si tienes leche, cerveza o caldo de huesos, funciona
muy bien con ellos. Si no los tiene, la sustancia no se vuelve defectuosa.
Ahora voy a explicar la forma de comerla. [Recitar] las letras
[sánscritas] de la A a la Ba siete veces eliminarán la enfermedad de los
ojos. Cuando [esta práctica] se combina con [mantener] los cuatro
preceptos raíz,421 mejora la tez y el cuerpo, aumentando la vida del que la
toma. Si se toma con la grosella espinosa de color dorado, 422 sin penetrar
en la carne de ningún ser,423 y mientras se practica Vairocana,424 se
derrotará a la lepra. Si se toma con hueso de caballo,425 aumentará la
ligereza. Si se toma con aceite de sésamo, aumenta el bienestar. Si se toma
con caldo de carne, aumenta la fuerza. Si se toma con los tres calores, uno
calentará los cuatro tipos de frío.
El alcance de los [beneficios] de estas combinaciones es el siguiente. Si
al rey se le ofrecieran estas sustancias en combinación cuando suena el
tambor,426 en azufre con miel tres veces, beneficiaría incluso al propio rey.
Pero si no los combinaras, tampoco estaría mal.
El impacto de la medicina depende de las veces que se toma. Esta es la
dosis para los estómagos de la montaña [de las personas].
[Tercero,] Ahora voy a explicar cómo purificar los obstáculos. Para el
viento, realizar un masaje kuñe nutricional.427 Las frambuesas de
montaña428 son especialmente buenas para los huesos viejos. Si surge
flema, dar granada,429 o dar semillas de jengibre y cilantro. Si hay náuseas,
dar vegetales de hoja verde. Si hay bilis,430 dar plátano de hoja ancha431 con
sopa de arroz o, alternativamente, dar larkspur.432 Si hay una lombriz, dar
ajo [o puerro] y nabos.
[Sección sobre geomancia.] Si se ha recogido un estanque blanco,
levanta una bandera.433 Si hay agua salina en el Norte, es perjudicial beber.
Si hay un tipo de halcón en la orilla del río o lago que es de color carne,
dale grosellas.434 Cuando tienes hambre, ¿quién come el cielo? Esta ha
sido la manera de eliminar los obstáculos.
En cuarto lugar, mostraré los beneficios [de esta práctica]. Si tuviera que
ampliar los beneficios de esta práctica, mi explicación sería inconcebible.
En resumen, aquí están sus beneficios. Habría pacificado las enfermedades

177
 LOS ESCRITOS

y la negatividad de aquellos que han muerto. Hace que los ojos y la

concentración sean claras. Elimina el cabello blanco y las arrugas. Otorga
rapidez y fuerza. Es superior a todas las dedicatorias del mundo. Sus otros
beneficios son inconcebibles.
Antes de comerla, asegúrate de transformarla. En particular, recita esto
y cultiva esta práctica cuando vayas a comer. Cultiva la idea de que eres tu
deidad personal, que el gurú está en la coronilla de tu cabeza, y que hay un
HUM en este espacio. Imagina que a medida que la amrita de sabiduría
desciende en ti, tu cuerpo y mente se llenan de dicha.
Recibe las bendiciones de las tres sustancias, fuego, aire y las sílabas
semillas como otros [textos] instruyen. Esta es una instrucción secreta.
Hay muchas formas de tomar la esencia con miel. Esta es la concentración
que es como la esencia. Y Rangjung Dorje lo escribió.
Si los ermitaños de montaña practican estas extracciones, eliminarán la
mente que sostiene la idea de un yo. No hay nada más grande que esto.
También serán liberados de la hambruna. Esta es la gran bondad de
Rangjung Dorje.

178
 CAPÍTULO 16

La Aspiración del Mahamudra,

el Significado Definitivo

La Aspiración del Mahamudra es una de las composiciones más

famosas de Rangjung Dorje.435 Es el tema de varios comentarios,
incluida la conocida composición del Octavo Tai Situ, también
conocido como Situ Panchen, Chökyi Jungne (1700-1774),
Enseñanzas de los Siddhas Supremos.436 También se canta regular-
mente en los monasterios, hogares y otras reuniones Karma Kagyu.
La obra contiene muchos de los mismos temas que sus otras
composiciones poéticas. Comienza con la presentación de su
respeto a sus gurús y deidades de meditación. A continuación,
ofrece una visión general de la práctica del Mahamudra, alentando
a quienes la leen y la hablan a aspirar al Budismo en beneficio de
todos los seres, a trabajar a través de la base, el camino y el
resultado del Mahamudra, y a alcanzar su estado final de despertar.
Se centra en el Mahamudra. Pero Rangjung Dorje pide a sus
seguidores que lo aborden de una manera abierta, que representa la
misma verdad última que otras presentaciones como el Madhya-
maka y la Gran Completación. Es posible que haya resonado tanto
con los seguidores de la tradición debido a su franqueza e
inclusión. En esta aspiración, Rangjung Dorje pide a todos los que
lean o reciten su poema que aspiren al despertar.

179
 LOS ESCRITOS

NAMO GURU

Gurús, yidams, deidades de los mandalas,

Budas de las diez direcciones y tres tiempos, y sus hijos,
pensad en nosotros con amor y enviarnos oleadas de inspiración
para que se cumplan mis aspiraciones según lo propuesto.

Nuestros propios e inconmensurables pensamientos y los actos puros

de los seres sintientes son las fuentes de las montañas nevadas;
que sus ríos, las virtudes acumuladas, desciendan sin contaminación a
través de los tres reinos
y se unan al océano de los cuatro cuerpos del Buda.

Durante el tiempo que se necesita para lograrlo,

de una vida a otra, en la sucesión de nuestras vidas,
que nadie siquiera hable las palabras “acción negativa”
o “sufrimiento,”
y que podamos disfrutar de un océano de felicidad y virtud.

Que podamos tener tiempo libres y oportunidades, confianza,

entusiasmo y sabiduría.
Que podamos confiar en buenos maestros, extraer la esencia de
sus instrucciones,
y lograr los resultados como se nos instruye, sin obstáculos.
Que podamos disfrutar del sagrado Dharma en todas mis
sucesivas vidas.

Escuchar las escrituras y los razonamientos nos libera del velo de

la ignorancia.
Reflexionar sobre los consejos destruye la niebla de las dudas.
La luz clara del cultivo clarifica cómo son las cosas.
Que puedan aumentar las apariencias de las tres sabidurías.

El significado de la base son las dos verdades libres de los extremos

del eternalismo y el nihilismo.
El mejor camino son las dos acumulaciones, libres de exageración
y negación.

180
LA ASPIRACIÓN DEL MAHAM UDRA, EL SIGNIFICADO DEFINITIVO

Su resultado son los dos propósitos, liberados de los extremos

de existencia y extinción.
Que podamos encontrarnos con este Dharma sin error y cierto.
La base de la purificación es la mente misma, la claridad y
la vacuidad unificadas.
Lo que purifica es el gran vajra yoga del Mahamudra;
las manchas de los errores adventicios son aquellas que han de
ser purificadas.
Que puedan ser purificadas directamente en el inmaculado
Dharmakaya.
La certeza de la visión socava la exageración en la base.
El objetivo del cultivo es protegerse contra la distracción de la visión.
El mejor comportamiento desarrolla la agilidad en todos los
principios del cultivo.
Que podamos tener la certeza en la visión, el cultivo y
el comportamiento.
Todos los fenómenos son las ilusiones mágicas de la mente.
La mente es ... no hay mente; la naturaleza de la mente es vacía.
Es vacía e imparable, por lo que todo aparece.
Que pueda nuestro excelente análisis destruir las raíces en la base.
Confundimos nuestras proyecciones —que nunca han existido—
con objetos.
La ignorancia nos hace confundir la auto-conciencia con el yo.
Al aferrarnos a la dualidad, deambulamos por la inmensidad
del devenir.
Que puedan las raíces de la ignorancia sean destruidas.
Incluso los Budas no ven lo que no existe;
pero esas inexistencias son la base del samsara y nirvana.
Esto no es una contradicción. Es la unidad del camino medio.
Que podamos realizar el Dharmata de la mente, libre de extremos.
Nada puede indicar que “es esto”;
nada puede refutar que “no es esto.”

181
 LOS ESCRITOS

El Dharmata no compuesto está más allá del intelecto;

que podamos tener la certeza de que es el límite de la
realidad auténtica.
El no comprender esto es andar en círculos en el océano de samsara;
al realizar esto, la Budeidad no está en otra parte.
Esto es todo; no hay nada más.
Que podamos conocer la base subyacente de todo, el Dharmata.
Como la apariencia es la mente y la vacuidad también es la mente,
luego la realización es la mente y los errores son la mente.
Como lo que surge es la mente y la cesación es también la mente,
que podamos destruir todas las ilusiones dentro de mi mente.
No corrompido por el cultivo del esfuerzo intelectual,
sin ser perturbado por los vientos de los ajetreos ordinarios,
sabiendo cómo instalarse en la simplicidad no fabricada,
que podamos ser hábiles y protectores de nuestra experiencia
del principio de la mente.
Cuando las olas de concepciones sutiles y burdas se calman,
la corriente plácida de la mente naturalmente se estabiliza.
Que pueda nuestro océano de permanencia en calma ser estable
e inmóvil, y
libre del limo de la somnolencia turbia y el letargo.
Cuando miramos una y otra vez la mente invisible,
vemos vívidamente un significado invisible, tal como es.
Al destruir las dudas sobre si es o no es,
que podamos conocer nuestra propia naturaleza inequívocamente.
Al mirar los objetos...no hay objetos. Vemos la mente.
Al mirar la mente ... no hay mente. Vemos la vacuidad natural.
Al mirar a ambos se libera naturalmente el aferramiento a la dualidad.
Que podamos realizar la mente de luz clara tal como es.
El Mahamudra está libre de fabricación mental;
el Gran Camino Medio está libre de extremos.

182
 LA ASPIRACIÓN DEL MAHAM UDRA, EL SIGNIFICADO DEFINITIVO

Ya que lo incluye todo, es la Gran Completación;

que podamos adquirir la convicción de realizar todo al conocer uno.
Libre de obsesión, la gran dicha nunca cesa;
sin atributos atribuidos, la luz clara esta libre de velos.
Más allá del intelecto, sin conceptos, hay espontaneidad.
Que puedan nuestras experiencias sin esfuerzo nunca cesar.
El apego a la experiencia de la bondad se libera en el acto.
Los conceptos negativos erróneos se purifican naturalmente en
la espaciosidad.
La mente ordinaria no adopta ni descarta, ni agrega ni deja nada.
Que podamos realizar la verdad del Dharmata, la simplicidad.
La naturaleza de los seres es siempre la de los Budas, pero
al no comprenderlo, deambulan por el samsara.
El sufrimiento de estos seres es ilimitado;
que pueda surgir la compasión insoportable por ellos en
nuestro continuo.
Cuando hay amor —cuya expresión imparable es
la compasión insoportable —la esencia vacía surge con fuerza.
Que pueda nunca desviarme del mejor camino, el camino de la unión.
Pueda cultivarlo continuamente, todo el día y toda la noche.
Por el poder del cultivo viene la visión, la clarividencia,
la maduración de los seres, la intensa purificación de los
campos Búdicos,
y se cumplen nuestras aspiraciones de alcanzar el Dharma de Buda.
Que podamos alcanzar el Budeidad que culmina la completación,
la maduración y la purificación.
Por del poder de la compasión y la virtud pura
de los Budas de las diez direcciones y sus hijos,
que puedan mis aspiraciones y las de todos los seres
cumplirse, tal como las deseamos.
Karmapa Rangjung Dorje escribió esta Aspiración para el Mahamudra, el
Significado Definitivo.

183
 CAPÍTULO 17

En Xanadu

Esta es la penúltima canción dentro de la Colección de Canciones

de Rangjung Dorje, y la escribió cuando estaba lejos de casa, en la
capital de verano de Mongolia, Xanadu.437 Como muchas de sus
otras canciones, combina reflexiones sobre la práctica del yoga y
una vida vivida en la contemplación con la crítica social. Esta
canción también es notable debido a su tema, la legendaria
Xanadu. No solo presenta una visión muy diferente de la ciudad
que el poema Orientalista de Samuel Taylor Coleridge “Kubla
Khan”, sino que también representa uno de los pocos poemas
Tibetanos premodernos sobre la vida en la ciudad.

NAMO GURU

Honro a los gurús.

En estos tiempos oscuros para las enseñanzas del Buda,
esos seres que confían son raros,
Aquellos que enseñan el Dharma sagrado con precisión son pocos,
y en cada cien personas, solo unas pocas hacen un esfuerzo
en el Dharma.
En tiempos oscuros como estos,
para beneficiarse tanto a uno mismo como a los demás,
los seguidores del Buda [deberían escuchar esto]—
Ahora que estás libre del barro de samsara,
explora la orilla seca del nirvana.

184
 LA ASPIRACIÓN DEL MAHAM UDRA, EL SIGNIFICADO DEFINITIVO

Ahora que has abandonado a los parientes mundanos,

confía en los amigos sagrados y espirituales.
Ahora que has dejado de parlotear sin sentido,
recita mantras secretos.
Ahora que has dejado los esfuerzos libertinos,
esfuérzate en el dhyana.
Ahora que has renunciado a los dulces,
confía en la comida del samadhi.
Ahora que has dejado de anhelar las ciudades,
deambula por las tierras fronterizas montañosas.
Porque cuando no hacemos estas cosas—
Las apariencias externas se convierten en expertas en el engaño;
los hijos de la mente, están locos en la cabeza.
Las ideas preconcebidas proliferan y duran más; pero
los amigos virtuosos se vuelven cada vez más raros.
Los velos y las nieblas de a ignorancia se vuelven más gruesas, y
deambulamos por acantilados de depravación que se multiplican.
Los amigos negativos nos llevan
a la cárcel, a los tres malos destinos,
donde deambularemos sin fin.

Esta es la razón por la que ahora es el momento de esforzarse. Dijo esto

en el quinto mes del Año del Buey (1337) en Xanadu.

185
 N otas

1. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 7.7–8.3, y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 189.6–190.3.
2. mgur
3. Glu.
4. Rnam thar.
5. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 202.2–203.2, y Rang byung rdo rje, Mgur
'bum, 414.3–415.1.
6. Para generar cierta consistencia en las transliteraciones, todos los nombres
propios del idioma Tibetano en este libro están escritos siguiendo el programa
fonético de la Biblioteca Tibetana y del Himalaya: http://www.thlib.org/cgi-bin/
thl/lbow/phonetics.pl?sep_join=%20. Y la mayoría de las fechas se toman del
sitio web del Treasury of Lives https://treasuryoflives.org/.
7. Sgyu ma lta bu.
8. Chos rje.
9. Phyogs med.
10. Ris med.
11. Describí esta relación con cierto detalle en mi libro anterior. Véase Gamble,
Reincarnation in Tibetan Buddhism, 54-58.
12. Los Mahasiddhas (Tib. sgrub thob chen po) fueron adeptos tántricos Indios que
eran los predecesores del linaje o compositores de muchas de las tradiciones
tántricas practicadas en el Tíbet. Tradicionalmente, se dice que ha habido
ochenta y cuatro de ellos, cuyas historias de vida se registraron en las Vidas de
los Ochenta y Cuatro Siddhas (Sct. Caturasiti-siddha-pravtti), que se atribuye a
Abhayadatta y traducido al Tibetano por Smon grub shes rab (Grub thob brgyad
bcu tsa bzhi’i lo rgyus). La traducción más literal de este trabajo es James B.
Robson’s Buddha’s Lions: The Lives of the Eighty-Four Siddhas (Berkeley:
Dharma Publishing, 1979).
13. Na ro chos drug. Para un análisis émico de esta tradición, véase Kragh,
“Prolegomenon to the Six Doctrines of Na ro pa: Authority and Tradition”, 131-
78.

186
 NOTAS

14. Ronald Davidson cuestiona la relación de Marpa con Naropa y sugiere que
estudió en su lugar con el estudiante de Naropa, Maitripa. Davidson,
Renacimiento Tibetano, 143-45.
15. Snying thig gter ma.
16. Para más detalles sobre esto, véase Gamble, Reincarnation in Tibetan
Buddhism, 32-38.
17. Hablo los tres términos: renacimiento (yang srid), emanación (rnam ’phrul) y
manifestación (’phrul ba) en la Reincarnation in Tibetan Buddhism, 64-75.
18. Bdag dang ’dra ri khrod pa.
19. Rang byung rdo rje, Rang byung rdo rje’i rnam thar tshigs bcad ma, vol. nga,
412. A partir de entonces, este título del texto se abreviará a Tshigs bcad ma. A
menos que se indique lo contrario, los textos de Rang byung rdo rje citados en
estas notas son de Rang byung rdo rje’i gsung ’bum [Rangjung Dorje’s
Collected Works,] 2006.
20. Rang byung rdo rje, 412.
21. Kurtis Schaeffer y Lara Braistein han traducido, investigado y escrito historias
de diferentes partes de la colección de textos atribuidos a Saraha. Véase
Adamantine Songs (Vajragiti): Study, Translation, and Tibetan Citical Edition,
trans. Lara Braistein (Nueva York: Columbia University Press, 2015) y
Schaeffer, Dreaming the Great Brahmin, 2005.
22. Phyag rgya chen po gang gA ma’i gzhung gi sa bcad [Outline of the texts of the
Ganga Mahamudra], vol. a, 159–60; Phyag rgya chen po gang gA ma’i ’grel ba
[Commentary on Ganga Mahamudra], vol. a, 161–75; Rgyal po do ha’i sab cad
[Outline of the King Doha], vol. a, 177–80; Bstun mo do ha’i sab cad [Outline
of the Queen Doha], vol. a, 180–85; Do ha mdzod kyi bsdud don bcad la ldeb
[Condensation of the meaning of the Doha-Kosa], vol. a, 185-91.
23. Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 185–297; and Rang byung rdo rje,
Gsung ’gur [sic] thor bu, vol. ca, 359–416.
24. ri khrod.
25. Dben pa.
26. En Tibetano, el guru se llama lama (bla ma), y Mahamudra se llama chak gya
chen mo (phyag rgya chen mo o phyag chen).
27. Tshogs 'khor.
28. Rnam thar. Estos textos no están designados por el término habitual para
autobiografía en Tibetano, rang rnam (la propia historia de liberación; rang gi
rnam thar, o rang rnam para abreviar) por sus compiladores, y Rangjung Dorje
tampoco se refiere a ellos como rang rnam dentro del texto.

187
 NOTAS

29. Rang byung rdo rje, Dpal chen Rang byung rdo rje i rnam de thar, vol. nga,
353–76. En lo sucesivo se conoce como Dpal chen rnam thar.
30. Rang byung rdo rje, Sngar pa’i skye bor rnam thar, vol. nga, 353–58.
31. Rang byung rdo rje, Bar de’i [sic] rnam par thar pa, vol. nga, 358–74. Algunos
estudiosos sugieren que faltaba la Historia de Liberación del Estado Intermedio,
ya que no figura individualmente en el Gsung ‘bum de Rangjung Dorje. Véanse,
por ejemplo, Manson, “Introduction to the Life of Karma Pakshi”, 44-45;
Seegers, “Lord of the Teachings”, 39, 48, 72, 79-81; y Berounsku, “Entering
Dead Bodies and the Miraculous Power of the Kings, Part 2,” 25. Sin embargo,
está incluido en este texto más grande y se traduce en su totalidad en la segunda
sección de este libro.
32. Rang byung rdo rje, Dpal chen rnam thar, 367-73.
33. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 374–414.
34. Rang byung rdo rje, 376-402.
35. Rang byung rdo rje, 402-12.
36. Rang byung rdo rje, 412-14.
37. E. Gene Smith escribió un resumen informativo sobre este género literario.
Véase Smith, Among Tibetan Texts, 39-52.
38. Rang byung rdo rje, Ston pa'i skyes rabs, vol. kha, 1-666.
39. Rang byung rdo rje, Zab mo nang don gyi gzhung, vol. ja, 308–60.
40. Véase la nota 17. Los términos “renacimiento” (yang srid), “emanación” (rnam
’phrul), y “manifestación” (’phrul ba) se utilizaron más comúnmente y casi
indistintamente durante el tiempo de Rangjung Dorje que el término más
ampliamente utilizado tulku (sprul sku), que pasó a designar a los reencarnados
después de la muerte de Rangjung Dorje. Gamble, Reincarnation in Tibetan
Buddhism, 5-6, 67-68.
41. Skyes rabs.
42. Zla ba gzhon nu.
43. Estas dos colecciones se pueden encontrar en lo siguiente: Rdo rje rgyal po,
“ ’Gro mgon phag mo gru pa’i skyes rabs kyi skor la chos tshan lnga”, 33–72, y
Rwa Lo tsa ba, “Chos rje Dus gsum khyen pa’i skyes rabs rin po che ser gling
le’u bco brgyad pa” [Dieciocho capítulos (de la) Golden Isle: The Precious
Birth Stories of the Dharma Noble Düsum Khyenpa], 247–80.
44. Janet Gyatso describe el papel de la biografía en la tradición de los tesoros en su
Apparitions of the Self: The Secret Autobiographies of a Tibetan Visionary.
45. La investigación de Daniel Hirshberg sobre Ñang ral nyi ma 'od zer (1124-1192)
muestra cómo este revelador de tesoros no solo recordó y registró su vida pasada
durante la época del imperio, sino que también produjo una lista de renaci-

188
 NOTAS

mientos concatenados entre esa vida y la vida actual. Véase Hirshberg, Remem-
bering the Lotus-Born, 55–84.
46. “The Dalai Lamas and the Origins of Reincarnate Lamas,” 24. Rangjung Dorje
afirma haber sido Potowa Rinchen Sel, pero ignora su asociación con Mañjusri.
Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 23-24; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 203–4.
47. Los nombres de los futuros Budas se dan en el Aryabhadrakalpikasutra (‘Phags
pa bskal pa bzang po’i mdo). En de la edición de Lhasa del Kangyur, la lista de
los futuros Budas figura en el folio 154b.1 de este texto.
48. Manson, “Elastic Time, Magical Memories.”
49. Había diferentes tipos de preceptores. Qubilai nombró a Chögyel Pakpa
“preceptor nacional” (Ch. Guoshi, 國 師 ) en 1260. En 1270, fue nombrado
“preceptor imperial” (Ch. dishi, 帝 师 ). Fue brevemente el Gran Señor (dpon
chen) del Tíbet y abad (mkhan po) del Monasterio Sakya cuando regresó al
Tíbet durante unos años.
50. Thomas Allsen ofrece una visión general de los roles de estos jerarcas religiosos
en la Culture and Conquest in Mongol Eurasia.
51. Van der Kuijp, “The Kalachakra and the Patronage of Tibetan Buddhism by the
Mongol Imperial Family,” 32.
52. Manson, “Introduction to the Life of Karma Pakshi,”, 37–38. Véase también
Richardson, “The Karma-Pa Sect: A Historical Note”, 340.
53. He esbozado estos textos en el apéndice de Gamble, Reincarnation in Tibetan
Buddhism, 273–78.
54. Gtsug lag phreng ba, Chos ’byung mkas pa’i dga’ ston [Feast for scholars],
345–402. A continuación, este texto se abrevia como Mkas pa’i dga’ ston.
55. Si tu pan chen chos kyi byung gnas y ‘Be lo tshe dban kun khyab, Bka’ brgyud
gser ’phreng rnam thar zla ba chu shel gyi ’phreng ba, 345–452. De aquí en
adelante este texto se abrevia a Zla ba chu shel.
56. Además de las traducciones que ya se han mencionado, Karl Brunnhölzl ha
publicado varios libros sobre la obra de Rangjung Dorje que contienen
traducciones. Estos incluyen: The Center of the Sunlit Sky: Madhyamaka in the
Kagyü Tradition; In Praise of Dharmadhātu: Nāgārjuna and the Third
Karmapa, Rangjung Dorje; y Luminous Heart: The Third Karmapa on
Consciousness, Wisdom, and Buddha Nature.
57. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 170–71, and Rang byung rdo rje, Mgur ’bum,
vol. ca, 388–90. Su colofón dice: “Esto es lo que dijo el noble del Dharma,
Rangjung Dorje a los cinco años [1288].”

189
 NOTAS

58. Rwa Lo tsa ba, Ser gling, 37–38; Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 235.
Este salto en la narrativa también se describe en Manson, “Life of Karma
Pakshi”, 31.
59. Rang byung rdo rje, Sngar pa’i skye bor rnam thar, 354–58, y Sngar pa’i skye
bor rnam thar, 375–76, 399–402. Como señala Berounský, esto sigue siendo
solo uno de los dos relatos completos de un viaje entre vidas en la literatura
Tibetana. Él escribe: “Sólo conozco a otro representante de un género similar. Es
una descripción de la reencarnación del Quinto Dalai Lama en el Sexto ... y de
nuevo en este texto muy posterior se hace evidente la necesidad de pruebas de la
veracidad del nuevo Dalai Lama.” Berounský, Entering Dead Bodies, Part 1, 8.
60. Por ejemplo, véase Quintman, The Yogin and the Madman, 5–12, y Yamamoto,
Vision and Violence, 105–8.
61. La mayoría de las biografías de Karma Pakshi dicen que murió “el tercer día del
noveno mes del Año de la Oveja de Agua Femenina [1283].” Manson da una
visión general de los biógrafos que no dan estas fechas. Entre ellos se
encuentran: Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 238; Kun dga’ rdo rje,
Deb ther dmar po, 94; y ’Gos Lo tsa ba gzhon nu dpal, Deb ther sngon po, 37a.
Ver Manson, “Introduction to the Life of Karma Pakshi,” 44. Agradezco a
Charles Manson por enviarme estas referencias.
62. Rang byung rdo rje, Bar de'i rnam par thar pa, 358.
63. Rangjung Dorje, por el contrario, señala en los Principios Internos Profundos
que la gestación toma alrededor de nueve meses, que está más cerca de las 40
semanas que sugiere la ciencia contemporánea. Véase: Rang byung rdo rje, Zab
mo nang gi don, 314-16. Agradezco a Charles Manson por señalarme esto.
64. El Tibetano dice: chos ’phrul bsam gyis mi khyab pa byung.
65. Rang byung rdo rje, Bar de'i rnam par thar pa, 358.
66. Esto también ha sido reconocido por Berounský. Consultar “Entering Dead
Bodies, Part 1”, 30 y “Entering Dead Bodies, Part 2”, 7. Ver también Seegers,
Lord of the Teachings” 53, 80n226, 83n241, y 112–13.
67. Sct. paramanirmana-kaya. Tib. mchog gi sprul sku.
68. Karma Pak shi, Grub chen karma pakshi i bka' 'bum, 11, y Rang byung rdo rje,
Bar de i rnam par de thar, pa, 366-67.
69. Rang byung rdo rje, Bar de'i rnam par thar pa, 377.
70. Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 95.
71. Tib. 'pho ba o “chi”, pho. Sct. samkranti.
72. Roberts, Mahāmudrā and Related Instructions, 9.
73. “La entrada a una vivienda o ciudad” es grong ’jug en Tibetano y purapravesa
en Sánscrito. La “entrada en el cuerpo de otro” es pharg zugs ’jug en Tibetano y

190
 NOTAS

parakayapravesana en Sánscrito. Berounský da una lista de siete historias que

incluyen una “entrada a otro cuerpo”. Véase “Entering Dead Bodies, parte 1”,
págs.
74. Esta historia fue incluida en la versión de Tsangñon Heruka de la historia de la
liberación de Marpa. Véase Gtsang smyon He ru ka, Sgra bsgyur Mar pa lo
tsa’i rnam par thar pa mthong ba don yod, 222–25.
75. Varios estudiosos han discutido este fenómeno. Véase, por ejemplo, Zivkovic,
Death and Reincarnation in Tibetan Buddhism, 24.
76. Zhing skyong ’gro ma. Para más detalles sobre las guardianas de la tierra, ver el
capítulo seis de este volumen.
77. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 359.
78. Rang byung rdo rje, 359.
79. Srog snying.
80. bla.
81. Barbara Gerke ha investigado el la (bla) en la cultura y la medicina Tibetana.
Véase Gerke, “Engaging the Subtle Body”, 195
82. Gerke, 200-201.
83. Brtan ma bbcu gnyis.
84. Para una descripción de los “doce espíritus de la localidad”, véase de Nebesky-
Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, 181-98.
85. Tshe ring ma ched lnga.
86. Childs, “Refuge and Revitalization,” 126-58
87. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 363.
88. Rang byung rdo rje, 365-66. La traducción de las dos últimas líneas sigue a
Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 922–23, que dice: lho ri dmar smug
mdangs gsal ba. byang ri dkar po’i mdog ldan na. Rang byung rdo rje, Bar de’i
rnam par thar pa, 366, por el contrario, dice: lho ri smug la dmar ba’i mdangs
chags pa. byang ri dkar la dmar ba’i mdangs dang ldan pa. Los errores de
escritura en este último texto se convierten en rojo y blanco en dos tipos de rosa.
89. Esto se refiere a un topónimo Tibetano, 'Om lung, no la sílaba índica om.
90. Rangjung Dorje ajusta ese nombre del valle en Tibetano por lo que significa
“canal” (rtsa) en lugar de “hierba” (rtswa).
91. Ehrhard, Die Statue und der Tempel des Arya Va-ti bzang-po, 122, 289 y 438-
40.
92. Berounský, “Entering Dead Bodies, parte 1”, 28.
93. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 366.
94. Rang byung rdo rje, 366.

191
 NOTAS

95. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 378.

96. A pesar de su adhesión a la tradición, una parte de la descripción de Rangjung
Dorje resultó particularmente problemática para sus biógrafos posteriores: el
momento en que pierde la conciencia. Esta es una señal de que no estaba
completamente despierto. Para más detalles sobre esto, véase Gamble,
Reincarnation in Tibetan Buddhism, 150-52.
97. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 379.
98. Llanura de Pelmo Tang (Dpal mo thang) se encuentra entre la montaña
Shishapang (Shi sha spang) y el lago Pelkhu Tso (Pal khu). También es el sitio
en el que Padmasambhava sometió a las doce dakinis estabilizadoras.
99. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 375.
100. Ehrhard, Buddhism in Tibet & the Himalayas, 323.
101. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 366.
102. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 924, y Si tu pan chen, Zla ba chu
shel, 356.
103. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 924.
104. Kun dga’ rdo rje. Deb ther dmar po, 2 y 96; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i
dga’ ston, 927; Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 356.
105. Esta visión se analiza en el estudio previo a 1959 de Peter Aufschaiter sobre el
área. Véase “Land and Places of Milarepa,”, 175-89. También se describe en
Ehrhard, Die Statue und der Tempel. La estatua de Āryavati Zangpo ahora se
encuentra en el recinto del Dalai Lama en Dharamsala, India.
106. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 379–80. Los autores posteriores destacan
la conexión entre las estatuas de Avalokitesvara y los Karmapas como
emanaciones de Avalokitesvara. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 926;
y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 358.
107. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 380.
108. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 925.
109. Brenda Li ha completado un estudio exhaustivo de la vida de Orgyenpa. Ver
“A Critical Study of the Life of the 13th-century Tibetan Monk U rgyan pa Rin
chen dpal Based on His Biographies.” Pero esto es alguien cuya historia quiere
más investigación y relatos.
110. Bsod nams ‘od zer, O rgyan pa’i rnam thar, 185; Vitali, “Grub chen U rgyan
pa y los Mongols of China,” 45.
111. Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 80-83.
112. Zlog sgom.

192
 NOTAS

113. Una estupa (Tib. mchod rten, literalmente “base para ofrecer”) es una
estructura en forma de montículo que alberga objetos sagrados. Su arquitectura
es altamente simbólica y, como sugiere el término Tibetano, actúa como foco
de actos devocionales.
114. El texto dice: gya ba gangs pa'i gyu ba byas. Supongo que Karma Pakshi se
está llamando a sí mismo “el nevado” a causa de su edad.
115. Bsod nams ‘od zer, O rgyan pa’i rnam thar, 197–200.
116. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 379.
117. No puedo localizar a Mopuk (Mo phug) o Mukhug (Mu khug) en Latö (Lho
stod).
118. Bsod nams ‘od zer, O rgyan pa’i rnam thar, 248–49.
119. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 381; Tshe dbang rgyal, Lho rong chos
’byung, 239; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 96; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther
sngon po, 38a; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 928; y Si tu pan chen,
Zla ba chu shel, 360. Tsewang Gyal y Kunga Dorje dicen que se le dio el
nombre de Rangjung Dorje en esta ceremonia de ordenación. Tsuklak Trengwa
y Situ Panchen dicen que se lo dio Orgyenpa.
120. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 381.
121. Bsod nams ‘od zer, O rgyan pa’i rnam thar, 225; y Vitali, “U rgyan pa and the
Mongols,” 46n37 y 47.
122. Li, “U rgyan pa’s Biographies”, 95-96.
123. “Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, vol. ca, 27b; and Li, “U rgyan pa’s
Biographies,” 96. Para obtener más información sobre el Chagadai, ver Amitai
and Morgan, The Mongol Empire and Its Legacy.
124. Li, “U rgyan pa’s Biographies,” 86.
125. Li, “U rgyan pa’s Biographies”, 96; Vitali, “U rgyan pa y los Mongoles”, 48–
49.
126. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 381-82; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar
po, 98; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 928; y Si tu pan chen, Zla ba
chu shel, 360.
127. Naga (klu en Tibetano) son espíritus con forma de serpiente o de dragón que se
dice que gobiernan el inframundo. Están asociados con las aguas limpias y
tranquilas, se dice que poseen muchas joyas e inteligencia aguda, y deben ser
propiciados antes de viajar a través de las masas de agua o la construcción de
estructuras alrededor de masas de agua.
128. Khanak (Mkha’ nag) es el séptimo de los ocho reyes naga a menudo sentados
alrededor de Vajrapani.

193
 NOTAS

129. Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 98; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’
ston, 928; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 361.
130. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 382; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po,
96; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 38a; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i
dga’ ston, 928; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 361.
131. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 382.
132. Rang byung rdo rje, 382.
133. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 928.
134. Para una lista de los abades de Tsurpu (Mtshur phu) hasta el siglo XV, véase
’Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 51b.
135. Remati también se conoce como Palden Lhamo (Dpal ldan lha mo, es decir,
Diosa Gloriosa). A veces es presentada como la líder de las doce diosas Tenma
(Brtan ma bcu gnyi).
136. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 383.
137. Rang byung rdo rje, 383; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 98; Gtsug lag
phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 929; y Si tu paṇ chen, Zla ba chu shel, 362.
138. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 383; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po,
97; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 929; y Si tu pan chen, Zla ba chu
shel, 362. Véase también, Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 2–29; y Rang
byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 186-208.
139. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 403; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po,
100; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 39a; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i
dga’ ston, 932; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 374.
140. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 3.3; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca,
186.1. La interpretación soñada de esta canción se menciona al final de la
encuesta de visiones que sigue al Bar de’i rnam thar, 372-73, y en Rang byung
rdo rje, Tshigs bcad ma, 383.6. También se menciona en Gtsug lag phreng ba,
Mkas pa’i dga’ ston, 929, y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 362. Kurtis
Schaeffer ha traducido y analizado la canción en Dreaming the Great Brahmin,
41-42.
141. Schaeffer analiza el estado semimítico de Saraha en detalle en Dreaming the
Great Brahmin.
142. Rangjung Dorje hace esto en el comentario que incorpora al volver a contar la
historia de liberación de Karma Pakshi. Véase Rang byung rdo rje, Bla ma rin
po che’i rnam par thar pa’o, 276–77.
143. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 179–181; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum,
vol. ca, 396–97.

194
 NOTAS

144. Esto se comentará con más detalle más adelante en este capítulo. Rang byung
rdo rje, Mgur rnam, 23-24; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 203–4.
145. Comento esta controversia con más detalle en el capítulo cuatro.
146. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 383.
147. La versión de Tsangnyon Heruka de la historia de la vida de Milarepa contiene
una narración sobre él desaparecido Marpa. Ver Gtsang smyon He ru ka, Mi la
ras pa’i rnam mgur, 196.
148. Estas sílabas se utilizan en la práctica de yoga de calor interior, tummo (gtum
mo), uno de los seis dharmas de Naropa.
149. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 7-8; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca,
189-90.
150. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 17-18; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 198-99.
151. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 19–20; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 200-201.
152. Esta es la lista que se da, por ejemplo, al comienzo de la historia de vida de
Düsum Khyenpa. Véase ’Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 31a–31b. Las
biografías de Düsum Khyenpa contienen sus recuerdos de un conjunto de vidas
completamente diferente.
153. La canción se puede encontrar en Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 23.1-24.4, y
Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 203.3–204.3. La Historia de la
Liberación de Vidas Pasadas se puede encontrar en Rang byung rdo rje, Dpal
chen rnam thar, 354-58.
154. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 376–77.
155. Rang byung rdo rje, Dpal chen rnam thar, 355.
156. El término Sánscrito pandita (a veces traducido como mkhas pa en Tibetano y
a veces transliterado como pan di ta) se utilizó para referirse a los eruditos con
una educación especializada en las cinco ciencias (para obtener información
sobre las cinco ciencias, véase la nota 395). En el uso más contemporáneo, se
utiliza para describir personas veneradas o miembros de ciertas castas
Brahman. Es la fuente de la palabra Inglesa “pundit.”
157. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 23-24; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 203–4.
158. Las tres fuentes enumeran a la primera persona en la lista, pero la describen de
manera diferente. Este verso lo llama Nagabodhi (Klu i byang chub). El Sngar
skye rnam thar no le da nombre. Los Tshigs bcad ma lo llaman Prajñalamkara
(Shes rab rgyan). Para más detalles sobre las diferencias entre las variantes de

195
 NOTAS

vidas pasadas de los primeros Karmapas, ver Manson, “Elastic Time, Magical
Memories.”
159. Los eruditos modernos discuten la idea de que fue el mismo Nagarjuna quien
compuso obras de acuerdo con estas tres escuelas. Atribuyen las obras de
“Nagarjuna” a al menos dos personas, y a veces a tres, diferentes. Véase:
Christian Lindtner, Nāgārjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of
Nāgārjuna.
160. Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 26–27.
161. Rang byung rdo rje, Dpal chen rnam de thar, 356; Rang byung rdo rje, Tshigs
bcad ma, 376-77.
162. El Skye rnam thar también menciona otra vida entre estas dos, en la que fue
alumno de el noble Kamalasila, 356-57. El Tshigs bcad ma (378) no incluye
esta vida. Por el contrario, dice que “realizó actos en una ciudad Oriental”, lo
que sugiere una vida intermedia en China.
163. “Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, vol. Neuzur (Sne’u zur) es uno de los
discípulos de Potowa.
164. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 24; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca,
204.
165. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 24; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca,
204. La última línea dice: mad kyang ku re byis pa lags. Esto sugiere dos
lecturas que giran entorno a un juego entre dos palabras: mad (pa) significa
“verdad,” y med, una partícula negativa existencial, que significa “no hay.”
Ambas sílabas se pronuncian “mé.” Esto significa que, cuando se habla, la
última línea podría significar: “(Todo) esto puede ser la verdad, o puedo estar
bromeando” o “Esto no sucedió, solo estoy bromeando.”
166. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 7-8; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca,
189-90.
167. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 22; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca,
202.
168. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 387; Gtsug lag phreng ba,
Mkas pa’i dga’ ston, 929; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 365.
169. Gzhon nu byang chub, “Re’u mig brga rtsa brgyad”, 88; Rgwa Lo tsa ba, Ser
gling, 41.
170. Rang byung rdo rje, Bar de’i rnam par thar pa, 368 y 381; Tshe dbang rgyal,
Lho rong chos ’byung, 238-39; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 96; Gtsug
lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 928; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 360.
171. Rangjung Dorje fue ordenado por Zhönnu Jangchup, el abad de Gendün Gang
(Dge 'dun sgang). Zhönnu Jangchup es nombrado como el tercero en la lista de

196
 NOTAS

los abades de Gendün Gang. 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, vol. pha, 5b;
Rang byung rdo rje, Bar de'i rnam par de thar, pa, 387; Tshe dbang rgyal, Lho
rong chos 'byung, 239; Kun dga' rdo rje, Deb ther dmar po, 96; 'Gos Lo tsa ba,
Deb ther sngon po, 38a; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa'i dga' ston, 928; Si tu
pan chen, Zla ba chu shel, 360. Elena Pakhoutova describe una thangka (thang
kha) que registra esta ordenación. Ver “A Wondrous Great Accomplishment: A
Painting of an Event.” Para un breve comentario del linaje de ordenación del
monasterio Gendün Gang, véase van der Kuijp, “On the Lives of Sakyasri-
bhadra”, 604n19.
172. Para un estudio de este monasterio y su sucesión, ver: van der Kuijp, The
Monastery of Gsang-phu Ne’u-thog y su Abbatial Succession de ca. 1073 a
1250”, 103–27. La estancia de Düsum Khyenpa se observa en Rwa Lo tsa ba,
Ser gling, 38; Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 387; y 'Gos Lo tsa ba, Deb
ther sngon po, 38b.
173. Los Cinco Textos de Maitreya (Byams chos sde lnga); Raíces del
Madhyamaka de Nagarjuna (Sct. Mulamadhyamakakarika; Tib. Dbu ma rtsa
ba shes rab); Tesoro del Abhidharma de Vasubandhu (Sct. Abhidharmakosa;
Tib. Chos mngon pa’i mdzod); Compendio del Abhidharma de Asanga (Sct.
Abhidharmasamuccaya; Tib. Chos mngon pa'i kun btu).
174. Ri phrod pa.
175. Ri phrod.
176. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 388; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po,
98; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 365.
177. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 388.
178. El término Bodichita (Tib. byang chub kyi sems) significa “mente del
despertar” y generalmente se define como la mente que busca el despertar para
el beneficio de todos los seres.
179. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 36.5–7; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum,
vol. ca, 213.2–4.
180. Dharmikas (Tib. chos pa). Este término se refiere a aquellos que están
definidos por su práctica de Dharma.
181. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 32–33; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum,
vol. ca, 208–9.
182. A pesar de los comentarios posteriores en sentido contrario (Gtsug lag phreng
ba, Mkas pa’i dga’ ston, 930; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 365), no hay
ninguna sugerencia en la escritura de Rangjung Dorje de que él tomó el control
del Monasterio Karma.
183. Este sitio se escribe de varias maneras: Lha stengs, Lha stangs, y Lha steng.

197
 NOTAS

184. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 48.4–6; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum,
vol. ca, 222.6.
185. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 388.
186. Tshigs bden.
187. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 931. La misma historia se cuenta en
Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 366.
188. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 389.
189. Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 366.
190. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 47.5; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum,
222.2.
191. Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 367.
192. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 389.
193. El monasterio de Kampo Nénang (Kam po gnas nang) todavía existe. Desde el
siglo XVII, ha sido un monasterio Geluk alineado con el gran monasterio en las
cercanías de Litang (Li thang).
194. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 390.
195. Rang byung rdo rje, 390.
196. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 56.4–5; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum,
vol. ca, 229.2.
197. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 389 y 390. Aquí el texto describe sus
aventuras en Khawa Karpo (Kha ba dkar po) antes que las de Kampo Nénang
(Kam po gnas nang) y Kolti (Kol ti). Los colofones de las canciones sugieren
que viajó primero a Kampo Nénang, luego a Kolti, y luego a Khawa Karpo.
Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 54–56; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 226-29; Rang byung rdo rje, Kha ba dkar po’i bstod pa, 49–53. Ninguna
aldea en la región se llama Kolti hoy, pero varios tienen nombres similares,
incluyendo Gongziding y Gongpo.
198. Como dharmika, el término tantrika (Tib. sngags pa) se refiere a aquellos que
se definen por su práctica del tantra.
199. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 55.1-56.3; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum,
vol. ca, 226.1–229.1. El colofón dice: “Rangjung Dorje escribió esta canción
mientras negociaba el fin de los conflictos civiles, el vigésimo octavo día del
duodécimo mes del Año de la Oveja [1307], en el Templo de Kolti.”
200. Bka’ ma.
201. Manson, “Life of Karma Pakshi”, 34–35.
202. Kha ba dkar po’i gsang yig y Gnas mchog kha ba dkar po’i bsang yig dngos
grub char ’bebs. Para estas guías, véase Rin chen rdo rje y Tshe ring chos

198
 NOTAS

‘phel, Gnas chen kha ba dkar po’i bsang mchod dang gnas yig, 8–9 y 1–7.
Parte de la razón de la falta de claridad acerca de estas obras es que dos
procesos de santificación compiten por el lugar: uno por las ramas del
monasterio Kahtok y el otro asociado con el segundo y tercer Karmapas. La
historia se complica aún más por la estrecha asociación de Karma Pakshi con el
monasterio Kahtok y la posibilidad de que escribiera sobre este lugar con el
nombre de Rangjung Dorje.
203. El término siddhi (Tib. grub o ongd grub) se refiere a los logros alcanzados a
través de la práctica Budista.
204. Rang byung rdo rje, Gsung ’bum, vol. ca, 49.
205. Existe la tradición de asociar este lugar con un área en el Oeste del Tíbet cerca
del monasterio Khyung lung, que se encuentra a unos setenta y cinco
kilómetros al Oeste del monte Kailash. Matthieu Ricard, The Life of Shabkar,
346n64.
206. Rang byung rdo rje, Gsung ’bum, vol. ca, 49-50.
207. Para obtener más información sobre este sitio, véase Huber, “Where Exactly
Are Cāritra, Devikota and Himavat,” 121–64.
208. Kamarupa fue un reino en Assam que duró entre 350 D.C. y 1140 D.C. El área
continuó siendo llamada así durante siglos después de la desaparición del reino.
Una diosa llamada Kamarupa es adorada en el templo principal de Guwahati,
Assam.
209. Rang byung rdo rje, Gsung ’bum, vol. ca, 50.
210. Ñingpo, The Great Image, 145-92.
211. Rang byung rdo rje, Gsung ’bum, vol. ca, 51.
212. Rang byung rdo rje, 96-98.
213. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 390.
214. Ron Garry, “Kumararaja”, Treasury of Lives (2007).
215. Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 372.
216. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 393; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po,
99; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 372.
217. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 393.
218. El área designada como “Kong po” se designa de manera ligeramente diferente
a lo largo de la historia Tibetana. Cuando Rangjung Dorje usa este nombre, se
refiere al área al Sur del río Yarlung Tsangpo (Yar glung gtsang po) pasado
Daklha Gampo (Dwags lha sgam po).
219. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 393; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po,
99; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 372.

199
 NOTAS

220. Esta traducción sigue el Mgur 'bum, que usa la palabra gzer ma, “uña”, en
lugar de Mgur rnam's zer, “ser dicho” o “rayos (de luz).”
221. El texto dice: spyod lam rnam bzhi, “los cuatro aspectos de actuación”, que
indica descansar, moverse, comer y dormir.
222. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 62.3-63.1; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum,
vol. ca, 233.1–235.4.
223. Esta traducción sigue la Mgur 'bum, como el Mgur rnam estados nub kyang
bgod, que significaría “no establecerás” o “no te reirás” y parece ser un error
del escriba.
224. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 70.3–7; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 242.1–243.1
225. Kinnaras (ci, también shang shang) son músicos celestiales mitad humanos y
mitad pájaro.
226. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 69.6; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 239.6.
227. Tshe dbang rgyal, Lho rong chos 'byung, 240.
228. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 154.2–3; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum,
vol. ca, 376.3–4.
229. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 154.3; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 376.4.
230. Gnas lugs.
231. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 97–98; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 262-63. Esta canción está traducida en el capítulo catorce de este libro.
También ha sido traducida en otros lugares. Véase, por ejemplo, Brunnhölzl,
Luminous Heart, 201. Brunnhölzl traduce el título como “A Song on the
Ālaya.” Véase también Kurtis Schaeffer, “The Enlightened Heart of
Buddhahood”, 174; y Klaus-Dieter Mathes, A Direct Path to the Buddha
Within, 63.
232. Rang stong y gzhan stong.
233. Brunnhölzl, Luminous Heart, 121–165.
234. Phyogs med.
235. Rgyu ma lta ba.
236. La ubicación de Rangjung Dorje cuando completó este trabajo se observa en el
colofón de una de sus canciones. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 91-92; y
Rang byung rdo rje’i’gur thor bu, 257. Se lee: “Él cantó esto cuando terminó
de componer los Ston pa’i skyes rabs en Trashi Sarma (Bkra shis gsar ma), en
el quinto día del segundo mes del Año del Tigre [1314].”

200
 NOTAS

237. Esta visión se describe en Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 394. Varias obras
pequeñas incluidas en Gsung ’bum de Rangjung Dorje tratan de la astrología.
Ver vol. a, 579–616.
238. Callahan, “Introduction”, 71–102.
239. Rang byung rdo rje, Chos dang chos nyid rnam par ’byed pa’i bstan bcos kyi
rnam par bshad pa’i rgyan, vol. cha, 488–613.
240. Rang byung rdo rje, Zab mo nang don gyi gzhung, vol. ja, 308–60.
241. Rang byung rdo rje, Rnam shes dang ye shes bstan pa'i bstan bcos, vol. ja,
269–76.
242. Rang byung rdo rje, Zab mo nang don gyi ’grel pa, vol. ja, 361–634.
243. Rang byung rdo rje, Dbu mo chos dbyings bstod pa'i rnam par bshad pa, vol.
ja, 1-125.
244. Rang byung rdo rje, De bzhin gshegs pa’i snying po bstan pa’i bstan bcos, vol.
ja, 282-90.
245. Brunnhölzl, In Praise of Dharmadhātu, 160.
246. Brunnhölzl, Luminous Heart, 87.
247. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 56–58; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 229–31
248. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 94–95; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 260. Song of Concealed Knowledge about Places and Mind.
249. Esto sigue el Mgur ‘bum. El Mgur rnam lee rtogs pa.
250. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 112-14; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 273–76.
251. Las tres naturalezas (Sct. trilaksana o trisvabhava; Tib. mtshan ñid gsum o
rang bzhin gsum) son: la imaginaria (Sct. parikalpita; Tib. kun btags),
dependiente (Sct. paratantra; Tib. gzhan dbang), y las realidades últimas (Sct.
parinispanna; Tib. yongs grub). Sonam Thakchöe ha escrito una buena visión
general de ellos en “Reification and Nihilism: The Three-Nature Theory and Its
Implications”, 72-110. Las ocho consciencias (Sct. asta vijñanakayah; Tib.
Rnam shes tshogs brgyad) son las cinco conciencias de los sentidos, la
conciencia mental (Sct. manovijñana; Tib. yid kyi rnam shes), la conciencia
engañada (Sct. klistamanovijñana; Tib. ñon yid rnam shes), y la conciencia
base de todo (Sct. alayavijñana; Tib. kun gzhi rnam shes). Para más detalles,
ver Waldron, The Buddhist Unconscious, primera parte.
252. Mathes, A Direct Path to the Buddha Within, 51–74.
253. Sgrub mtha’. Jeffrey Hopkins habla brevemente sobre los precursores y el
desarrollo de esta tradición en “The Tibetan Genre of Doxography: Structuring
a Worldview,”, 170-217.

201
 NOTAS

254. David Seyfort Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School of

Philosophy in India, 87-99.
255. Rang byung rdo rje, Phyag rgya chen po gangA ma’i gzhung gi sab cad [Un
resumen de los textos del Ganga Mahamudra], vol. a, 159–160; Rang byung
rdo rje, Phyag rgya chen po gangA ma’i ’grel pa [Un comentario sobre el
Ganga Mahamudra], 161–75; Rang byung rdo rje, Rgyal po do ha’i sa bcad
[Un esbozo del King Doha], 177–80; Rang byung rdo rje, Btsun mo do ha’i sa
bcad [Un esbozo de la Queen Doha], 180–185; Rang byungrdo rje, Do ha
mdzod kyi bsdud don bcad [Una condensación del significado del Doha-Kosa],
185–91; Rang byung rdo rje, Do ha mdzod kyi glu yi don gsal bar byed pa’i
tshig gi rgyan dri ma med pa’i sgom me ldeb [Una lámpara inmaculada que
adorna las palabras del Doha-Kosa, dejando claro su significado], 193–264.
256. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 6; y Rang byung rdo rje, Mgur 'bum, vol. ca,
186.
257. Rang byung rdo rje, Rdzogs chen po’i sñing thig spros bcas kyi dbang lce
btsun [Una elaboración sobre la gran completación: el empoderamiento de
lenguas venerables], 341–55. Y Rang byung rdo rje, Rdzogs pa chen po'i dbang
gsum pa [Tres empoderamientos de la gran completación], 355-85.
258. Rang byung rdo rje, Nges don phyag rgya chen po’i smon lam ldeb, vol. a,
621.
259. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 56–57; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 229–31.
260. David Jackson escribió un artículo y luego un libro sobre este debate; el
artículo se titula “Sa-skya Paṇḍita the Polemicist,” y el libro es la Enligh-
tenment by a Single Means. Jan-Ulrich Sobisch habla de este debate y la
importancia de la devoción al gurú en la tradición Kagyu en “Guru-Devotion in
the Bka’ brgyud pa Tradition: The Single Means to Realisation.” Julia Stenzel
también lo aborda en su artículo: “The Mahāmudrā of Sakya Paṇḍita.”
261. Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 245-47. Describo la interpre-
tación de una canción de Rangjung Dorje en el Monasterio Radreng (Rwa
sgreng) en la que se burla de sus colegas Sakya sobre su comprensión de la
vacuidad.
262. Rang byung rdo rje, Yul ñer bzhi’i ngo ’dzin ldeb dang gsang sngags rdo rje
theg pa gsungs pa’i tshul [Recognizing the twenty-four places], 530–35.
263. Toni Huber analiza la controversia sobre la reubicación de los pithas a la
meseta en “Where Exactly Are Cāritra, Devikoṭa and Himavat”, 121–65.
264. Rangjung Dorje dedica algunas canciones a los estudiantes, pero no reflexiona
sobre lo importantes que son para él. Zhönnu Bum (Gzhon nu ’bum) de Lha
Teng (Lha stengs) se aborda en Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 150–53; y

202
 NOTAS

Rang byung rdo rje’i gsung mgur, 373–75. Una canción está dedicada a Shérap
Sengé (Shes rab seng ge). Véase Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 161; y Rang
byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 381-82. Otra está dedicada a Könchok
Sengé (Dkon mchog seng ge). Véase Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 162–63;
y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca, 382–83)
265. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 397; y Si tu paṇ chen, Zla ba chu shel,
376.
266. Sus nombres en Tibetano son: G.yag sde Pan chen; Klong chen rab ‘byams pa;
y Dol po pa Shes rab rgyal mtshan. Existe amplia evidencia de una conexión
entre los dos primeros de estos estudiantes y Rangjung Dorje. Yakdé Pachen
(1299-1378) es citado en la biografía de Situ Panchen describiendo sus
interacciones con Rangjung Dorje. Véase Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 372.
Y Longchenpa (Klong chen pa) escribió una carta a Rangjung Dorje que ha
sido estudiada por S. Arguill’re. Véase Profusion de la vaste sphere: Klong-
chen rab ’byams, Tíbet, 1308-1364, 49-68. Dölpopa Shérap Gyaltsen se
menciona en la lista de estudiantes de Situ Panchen y también en su biografía
de Rangjung Dorje. Véase Si tu Pan chen, Zla ba chu shel, 375–76 y 399. Pero
no hay descripciones de su relación de la época de Rangjung Dorje.
267. Rang byung rdo rje, Bden gnas chen po bde chen gyi bstod pa. vol. ca, 40–43
268. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 101-2; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 265. La idea del Tíbet como la cabeza de todos los ríos se describe en
Brandon Dotson, “Complementarity and Opposition in Early Tibetan Ritual,”
41–67.
269. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 104; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca,
268.
270. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 397.
271. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 933.
272. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 397–98.
273. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 933.
274. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 403.
275. Chos dbyings rdo rje. Irmgard Mengele analiza esto en “The Artist’s Life,” 33–
63.
276. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 403.
277. Rang byung rdo rje, 403.
278. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 935.
279. Gtsug lag phreng ba, 404.
280. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 146–48; Rang byung rdo rje, Gsung ’gur thor
bu, vol. ca, 369–71.

203
 NOTAS

281. Bcud len. Consulte el capítulo catorce del volumen actual.

282. En el contexto de esta canción, los chakras (Tib. 'khor lo) son lugares dentro
del cuerpo sutil donde la energía actúa en un movimiento circular. En la
mayoría de los yogas tántricos, los yoguis visualizan siete chakras entre la
parte superior de la cabeza y la base de la columna vertebral.
283. Aquí usa la palabra índica sudhira, transliterada al Tibetano.
284. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 157-60; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 378-80.
285. G.yag sde pan chen (1299-1378) —citado en Si tu pan chen, Zla ba chu shel,
372— describe a Rangjung Dorje durante esta estancia en Tshal: “Explicó el
vasto océano de sutras y tantras a amigos espirituales (es decir, maestros
monjes) durante el día y otorgó empoderamientos, empoderamientos
posteriores e instrucciones profundas a los tantrikas por la noche. Cuando no
estaba haciendo ninguno de estos, concedió audiencias a muchas personas,
respondiendo con consejos a varios enviados.”
286. Petech, Central Tibet and the Mongols, 80–82.
287. Petech describe la huida del miriarca de Shalu en Central Tibet and the
Mongols, 93. Para una versión alternativa (probablemente incorrecta y
definitivamente partidista) de los acontecimientos, ver Gtsug lag phreng ba,
Mkas pa’i dga’ ston, 935. Él dice que después de que Rangjung Dorje lo
predijo, invadieron las tropas Mongoles.
288. Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 235–37.
289. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 173–74; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 391-92.
290. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 174-75; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 392–95.
291. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 404.
292. Para una foto de un puente sobre el río Sok (Sog chu), ver Jones Tung, A
Portrait of Lost Tibet, 115, plate 54. Ilya Tolstoy y Brooke Dolan tomaron la
foto en 1949.
293. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 404.
294. Rang byung rdo rje, 405; véase también: Tshe dbang rgyal, Lho rong chos
’byung, 241; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 938; y Si tu pan chen,
Zla ba chu shel, 381.
295. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 405; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po,
101; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 938; y Si tu pan chen, Zla ba
chu shel, 382.

204
 NOTAS

296. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 172; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol. ca,
390.
297. Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 238-42.
298. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 177.4–5; Rang byung rdo rje, Gsung ’gur
thor bu, vol. ca, 394.3–4.
299. Situ Panchen incluyó este edicto en su narración de la historia de la liberación
de Rangjung Dorje. Véase Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 382–83.
300. Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 382–83. Este edicto se comenta en Hugh
Richardson, “The Karma-Pa Sect: A Historical Note,”, 343; Petech, Central
Tibet and the Mongols, 86; y Schwieger, The Dalai Lama and the Emperor of
China, 19.
301. Wylie, “Reincarnation: A Political Innovation in Tibetan Buddhism”, 582-86.
302. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 407; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po,
101; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 938; y Si tu pan chen, Zla ba
chu shel, 382–83.
303. Rangjung Dorje dice que murió “el duodécimo día del octavo mes del Año del
Mono”, Tshigs bcad ma, 407.
304. Rang byung rdo rje, 407.
305. Rang byung rdo rje, 407.
306. Rang byung rdo rje, 940. Van der Kuijp sugiere que es al revés y Rangjung
Dorje puso la cabeza a los pies del emperador. Véase “The Kalachakra and the
Patronage of Tibetan Buddhism by the Mongol Imperial Family,” 35. La
sección en cuestión dice: rgyal po gur dkar chen po na gser khri la bzhugs pas
rgyang ring po nas sngun bsus te zhabs la spyi bos gtugs. Una versión más
corta de esta historia también se da en Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 102.
307. Han, Guanghui, 北京历史人口地理 [History of the population and geography
of Beijing], 120, 126, 128.
308. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 409.
309. Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 102; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’
ston, 940; Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 386.
310. Tse chu. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 940; y Si tu pan chen, Zla
ba chu shel, 388.
311. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 409.
312. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 409; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po,
103; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 39a; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i
dga’ ston, 940; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 388.

205
 NOTAS

313. Elliot Sperling escribió varios artículos sobre el Imperio Tangut y su relación
con los Kagyu y los Karmapas específicamente. Véase Sperling, “Tsa-mi lo-
tsa-ba Sangs-rgyas grags-pa y the Tangut Background to Early Mongol-Tibetan
Relations”, y “Karma Rol-pa’i rdo-Rje y the Re-Establishment of Karma-pa
Political Influence in the 14th Century.”
314. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 409–10.
315. Él llama a la región por la que viaja —ahora llamada Nang chen— Kham Roja
(Smar khams). Esta no es la región del Suroeste de Kham conocida ahora en
estos días como Markham.
316. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 410; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’
ston, 940; y Si tu Pan chen, Zla ba chu shel, 389.
317. ‘Gos Lo tsa ba, Deb ther sngon po, 51b; y Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po,
107.
318. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 410.
319. Schaeffer utilizó el Deb ther dmar po como su fuente para este evento y, por lo
tanto, sugirió que Tselpa Künga Dorje (Tshal pa Kun dga’ rdo rje) los
describiera como un testigo ocular. Véase The Culture of the Book in Tibet, 27.
Este evento se puede leer en Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 96. Pero he
explicado cómo no estoy de acuerdo con esta evaluación, ya que creo que la
sección sobre los Karmapas en el Deb ther dmar po fue una adición posterior a
este texto. Véase Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 275–76.
320. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 410.
321. Harrison, “A Brief History of the Tibetan Bka’ ‘gyur,” 70–94.
322. Dhyana (Tib. bsam gtan) es un tipo específico de concentración desarrollado a
través de la calma mental concentrada para hacer que la mente sea lo
suficientemente estable como para realizar otros yogas.
323. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 202-3; y Rang byung rdo rje, Gsung 'gur thor
bu, vol. ca, 414–15. Véase el capítulo diecisiete de este libro donde este poema
se traduce en su totalidad.
324. Log pa’i brtson ‘grus, literalmente “esfuerzo pervertido.”
325. Por ejemplo: Ten Teaching Topics. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 69–70; y
Rang byung rdo rje, Gsung ’gur thor bu, vol. ca, 240–41.
326. Comento este proceso con mucho detalle en Gamble, Reincarnation in Tibetan
Buddhism, 105–32.
327. Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 104; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’
ston, 941-42; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 394.
328. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 943; y Si tu pan chen, Zla ba chu
shel, 395.

206
 NOTAS

329. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 943; y Si tu pan chen, Zla ba chu
shel, 395.
330. Tib. Gim mi shan. Chen Qingying estableció este vínculo en su análisis de los
dos viajes de Rangjung Dorje a las capitales. Ver “Ka ma pa Rang jiong duo
ji,” 97. También señala que los Anales de Yuan registra varios terremotos en el
área de Monte Jiming durante este período. Un gran terremoto en 1334
transformó la cima del Monte Jiming en un lago. Ver “Ka ma pa Rang jiong
duo ji,” 84. Estos eventos también se describen en Rang byung rdo rje, Tshigs
bcad ma, 411; Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 241; Gtsug lag phreng
ba, Mkas pa’i dga’ ston, 941 y 943; y Si tu pan chen, Zla ba chu shel, 393.
331. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 411. Un proyecto similar basado en Ston
pa’i skyes rabs de Rangjung Dorje se llevó a cabo en el Monasterio Shalu
(Zhwa lu) en Tsang (Gtsang). Estos murales fueron objeto de la excelente tesis
doctoral de Sarah Richardson, que completó en 2016, titulada “Painted Books
for Plaster Walls: Visual Words in the Fourteenth Century Murals at the Tibetan
Buddhist Temple of Shalu.”
332. El colofón lo registra como: “El octavo día del segundo mes del año del
Conejo [1339].Véase Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 412.
333. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 205.1–6; y Rang byung rdo rje, Gsung 'gur
thor bu, vol. ca, 416.
334. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 412.
335. Rang byung rdo rje, 412. Se lee, “el decimocuarto día del sexto mes del Año
del Conejo [1339].”
336. Rang byung rdo rje, 413.
337. Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 243; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar
po, 105; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 945.
338. Tshe dbang rgyal, Lho rong chos ’byung, 243; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar
po, 105; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 945; y Si tu pan chen, Zla
ba chu shel, 398.
339. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 407.
340. Rang byung rdo rje, 413.
341. Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 945; y Si tu pan chen, Zla ba chu
shel, 398.
342. Rang byung rdo rje, Tshigs bcad ma, 410; Tshe dbang rgyal, Lho rong chos
’byung, 241; Kun dga’ rdo rje, Deb ther dmar po, 103; 'Gos Lo tsa ba, Deb ther
sngon po, 39b; Gtsug lag phreng ba, Mkas pa’i dga’ ston, 940–41; y Si tu pan
chen, Zla ba chu shel, 390.
343. Rang byung rdo rje, Sngar pa’i skye bor rnam thar, 354–58.

207
 NOTAS

344. Comento este texto con cierto detalle en Gamble, Reincarnation in Tibetan
Buddhism, 135-48. Daniel Berounský también comenta este tipo de narrativa
más ampliamente en dos artículos: Ver “Entering Dead Bodies and the
Miraculous Power of the Kings, Part 1” (2010) y “Entering Dead Bodies and
the Miraculous Power of the Kings, Part 2” (2011).
345. Zhing skyong ’gro ma nyi shu rtsa lnga. Hablo de estos seres en el capítulo uno
de este libro.
346. Ñi ma’i sñing po.
347. Rgyal ba mchog dbyangs de Ngan lam.
348. Kamalasila [ca. 740–795 D.C.].
349. El nombre de Potowa se escribe con mayor frecuencia Po a ba en Tibetano,
pero en este caso, se escribe Pu to ba. Las fechas de su vida son disputadas. Las
fechas más comunes dadas para él son 1027-1105, pero también puede haber
nacido en 1027.
350. Kha rag sgom chung.
351. Sne zur chen po.
352. Chos kyi dbang phyug.
353. Las tres sedes de los Karmapas, Tsurpu (Mtshur phu), Karma y Kampo
Nénang (Kam po gnas nang), a menudo se asocian con los tres cuerpos de un
Buda realizado. Las primeras obras de Rangjung Dorje se refieren a esta idea,
pero después de que se le impidió visitar Kampo Nénang, dejó de referirse a
ella.
354. Srog sñing, o “fuerza vital”, generalmente se cree que se transmite de padres a
hijos. Véase Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 142–43.
355. Esta inversión de la energía interna sugiere el dominio de la energía sexual.
356. Estas guardianas del cuerpo son, en orden: (1) Rdo rje thog ‘bebs ma (Vajra
Descendente), (2) Rdo rje dpal ‘bar ma (Vajra Muy Fuerte), (3) Rdo rje stobs
mo che (Fuerte Vajra Victorioso), (4) Rdo rje mthu rgyal ma (Poderosa Vajra
Victoriosa), (5) Rdo rje dung sgra ma (Concha Vajra Rugiente). Cada una de
estos seres le está dando habilidades personales.
357. Estas son cuatro de las doce protectoras (bstan ma bcu gñis) que fueron
subyugadas por Padmasambhava. Todas están relacionadas con lugares en el
Tíbet. Estos lugares a veces se mueven. Los lugares mencionados anterior-
mente fueron muy probablemente los que estaban asociados con ellas durante
el tiempo de Rangjung Dorje. Sus nombres y significado son los siguientes: (1)
Bdag chen mo rdo rje kun grags ma (Vajra Conocida por Todos); (2) Gangs kyi
yum chen rdo rje kun tu bzang (Gran Madre de la Nieve, Vajra Samantabhadri);
(3) Dpal ldan lha ri rdo rje ya ma skyong (Montaña Divina, Protectora Vajra de

208
 NOTAS

Yama); (4) “Brog chen ‘khor ‘dul rdo rje bgegs gtso (Vajra Gek, Domadora de
Grandes Pastos). La última de ellas aquí es un gek (bgegs). Un gek es una de
las muchas clases de espíritus Tibetanos indígenas.
358. El Tibetano para estos nombres es el siguiente: (1) Btud la ’gro bzang ma
(Encorvada y Buena); (2) Mi g.yo rdo rje glang bzang ma (Inmóvil, Buena
Vajra, Sauce); (3) Bkra bshis rdo rje tshe ring ma (Auspiciosa, Vajra de Larga
Vida); (4) Stag gzig rdo rje khyung mgo (Tayiko, Cabeza de Garuda, Vajra).
Las tres primeras son tres de las cinco hermanas de larga vida (tshe ring mched
lnga); la última podría referirse a cualquiera de las otras dos de este grupo
Mthing gi zhal bzang ma o Cod pan mgrin bzang ma. Pero el uso del término
stag gzig, que significa tayiko y, a menudo, se usa para referirse a la meseta
Persa en fuentes Tibetanas, podría usarse para sugerir un sitio en el extremo
Oeste de la meseta Tibetana.
359. Estas son cuatro de las doce protectoras (bstan ma bcu gñis), que
alternativamente reciben el nombre de las “Cuatro Mujeres Yaksinis” (bdud
’dul bzhi). Son, en orden: (1) Gangs dkar sha med rdo rje spyan gcig ma (Vajra,
Un Ojo, Esquelética, Nieve Blanca); (2) Gser chen mkha ʻlding ma rdo rje
rlung mo che (Gran Garuda Dorada, Gran Viento Vajra); (3) Kha rag khyung
btsun rdo rje dpal gyi yum (Noble Garuda de Kharag, Ilustre Madre Vajra); (4)
Rma ri rab‘byams rdo rje grags mo rgyal (Gran Montaña de Nieve Ma Pomra,
Renombrada Victoriosa Vajra).
360. Estas cuatro no están en la lista habitual de las doce protectoras. Sugieren
“puertas” o fronteras a los países vecinos de Nepal, Persia, Mongolia y Tangut.
Son (1) Sa tri rdo rje ʻbri bzangs ma (Vajra-satri, Yak Hembra Saludable); (2)
Tag sha dung gi rdo rje sgo mo che (Gran Concha-Vajra de la Puerta Tagshi
(Tayiko o Persa); (3) Chags so rdo rje stobs mo che (Chags, Lady Vajra (con)
Gran Poder); (4) Gha gha rdo rje ral gri ma (Ghagha, Espada Vajra).
361. Estas son cuatro más de las doce protectoras (bstan ma bcu gñis). Su nombre
alternativo es las “Cuatro sman mo” (sman mo bzhi): (1) Kong btsun de mo rdo
rje bod khams skyong (Dama de De mo en Kong po, protectora Vajra del
Tíbet); (2) Btsan la la ro rdo rje sman gcig ma (Espíritu la la tog btsan, Vajra
Singular Sman mo); (3) Ma btsun khug chos rdo rje g.yar mo bsil (Noble Dama
de Khug chos, Dama Vajra de la Fresca G.yar mo); (4) G.yu yi sked sñan rdo
rje si le ma (Vajra Silema, la Poesía Turquesa Vajra).
362. Este parece ser un significado arcaico para la palabra Tibetana khul, que tiene
poco sentido a menos que signifique “convencer” en este contexto. El Tibetano
dice: nged kyis khyed te ma khul na. rogs kyang mang du sbran no skad. rogs
ci ltar sbron bgyis pas.
363. Ber nag can. El protector primario del linaje Karmapa.

209
 NOTAS

364. Las cuatro protectoras de las tierras ocultas: (1) Badzra-satri; (2) Rdo rje bu
skyong li btsun (Vajra Li, protectora de los niños); (3) Rdo rje phu chu sman
gcig ma (Cascada Vajra, la singular sman mo); (4) Rdo rje g.yu chung ma
(Pequeña Vajra Turquesa).
365. Aquí estoy leyendo tshem como tshems.
366. O, alternativamente, la bandera de la victoria de los tigres y leopardos.
367. Rang byung rdo rje, Mgur rnam 3-7; y Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 185–88. Las secciones de mi traducción de este poema están incluidas en
Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 177-80. Esta canción ha sido
traducida previamente por Kurtis Schaeffer en su estudio de la obra de Saraha
en el Tíbet. Véase Dreaming the Great Brahmin, 41–42.
368. Véase “Srisailam: Centre of the Siddhas,” 161–78.
369. Brda’.
370. El rnam Mgur dice bsñon pa, lo que significa “el negador.” Esta es
probablemente la falta de ortografía del homónimo smyon pa, que es la
ortografía del Mgur’bum.
371. Rang byung rdo rje, Ri chos dngos grub phreng ba. vol. ca, 55-62.
372. Rang byung rdo rje utiliza el término ri khrod, deambular por la montaña, para
describir las estancias de Tilopa en zonas no siempre montañosas y desha-
bitadas. Por lo tanto, sería legítimo traducir este término como “deambulación
por el desierto” o algo similar. Pero como la palabra Tibetana ri significa
“montaña,” la he traducido como “montaña.” La elección de la palabra refleja
el entorno montañoso de Rangjung Dorje y algo de su concepción de las
montañas.
373. Blo 'dro rin chen es el Bodisatva que permanece en Tusita. Véase el capítulo
uno de este volumen y Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 137. Esta
es la única vez que he visto a Marpa asociado con esta tradición de emanación.
374. Éstas son algunas de las cualidades relacionadas con la realización del Maha-
mudra camino. Para más detalles, véase Kongtrul, The Treasury of Knowledge,
208.
375. Esta es una forma común para que Rangjung Dorje se refiera a sí mismo.
376. Leer ltos gos como lto go.
377. Parece que hay un par de anomalías ortográficas en las últimas líneas de este
verso. El texto dice: ’phra’u yi rnam tog ma lus dang. mthar thug phyag rgya
chen po gnyis. nor dogs yod pas gzobs las mdzod. Esta traducción dice lo
siguiente: phra’u yi rnam tog ma lus dang. mthar thug phyag rgya chen po
nyid. nor dogs yod pas gzobs las mdzod.

210
 NOTAS

378. Por lo que puedo determinar, la expresión que se traduce aquí, ngo bo chen po
ñid, es rara, y cuando se usa, se utiliza en negativo. Una búsqueda en el
Buddhist Digital Resource Center solo apunta a dos usos diferentes del mismo.
Uno de ellos es este texto, y el otro está en Bcom ldan ’das ma’i man ngag gi
rjes su ’brang ba zhes bya ba’i rnam par bshad pa, en el Bstan ‘gyur (Sde dge,
TBRC W23703, vol. 94, 4-641), en el que se usa en negativo. El uso de este
término por parte de Rangjung Dorje puede reducirse a la temprana edad en
que compuso este texto.
379. Asvaghosa y Rang byung rdo rje, Sangs rgyas bcom ldan ’das kyi skyas rabs
brgya pa, 444–47.
380. Este texto se analiza en Carol Meadows, Arya-Sura’Arya Compendium of the
Perfections: Text, Translation and Analysis of the Paramitasamasa. Y partes de
el se traducen en Peter Khoroche, Once the Buddha Was a Monkey: Ārya
Śūra’s Jātakamālā. Para obtener más información sobre la tradición Jataka de
manera más general, ver Naomi Appleton, Narrating Karma and Rebirth:
Buddhist and Jain Multi-life Stories.
381. Jagati Sri es una reconstrucción de un nombre Sánscrito del nombre Tibetano
’Gro ba’i dpal mo. No puedo encontrar otra versión de esta historia en
Sánscrito.
382. Hay un comentario sobre un jataka en el que el Buda nace como una princesa.
Véase Derris, “ ‘My Sister’s Future Buddhahood’: A Jātaka of the Buddha’s
Lifetime as a Woman,” 13–25 Reiko Ohnuma habla de otro jataka en el que el
futuro Buda era una mujer en “The Story of Rūpavatī: A Female Past Birth of
the Buddha,” 103–46. Y Naomi Appleton habla sobre la presentación general
de las mujeres en la tradición Jataka en “Temptress on the Path: Women as
Objects and Subjects in Buddhist Jataka Stories,” 103–15.
383. El pájaro kalapingka se asocia con un hermoso canto en la tradición literaria
Sánscrita.
384. Esta palabra “comportamiento” traduce la expresión spyod pa byed pa.
385. Asvaghosa y Rang byung rdo rje, Sangs rgyas bcom ldan ’das kyi skyas rabs
brgya pa, 461–64.
386. Rnam rgyal sgra dbyangs.
387. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 60-63; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 232-35.
388. Hablo de estos pithas y proporciono más referencias a otros trabajos sobre
ellos en Gamble, Reincarnation in Tibetan Buddhism, 112–17.
389. Toni Huber ha escrito sobre esta montaña extensamente en The Cult of Pure
Crystal Mountain: Popular Pilgrimage and Visionary Landscape in Southeast
Tibet.

211
 NOTAS

390. Sahaja (Tib. lhan cig tu skye ba) es un término Sánscrito y Apabhramsa que
significa “surgir con” o “nacer junto con”. Está particularmente relacionado
con la escritura de Saraha y refleja su presentación —y la presentación de la
tradición Mahamudra de manera más general— que la naturaleza de la mente
es despierta y que la comprensión de esta naturaleza es el camino hacia la
Budeidad. La Budeidad surge junto con la realización de la naturaleza de la
mente.
391. Esto se refiere al “conocimiento fundamental” (Tib. gzhi shes pa; Sct.
sarvajñata), que se describe en el Mngon par rtogs pa’i rgyan (Sct.
Abhisamaya-alankara). Se refiere a los tipos de sabiduría que obtienen los
Sravakas y los Pratyekabuddhas.
392. La sección hasta aquí no está incluida dentro de la Rang byung rdo rje, Mgur
rnam.
393. Esta traducción sigue el Mgur 'bum, que usa la palabra gzer ma, “uña”, en
lugar del Mgur rnam's zer, “que decir” o “rayos (de luz).”
394. Las cinco ciencias (a veces también llamadas las cinco ciencias principales)
incluyen la ciencia lingüística (Sct. Sabdavidgya; Tib. sgra rig pa), la ciencia
lógica (Sct. hetuvidya; gtan tshigs rig pa); ciencia médica (Sct. cikitsavidya;
gso ba rig pa); ciencia de las bellas artes y la artesanía (Sct. silpakarmas-
thanavidya; Tib. bzo rig pa); ciencia del Dharma (Sct. adhyatmavidya; Tib.
nang don rig pa). Para obtener más información, véase The Dharma’s
Gatekeepers, de Jonathan Gold, (Albany: SUNY), 14–24. Véase la nota 221.
395. Véase la nota 373.
396. Esta lectura sigue el Mgur ‘bum, que dice the tshom, “duda.” El Mgur rnam
dice tho bo, que significa “un marcador de piedra” y no tiene sentido en este
contexto.
397. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 9-14; Rang byung rdo rje, Mgur ’bum, vol.
ca, 191–95.
398. Sgom.
399. Esto sigue el Mgur rnam. El Mgur rnam dice phyogs med kyi ri khros ’grim
1ang, que podría traducirse como: “sin hogar, deambular por las montañas.”
Esto tiene mucho menos sentido y es una repetición de un verso anterior.
400. La expresión que se usa aquí es rnal byor spyod ba, que significa “la actuación
de los yoguis”, pero también es un juego de palabras en la escuela filosófica
llamada Rnal 'byor spyod ba, o, en Sánscrito, Yogacara.
401. Dentro de los textos que describen el Mahamudra, el término “introducción”
(Tib. ngo sprod pa) generalmente se refiere al proceso de introducir a un
estudiante a la naturaleza de su propia mente, que se dice que es sinónimo de
Mahamudra.

212
 NOTAS

402. Rang byung rdo rje, Mtshur phu’i bstod pa thung ba, vol. ca, 53-55.
403. Timothy Thurston analiza la tradición secular de las canciones dedicadas a
lugares específicos en An Introduction to Tibetan Sa bstod Speeches in A mdo,”
49–73.
404. Rang byung rdo rje, Rang byung rdo rje’i gsung ’bum, vol. ca, 32-110.
405. Bstod pa.
406. Hablo de estas prácticas en los capítulos dos y tres de este libro, y en Gamble,
Reincarnation in Tibetan Buddhism, 120–30, 209–14.
407. Para más información sobre la tradición kavya en el Tíbet, véase Matthew
Kapstein, “The Indian Literary Identity in Tibet,” 747–802.
408. Véase la nota 231.
409. Véase, por ejemplo, Hookham, The Buddha Within, 136; Stearns, The Buddha
from Dolpo, 47–48; y Mathes, A Direct Path to the Buddha Within, 51–75.
410. Ver Cyrus Stearns, The Buddha from Dolpo.
411. El análisis de Mathes de la combinación de Rangjung Dorje de estas diferentes
traducciones es muy bueno. Ver A Direct Path to the Buddha Within, 51–57.
412. Sct. Dharmata; Tib. chos ñid.
413. En sus traducciones del colofón, Brunnhölzl (en Luminous Heart 2009, 201) y
Schaeffer (en Enlightened Heart 1995, 177) escriben que esta canción fue
escrita para “el gran meditador, el maestro Ngarma, y su siervo.” He escrito
Darma porque el escriba del Rang byung rdo rje’i mgur rnam consistentemente
dibuja su letra Tibetana da más corta que su letra Tibetana nga. Lo que es más,
Rangjung Dorje tenía un maestro llamado Dar ma.
414. Stod lung rgyal mdo.
415. Polygonatum, también conocida como sello de Salomón, es una planta con
flores que se encuentra en todo el Himalaya y el Tíbet.
416. Esto es leer ljong como ljongs.
417. Orchis mascula, también conocida como orquídea púrpura temprana, es un
tipo generalizado de planta con flores en la familia de las orquídeas que no
contiene néctar.
418. Según Dan Martin, “Sngo-’od-ldan (presumiblemente ’od ldan sngo) es otro
nombre para la hierba rtag-tu-ngu. Véase “For Love or Religion?” 353n27.
Tibetan-English Dictionary de Sarat Chandra Das, 533–34, describe este rtag
tu ngu como una “flor medicinal en la que se forma rocío en todo momento a
causa de la cual se dice que siempre está llorando. Crece en grandes altitudes
en Tsari, el distrito más Oriental del Tíbet Central.” Este es presumiblemente
también el phyag rdo rtag ngu descrito por Christa Kletter y Monika
Kriechbaum en su libro Tibetan Medicinal Plants, 281. Ninguna de estas

213
 NOTAS

referencias da el nombre botánico para esta planta. Traduzco sngo como

“planta” en lugar de “azul” porque más adelante en el texto dice que hay tres
tipos de ella que son tres colores diferentes.
419. Leer ro kha como gusto.
420. Esta es la lectura de zil phrom ldan como zil khrom ldan, abreviatura de zil pa
khrom me. Hay muchos homófonos mal escritos en el Gzung 'bum de Rangjung
Dorje. La consistencia sugiere que puede haber habido ortografía alternativa
para algunas de estas palabras en el momento en que se describieron los
manuscritos que fueron la fuente de este Gzung ‘bum.
421. Esto se refiere a los cuatro preceptos raíz (rtsa ba bzhi) para los monásticos: no
matar, robar, mentir o participar en una mala conducta sexual.
422. Tib. Gser mdog a ru ra. Este término probablemente se refiere a la grosella
espinosa India, cuyo nombre botánico es Phyllanthus emblica.
423. Esta es la lectura de skye dug como skye dgu. Skye dug no tiene mucho sentido
en este caso.
424. O la posición de Vairocana.
425. Leer ta como rta.
426. Leer lnga como rnga, que se usa en otras partes de la literatura para indicar el
paso del tiempo.
427. Sku mnye. Para los conceptos básicos de esta forma de masaje, ver Tarthang
Tulku, Tibetan Relaxation: Kum Nye Massage and Movement.
428. (A pa ra’) dzi ta, también conocido como shu dag dkar po, rubus niveus.
429. Leer si ’bru como se ’bru.
430. Leer ’khru como mkhris.
431. Tha ram, o Plantago major, es una planta medicinal de hoja ancha,
ampliamente distribuida.
432. Me tog bya rkang, probablemente Delphinium brunonianum, que crece en todo
el Himalaya.
433. Leer rgyam mtshan como rgyal mtshan.
434. Skyu ru ra. Una vez más, Phyllanthus emblica.
435. Rang byung rdo rje, Nges don phyag rgya chen po’i smon lam ldeb, vol. a,
617–22.
436. Chos kyi 'byung gnas, “Nges no phyag rgya chen po i smon lam gyi 'grel pa
grub pa mchog gi zhal lung,” 803-916. Este texto ha sido traducido en Sherab
Dorje (trans.), The Eigth Situpa on the Third Karmapa’s Mahamudra Prayer..
El Octavo Situpa también era conocido como Bstan pa ñin byed, por lo que la
atribución de este texto es a veces confuso.

214
 NOTAS

437. Rang byung rdo rje, Mgur rnam, 202-3; y Rang byung rdo rje, Gsung 'gur thor
bu, vol. ca, 414–15.

215
 LA VIDA DE LOS MAESTROS

“Desde la época del propio Buda Shakyamuni, los Budistas se han

acostumbrado a recordar las vidas de los grandes maestros y practicantes
como una fuente de inspiración de la que todavía podemos aprender. La
serie Lives of the Masters continúa esta noble tradición, contando las
historias, la sabiduría y la experiencia de muchos Budistas consumados en
los últimos 2.500 años. Estoy seguro de que los lectores encontrarán los
relatos de esta serie inspiradores y alentadores.”
SU SANTIDAD EL DALAI LAMA

“Las vidas de los maestros Budistas más importantes de la historia escritas

por los mejores eruditos en prosa elegante y accesible, ¿quién podría pedir
más?”
JOSE CABEZÓN, Profesor de Estudios Budistas Tibetanos Universidad de California
Santa Barbara

LIBROS DE LA SERIES (En Ingles)

Atiśa Dīpamkara: Illuminator of the Awakened Mind

Gendun Chopel: Tibet’s Modern Visionary
S. N. Goenka: Emissary of Insight
The Third Karmapa Rangjung Dorje: Master of Mahāmudrā
Tsongkhapa: A Buddha in the Land of Snows

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próximos títulos.

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