Zenón Depaz Toledo

La cosmo-visión andina
en el Manuscrito de Huarochirí
La roS111o-visión andina m el Manm&rilo de H#Qf'Ocbiri
Primen edición, junio 2015

© Zenón Depaz Toledo

© Ediciones Vicio Perpetuo Vicio Perfecto de Julio Benavides Parra

Jr. Constantino Cáceres Béjar 269, Urb. San Germán, Lima 31
http:/ /www.vicioperpeptuo.blogspot.com/
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Piero Pizarro Casafranca

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Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca

Nacional del Perú Nº 2015-07538
ISBN: 978-612-46801-8-2

Queda prohibida la reproducción parcial o total de esta

obra sin permiso por escrito de los editores y/o el autor.

Impreso en Perú / Piru llaqtapi qillqasqa / Printed in Pero

Sank¡yahpaq,
tsatsantsiqpaq,
Depazkima
qyl/Nntsiq
challlJ>in
 ÍNDICE

PRÓLOGO 9

INTRODUCCIÓN 15

CAPíTuLOI
PACHA: EL MUNDO 41
1.1. Pacha 41
1.2. En el principio estaba la relación (masantin, o
el mostrarse juntos) 52
1.3. La naturaleza juega a ocultarse (chinkacuni, o
el desaparecerse) 69
1.4. El orden se re-produce (J>aqarichfy, o el aparecerse
alumbrando) 97

CAPÍTULOII
YANA: LA COMPLEMENTARIEDAD 111
2.1. Yana 111
2.2. El pobrecito que era un dios (wa/echa, o la orfandad) 115
2.3. Para qué sirvo a tantos waka ('!JnÍ, o la reciprocidad) 126
2.4. Ambas existían la una en la otra f,yanantin, o
la co-operación) 132

CAPíTuLom
WAKA: LO SAGRADO 147
3.1. Waka 147
3.2. Dime que este no es dios (mir'!J, o la multiplicación) 155
3.3. Te voy a revelar mi ser (kaq, o lo que es) 174
3.4. Lo que está bien, está bien (al/in~. o el bien-estar) 197
CAPÍTULON
KAMA: EL ÁNIMO VITAL 211
4.1. Kama 211
4.2. Lo oscuro en la cola del zorro (J:am'!}#in, o la vitalidad) 219
4.3. Vrvicron convertidos en piedra (llliRt!J, o la perpetuidad) 233
4.4. El pulso de la vida (J>«hahili, o los ciclos del mundo) 247

CAPÍTULO V
YACHAY: LA EXPERIENCIA 269
5.1. Yachay 269
5.2. El llama sabía '1'!1~, o el entendimiento} 274
5.3. Desde lejos lo comprendió (11#1111&h~, o la interpretación) 280
5.4. Diálogo de zorros (lin~ o la confluencia) 291

CONCLUSIONES 305

BIBI.JOGRAFíA 329

APÉNDICE 345
 PRÓLOGO

La celebración de la vida amanece en los andes y entra a

la universidad, la excluyente casa del saber colonizador.
En el dilatado espacio que va del inmenso océano a la
cordillera andina, hasta los peldaños que bajan a los lla-
nos amazónicos, florece una diversidad de vida pocas
veces vista. En ella los pueblos crearon y criaron desde
hace miles de años una de las grandes civilizaciones
humanas. Y, a pesar de la violenta irrupción europea, no
desapareció del todo. Los aparatos estatales e institucio-
nes religiosas y educativas impuestos persiguieron las
expresiones espirituales y religiosas de esos pueblos, y a
los titulares del acopio y continuidad de aquellos saberes,
con el fin de destruir el entramado social que sustenta-
ban. Ciertamente, la colonización tuvo éxito en el oculta-
miento de ese mundo antiguo, pero también es cierto
que el repliegue o el ocultarse ante fuerzas destructoras
es un rasgo notable de la civilización andina. Allí, en los
repliegues individuales, sociales, geográficos y biológi-
cos ha continuado la celebración gozosa del misterio de
la vida diversa que está en el núcleo de esta matriz civili-
zatoria. Una pasión por la diversidad, dominada o autó-
noma, medio oculta o resplandeciente, acoge las repre-

9
sentaciones simbólicas, lenguas y prácticas de culturas y
religiones dominantes, preñándolas de nuevos sentidos.
El saber implantado llegó rodeado del prestigio del
poder de las armas y rituales de la iglesia católica. Esta y la
universidad lo implantaron y difundieron, y alcanzó su
esplendor cuando devino en modernidad científica y
tecnológica, con la pretensión de ser el único e irrefuta-
ble conocer. Desde ese pedestal, y como gran concesión,
se denominó folklore al saber de los pueblos vencidos:
saben algo, pero es un saber inferior. Por eso, ni la iglesia
ni la universidad dedicaron esfuerzos para recogerlo,
sistematizarlo y desarrollar su potencial. Fueron excep-
ción los espíritus que dentro de esas instituciones se acer-
caron a ese otro saber con respeto y a veces con admira-
ción, para comprenderlo, registrarlo y atesorarlo. Este,
como otros tesoros parecidos de la época, no fue objeto
de búsqueda en los archivos del mundo. Menos todavía
se dedicó equipo y fondos para el estudio de su conteni-
do. Hasta hoy, poder y cultura dominantes miran las
maravillas creadas por los pueblos originarios como
simples antiguallas sin pertinencia para las actuales preo-
cupaciones de la humanidad; salvo cuando los turistas o
investigadores extranjeros los visitan y dejan ganancias.
Esto empieza a cambiar, porque está en cuestión el
mito moderno de la marcha triunfal del progreso y del
desarrollo infinito sobre los escombros de la vida de los
otros seres del planeta. Cada día son mayores las eviden-
cias de la destrucción que ocasiona la soberbia antropo-
céntrica que va ciegamente tras el mito mo~erno del
progreso y desarrollo tecnológicos para dominar a los

10
otros seres. Hoy los pueblos originarios y los espíritus
sensibles de las sociedades hegemónicas se preguntan si
hay otra forma de vivir alternativa a la occidental domi-
nante, una que preserve y vivifique la maravillosa cadena
de la vida. Las respuestas siguen dos caminos: uno, hacer
más de lo mismo, llevando a otros planetas la búsqueda
de reservas de seres a depredar; otro, es el camino que
recorren los pueblos originarios mismos, que ya no solo
resisten al mito de la vida depredadora moderna que
como antes los despoja de territorios, agua, aire y cultu-
ras, pues ahora recuperan sus raíces culturales y nos ense-
ñan a no postergar la alegría y el gozo de vivir, nos ense-
ñan a celebrar la vida y nos acogen en su calendario festi-
vo. Por eso se les suman quienes formando parte de la
civilización occidental dominante perciben desde dentro
los destructores callejones sin salida en que está metida la
humanidad bajo esa hegemonía. Al reclamo proletario,
reducido a la justicia social vinculada a mayores ingresos
para gastarlos en el consumismo depredador, se suma el
ideal de vida austera pero solidariamente gozosa en la
producción y el festejo. Es lo que enseñan los pueblos
originarios. Se amplía, pues, el rango de combatientes
por el amanecer del renovado mito de celebración de la
vida.
La misma universidad, casa del saber colonial, apren-
de. Los desconcertados y mercantilizados claustros uni-
versitarios de San Marcos han empezado a sentir el aire
fresco y vivificante de la cercanía de las culturas de los
pueblos originarios. En el siglo XX fueron pocos y casi
solitarios los profesores y estudiantes que iniciaron allí la

11
búsqueda y aprendizaje de la riqueza de nuestras cultu-
ras. Destacan el huarochirano Julio Cesar Tello en
arqueología, Luis Eduardo Valcárcel en la etnohistoria,
los médicos Seguín y Cabieses en medicina, y José María
Arguedas en antropología y creación literaria. El sober-
bio saber occidental empezaba a sentir la presencia de los
ninguneados saberes de los pueblos. Pero no entraban
aún a los fundamentos, al terreno filosófico.
Como los vínculos o relaciones constituyentes del
ser se hacen visibles en las uniones o encuentros de los
entes, de igual manera ahora, por las rendijas del secular
edificio colonial universitario de San Marcos, se cuela la
cosmo-visión andina con sus brillos cegadores, pero
siempre acogedores de otras miradas culturales. Esta
bondad de la cosmo-visión andina, expuesta por Depaz
Toledo, permitió que profesores de la vieja institución
escucharan con respeto una sustentación de tesis con
vibraciones y sonidos extraños a sus muros y cánones,
por el uso indispensable de vocablos y giros lingüísticos
de las lenguas originarias, específicamente del puquina,
aymara y quechua, lenguas que el orden colonial hizo
invisibles y casi extirpó. Es un hecho marginal todavía en
la universidad, pero el que haya tenido lugar se suma a
otras expresiones de cambio cultural de indetenible
curso tanto en la escena cultural como en la escena políti-
ca del país y de toda la región andina amazónica.
Ahora, como signo promisorio de los tiempos, el
saber de los pueblos originarios o indígenas acaba de
ocupar posiciones en la excluyente casa del saber occi-
dental. La tesis doctoral de Zenón Depaz Toledo con el

12
título "LA cosmo-visión andina en el manuscrito de Huarochirl',
fue aprobada por unanimidad, con el máximo calificati-
vo, por el jurado de la Unidad de Posgrado de la Facultad
de Letras de la UNMSM. Ahora, en el ropaje de este
libro, inicia su peripecia cultural y política en un país y un
mundo donde los pueblos, a la manera de los gallos del
poeta, cantan buscando la aurora de otra convivencia
humana.
Destinado a hacer arder los debates académicos,
culturales y políticos con los portavoces del saber occi-
dental, el libro probará en ellos la solidez de la investiga-
ción multidisciplinaria que resume su argumentación. Y
así como tiene precursores en el tema de la cosmovisión
andina, el libro y los debates que anime quieren tener
continuadores, nutrir a otros investigadores para que
continúen la tarea en las diversas disciplinas comprome-
tidas. El optimismo de esa perspectiva viene de la per-
ceptible sed de estos materiales que tiene la humanidad,
para construir orientaciones civilizatorias que insuflen
sentido y significado nuevos a la vida y a las energías sen-
cillas que engendran, gestan y crían nuestra parentela
cósmica.
Así como el o los redactores del Manuscrito, al apro-
piarse de la técnica de la escritura y redactar la informa-
ción que pedía el extirpador de idolatrías Francisco de
Avila, tuvieron como objetivo preservar la memoria de
sus pueblos como forma de valorarse a sí mismos, intu-
yendo el valor para los pueblos venideros; así obra ahora
Zenón Depaz y da el siguiente paso. Gracias a esos
redactores y al cura Avi1a que primero los incentivó a

13
hacerlo y luego conservó el texto con respeto, el autor de
este libro con amor y admiración por la sabiduría de los
pueblos originarios, y equipado con una vasta informa-
ción filosófica, se ayuda con la etnolingüística para iden-
tificar en el Manuscrito la matriz de autocomprensión del
mundo y la vida que elaboraron estos pueblos, su cosmo-
visión y los pilares que la constituyen y sostienen.
Pero el autor se atreve a más; expone la investigación
en diálogo con la filosofía occidental. A medida que nos
muestra la creación recogida en el Manuscrito, nos vamos-
trando la que en este campo hicieron los pueblos desde
Grecia hasta la actualidad. Compara y hace dialogar
cinco pilares de la concepción andina -Pacha, Yana,
Waka, Kama y Yacht!J- con las dimensiones ontológica,
axiológica y epistemológica de la filosofía occidental.
Atrevida y convincente subversión académica, y promi-
sorio signo de los tiempos, que me lleva a imaginar el uso
de este texto en la formación de los estudiantes, no solo
de filosofía sino de todas las áreas del saber. ¿Y por qué
solo de los estudiantes? Somos hechura de la coloniza-
ción que llevamos inscrita y se expresa en el racismo dis-
criminador y la jerarquización de derechos entre etnias,
pueblos y culturas. Por esta razón el libro debe servir a la
educación descolonizadora de todas y todos.

Lima, junio del 2015

Edmundo Murrugarra Florián

14
 INTRODUCCIÓN

No se conocen bien los hombres a simismos,

tan desvalidos se creen como aparecen en la vida,
no saben que los dioses viven en supecho, desconocidos.
Los dioses se ríen. La vida lespertenece.
Edith Sodergran: Llegan Jos dioses

El texto base al que se refiere esta investigación es el

denominado Manuscrito de Huarochiri, de autor o autores
anónimos, elaborado entre finales del siglo XVI y princi-
pios del siglo XVII. Se trata del texto escrito en quechua
que se halla en la Biblioteca Nacional de Madrid, con la
etiqueta MS 3169 (desde el folio 64 hasta el 129r, inclu-
yendo dos suplementos), haciendo parte de un volumen
donde se encuentran también la obra de Cristóbal de
Molina, el cusqueño, Fábulasy ritos de los Incas, escrita en
castellano (aunque consigna varias plegarias en quechua
y las traduce), así como un texto de ocho capítulos -el
último de los cuales está incompleto- compuesto tam-
bién en castellano por el cura doctrinero Francisco de
Avila y firmado en el año 1608, titulado Tratadoy relación
de los errores,falsos diosesy otras supersticionesy ritos diabólicos de
los indios de Huarochiri, Mamay Chaclla.
Este manuscrito quechua hacía parte de un cartapa-
cio de documentos que integraba la biblioteca de Fran-

15
cisco de Avila, compuesta de más de tres mil quinientos
volúmenes. En ese cartapacio, además de los textos que
componen el volumen antes mencionado, estaban la
&/ación de antigüedades deste n!yno del Piní, de Joan de Santa
Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, obras del cronista
Polo de Ondegardo y del Inca Garcilaso de la Vega.
Se trata de un texto cuya redacción al parecer fue
alentada por Francisco de Avila como parte de la infor-
mación que recopilaba para sustentar su labor denomi-
nada de extirpación de idolatrías, en su condición de cura
de la doctrina de San Damián, localidad situada en la
sierra de Huarochirí, enfrente del macizo montañoso
denominado actualmente Cinco Cerros (Pichqamar/ea),
referente importante del espacio sagrado andino en esa
región.
Francisco de Avila, a quien se debe la transmisión de
este documento, fue un peculiar personaje que, habien-
do sido abandonado tras su nacimiento en el Cusco, fue
adoptado por padres españoles y siguió la carrera ecle-
siástica, con las limitaciones que entonces imponía la
condición de mestizo que se le adjudicó. No obstante,
mostró grandes dotes intelectuales y notable capacidad
como investigador, evidenciadas no sólo en la gran
biblioteca personal que logró conformar, sino también
en sus acuciosas indagaciones sobre la cosmovisión reli-
giosa andina, las cuales, por su detalle, parecen ir más allá
del mero interés utilitario en conocer aquellos cultos
para combatirlos, labor que ciertamente tomó a su cargo
como proyecto de vida. Habiendo tenido en su propie-
dad el manuscrito quechua que será materia de este estu-

16
dio, respetó su integridad, y cuando hizo alguna anota-
ción al margen fue básicamente con el propósito explíci-
to de buscar información adicional que aclarara su con-
tenido. Más aún, él mismo escribió en ocho capítulos la
versión resumida antes mencionada.
El Manuscrito de Huarochiri puede considerarse un
texto prístino en el ámbito discursivo andino. Se inscri-
be en una tradición cultural de alcance civilizatorio1,
matriz de las comunidades de vida que han tomado
cuerpo en el espacio andino, y busca explícitamente
preservar la memoria colectiva de los pueblos de aque-
lla zona de los andes centrales, propósito que su autor
pone de manifiesto en la introducción al texto, asu-
miendo esa tarea desde el interior de aquella tradición
cultural, pues tanto él como sus informantes fueron
pobladores indígenas del área rural que sirve de tras-
fondo a los relatos que provee aquel texto. Como tal,
posee una importancia excepcional para investigar la
cosmovisión andina.
Tiene también particular relevancia el momento
histórico en que fue redactado, pues las antiguas creen-
cias de esos pueblos aún servían de base para prácticas

1 Según el historiador inglés Arnold Toynbee, la humanidad habría

producido veintiuna civilizaciones, entre las cuales seis habrían
"surgido directamente de la vida primitiva", teniendo, por tanto, la
condición de civilizaciones originarias, matriciales. Ellas serían: la
Egipcíaca, la Sumeria, la Minoica, la Sínica, la Maya y la Andina
(1970a: 87).

17
religiosas y políticas originarias que se hallaban vigentes
a gran escala entre la población indígena y aún extendi-
das a los mestizos. Precisamente, el Manuscrito busca dar
cuenta de las creencias fundamentales de esas comunida-
des que se desarrollaron en la zona central de los Andes,
área por donde discurrió, desde los orígenes, la influen-
cia de las principales manifestaciones culturales de la
matriz civilizatoria andina.
Por otra parte, la variante del quechua en el que está
redactado contiene una riqueza de sentidos proveniente
de su condición fronteriza, no sólo porque muestra cier-
ta influencia de la lengua aru (de extensa difusión en el
área andina, previa a la expansión del quechua), alguna
de cuyas variedades (el jaqaru) aún se habla en esa región
hasta nuestros días, sino también porque corresponde a
una zona de entrecruzamiento de diversas variantes del
quechua y sus respectivos referentes culturales.
Aquel manuscrito ha sido traducido a varios idiomas
y estudiado desde diversas perspectivas, incluyendo las
de orden filosófico, aunque en este caso de manera aún
incipiente. No obstante, tratándose de un texto fronteri-
zo también entre la oralidad y la escritura, y más aún
entre la civilización andina desde la que emerge y la civili-
zación europea a la que asoma con intención testimonial,
su discurso provee condiciones excepcionales para un
abordaje filosófico intercultural, crítico y dialogante,
atento a los horizontes de sentido que brotan de su trama
simbólica.
Ello es así por cuanto, más allá de la explícita profe-
sión de fe cristiana de su redactor, los discursos de ese

18
manuscrito ponen en juego una densa carga simbólica en
la que los horizontes de sentido correspondientes a la
civilización andina y la cristiana europea se hallan en
tensión, con clara primacía de la matriz andina, lo cual
permite explorar la ontología, la axiología y la episteme
raigales que emergen de aquella simbólica, tarea que
desarrollamos aquí al hilo de algunos de los motivos que
provee aquel texto.
Cabe notar que aquella tensión de sentidos da cuenta
de una trama discursiva en que interactúan tres dimen-
siones en que discurre la significación: la del símbolo, la
del mito y la de la historia. En esa interacción el tiempo
simbólico articula el del mito y el de la historia, proveyen-
do así un referente clave para comprender las posibilida-
des de un diálogo intercultural y un pensar explícitamen-
te intercultural, condiciones de cuyo logro dependen
sustantivamente nuestras posibilidades de vida en el
espacio andino como colectividad multicultural.
El símbolo y el mito son por su propia naturaleza
multívocos, capaces de abrir diversas significaciones2•
Ahora sabemos que la historia como narración también
lo es. Más aún, sabemos que mito e historia hunden su
sentido en un fondo simbólico. Ciertamente, en el paso

2 Ello se deja entrever en el Manuscrito de Huarochirf cuando a propó-

sito de lo que se decía sobre Chawpiñamqa, en el capítulo 13º se reco-
noce que las versiones solían ser diferentes de pueblo en pueblo y
aun de '!'Jllll en '!'Jllll. Poniendo así de manifiesto la capacidad de
variación del mito como realización de un fondo simbólico.

19
del símbolo a la historia el potencial de significaciones
posibles tiende a disminuir su rango. Por lo mismo, cuan-
do las posibilidades de reinterpretar la historia (que es
como la historia se hace, o más bien se rehace) parecen
agotarse, el imaginario colectivo suele remontar a la
trama mítica que conlleva3, la misma que a su vez se
recarga de sentido por apelación al fondo simbólico que
sostiene la experiencia.
Sobre la base de esa constatación, nuestra explora-
ción de aquel texto busca dar continuidad al propósito
expresado por su autor anónimo, de mantener viva la
tradición andina. Se efectúa, por tanto, desde un posi-
cionamiento consciente en aquella tradición, buscando
dar curso a saberes de fuente colectiva y fondo simbóli-
co, haciéndolos dialogar con la tradición académica -de
soporte argumentativo y conceptual-, particularmente
con la tradición filosófica y las de otras disciplinas aca-
démicas atentas a las condiciones de posibilidad de la
experiencia.

3 En la historia del pensamiento andino, el Amauta José Carlos

Mariátegui, interesado en hacer confluir la tradición andina con la
modernidad, inscribe deliberadamente esta temática, por ejemplo,
en los artículos titulados "Heterodoxia de la tradidó!I', "El hombrey el
mitrl' o "La INchafinal', en los que concibe la historia como tradición
textual viviente y polifónica, es decir, heterogénea en su sentido, que
se rehace por efecto de la reinterpretación. Significativamente, él
concibe su propia obra como ensayos de interpretación (tal como
reza el título de su texto emblemático), efectuados desde la apela-
ción a un mito y una simbólica: las del socialismo.

20
 Al atender los horizontes de sentido que sostienen la
trama discursiva del Manuscrito de Huarochirí, entendemos
por ello un orden de significaciones y orientaciones vita-
les de raigambre simbólica que desde antiguo dieron
soporte y curso a la experiencia de los hombres que
poblaron el espacio central andino que abarca desde la
costa del Pacífico hasta la amazonía.
Aquí es preciso notar que originalmente el término
ande o anti se refería básicamente a las montañas en que
nace la amazonía, que al igual que la costa occidental
constituyen pies de monte de la gran cordillera que
luego vendría a denominarse de los Andes, columna
vertebral de un vasto espacio geográfico y cultural
caracterizado por una extrema diversidad topográfica,
climática y biológica que propició la adopción de una
estrategia de vida tendiente al aprovechamiento y culti-
vo deliberado de la diversidad, la cual tuvo como sopor-
te una forma de experimentar el mundo que aquí deno-
minamos cosmo-visión, para poner de relieve la sensibi-
lidad holística que la caracteriza, que tiende a situar la
experiencia humana a escala cósmica, entendiendo que
discurre en permanente relación y co-operación con los
otros seres que componen el cosmos y que, al igual que
el hombre, constituyen comunidades de vida vinculadas
entre sí.
La particularidad topográfica y climática del espacio
andino debió favorecer en sus primeros pobladores una
sensibilidad, una matriz simbólica, un imaginario y una
organización categorial del pensamiento que ante todo
destacan la interrelacionalidad de los seres que compo-

21
nen el mundo, cuya vida discurre siguiendo un ritmo
secuencial cósmico de dispersión (movimiento favora-
ble a la diversificación de las formas de vida), y de unifi-
cación u ordenamiento de esa diversidad que se articula
en términos de oposición y complementariedad, secuen-
cia que se traduce en ciclos de diverso alcance (epocal o
cósmico; regional o panandino). Ello parece expresar los
profundos contrastes característicos de la geografía y los
climas andinos, con su eje de verticalidad que articula
zonas ecológicas diversas y complementarias. En este
peculiar espacio surgieron distintas culturas que en acti-
va interrelación constituyeron una matriz civilizatoria
común cuya continuidad histórica legitima el uso del
término "andino" en el plano cultural.
Una tradición cultural constituye un proceso
mediante el cual se transmite de generación en genera-
ción intuiciones del mundo y la vida, nociones y pautas
de conducta que se renuevan de continuo sobre la base
de una matriz que constituye una suerte de "centro"
móvil de las perspectivas. Se configura con la continui-
dad de cierto orden de creencias y sensibilidades básicas
-que remiten a un fondo simbólico común- que posibi-
lita procesar las influencias externas en el sentido de una
asimilación, es decir, de una incorporación selectiva,
orgánica, a la matriz básica. En el espacio andino persiste
una tradición cultural con una notable capacidad de asi-
milación de elementos exógenos. Precisamente el conte-
nido del Manuscrito de Huarochiri es una muestra temprana
de esa capacidad de diálogo y asimilación de elementos
provenientes de otras matrices civilizatorias.

22
 Aquella disposición y capacidad de diálogo es puesta
de manifiesto por el hasta ahora desconocido autor4 del
Manuscrito de Huarochiri cuando, a manera de introduc-
ción a su texto testimonial, indica inmejorablemente, en
pocas palabras, de qué se dispone a hablar, en qué con-
texto lo hace y con qué intención:
Si en los tiempos antiguos los antepasados de los hombres llamados indios
hubieran conocido la escritura, no se habria ido perdiendo (la memoria de)
sus vidas, como ha ocurrido. Ocurriría como con lo hecho por los mandos
españoles, que hasta hqy es visible. Siendo así, ya que hasta hqy no están
puestas por escrito, aquípondré (por escrito) la vida de los antepasados de

4 Gerald Taylor sugiere la posibilidad de que el autor del Manuscrito

sea un indio llamado Tomás. Sostiene que el cura de la doctrina de
San Damián, Francisco de Ávila, había empezado a redactar un
texto (aquel que contiene ocho capítulos y se halló junto al manus-
crito quechua) donde daba cuenta de las creencias de los habitantes
de Huarochirí relativas a sus orígenes y deidades, y que tuvo que
dejar inconclusa esa tarea, pero -dice Taylor- ''consciente de la impor-
tancia de este trab~o para la identijicación de los adoratorios de los huacasy de
los cultos que se les dedicaba, esprobable que h'9a confiado la continuación de su
redacción a uno de sus asistentes, tal vez el 'Tomás' cuyo nombrefigura almargen
de uno de losfolios del manuscrito" (2008: 10).
Según Pierre Duviols el texto redactado por Ávila sería más bien
posterior al Manuscrito; "una traducción libre e incompleta" de ella
(Arguedas, 1966: 236). Por su parte, Alan Durston (en la ponencia
titulada "Cristóbal Choquecaxa, autor del Manuscrito de Huarochirl',
presentada el 6 de setiembre de 2013 en el simposio ''E/Manuscrito
quechua de Huarochirí, circa 1608", Lima) postula la hipótesis de que el
autor de este texto habría sido el curaca Cristóbal Choquecaxa, que
acompañó a Avila en el proceso de extirpación de idolatrías y apare-
ce mencionado en el Manuscrito sosteniendo combates oníricos con
el waka Llocl~wankllpa, los mismos que, ciertamente, dejan entrever
una relación ambigua de fascinación y repudio con respecto a los
waka y la religiosidad Vinculada a ellos (nos ocupamos de ello en el
acápite 3.2).

23
 estos hombres de Huarochiriprovenientes de 11npadre común, ClláJfae Siifo,
cómo (la) viven hasta ahora. Eso contaré. A.ti, aprop6sito de cadap11eblo,
pondrépor escrito cómo ha .riáo s11 vida desde Sii! orígenes.

[Rllna Indio ñisqap mach11nk11na ñawpa pacha qillqaktayachanman

karqan, ch'!)qa hinantin ka111sasqankllnapas manam kanankamapas
chinkaykllq hinach11 kanman. Imahinam wiraqochapas sinchi kasqan-
pas kanankama rik11rin, hinataqmi kanman. Cht!Jhina kaptinpas,
kanankama mana qillqasqa kaptinpas, kaypim ch11rani kay h11k
Y'!Jt!Jllq 111ar11chiri ñisqap mach11nkllnap ka111sasqanta, imaftnfy11qcha
karqan, imahinaq kanankamapas ka111san, ch'!) ch'!)kt1nakta. Cht!Jri
sapa /Iagtanpim qillqasqa kanqa imahina ka111sasqanpas paqarisqan-
manta] 5

Lo que se propone trasmitir es un saber; el saber que

sostiene la vida de los hombres de Huarochirí, que se
reconocen como partícipes de un común origen6• Se
trata del saber de su origen y principio (paqarisqanta7), de
su vida (kawsasqanta) y de las convicciones raigales (jeni-
yuq) que la orientan. Es, pues, un saber de la vida, de una
vida que desde el inicio del discurso se concibe como

5 En la transliteración de los párrafos en quechua citados en este

trabajo, tomados del Manmcrito de H11arochirf, he seguido en lo funda-
mental los términos propuestos por Gerald Taylor. No obstante, la
traducción al castellano (en este caso, hemos preferido usar el deno-
minado castellano andino) es en todos los casos (también para los
textos en quechua distintos del Manmcrito) versión propia.
r•
6 Se refiere a ellos como "k'!) h11kY'!J'!Jllq 111ar11chiri (r11nakllnaJ' estos
hombres de Huarochirf, provenientes de 11npadre comtín'1.
7 El término paqarfy, que se traduciría por"aparecer', connota origen,
pero igualmente filiación y principio, y como tal también se refiere a
"aq11e//o q11e da raz!n di', aquello que permite comprender lo que algo
o alguien es y por qué es como es.

24
compartida, colectiva, plural (runa indio ñisqap kawsasqan-
kuntl) y con una continuidad en el mundo (pachtl) que le
otorga la condición de una tradición viviente (kananka-
mapas kawsan1"') que, como tal, tiende a persistir.
En cuanto al contexto de su escritura, es decir, al
momento histórico en que se dispone a escribir, el autor
es consciente de que se está produciendo una pérdida
paulatina de ese saber, así como es consciente de que ha
irrumpido un factor por el cual esa pérdida adquiere
ahora la condición de la invisibilidad (mana riqurin11)
correspondiente al olvido12, cosa que no habría ocurrido
hasta entonces, pues al referirse a la vida que busca
narrar, como "sus modos de vida, como quiera prolongados
hasta hf!Y' ["imahinach kanankamapas kawsan'1, da cuenta
de su continuidad y memoria precisamente hasta enton-
ces, en que otros hombres, los españoles, a los que se

8 Traducción: las vidas Je Jos hombres denominatfQs indios.

9 La noción de pacha es irreductible a la dimensión espacial otempo-
ral, pues no sólo comporta esas dos dimensiones, sino que pone de
relieve una orientación inttínseca de orden axiológico. Por ello pre-
ferimos traducirla por el término "mundo", en tanto refiere a un
ámbito con orden y sentido. Desarrollaremos las implicancias de
esta noción clave, en el primer capítulo de este texto.
º
1 Traducción: cómo vivm (111ft) hasta ahora.
11 Traducción: No se ve.
12 En la tradición andina que el autor del Manuscrito se propone
transmitir, el olvido constituye la muerte cabal. Un huayno (canción
de formato tradicional) ayacuchano contemporáneo, titulado preci-
samente "El olvido", lo hace notar cuando dice: ·~ mljamás me acobardó
la muerte; Jo que sime han temblar es el olvidd'.

25
refiere como wiraqochakuna13 , irrumpen definiendo los
alcances de la memoria y el orden con un dispositivo
consistente en hacer presente lo vivido, en presentificar-
lo, visibilizándolo al modo de lo presente y fijo, invisibili-
zando, por tanto, lo que discurre de otro modo 14• Aquel
dispositivo, cuya potencia para definir qué se mantiene
visible y qué cae en el olvido (chinkt!Juq15) intuye bien el
autor, es la escritura alfabética16, de la que él, no obstante,
se apropia y hace uso para dar curso a la tradición que
reconoce como suya y de los suyos, tradición que fluye
en la oralidad, hallando apoyo en soportes diversos
como los quipus, los tejidos, ceramios, tallas, edificios o
el paisaje, elementos que, por tanto, habrían tenido la
condición de textos (soportes de sentido), con la peculia-

13 Traducción: Los wiraqochas.

14 Ciertamente, esa redefinición de la memoria colectiva se efectúa
también mediante la represión de la manifestación de sus creencias
raigales y como efecto de la recomposición social y la ruptura de los
circuitos tradicionales por los que discurría el imaginario colectivo,
retroalimentándose.
l5 Traducción: que se oculta.
16 El acto simbólico por excelencia de irrupción del poder político al
que representaban los conquistadores, que conlleva una matriz
cultural extraña a los aborígenes, era el "requerimiento", consistente
en la lectura de un texto escrito en castellano, en el que "se hacía
saber'' a los indios (categoría que a su vez define los roles y campos
de poder en el orden político cultural que la lectura del
requerimiento instauraba) que sus vidas y tierras pertenecían al rey
Carlos I de España, por voluntad del Papa Clemente VII, y que
debían aceptar el cristianismo como religión verdadera.

26
ridad de que la lectura de su significación exige una vin-
culación con el contexto, mientras el texto alfabético
tiende más bien a ocultar ese vínculo.
La continuidad de ese saber y de esa vida halla un
punto de quiebre precisamente en el momento en que
toma cuerpo el Manuscrito, y éste lo manifiesta desde el
inicio al presentarse como testimonio de "los hombres
llamados indio/' (runa indio ñisqap), categoría antes inexis-
tente que señala, por oposición, la presencia de los wira-
qocha (españoles), a los que inmediatamente se hace refe-
rencia como una colectividad cuya historia -a diferencia
de la vida de los indios- es atestiguada, al modo de lo
presente y visible· (Imanam wiraqochapas sinchi kasqanpas
kanankama rikurin11) fundamentalmente por la escritura
alfabética.
Consciente de que en este nuevo contexto la memo-
ria requiere también del soporte de esa escritura para no
ser invisibilizada, el autor del Manuscrito efectúa un movi-
miento de asimilación de este dispositivo a la matriz cul-
tural que busca comunicar.
Ese ejercicio de asimilación de la escritura alfabética
a la matriz cultural andina es al mismo tiempo un acto de
afirmación de esa matriz, de su potencia para asimilar un
elemento que le es radicalmente exógeno. Así, la escritu-
ra es entendida por el autor del Manuscrito como "qui//-

17 Traducción: lo hechopor lo.r mandos e.rpañole.r, que hasta hf!Y e.r visible.

27
qd'18, condición en la que se asimila a las figuras ideográ-
ficas desplegadas por los hombres andinos en los tejidos,
ceramios y soportes similares, y aunque el .Manuscrito
carezca de dibujos propiamente dichos19, su discurso,
desplegado en quechua, se ejerce como el trazo de figu-
ras simbólicas que, por tanto, requieren interpretación,
pues su sentido es ante todo implícito y, por lo mismo,
multívoco, matricial.
Nuestro propósito es, precisamente, efectuar una
lectura del Manuscrito en su condición de texto que es
quillqa -escritura con fuerte apelación al contexto, por

18 El Lexi&on de Domingo de Santo Thomas (1560), consigna para el

término qui/ka significados como "dibuju' o "es&11/turd', que corres-
ponden a soportes de significación empleados en el mundo andino
prelúspánico. No obstante, consigna también el término qui/ka
quipo, con el significado de "libro de &11ental', manifestando así un
movimiento de asimilación y simbiosis entre el quipu como qui/ka y
el libro con escritura alfabética. Por su parte el Vocabulario de Diego
Gon~alez Holguín (1608), que identifica que/ka con escritura alfabé-
tica, aún recoge el término Ppacha quelkak, consignando el significa-
do de" bordadot'' (Jlpacha es allí "ropd').
19 La escritura se mimetiza con los dibujos en textos andinos de esa
misma época como la &/ación de anligiiedades deste ~no del Piní, de
Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua. Pero, el caso
paradigmático de cómo la escritura alfabética deviene quillqa es la
Nueva coronicay buen gobierno, de Felipe Huamán Poma de Ayala, cuya
versión original, paleográfica, no solo contiene los famosos dibujos
que son textos en sí mismos, ya desde su estructura, sino que juega
también con las letras y su disposición gráfica en cada página (cosa
que las versiones no paleográficas ocultan), desplegándolas a mane-
ra de tocapus, con una carga de significación adicional.

28
tanto, escritura cósmica-, que provee símbolos de gran
potencia heurística para comprender la cultura que mani-
fiesta. En tal sentido, partiendo de una revisión de la
versión original quechua del Manuscrito de Huarochirí, así
como de las traducciones disponibles, ensayaremos una
reconstrucción de los horizontes de sentido que conlle-
va, centrando nuestra atención en el que corresponde al
mundo andino pre hispánico2<', de manera que podamos

20 El momento de redacción del Manus&rito de H11aro&hiri. es el que se

sitúa entre los últimos años del siglo XVI y los primeros del siglo
XVII. El contexto es el de una intensificación del proceso denomi-
nado "extirpación de idolatrías", que pasa por la demonización de
las deidades andinas (con excepción de Wiraqo&ha-nombre que se
les dio también a los españoles-, deidad que se buscó cooptar a la
figura de un dios creador en el sentido judeocristiano) y la persecu-
ción de sus fieles. En ese contexto de feroz imposición de las creen-
cias y el culto cristiano, entre las poblaciones originarias tomó cuer-
po la tendencia a mimetizar las deidades y los cultos andinos con las
formas cristianas, tendencia favorecida por el carácter inclusivo del
simbolismo sagrado andino. El autor (o los autores) delManus&rito
vivió esa tensión, y su escritura lo manifiesta dejando notar elemen-
tos cristianos en su narración. No obstante, lo sustantivo de lo
presentado en dicho texto corresponde a una simbólica, un hori-
zonte de sentido y un imaginario prehispánicos, tanto porque los
denominados extirpadores de idolatrías requerían del escritor (o de
los escritores) una cabal identificación de esas deidades y cultos, de
modo que fuesen reconocibles por ellos, como también porque el
autor (o autores) del Man11s&rito no sólo participaba aún del imagi-
nario que estaba en la base de esas creencias y cultos (cosa que preci-
samente lo calificaba para cumplir la labor de informante), sino que,
a juzgar por la presentación del texto, se proponía perpetuar su
memoria.

29
explicitar la ontología, la epistemología y la axiología allí
actuantes, los mismos que consideramos tienen carácter
matricial para comprender y articular nuestra diversidad
cultural.
Ciertamente, lo señalado antes en relación a hurgar
en el texto original cuando se trata de investigar su con-
tenido, es una exigencia básica del trabajo académico y
sentido común entre los investigadores, pero por algu- ·
na razón muy significativa, que seguramente va más
allá 'del plano académico y lo perteneciente al orden de
lo deliberado, no llega a serlo del todo en lo referente a
las investigaciones efectuadas por peruanos en torno
al texto que aquí nos ocupa, que estando escrito ínte-
gramente en quechua ofrece la posibilidad inmejora-
ble de investigar el imaginario andino allí contenido,
precisamente en el formato lingüístico en el que tomó
cuerpo.
Nadie que pretenda investigar con algún rigor un
texto clásico griego o latino podría eximirse de ir a la
fuente primaria -que, obviamente, es el texto original en
griego o latín- y citarla como apoyo de lo que diga. De
hecho, así ocurre en nuestro medio académico con las
investigaciones sobre, por ejemplo, filosoña griega o
latina. No podría ser de otro modo.
Pero, cuando se trata de sostener tesis sobre el
Manuscrito de Huarochiri, la exigencia de ir a la fuente pri-
maria (la versión quechua manuscrita se halla por lo
demás disponible, tanto en formato impreso como en
formato digital) no parece tomarse en cuenta, puesto
que por lo general se asume como fuente primaria una

30
traducción21 •
Habiendo notado ello, nos preguntamos por qué
ocurre así con tanta naturalidad precisamente en el
medio académico peruano, país con el mayor número de
quechuahablantes. Cuando nos planteábamos esta pre-
gunta, nos tocó asistir a una discusión sobre el plan de
estudios de la Escuela de Filosofía de la UNMSM, pri-
mera universidad del país, el cual incluye cursos de idio-
mas clásicos europeos -fundamentalmente el griego y el
latín-, cuya pertinencia para los estudios de filosofía, que
comprenden la filosofía antigua griega y latina, está fuera
de discusión. No obstante, aquel plan de estudios, feliz-
mente, incluye también algunas materias relativas a la
filosofía desarrollada en esta parte del mundo. Cuando
en aquella discusión propuse incluir como posibilidad
adicional el conocimiento de un idioma nativo que no
fuese el español, la extrañeza de algunos colegas se con-
virtió en inmediato y activo rechazo, siendo una de las
"razones" para ello la apelación al supuesto rango filosó-
fico de los idiomas exigidos, condición de la cual, obvia-

21 Sintomáticamente, en un certamen académico cuyo tema fue el

Manuscrito de H11arochiri, reali2ado en Lima a fines del año 2013 con
participación de reconocidos expertos en ello, ningún ponente
peruano hizo uso ni mención alguna de la traducción hecha por José
María Arguedas, cosa que podría entenderse si la fuente usada
hubiese sido directamente el manuscrito quechua, pero esto apenas
ocurrió en una ponencia que eligió una entrada lingüística al texto;
en los demás casos se tomó como canon una misma traducción.

31
mente, carecerían los idiomas nativos nuestros. Pues
bien, más allá de confesar que fue en esa ocasión que
tomé la decisión de elaborar esta investigación de orien-
tación filosófica en torno a los Manuscritos de Huarochirí,
esta anécdota me permite conjeturar que en el terreno
clave de la discusión epistémica, seguimos siendo here-
deros de los extirpadores de idolatrías y que la universi-
dad peruana no se ha despojado de su condición de insti-
tución fundada en la colonia con fines coloniales. Sigue
pendiente la tarea de peruanizar al Perú.
Pues bien, la tesis básica que intentaremos respaldar
con el análisis del Manuscrito es que la civilización andina
tomó cuerpo desde una experiencia que denominare-
mos "cósmica", queriendo indicar con ello que da curso
a un sentimiento de plena pertenencia al mundo circun-
dante, el cual se concibe como una totalidad cuyos com-
ponentes están todos vinculados entre sí. Este posicio-
namiento favorece una comprensión situacional de la
experiencia humana, que remite al cosmos entero como
ámbito de crianza mutua de todos los seres, los cuales
hacen parte de diversas comunidades de vida interrela-
cionadas entre sí. Este modo de experimentar el mundo
y la vida es lo que aquí denominamos cosmo-visión.
Como tal, contrasta tanto con el de las culturas cuya
matriz simbólica proviene de los monoteísmos de rai-
gambre judaica, las cuales tienden a desvalorizar la tierra
y a otorgar al hombre un estatuto ontológico funcional al
desarraigo cósmico.
No obstante, es preciso señalar que la experiencia
cósmica, que se traduce en cosmo-visión, parece haber

32
sido universal, es decir, parece haber estado presente en
todos los pueblos originarios, constituyendo, por tanto
el único catolicismo22 efectivo, es decir, la única cosmo-
visión que tuvo alcance planetario; además de que,
tomando en cuenta los lapsos históricos, tuvo una pro-
fundidad temporal sin parangón con aquella que corres-
ponde .a experiencias acósmicas como la del hombre
moderno.
Considerando los graves entrampamientos a que ha
conducido el desarraigo cósmico y la pretensión de domi-
nio de la naturaleza a que ha dado lugar, con los desastro-
sos efectos que ya están a la vista, tal vez sea necesario
replantear los supuestos ontológicos de la experiencia
humana, retomando aquellos que hicieron posible la
expansión de la vida y la diversidad que la sostiene, sobre
la base de un sentido cósmico que hoy en día la propia
ciencia reclama, habiendo superado el mecanicismo de
sus orígenes en la modernidad, y siendo más consciente
de la complejidad y la interrelación de los fenómenos a
los que atiende.
El desencantamiento del mundo y la vida, su banali-
zación, su cosificación, su conversión en una masa mani-
pulable, carente de propósito o valor intrínseco, produci-
do por el acosmismo moderno ha sido y es la condición
necesaria para la dominación impune y la instrumentali-

22 La palabra "católico" proviene del griego KafJoAIKtlq, que significa

"universal, que comprende todo".

33
zación sin límites de todo lo existente, que ha conducido
a la anomia, el descreimiento y el nihilismo que caracteri-
za la vida contemporánea. También con relación a ello es
pertinente discutir sobre la importancia de un reencanta-
miento del mundo y la vida -que pasaría por recobrar el
sentido de su dimensión sagrada-, como una vía para
reconstruir las condiciones en que discurre la experien-
cia humana, en términos de respeto por la vida y el valor
intrínseco que posee. Este planteamiento difiere del
utopismo moderno que, como huida hacia el futuro,
como búsqueda permanente de un "nuevo mundo",
manifiesta una mala conciencia frente al mundo y lo cor-
póreo, que se busca controlar, rediseñar y dominar. El
mundo que puede hacer posible la vida buena está aquí
mismo, soportando nuestra agresión, esperando que nos
reconciliemos con él. El reconocimiento de ello provee
un soporte de gran potencia para resistir la dominación
capitalista, cuyo poder es en gran parte ilusorio en tanto
está contenido por un gran vacío: aquel que tiene que ver
con la cuestión central del sentido de la vida y su valor. El
productivismo y el consumismo que caracterizan a este
orden adverso a la expansión de la vida nada tienen que
decir al respecto. ¿Por qué no atender voces alternativas
que-despreciadas, cercadas y acorraladas- aún se expre-
san entre nosotros?
Felizmente, la atención a aquellas voces no ha estado
ausente en el mundo académico. En efecto, hay una
valiosa tradición que se inscribe en la perspectiva de
peruanizar al Perú y de andinizar el mundo andino. De
hecho, esta exploración de la dimensión filosófica del

34
Manuscrito de Huarochiri se inscribe en una tradición aca-
démica a la que busca dar curso, con la gratitud que
corresponde otorgar a quienes exploraron antes cami-
nos que nuestros pasos buscan afirmar. En tal sentido,
debo manifestar mi reconocimiento por el notable traba-
jo de comprensión del Manuscrito de Huarochiri, desplega-
do particularmente por los amautas José María Arguedas
y Gerald Taylor, al que otros intentos similares han suma-
do sus esfuerzos. En cuanto a la exploración explícita de
la dimensión filosófica de aquel texto, debo destacar lo
realizado por Gary Urton, César Itier, el ecuatoriano
José Yanez del Pozo y el chileno Luis Alberto Galdames
Rosas.
El texto aquí presentado comprende cinco capítulos,
cada uno de los cuales gira en torno a una noción clave
empleada por el autor del Manuscrito, elegida por la densi-
dad de significaciones de orden ontológico que conlleva,
estableciendo un contrapunto entre el soporte simbólico
de los discursos que contiene y la tradición discursiva
conceptual que caracteriza a la filosofía.
En el primer capítulo, titulado "Pacha: El mundo'',
examinamos los alcances de la noción andina de pacha,
que entendemos como análoga a la noción griega de
kóoµor; o la noción latina de mundus. Destacaremos su
significación de ámbito dinámico relacional, con un
orden y sentido que se sostienen en un permanente
juego de ocultamiento y manifestación.
En el segundo capítulo, titulado "Yana: LA complemen-
tariedad", nos ocupamos del juego de oposición y com-
plementariedad característico de todo lo existente en la

35
cosmovisión andina. Con ello pondremos de relieve una
ontología en que la plenitud supone complementariedad
-por tanto, relación- y el ser aislado es sinónimo de
pobreza.
En el capítulo tercero, titulado "Waka: Lo sagrado",
abordamos el tema de la experiencia de lo sagrado en el
mundo andino y sus implicancias de orden ontológico y
axiológico, en tanto soporte de una experiencia tendien-
te a la expansión de la vida y la diversidad como forma de
su despliegue.
En el capítulo cuarto, titulado "Kama: El ánimo vital',
atendemos a la noción de kama, asociada al dinamismo
entendido como vitalidad o potencia vital. Examinare-
mos, igualmente, los alcances heurísticos de esta noción
en cuanto a la comprensión de la dinámica social y los
ciclos que se le atribuye en la cosmovisión andina.
Finalmente, en el capítulo quinto, titulado "Yacht!J:
La experiencid', exploramos los modos en que se entiende
el saber en la tradición andina, sus alcances, sus condicio-
nes de posibilidad y el universo de los seres que pueden
ser considerados como sapientes.
El desarrollo de esta investigación en el lapso de tiem-
po que tomó, no hubiera sido posible sin el sustantivo
soporte de las intensas discusiones semanales sobre el
Manuscrito de Huarochirí, realizadas en la lógica andina del
tinkuy fraterno, por el colectivo denominado Chau,pi
Atoq, animado (mediado) por Edmundo Murrugarra.
Refiriéndose a los dos zorros míticos cuyo diálogo en el
cerro Latausaco narra el Manuscrito, decía Arguedas que
''Edmundo Murrugarra también tiene la cara de los dos zorros".

36
Pues, con él y con Ornar, Roxana, Hugo, Javier, Raúl,
Gustavo, Diana, Jorge, Alexis23, Kevin, Víctor, Alberto,
Nelson, Eder, los dos Julios y las dos Marías, en nuestra
lectura y discusión del Manuscrito buscamos al Zº"º del
medio, el zorro mediador, el zorro médium que manifies-
ta la relacionalidad del mundo, sabiendo que nos consti-
tuye; este sería un chaupi atoq; a la manera de Huatyaquri,
en aquel pasaje del Manuscrito, o de Tut'!)quire-en la nove-
la de Arguedas en que reaparecen aquellos zorros-, el
'Jantasma grandey protector" que en la cima de El Dorado
''trenzaba una red de oro", súnbolo de relacionalidad
reconstituida, referido por el humilde pescador Asto (a
su vez referencia del waqcha que en el Manuscrito es siem-
pre una deidad) en presencia de ''un cholo de hocico largoy de
go"a que pareda tener lentejuelas" (¿referencia al zorro?),
quien, tal vez, como en el primer diálogo de zorros que
narra Arguedas, pensara entonces, como nosotros aho-
ra: ~si es. Seguimos viendoy conociendo'~ 24

23 Estando por ingresar a la prensa este texto, nos llegó la noticia de

la partida de nuestro compañero Alexis Baila, joven estudiante de
Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos,
cuyas inquietudes académicas y políticas, desplegadas con igual
pasión e integridad, animaron nuestra búsqueda. En concordancia
con las certezas con él compartidas, afirmamos que sus pasos acom-
pañan nuestro camino.
24 Los pasajes entrecomillados en este párrafo pertenecen a la novela
de edición póstuma, de José Maria Arguedas, titulada E/ zorro de
arribaye/zorro de abtffo (1983).

37
 Un especial agradecimiento para mi esposa Agi que,
además de proveerme una valiosa bibliografía de los
cronistas y sobre el mundo andino que le apasiona y la
trajo al Perú que adoptó como su patria, dio generoso
soporte al tiempo empleado en la investigación y atendió
mis disquisiciones proveyendo valiosas indicaciones.
Igualmente, a mi querido hijo Alonso, cuya conversación
siempre fue y es entrañablemente estimulante. Agradez-
co también a nuestra pequeña Killa el cariño de su com-
pañía mientras redactaba este texto, y con ella a los
demás integrantes de nuestra familia extensa que se sos-
tiene en la íntima compañía de nuestros padres, herma-
nos y hermanas siempre presentes.

38
CAPÍTULO 1
 PACHA: EL MUNDO

¡Cuatro conciencias
simultáneas enrédanse en la mía!
¡Si vierais cómo ese movimiento
apenas cabe ahora en mi conciencia!
¡Es aplastante! Dentro de una bóveda
pueden m19 bien
adosarse,ya internas oya externas,
segundas bóvedas, mas nunca cuartas;
mefor dicho, sí,
mas siemprey, a lo sumo, cual segundas.
No puedo concebirlo; es aplastante.
César Vallejo:
¡Cuatro conciencias•••

1.1PACHA
El término pacha, ampliamente reconocible ahora en
expresiones como Pacha Mama, popularizada por movi-
mientos vinculados al ecologismo y la onda new age, se
suele traducir como "Madre Tierrd', lo cual sugiere que
pacha sería la tierra. No obstante, en el contexto cultural
moderno ello puede inducir a un equívoco, dado que por
"tierra" suele entenderse "el planeta tierra" o un pedazo
de ella, en todo caso un ámbito definible por su espaciali-
dad o, como diría Descartes, por su extensión, noción
que en la tradición judeo cristiana, y sobre todo en el
mundo moderno postcartesiano, se tiende a comprender

41
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

como relativa a algo de condición cósica y, por lo mismo,

divisible en pedazos y manejable a voluntad25 • Pues bien,
el sentido del término pacha, común a vatjas lenguas andi-
nas, nada tiene que ver con la tierra así concebida26 •
En el Vocabukzrio de /a, lengua qymara, de Ludovico Berto-
nio, publicado en 1608, el primer significado con el que
aparece el término pacha es el de "tiempo", refiriéndose
tanto a una época (así, walupacha es "tiempo antigud') como a
un momento de la vida (por ejemplo, pacha k ígta significa
"al amanecel'). Ciertamente, también figuran algunas
variantes donde tiene más bien connotaciones de lugar,
tales como a/ax pacha (el cielo), aka pacha (/a, tim-a), manqha
pacha ('mundo de ab'fid', que Bertonio traduce por "el in.fter-
nd', en lo que visiblemente es una transcripción cristiana) o
pach 'ana kzkhapa (boca o abertura de /a, tim-a, pozp o sim?).
Como adverbio puede indicar pertenencia o un estado

25 Paradójicamente, aunque el ecologismo cuestiona la segmenta-

ción de la tierra como ámbito de vida, lo hace con vistas a su manejo
integral, sistémico, con lo cual termina siendo la expresión suprema
de aquella pretensión de manejar y tener bajo control la tierra.
26 Como una hipótesis de trabajo, asumimos que nociones de gran
alcance ontológico gnoseológico o valorativo, como es el caso de la
noción de pacha (en este trabajo exploramos también las connota-
ciones de nociones comoyana, waka, kama yyach~), tuvieron alcance
panandino y presentan variantes o equivalentes en las lenguas de
mayor difusión de este horizonte civilizatorio, como fue el caso del
puquina, el aru (cuya variante principal es el aymara, e incluye el
yawyu, hablado en la sierra de Lima) y el quechua.
27 Al citar diccionarios hemos preferido, en todos los casos, mante-

ner la ortografía original.

42
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

constante. Como parte terminal de una palabra compuesta

remite a la condición de totalidad, como en markapacha
(todo elpueblo), o en taqipachajaqi (todos los hombres opersonas)u.
No obstante, también puede indicar lo relativo a un parto
doble, como en pachachiri o pachaqariri (la mujer queparió dos);
o enpachacha/a huahua o pachahuahua (el hijo mellizo).
Traigo a colación aqtÚ estas antiguas referencias del
aymara porque algunas lenguas que le están emparentadas
tuvieron vigencia en la zona de Huarochiri en los tiempos
de los que se ocupa el manuscrito antes mencionado, algu-
na de ellas (elya"'!>'u o jaqaru) aún se habla hoy en día, y es
evidente que hubo y siguen habiendo interinfluencias con
el quechua, entre las cuales las que afectan al término
pacha, vocablo de gran alcance ontológico, debieron tami-
zarse de modo que en aquellas dos ramas lingüísticas retu-
vieran sentidos matriciales, tanto por la vía de los referen-
tes religiosos panandinos y los símbolos allí compartidos,
como por acción de la fluida interacción social en el área
andina29• En todo caso, es de notar que entre la gama
semántica del término pacha en el idioma aru priman la

En el aymara contemporáneo pachan significa "lo entero, intacto,

'2B
santl' (Montaño: 34), lo cual ratifica el núcleo semántico relativo a la
totalidad, pero deja notar asimismo la vinculación entre la completi-
tud y la salud, entendida como orden y equilibrio, lo cual trasluce el
alcance y raigambre cósmica de la salud en este horizonte de sentido.
29 Según el V ocabulatio ]acan1 - Españo~ elaborado por Neli Belleza Cas-

tro (1993), el término jaqaru ''patsd', significa "horiZ!'flle; dima; ambiente;

l!Jllfldo; ¡poca,· tiemp<l'. Equivale, por tanto, a la noción de pacha, y compar-
t.e las connotaciones esenciales correspondient.es a est.e término.

43
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

orientación temporal -que afecta aún la espacialidad en

cuanto ésta se concibe ante todo como lugar-y la remi-
sión a la totalidad. Se trata, por tanto, siempre, de alguna
totalidad-es decir, un ámbito con orden y sentido- que se
despliega en el horizonte del tiempo. No deja de tener
interés simbólico, entre las referencias de Bertonio, la remi-
sión al parto de mellizos, tanto porque connota una matriz
genésica, así como por hallarse asociada al prototipo onto-
lógico de la dualidad como unidad fenoménica básica30•

30 Empleamos aquí el término fenómeno, que proviene del griego

;anóµevov (que significa "lo que se muestrd), derivado a su vez del verbo
~veafJat (que significa "mostrarsl), para designar lo dado en la expe-
riencia, lo ente, aquello que aparece y se muestra. Ciertamente, esa
mostración puede ser de diverso alcance, incluyendo el más habitual de
mostrarse como aparente, como lo que no se es del todo. Pero, aún en
ese caso, precisamente por hacer ostensible la insuficiencia de lo que se
muestra, el fenómeno, como ente, remite siempre a una dimensión
ontológica que, como donación de ser, lo sostiene en su visibilidad y lo
excede en cuanto visible. Es de notar que el verbo <PalveafJat se vincula
con ;Q/V(J), término que significa "sacar a la lllz del día, poner en la claridail'
(Heidegger, 2003: 48-52), cuya raíz ;a es aún reconocible en palabras
castellanas como fanal o foco, que aluden a la fuente de luz y a la clari-
dad que proyectada desde ella otorga visibilidad a las cosas. Como
dando cuenta de una ontología que concuerda con este modo de con-
cebir lo fenoménico (como se verá en el acápite siguiente: 1.2), en el
contexto simbólico del Manm&ritv de Huarochirí, la relación, mantenién-
dose oculta como un "término medio" -o "tercero"-vinculante de lo
que en su mínima manifestación aparece como dual (es decir como
relacionado), hace posible la aprehensión de lo ente cuyo ser se sostie-
ne precisamente en aquella relación y, por tanto, manifiesta esa rela-
ción. Demás está señalar el carácter sistémico, o más bien "múndico"
(reticularmente cualitativo) de la relación; quien atiende a la relación -o
sigue ese hilo conductor-verá asomar el mundo entero como tejido
relacional que excede el alcance de toda mirada.

44
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHllÚ

En cuanto a su significado en quechua, idioma en el

que aparece en el Manuscrito de Huarochirí, es de notar que
en el Lexicon o Vocabulario de la Lengua General del Perú, de
Domingo de Santo Thomas, publicado en 1560, la única
palabra en que pacha aparece explícitamente referida a la
tierra es Pachamantauiñasca, que según él significaría "engen-
drado de la tierrd'. Ahora bien, puesto que el mismo
Domingo de Santo Thomas asigna a uiñani el significado
de "nacer o crecet1', la palabra entera antes señalada debería
significar literalmente algo así como "nacido de la tierrd', por
lo cual es de interés que el autor de este lexicon prefiera
usar el término "engendradd', antes que simplemente "naci-
dll', puesto que en este caso es la tierra, como pacha, quien
engendra. Así pues el rasgo con el que pacha, aún en cuanto
tierra, aparece en este lexicones el de matriz genésica31 •
Allí mismo aparece también el término pachac, con el
significado de ciento. Puesto que en la numerología andina
cien parece connotar plenitud, en tanto es resultado de

31 El famoso dibujo cosmológico de Joan de Santa Cruz Pachacuti

Yamqui Salcamaygua consigna la denominación pacha mama (1993:
208), como referida a la tierra, graficada allí, según su testimonio,
por una figura circular o redonda (el diccionario de Gon~alez Hol-
guín consigna para "circulo, o redondez.' el mismo término: m!fYt1); pero
allí mismo señala como su equivalente la expresión camac pacha,
dando a entender que aún cuando está referida específicamente a la
tierra, la denominación pacha mama remite a ella en su condición vital
de potencia genésica, pues el término kamaq designa la fuente de la
potencia o ánimo vital que, en una cosmovisión en que todo lo exis-
tente se halla animado, alude a aquello que provee el ser de los entes,
tal como se sigue del análisis que presentamos en el capítulo 4º.

45
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

repetir diez veces la base numeral diez (que es a su vez la

reiteración del número cinco, asociado en el Manuscrito al
simbolismo del orden vital pleno32), podríamos vincular la
palabra pachac con el rasgo de totalidad atingente a la
noción de mundo33, que en quechua se dice pacha y que apa-

32 De hecho, en la lectura del Manmcrito de Huarochirillama la atención la

reiteración casi obsesiva del número cinco. Son cincuentaicinco veces
las que el Manmcrito apela explícitamente al simbolismo de lo quíntuple,
y el breve SlljJlemento hace lo mismo cinco veces. Entre ellas, para refe-
rirse al número de días en que en el mundo arcaico de Yanañamqa TNla-
ñamqa se regeneraba la vida y se producían las cosechas, al número de
días que duró el diluvio, al de ''hermanos" o avatares de Pariaqaqa y de
Chawpiñamqa, al número de retos que tuvo que afrontar Wa!Jaqmi en el
duelo con su cuñado, etc. En el acápite siguiente (1.2), ensayamos una
interpretación de este simbolismo, central en aquel manuscrito.
33 Tomamos aquí en cuenta la vinculación entre pachac, término que
suele significar "cien o cientd' y la raíz nominal pacha. No obstante, cabe
notar que en el capítulo 14º del Manmcrito, en su versión original paleo-
gráfica, aparece el término pacha& en un contexto tal que tanto Argue-
das como Taylor han preferido no traducirlo, pues no parece ajustarse
a la significación habitual de "cientd' ni a la de una unidad poblacional
(la pachaca andina). Por mi parte, en el tercer acápite del capítulo 3º,
donde abordo este problema, propongo la transcripción de aquella
palabra como pachaq, término que conlleva una gran densidad simbóli-
ca y conceptual, y que ciertamente es inusual, como es inusual el tema
ontológico que allí se aborda: el ser de Wiraqocha. De proceder la lectu-
ra de aquel párrafo del Manmcrito como relativo a aquel término, estarla
aludiendo a aquello desde lo que se abre, muestra y sostiene el mundo,
pues el sufijo agenrivo "-tj', añadido a pacha (en tanto pacha puede
traducirse como "111Undd', entendido como una totalidad), sugiere la
connotación de "lo que hace 11na totalidad' o simplemente de "lo que hace
m11ndd' o "lo que m11nded', significación que asoma en aquel enigmático
pasaje en el que KMnirt!Ja Wiraqocha, al revelar su ser a Wt!JM Qapaq,
traza un ceque o línea en el pachaq (que, por tanto se revela así dual y
mediado) que asoma precisamente en el liqsi (o fundamento del mun-
do) situado simbólicamente en el santuario de Titiqaqa.

46
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

rece en este lexicon, por ejemplo, en la expresión pachap

onanchqy, que el autor ha traducido por "astrólogo de los movi-
mientol', pero que en realidad remite en su significación al
acto de interpretar o discernir (onanchqy) las señales (que
también se dicen onanchqy) del mundo (pachap) como totali-
dad cósmica. Con lo cual esta expresión estaría manifes-
tando una cosmo-visión en la que el mundo, como totali-
dad, sabe y comunica ese saber emitiendo señales34•
Cabe igualmente notar las expresiones pachqyllarinc (el
esclarecer del día) y pachacacñi (alborear;, por cuanto en ellas
pacha connota apertura a la claridad, con lo cual tendría la
condición de aquello que se abre -y abre un campo

34 Así en el capítulo 11 º del Manuscrito se dice que en la fiesta del

Chanco, cuando se observaba que algo (al parecer un fruto) se des-
prendía de un árbol situado en la casa del sacerdote, la gente decía
que el año sería muy fértil, pero si permanecía seco decían que
habría mucho sufrimiento. Del mismo modo, en el capítulo 29º se
dice que la gente observaba con cuidado las estrellas llamadas Cabri-
llas, entendiendo que si aparecían grandes anunciaban un año fértil.
Negando todo ello (y manifestando otro horizonte de sentido), en el
catecismo aprobado por el fil Concilio Llmense (1583) se proponía
adoctrinar a los naturales del siguiente modo: "Intiqa manam anima-
yuqchu, manam y19~ñ!Juqchu, manataq imaktapas riqsinchu, rim~tapas
yachanchll' ["El sol no tiene alma, no tiene inteligencia, no conoce nada, ni sabe
hablar1 (Taylor, 2003: 86, 87)
Para una información detallada de las señales a las que, desde tiem-
pos inmemoriales, los campesinos andinos suelen atender para
prever el clima (señales provenientes de animales, plantas, astros,
nubes, vientos, cursos de agua, etc.), se puede consultar el excelente
texto de Santiago Erik Antúnez de Mayolo Rynning, titulado Sistema
precolombino Jeprevisión Je/ clima (2004).

47
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

visual-al modo de la claridad. ¿Significa esto que lapacha

se manifiesta en la claridad de lo fenoménico, pero que
no se reduce a ello, sino que fenomenológicamente lo
excede? Es, ciertamente, una posibilidad a examinar35•

35 Esta posibilidad se hallarla en concordancia con lo señalado antes en las

notas 27 y 28, y que desarrollamos con más detalle en el capítulo 3°. Es
también de interés que el término illa aparezca desde los más antiguos
diccionarios quechua y aymara, hasta los de la actualidad, designando
tanto la apertura de una súbita claridad (así, designa, por ejemplo, la clari-
dad que penetra por una rendija), como algo que posee funciones propi-
ciatorias, taumatúrgicas, por cuyo efecto lo que antes no estaba dado (al
menos no en acto) viene a darse, produciendo dicha y abundancia. Igual-
mente, en el Vocabulario de Diego Gon~ez Holguín,yUa designa ''todo lo
q11e u antiguo de fllllChos añosguardaJo", lo cual conlleva el sentido de lo arcai-
co. Por otro lado, cabe notar que Wiraqocha, la deidad suprema andina,
tenía entre sus apelativos el de illa Jiqsi, donde Jiqsi alude a una dimensión
fundante, de apertura hiperbólica (como principio y fin, llQX'ÍI y ~) de
un orden. De allí que el simbolismo de la apertura como claridad, asocia-
do a la noción de pacha, podría estar indicando efectivamente una ontolo-
gía que remite el espacio-tiempo y el ser a una donación originaria, una
suerte de pat¡arina (punto de aparición) y chinqana (punto de desaparición)
cósmica, homologable en su sentido al que sugieren especulaciones como
la de Anaximandro, en el siglo VI antes de la era cristiana, en tomo al
álteieov, que en rigor es también ~QXT¡ y~ en tanto de allí procede
todo lo determinado y hacia allí vuelve, o las del Heidegger tardío en
relación a la lichtung o claridad, que remite a aquello enigmático e inson-
dable denominado "acaecimiento apropiador", desde el que todo lo que
viene a ser aparece y se muestra en su ser y su temporalidad (1999). Asi-
mismo, a propósito de la apertura de una súbita claridad que torna mani-
fiesto (devela) una diversidad de entes, el fragmento 64 de Heráclito de
Efeso dice metafóricamente: "E/rtgo gpbimza todas las &r1sal' (1983: 224).
Cabe notar, igualmente, que en el punto en que el ManNSmlo de Hlll1frXhirf
se refiere a ParitH¡aqa como quíntuple, pero no consigna sino cuatro nom-
bres suyos, se dice también que quedará un espacio en blanco para señalar
luego ese nombre, cosa que no se hace, aunque hay una anotación poste-
rior en el margen del texto -hecha por otra mano-,donde aparece como

48
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

Por otro lado, el Lexicon de Domingo de Santo Tho-

mas consigna igualmente el término pacha como signifi-
cando "ropd'36,pachqyoccomo "vestido" (en el sentido de
"alguien que está vestido') y pachallicoctambién como "el que

nombre el de Su/lea Illapa, anotación que queda tachada, como si se

tratara de algo que no cabe mencionar o que de ser manifestado debe
quedar inmediatamente ocultado. /llapa es el rayo, el resplandor súbito
que produce repentina claridad en que se muestra lo ente; su/lea es un
término que remite a lo menor, a lo más discreto (según Domingo de
Santo Thomas, su/leay/lapa designarla el "tronar con rt!Jo'', refiriendo con
ello a una extrema fugacidad). Por tanto, otra vez, ahora a propósito de
Pariaqaqa, la deidad mayor del espacio cultural al que se refiere directa-
mente el Manuscrito, hallamos la misma simbología de la apertura y la
claridad, que parece homologable a las especulaciones antes menciona-
das, legadas por la antigua Hélade, las mismas que se habrían produci-
do, según el famoso planteamiento heideggeriano hecha en la introduc-
ción a Sery tiempo, cuando la pregunta por el ser aún mantenía en vilo el
pensar, para enmudecer después cuando la entronización de lo que él
llama metafisica diera por cerrada aquella pregunta dándola por super-
flua y obvia en cuanto a sus alcances. Según aquel planteamiento, la
metafisica equivaldría a entender el ser según el modo de lo ente dispo-
nible, concepción que habría hallado su formato final en la tecnociencia
operativa que trata todo lo existente como un "recurso" a emplear con
vista a lograr que rinda su mayor productividad, la misma que a su vez se
realiza como cibernética, cerrando así un círculo sistémico que se
retroalimenta.
36 En este caso, la escritura de Domingo de Santo Thomas, como la de
Diego Gonc;alez Holguín, no hace diferencia fonética alguna entre la
palabra pacha que significa "ropd' y el término pacha que tiene las signifi-
caciones antes mencionadas. Tampoco la hacen los diccionarios que-
chua de variantes como el ecuatoriano o chanca. Ciertamente, sí hay una
diferencia en el quechua cusqueño (variante al parecer derivada de otras
surgidas más al norte), donde ropa es p 'acha. No obstante, en la medida
en que en otras variedades del quechua no hay tal diferencia fonética,
mantengo aquí tal similitud como soporte de la analogía semántica
propuesta, consistente en la remisión a orden y belleza.

49
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

viste ropd'. ¿Qué relación puede haber entre la ropa y el

mundo entendido como cosmos?, pues justamente la
relación cosmética. Es preciso recordar que cuando el
Manuscrito de Huarochirf usa la palabra pacha para designar
ropa, ello ocurre a propósito de ropa espléndida, como
aquella vestidura de oro resplandeciente con la que K.Nni-
''!Yª Wiraqocha busca que Kawillaqa reconozca su esplen-
dor, en el capítulo 2°. Siendo así, la palabra quechua (tam-
bién aru y puquina) pacha, estaría connotando un ámbito
que manifiesta orden, sentido y belleza, como es el caso
también de la palabra griega WQfJ0~1 , que se contrapone
a xdo,, y de aquella otra latina que es mundus, que se con-
trapone también a lo in-mundo, caótico y carente de
sentido u orden.
Por su parte, el Vocabulario de la lengua general de todo el
Perú llamada lengua qquichua o del inca, de Diego Gon~alez
Holguín, publicado en 1608, consigna parapacha el signi-
ficado de "tiempo, suelo, lugar''. Con ello se ratifica el pri-
mado de la referencia temporal. Puede igualmente notar-
se que la espacialidad sugerida por el significado "suelo"
queda recogida en el término "lugar'', que ciertamente
connota espacio, pero se trata de un espacio temporali-
zado, puesto que la noción de lugar también se usa para
designar un momento, como cuando se dice que todo

37 La connotación de belleza u orden bello que tenía la palabra griega

Nllaµ°' ha quedado retenida, por ejemplo, en la palabra castellana
cosmetología.

50
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

ti.ene su lugar, refiriéndose no a cosas sino a acciones que

discurren en el tiempo. En todo caso, la referencia hecha
por Gons;alez Holguín deja notar claramente que la
noción de pacha involucra tanto el tiempo como el espa-
cio, sugiriendo una experiencia donde el espacio se da
fenoménicamente en el tiempo y manifiesta la impronta
del tiempo, cuya pauta sigue. A propósito de ello, Gons:a-
lez Holguín recoge también la expresión pacha ccacnin,
para la cual señala la significación de "nryrel a/va, o abrir, o
amanecer', significado que igualmente asigna a las expre-
siones ppachamppaquitman ypachacta unaochani o hamutani,
en las que pacha conlleva las connotaciones simbólicas
antes mencionadas de apertura ontológica y de sujeto
sapiente que emite señales (unaocham), pues el término
hamut'[Y se refiere a una acción sagaz.
También recoge para el término pachan el significado
de "vestido nuevo" y de "tantosjustos, número cabal sinfaltar ni
uno", que remiten a completitud. Igualmente significaría
"lo entero sano, no quebrado ni dañado", que ratifica la conno-
tación de completitud pero incide en su sentido cosméti-
co, relacionado a la belleza.
Por último, no deja de ser interesante notar que la
expresión ''pacham ppuchucasacnin, o puchucan'[Yan" (que
también aparece en el Manuscrito de Huarochiri, por ejem-
plo a propósito del diluvio que se relata en el capítulo 3°)
recibe el significado de "el mundo se quiere acabar', que
notoriamente otorga al mundo voluntad, un querer, atri-
buto característico de un sujeto, no de una cosa que con-
tiene cosas.

51
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

1.2. EN EL PRINCIPIO ESTABA LA RELACIÓN

(MASANTIN, O EL MOSTRARSE JUNTOS)
El primer capítulo del Manuscrito de Huarochirí comienza
diciendo lo siguiente: "Ancha ñawpa pachaqa huk waka ñisqas
Yanañamqa Tutañamqa sutjyuq karqan. Kqy wakakunakta
qipaf1j>i huk wakata WallaJ/o Qanvincho sutjyuq atirqatl'. José
María Arguedas (1966) tradujo esto del siguiente modo:
"En tiempos f111!J antiguos existió un huaca llamado Yanañamca
Tutañamca. Después de estos huacas, hubo otro huaca de nombre
Huallallo Carhuincho. Este huaca venció'~ Por su parte, Gerald
Taylor (2008) lo ha traducido así: "Dicen que en tiempos m19
antiguos había unos huacas llamados Yanañamca (Namuq mgro)y
Tutañamca (Namuq de la noche). En una época posterior, éstos
faeron vencidospor otro huaca llamado Huallallo Carhuinchrl'.
Este pasaje de gran densidad simbólica, significativa-
mente situado al inicio del Manuscrito, propone una radi-
cal referencia explícita a los inicios, a lo más arcaico (an-
chañawpa pachaqa3~, al áex1, como se diría en ese otro
referente cultural primordial que es Grecia en la tradi-
ción que el mundo moderno reivindica. No es la única
referencia de ese tipo que el Manuscrito ofrece, pero tanto
por estar situado al inicio, como por las características de
aquello primordial a lo que remite, es probable que se
trate de la más radical referencia al respecto.
Es de notar que ese inicio manifiesta ya un estado,
una configuración, un orden, caracteres que correspon-

38 Traducción: En elmundo (u orden vital) fll'fJ antiguo.

52
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

den a la noción de pacha allí empleada. Este término tiene

allí connotaciones análogas a la noción de época, en cuan-
to refiere a un vasto ámbito fenoménico articulado
como una totalidad que se da en el tiempo, en el cual, más
allá de la dimensión cronológica (que en el pasaje citado
entra en juego más bien con el término ñatipa, que desig-
na antigüedad), destaca su condición de orden vital, de
ámbito cuya significatividad y sentido manifiestan una
apertura o posicionamiento axiológico originario39 •
Haciendo referencia a ese posicionamiento en que se
constituye un orden, como soporte de todo cuanto cabe
constatar, en el diálogo de zorros del que nos ocupamos
en la parte final de este texto 40, el zorro proveniente de
las alturas, al preguntársele cómo está el mundo de
donde él procede, antes de describir lo que ocurre allí,
dice: "Lo que está bien, está bietl' (alliqa, allim). Esa asunción
abre y cierra -por tanto, delimita y constituye- el mundo
entendido como un ámbito con orden y sentido, por lo
cual no se trata de una constatación descriptiva sino de
una apertura performativa41 del escenario y los actores

39 Desarrollamos este tema en el cuarto acápite del capítulo 3°.

40 Capítulo 5°, cuarto acápite.
41 Lo característico de una aseveración performativa es que en cuan-
to se emite establece un orden, no por constatación de su existencia,
sino abriéndolo, instituyéndolo. Así ocurre, por ejemplo, cuando
alguien que tiene autoridad para ello declara inaugurado un certa-
men. En efecto, lo que ha dicho es verdad; el certamen quedó inau-
gurado, abierto. Pero la verdad de lo declarado no se remite a una
constatación sino a una instauración.

53
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

que cabe describir, constituyendo así la condición de

posibilidad de toda descripción.
¿Y, qué orientación, que configuración ontológica
manifiesta el orden arcaico de Yanañamqa Tutañamqa, del
que, por tanto, se siguen los demás que constituyen la
tradición andina? Como se puede ver en las citas hechas
de Taylor y Arguedas, sus respectivas traducciones difie-
ren precisamente en este punto crucial, pues mientras
Arguedas se refiere a la waka42 primordial como una,
Taylor da cuenta de dos waka, lo cual parece ser más con-
cordante con el hecho de que tanto él como Arguedas
traducen la expresión subsiguiente, "kay wakakunaktd'43,
en plural, como corresponde, y, por tanto, como referida
a dos waka. No obstante, consideramos que en este
punto la traducción de Arguedas es más pertinente, pues
da cuenta de un waka dual, un waka que siendo uno es
dos (Yanañamqa, Tutañamqa) y, por tanto, tres (Yanañam-
qa, Chawpiñamqa, Tutañamqa), ya que allí donde se presen-
ta una dualidad se anuncia una relación, como un "terce-
ro" oculto, tal como veremos enseguida. En esa condi-
ción, aquella deidad sintetiza simbólicamente tanto la
relacionalidad como el dinamismo que caracteriza a lo

42 De la noción de 111aka, que es central en la cosmo-visión andina,

nos ocuparemos precisamente en el capítulo central de este texto
(capítulo 3j, considerándola como referida a lo sagrado, multifor-
me e intrínseco al mundo o pacha. En el pasaje que aquí interpreta-
mos parece asociarse a deidades con personalidad.
43 Traducción: Estos waka.

54
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

existente (lo fenoménico, lo manifiesto) en la cosmo-

visión andina.
No está demás notar que al referirse a deidades, el
término ñamqa se emplea en el Manuscrito para designar a
Yanañamqa-Tutañamqa y Chawpinamqa44• Se emplea tam-
bién, en el quinto capítulo para designar a un varón de
tiempos antiguos, Tamtañamqa (al que luego, en otro con-
texto, se vincula con Chawpiñamqa), que pretende pasar
por una deidad y padece el efecto de una nefasta mancha
(hucha 45), en el sentido moral de ese término, que lo está
consumiendo. Igualmente, en el capítulo 13°, que trata
precisamente de la condición de Chawpiñamqa, se dice
que el término ñamqa constituía el nombre de las deida-
des telúricas femeninas vinculadas a aquella.

44 Referido a Chawpiñamqa, este término se aplica también a sus

''hermanas", alter ego complementarios o avatares, como parece ser
el caso de Mamañamqa o Manañamqa, denominación con la que se la
veneraba en el santuario de Mama (actual Ricardo Palma, Lima), en
la confluencia (o JinleJ!y) entre los ríos Rímac (Mama) y Santa Eulalia
(Chad/a).
45 El término hucha, traducido del quechua por los doctrineros cris-
tianos como "pecado" (es decir, como una intrusión del mundo -con-
siderado como un ámbito material y defectivo- en la dimensión
espiritual del sujeto), pertenece a la simbólica andina del mal y, cier-
tamente, connota falta y culpa, pero también, y ante todo, "manchd',
imagen que se vincula más bien a la ruptura de un equilibrio cósmico
por efecto de la acción humana mal dirigida (que exige la restitución
de ese equilibrio o, lo que es lo mismo, más bien una comunión con
el mundo).

55
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Cabe recordar que el autor del Manuscrito y sus infor-

mantes tenían como lengua materna una variante del aru,
matriz lingüística a la que pertenecen tanto el actual '!)ma-
ra como elya~u o jaqaru y el cawqui, que aún se hablan en
la zona de Tupe (Yauyos) y de Cachuy, en la sierra de
Lima. Pues bien, el Vocabulario de la LenguaAymara, escrito
por Ludovico Bertonio en 1608, consigna el término ñanq-
ha, asignándole el significado de "espíritu maligno"46•
Tomando en cuenta que en el panteón andino no existen
deidades absolutamente malignas ni benignas (como vere-
mos en el capítulo 3°), es de suponer que el significado
atribuido por Bertonio a ñanqha ya ha sufrido un proceso
de cristianización, tal como ocurrió también con el voca-
blo quechua suptfY, que en adelante vendría a significar
"demonio o diablo", pero que originalmente no tenía tal sen-
tido. Sin embargo, el que tanto ñanqha como sup'!Y fueran
asociados por los cristianos a una connotación exclusiva-
mente maligna, sugiere que aun no teniendo tal exclusivi-

46 Igualmente, en el Vocabulario de Bertonio la raíz Tanta significa

"juntar, reunir' (cosa que, por cierto, ocurre también en el vocabula-

rio quechua de Gonc;:alez Holguín y en el quechua actual), por lo
cual, si procediera la raigambre aru de ñamqa, como referida a ñanq-
ha, el nombre Tamtañamqa o Tantañamqa bien podría aludir tanto al
poder concentrado de carácter divino que se atribuía falsamente el
hombre así llamado que aparece en el capítulo 5º del Manuscrito,
como a la situación de mal concentrado e inescrutable que le sobre-
vino por ello. Ciertamente, en el capítulo 24º, al describir la fiesta de
la Mama, se menciona una prenda de vestir elegante llamada tamta,
pero su condición no queda suficientemente precisada.

56
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

dad, debió estar vinculado originalmente a lo oscuro y

tenebroso47, que en el imaginario cristiano es el ámbito de
lo demoniaco, pero que en el imaginario andino se rela-
ciona con lo matricial, tomándose como complemento de
la claridad48• Siendo así, es comprensible que pudiera apa-

47 En la tradición aymara el término ñanqha suele ser usado aún hoy

para denotar aquello cargado de un ánimo peligroso y denso, que por
ello puede "agarrar" a la gente, es decir, apoderarse de ellos hasta
conswnirlos, como puede ser en el caso del rayo denominado ñanqha
f''[JN o los días igualmente denominados ñanqha, que serían aquellos en
los que la acción de los chuUpa o awi&hu (antepasados matriciales) entre
sus actuales hijos es más patente. Más aún, los sabios tradicionales
andinos, particularmente los oficiantes de ritos propiciatorios, desig-
nan con términos como ñanqha o saxra a seres tutelares, pertenecien-
tes a la categoría de ~ (criadores), vinculados con la nocturnidad y
el mundo interior o manqhapacha. Ello abona a favor de la hipótesis que
aquí proponemos en relación a la raigambre aru del término ñamqa o
ñamka, usado en el Manuscrito de Huarochiri para designar sobre todo a
las deidades matriciales. Cabe notar que en el actual jaqaru (lo más
cercano a las variantes aru que debieron hablarse en la zona de Huaro-
chiri en los tiempos a los que remite el Manuscrito) hay el término ñam-
ka, que también parece estar vinculado al acto de agarrar, pues signifi-
ca "tocar, palpar" (Belleza, 1993).
48 Aún hoy, la práctica curanderil de raigambre andina asigna a la
medianoche (chawpi tuta) la condición de punto de apertura privilegia-
do, o de alumbramiento, que deja ver lo contenido en las señales que
dan cuenta del curso de los acontecimientos. También en el capítulo
9" del Manuscrito se cuenta de una ceremonia nocturna en el centro
(chlZlllj>I) de la plaza de Uacsatambo, en la que se preguntaba (se busca-
ban señales de) si el año iba a ser bueno para ellos. Igualmente, en el
capítulo 24º se comenta que, según la tradición, en tiempos muy anti-
guos la gente solía hablar con Pariaqaqa de noche. Así, pues, el desvela-
miento o revelación de lo que anuncian las señales tenía como tiempo
privilegiado el de la noche.

57
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

recer en el Manuscrito como referido a deidades matricia-

les, primigenias, y acotando a raíces nominales como tuta
("nocM),yana ("negro'), chawpi ("centro", que es también
matriz oculta) o Tanta que connotan densidad.
Ahora bien, si Tuta significa "nocM', Yana significa
"negro" -simbolismo asociable al de la noche-, pero tam-
bién ''parefa, qyuda, qyudantey complementtl', condición que,
considerando que en el imaginario andino no se concibe lo
aislado, solo y carente de complemento (menos aún para
el caso de las deidades, seres de mayor densidad ontológi-
ca), refuerza la interpretación de Arguedas en relación a
que cuando el Manuscrito nombra a Yanañamqa Tutañamqa,
no se está refiriendo a dos deidades distintas, sino a una de
condición dual49• Más aún, el simbolismo de la nocturni-
dad compartida parece remitir a un "término medio"50
vinculante que se oculta, como veremos más adelante.

49 En su Relación de las fábulas y ritos de los incas, Cristóbal de

Molina, menciona aQ11esintu11 y Umantuu como dos ''hermanas" con
quienes habria copulado Tunupa, probable avatar o alter ego de
Wiraqocha. En la lengua puquina a la que pertenecen los nombres de
aquellas deidades, quisin significa "noche".
50 La noción de "término medio" procede de la silogística aristotéli-
ca, donde un típico silogismo enlaza tres proposiciones (dos premi-
sas y una conclusión) y tres términos o conceptos. Alude al término
que apareciendo en las dos premisas (constituyendo, por tanto, su
vínculo), ya no aparece (podria decirse que se oculta) en la conclu-
sión (aunque, en tanto vínculo, la sostiene). Tal seria el caso del tér-
mino "hombri' en el siguiente silogismo: Todos los hombres son mor-
tales, Sócrates es hombre. Por tanto, Sócrates es mortal".

58
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

Es como si en aquel imaginario, por lo demás carac-

terizado por una suerte de horror al vacío, el ser idéntico
a sí mismo (la mera tautología) fuera equivalente al vacío,
pues lo que es conlleva diferencia, complemento, predi-
cado y relación, siendo por tanto, en su manifestación
mínima originaria, dos, condición que en la teodicea
andina hallaría un equivalente en el carácter andrógino
que parece atribuirse a Wiraqocha (según Santa Cruz
Pachacuti, simbolizado en el templo de Qorikancha del
Cusco51 por una plancha de oro oval situada en el eje que
media entre el lado de lo masculino y el de lo femenino),
waka que en diversas versiones, aun en el mismo Manus-
crito de Huarochiri, asume la condición de deidad origina-
ria y matricial, y que solía representarse también con
ídolos de constitución bifronte.
No obstante, allí donde lo manifiesto es al menos
dual -dos-, debe haber un tercero, menos visible, no del
todo manifiesto: el vínculo, la mediación, el chau.pi, sin el
cual simplemente no podría manifestarse lo dual como

51 Según este mismo autor (1993) la denominación Qorikancha

estarla referida a espacios sagrados con los que contaban varios
templos o waka, entre ellos el de Pachacamac (Pachakamaq) y el de
Vtlcashuamán (WiUkaswaman).

59
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

tal, pues la dualidad es ante todo una relación52 • Dicho de

otro modo, no cabe hablar de dualidad allí donde no hay
relación alguna53• Con lo cual Chawpinamqa, deidad mul-
tiforme, vinculada a lo matricial y femenino, que asoma
en el capítulo 5° y se manifiesta en todo su alcance en el
capítulo 10° (vinculado por duplicación al capítulo 5°),
donde aparece asociada a la plenitud, lo genésico y lo
arcaico54, estaría sosteniendo, como un "tercero" implí-

52 Esta connotación de dualidad mediada aparece también en la

anotación que hace Joan de Santa Cruz Yamqui Sallcamaygua en el
ovalo que presenta como símbolo (unancha) de Wiraqocha (figura que
habría estado situada en el altar del Qoriqancha cusqueño haciendo
parte de una suerte de mapa cósmico), cuando en los extremos
consigna dos epítetos para este waka, que parecen designar a dos
Wiraqocha (o a dos avatares de Wiraqocha): Pach~achachiq y Tonapa
Pachacqyoq, mientras al medio consigna el epíteto de TiqsiQapaq que,
a juzgar por el término Tiqsi (que connota fundamento, como prin-
cipio y fin, apertura y cierre, áexfl y rtA.o,), parece designar un "terce-
ro" que, más bien oculto o tendiendo a ocultarse, sostiene la condi-
ción de Pach~achachiq y de Tonapa Pachac~oq que correspondería a la
dualidad manifiesta (1993: 208).
53 Para una sensibilidad como la andina, que rehuye el vacío, allí
donde hay dos, hay un "tercero" que lo está generando y
sosteniendo discretamente. Tal es el caso de lo que en quechua se
denomina palqa, como ocurre con los dedos estirados que brotan de
la mano. Si se trata de dos dedos, tenemos dos palqa (iskay palqa) y, en
tal caso, la zona intermedia entre aquellos dos dedos se denomina
palq~uq (que cabría traducir como "lo quepone enjuego los dospalqd').
54 El número cinco, por lo demás recurrente en el Manuscrito de
Huarochiri, también alude a la mediación y la plenitud -o a la
mediación que hace posible la plenitud-, como veremos luego en el
cuarto acápite de este capítulo.

60
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROClflR.Í

cito, como condición de posibilidad55, la manifestación

dual originaria de aquella deidad denominada por ello
Yanañamqa-Tutañamqa.
El estructuralismo, corriente filosófica contemporá-
nea de notoria influencia en los estudios culturales y que
ha aportado también mucho a los estudios andinos, pres-
ta particular atención al juego de oposiciones y comple-
mentariedades que constituyen el orden e instauran el
sentido 56 ; de allí la utilidad que ha tenido para notar la
presencia de tales polaridades en el mundo andino; pero
allí radica también su limitación para dar cuenta de lo que
se muestra irreductible a esa condición dual57• Pues bien,

55 Empleo aquí la noción de "condición de posibilidad" en el sentido

que adquiere en la crítica kantiana y la filosofía crítica en general,
como aquello que, estando implícito, hace posible determinada
experiencia o fenómeno.
56 Cabe notar, sin embargo, que el estructuralismo típico -y el más
típico siempre suele ser el de los epígonos- destaca más aquellas oposi-
ciones y complementariedades que el juego en que se sostienen. Con lo
cual su atención est.á puesta en lo manifiesto (siguiendo la ruta positi-
vista), antes que en aquella dimensión esencial al juego que es el oculta-
miento (destacado más bien por la tradición hermenéutica).
57 Ciertamente, Levi-Strauss, a diferencia de muchos de sus epígo-
nos, era consciente de la insuficiencia de la dualidad para dar cuenta
de la constitución de las estructuras. Por ello, advierte que" el error de
la sociología tradiciona4 como el de la lingiiística tradicional consiste en haber
considerado los términosy no las relaciones entre los término!' (1987: 90). Más
aún, señala que "el rasgo primordial delparentesco humano consiste en reque-
rir, como condición de existencia, la relación entre lo que &dcliffe-Brown llama
Jamilias elementales: Por tanto, lo verdaderamente 'elemental' no son lasfami-
lias, términos aislados, sino la relación entre estos término!' (1987: 94).

61
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

puesto que estamos atendiendo a un texto cuyo soporte

básico de sentido es de carácter simbólico, cabe notar
que una de las polaridades radicales en nuestra experien-
cia se da entre lo que tomamos por real y lo que conside-
ramos imaginario; al menos así ocurre en la tradición
cultural de matriz grecolatina y judeocristiana58• Pero, ¿se

Y, reflexionando sobre la naturaleza de aquella relación constitutiva de

toda estructura dice cosas como lo siguiente: "La &1leSlión q111 nosplanteamos
era la del senlidlJ de la prohibición del inasto (h q111 en el siglo XVllI se hubiera deno-
minaáo su 'espíritu') y 11() la de S1IS !Y!!Í!!1IÍP1. reaks o imaginario!' (1987: 35). Y,
¿qué es lo que en el siglo XVIII se denominaba "espíritu'', término cuyos
alcances Hegel establece inmejorablemente? Pues nada menos que el
mundo (en el sentido en que hablamos, por ejemplo, del "mundo moder-
no" o aquí del "mundo andino''), concebido como un horizonte de senti-
do; inasible, por tanto, como todo horizonte, pero que sostiene todo
~o que aparece a su interior como su manifestación.
58 Una observación de Antonio Gnunsci (marxista de raigambre hegeliana y,
como tal, atento a las condiciones de posibilidad de la experiencia) a propósi-
to del realismo ontológico característico de Occidente (a diferencia, por
ejemplo, de algunas ontologías orientales que parten de poner en duda la
consistencia ontológica del mundo y más bien tienden a ototgarle una con-
dición ilusoria), vincula esta tendencia occidental a su matriz cultural judeo-
cristiana, que tiene como uno de sus artículos de fe la creación divina del
mundo, por lo cual, pese a su radiail contingencia, el mundo es asumido
como "objetivo'', pues está allí delante nuestro-y a nuestra disposición- por
voluntad divina (1984). Esta misma asunción de que hay un "mundo venla-
dero", independiente del sujeto, al cual éste puede acceder, es tomada por
Nietzsche como clave de interpretación de la filosofia (proyecto de saber
que él considera paradigmático en Occidente) y sus alcances, situando su
origen en Platón y en el cristianismo -según él, platonismo de las multitu-
des-, y su declive en el criticismo kantiano que precisamente pone en cues-
tión la dicotomía entre lo subjetivo y lo objetivo y, por tanto, entre lo imagi-
nario y lo real. Este cuestionamiento, según lo anota el mismo Nietzsche,
abrirla una manera de entender la experiencia como interpretación-es decir,
como puesta en juego de una dimensión simbólica-, que aunque ya está
instalada, marcando los límites de la modernidad, aún no surte sus mayores
efectos, al menos no en el sentido común del hombre moderno (1973).

62
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

trata efectivamente de una oposición irreductible, de una

dicotomía que no admite mediación alguna? Al respecto,
Gilles Deleuze, filósofo situado en la corriente estructu-
ralista, que él busca hacer confluir con la tradición her-
menéutica, dice lo siguiente:
(•••) elprimer criterio del estru&tNralismo es el descubrimientoy el reconoci-
miento de un tercer orden, de un tercer reino: el de lo simbólico. Se rechaza la
confesión de lo simbólico con lo imaginario tanto como con lo rea4 y ello
constih!Je la primera dimensión del estru&INralismo. (.. .) Para Lacan,
comopara otros estru&INralistas, lo simbólico como elemento de la estru&tNra
es elprincipio de unagénesis: la estru&tNra se encarna en las realidadesy las
imágenes de a&11erdo con series determinables; es más, constih!Je tales series
al encarnarse en ellas, pero no deriva de ellas, pues es más profando, es el
subsuelo de todas las tierras de la realidady de todos los cielos de la imagi-
nación. (1983: 569)

Se trata de una constatación de la mayor importancia,

pues induce a prestar atención a la dimensión simbólica
(que es precisamente la que despliega el Manuscrito de
Huarochirí) como matriz de la experiencia, en tanto cons-
tituiría el tejido de todo lo experimentable, la fuente de
su sentido, su condición de posibilidad.
Dice también Deleuze:
Podemos numerar lo rea4 lo imaginarioy lo simbólico como 1, 2y 3. Pero es
posible que estas cifras tengan un valor cardinal además de ordinal Pues lo
rea4 en sí mismo, no puede separarse de un cierto ideal de unificación o
totalización: lo real tiende a lo uno, es Uno en su <<11erdadi>. Cuando vemos
Jos en ese uno, cuando lo desdoblamos, aparece lo imaginario en cuanto ta4
incluso aunque eferz.a su acción en la realidad. (. •.) Y acaso, por su parte,
lo simbólico es siempre <<tres». No es solamente el tercero después de lo rea/y
lo imaginario, sino que en lo simbólico hemos de buscar siempre un tercero:
la estru&INra es, como mínimo, triádica, pues de no ser así nado «circularía»
por ella, un tercero que es a la vez irreal einimaginable. (1983: 570)

63
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Reparemos en la afirmación de que en lo simbólico,

como fuente del sentido, debemos buscar siempre un
"tercero" y que la estructura-la relación- es, como míni-
mo, triádica. Así ocurre en el simbolismo matricial de las
deidades originarias a las que se refiere el Manuscrito de
Huarochiri. Allí lo uno es dual (Yanañamqa-Tutañamqa) y
en la dualidad manifiesta se anuncia, discretamente, un
"tercero" vinculante (Chaupiñamqa) que tiende a ocultar-
se59. También Heráclito de Efeso, refiriéndose a la natu-
raleza, entendida como aquello que siendo lo más íntimo
de cada fenómeno da cuenta de él, decía: "La naturaleza
aprecia el ocultarse' (1983: 249).
Si la unidad ontológica mínima debe aparecer como
dual-pues de no ser así no habría diferencia y equivaldría
a una tautología vacía, carente de contenido- y la duali-
dad comporta relación, entonces la relación, aunque
implícita, es tan efectiva como lo relacionado. Por ello,
Chaupiñamqa, deidad eminentemente relacional, tal
como la raíz de su nombre (Chaupi~ lo indica, designa-
ría lo matricial en su dimensión más raigal, como apertu-

59 En ese mismo juego simbólico, por ejemplo, en el segundo capítu-

lo del Manumito, se cuenta que dos hijas de Pachakamaq se hallaban
bajo la custodia de una serpiente.
60 El término chawpi se refiere a lo que estando en el medio vincula el

ámbito que desde allí se abre en una lógica bivalente de oposición y

complementariedad.

64
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

ra61 y mediación de lo fenoménico, en tanto se anuncia,

ocultándose, como relación, y como tal, también como
soporte de lo fenoménico relacional y dinámico, desdo-
blado y comunicado.
En efecto, chan,pi designa el centro o eje articulador;
también el medio, lo que está en medio y en esa condi-
ción articula (media) y comunica regiones. Por ejemplo,
se denomina chan,pi el centro de un poblado dividido en
cuatro zonas o Sl!JOS. En el quechua ecuatoriano significa
también centro, como shunku o corazón (de allí que Qui-
to, cuya posición "central" en relación al sol en el cenit se
conocía desde antiguo, se designa como Chan,pi Pacha o
lugar del centro). Por otra parte, chan,pi killa es el cuarto
creciente lunar; mientras que wañu killa es el cuarto men-
guante. En la medida en que wañu es "morir", en este
caso chan,pi, como fase lunar, da cuenta de lo que crece,
de aquello que se expande desde el medio. Asimismo,
chan,pi punchaw es mediodía, sol pleno, y chan,pi tuta es
media noche, noche plena. Así, chan,pi remite a un "me-
dio" o "centro" de articulación de opuestos comple-

61 Usamos aquí la noción de apertura en el sentido de "des-

ocultamiento" o un ''hacer evidente", un "permitir que aparezca",
que corresponde a la noción griega de áN¡Oe1a (negación de Y¡Oe1a,
que significa ocultamiento) con que Parménides de Elea da cuenta
de ''lo que es", noción que lleva implícita la lógica demostración y
ocultamiento que corresponde al juego, y como tal parece concor-
dar con el aserto heracliteano mencionado antes.

65
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

mentarlos que, en cuanto tales, toman cuerpo-se consti-

tuyen, vienen a ser- en esa mediación, que viene a ser
condición de posibilidad de la plenitud. De modo que lo
mediado y la mediación; lo relacionado y la relación, son
todas formas de ser; aunque en este simbolismo todo lo
dado (como donación de ser) parece manifestarse
teniendo como trasfondo una mediación ontológica
radical que es también apertura62, poniendo así de relieve
el carácter eminentemente relacional del mundo (pacha),
entendido como "orden" fenoménico. Así, la identidad
se constituye en la diferencia y se sostiene en la relación,
que es móvil, dinámica. Dando cuenta de ello, el término
chawpi tiene también la condición ambigua (ambi-
valente) de lo incompleto (carente, pero expansivo),
como en chawpi killa, y de lo pleno, como ocurre en chawpi
punchaw (mediodía, sol pleno) o chawpi tuta (medianoche
o noche total).
En una sagaz observación, Jorge Luis Borges dice
que el hombre moderno es espontáneamente nomina-
lista. El nominalismo, anota Borges, "afirma la verdad de
los individuosy lo convencional de los géneros, (...) todos hacemos
nominalismo sans le savoir: es como una premisa general de nues-
tro pensamiento, un axioma adquirido. De ahí lo inútil de comen-
tarlo" (1993, 1: 363). En efecto, el nominalismo medie-
val, surgido en el mundo anglosajón, tomó cuerpo en el
individualismo moderno, cuya expresión filosófica

62 Traducción: En elmundo (u orden vital) mttJ antiguo.

66
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHilÚ

suprema bien puede ser el empirismo, perteneciente a

esa misma tradición cultural. Siendo ello así, veamos lo
que dice con respecto al estatuto ontológico de la rela-
ción William James, filósofo pragmatista a quien citamos
aquí precisamente por situarse críticamente en la tradi-
ción empirista y nominalista que tiende a exacerbar lo
individual discontinuo. Al respecto, James hace notar lo
siguiente:
Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus constmcciones
ningún elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir ningún
elemento que sea directamente experimentado. Para talftlosofia, las relacio-
nes que conectan las experiencias deben ser en sí mismas relaciones experi-
mentadas,y cualquier tipo de relación experimentada debe ser considerada
"real'~ como cualquier otra cosa dentro del sistema. (..•)Ahora bien, el
empirismo ordinario, a pesar del hecho de que las relaciones conjuntivasy
fÍi!Juntivas sepresentan a sí mismas como partes completamente coordina-
das de la experiencia, siempre ha mostrado una tendencia a deshacerse de
las conexiones de las cosas,y a insistir más en las fÍi!Junciones. El nomina-
/i.rmo de Berkeley, la afirmación de Hume de que las cosas que distinguimos
están tan ''desconectadasy separadas" como si no tuvieran forma de cone-
xión, la negativa de James MiU a que los similares tengan algo ''real" en
común, (.. .) son efemplos de lo que quiero decir. (. ••) El Empirismo
radical, taly como yo lo entiendo, hace completa justicia a las relaciones
conjuntivas. (201 O)

Ciertamente, la comprensión cabal de la experiencia

no puede excluir ninguna de sus dimensiones, nada de lo
que es experimentado, y no hay experiencia que no sea
experiencia de una relación.
La experiencia misma es ya una relación, una media-
ción. Lo es al punto de que en el ámbito radical de la tem-
poralidad, incluye, por ejemplo, la mediación del futuro,

67
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

en cuanto expectativa, en la aprehensión de lo que es o de

lo que fue, tal como lo destaca precisamente el pragma-
tismo63. Sintomáticamente, en la experiencia de la pacha
andina lo pasado está delante nuestro, nos precede, en el
sentido de "aquello que se nos adelantó" -y, como tal, da
dirección y soporte a nuestra experiencia-, y la referencia
al futuro, a lo por venir -por ejemplo la referencia a los
descendientes-, se hace en términos de "aquellos que
vienen detrás de nosotros", como indicando que tam-
bién dan soporte a nuestra experiencia, aún sin tener la
visibilidad de lo que es o lo que fue, o tal vez precisamen-
te por eso. Tendría también, por tanto, la condición
medial de una invisible copresencia que se sustrae a la
mirada, condición que corresponde igualmente al chaw-
pf'4, cuya suprema expresión simbólica lo provee lo
sagrado, que conecta y sostiene el mundo. Tal dimensión

63 El empirismo clásico identifica la experiencia con el presente y el

pasado, entendiendo a este último como aquello que fue y ya no es
sino recuerdo. En esa perspectiva, el futuro no hace parte de la expe-
riencia. El pragmatismo, posición en la que se sitúa James, efectúa
una crítica radical de ello y reivindica el futuro como una dimensión
esencial de la experiencia, que impregna toda la corriente temporal.
64 Siendo así, en una descripción fenomenológica de la experiencia
del mundo, correspondería a lo que Husserl denomina ''horizonte",
inasible soporte del orden topológico y teleológico (cronológico y
valorativo) que sostiene la experiencia.

68
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

era atendida con el mayor cuidado en la religiosidad andi-

na originaria65 •

1.3. LA NATURALEZA JUEGA A OCULTARSE

( CHINKACUNI, O EL DESAPARECERSE)
La aparente incongruencia numérica en la traducción
que hace Arguedas del acerto que abre la narración relati-
va a los dioses y hombres de Huarochiri, cuando dice:
''existió un huaca ... (y) después de estos huacas... ", está refren-
dada por la expresión quechua "huk waka ñisqas (...). Kay
wakakunakta" 66 • Por tanto, la ambivalencia es originaria.

65 Partiendo de un análisis de los documentos del Archivo Romano de la

Compañía de Jestís, correspondientes a los años 1581-1752, Mario
Polia dice: "El dios Wan; ancestro epónimo de los homónimos agricultores,
tenía un asiento de piedra donde era adorada su invisible presencia. El dios se
manifestaba 'como un viento faerte y grande'" (1999: 166). César Itier
(2013), recoge y desarrolla la tesis de Alfredo Torero, según el cual
esta antigua deidad denominada Wari, de cuyo culto hay notorias
evidencias a lo largo de los andes centrales y norteños, habría venido
a ser luego Wiraqocha, como resultado de una metátesis en que la raíz
wari, vinculada en su significación a la luz (o más bien apertura) del
amanecer que torna manifiesto el orden del mundo, se invirtió,
pasando a ser wira. Un testimonio del cronista Cristóbal de Albornoz
vincula a su vez lo wari con lo que es chawpi (entendido precisamente
como punto de apertura, mediador central o "centro de su centro":
chawpin), al decir: "Chauin, guaca prencipal de los indios quariguanocos, es
una piedra questá en una piafa que se llamaAyaspampd' (citado por Itier,
2013: 25). Es de recordar que Chavín (o Chawpin) hace también refe-
rencia al centro sagrado del primer orden civilizatorio panandino,
situado en la actual provincia de Huari (o Wan), enAncash.
66 Traducción: un waka, que se dice (.. .) A estos wakas...

69
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Ciertamente, la opción tomada por Taylor de traducir

aquella expresión como si estuviera referida a dos waka,
en función de los dos nombres que se asignan, es grama-
ticalmente plausible, pero consideramos que tanto la
totalidad textual del Manuscrito, como el contexto cultu-
ral al que remite esta aserción (referentes hermenéuticos
clave para interpretar el significado de un texto), refuer-
zan la opción asumida por Arguedas, tal vez por su fami-
liaridad de origen con el imaginario andino.
En cuanto a los discursos del Manuscrito que podrían
contribuir a dilucidar los alcances de la dualidad nominal
de lo sagrado originario a que se refiere el párrafo inicial
de ese texto, posee particular importancia el del primero
de sus dos suplementos, el cual tiene como tema las
implicancias del nacimiento de mellizos (a los que se
refiere con el término quri, que los vincula al rayo), acon-
tecimiento que se juzga extraordinario y se toma como
una hierofanía. Pues bien, lo primero que refiere es que
los mellizos eran llevados en la noche de su nacimiento al
centro ritual de la comunidad: "Apenas habían nacido, cual-
quiera quefuese el lugar de la comarca donde hubiesen nacido, esa
misma noche los hacían llegar al centro de la comarcd' [Kayhina
yuriptinmi, may llaqtapi qunqayllamantayuriptinpas chay tuta-
llataq llaqtanman chayachimuq karqan].
El que fuesen trasladados al centro de la comunidad
tiene un alto sentido simbólico. Tratándose de dos
niños o niñas (símbolo a su vez del orden vital que se
reproduce), se busca evitar a toda costa que la dualidad
configure una insalvable dicotomía; se trata de asegurar
la mediación, el vínculo unificante que permita el discu-

70
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

rrir de la vida. Dice, además, que no los trasladaban de

día, pues temían que se "helara" la tierra, simbolizando
con ello la antinomia entre la vida y la ausencia de
vínculo: "Para llevar a estos no se los llevaba de día, diciendo:
'por ellos sepueda helar la tierra"' [Kayta apamuspari manataq-
mipunchawqa apamuqchu karqan, 'paqtach pacha qasanman ~
nlspa].
Más aún, señala que los parientes se ponían a bailar y
cantar todas las noches sin parar, como si con ello quisie-
ran evitar el "congelamiento" del mundo. Además, cinco
hombres (sintomáticamente, el número de la plenitud67),
debían conseguir coca pronto, a cualquier precio:
Entonces, escogían cinco hombrespara quefuesen boca de ellos (los quri).
Ellos, debían ponerse a conseguir coca de nochey de día, pagando a cambio
todo lo que tuvieran.

[Ch~mi p~aq siminkama pichqa nmaqta aklla.rpa señalaq karqan-

qu. Kaykunari, ña m~ pacham ~arirqan, ch~ pachallataqmi tutawan
punchawwan mana samaspa ima h~kanta rantichispas kukakta mas-
kaq karqanku]

La coca es un símbolo privilegiado del orden radial

del mundo, del tejido relacional que lo constituye y, parti-
cularmente, del centro (chaupt) que conecta los elemen-
tos de ese mundo. Por tanto, la búsqueda ardorosa de

67 De hecho, el número cinco se reitera constantemente a lo largo del

Manuscrito y siempre vinculado a la realización, cumplimiento o
plenitud de algo.

71
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

coca a nombre de los quri simboliza igualmente la necesi-

dad de asegurar el vínculo y la unidad de lo diverso 68•
La hoja de coca ha tenido y ti.ene un rol central como
nexo de integración social y cósmica en las comunidades
indígenas que hacen uso de ella. Ello ti.ene que ver con el
carácter sagrado que se le reconoce; de allí la expresión
"Mama Kllkd' o "Mama Cocd' con que se la nombra, con-
dición en la que se vincula a la Mama Pacha cuyo orden
manifiesta, ya sea en la configuración de cada hoja, en la

68 A manera de ejemplo de cómo esa función aún es cotidiana entre

los herederos de la tradición cultural andina, consideremos el caso
que refiere Enrique Mayer (2001: 178), correspondiente a campesi-
nos de Tangor (Paseo, Perú), quienes comparten la coca antes de
iniciar el arado de la tierra. Están presentes los familiares y amigos de
la persona cuya parcela se trabajará. Él reparte coca, alcohol de caña y
cigarrillos que son recibidos con gratitud Las hojas de coca no se
consumen de inmediato, pues se siguen determinados protocolos.
Cada persona escoge tres hojas (nótese la presencia simbólica de la
triada en el punto nodal del rito), llamadas kllkakintu. La esencia de la
kllkakintu (entendida como fragancia) es ofrecida a las deidades loca-
les, como las montañas (.Apu) y la Tierra Madre (Mamapacha), soplan-
do sobre las tres hojas de kllkaquintu en diferentes direcciones. Luego
los participantes van intercambiando con frecuencia la kllkakintu. A
lo largo del intercambio la conversación fluye y la atmósfera es de
tranquilidad y sociabilidad. El poseedor de la parcela hace un ofreci-
miento a los dioses y ancestros (de quienes es la tierra, en un sentido
más genuino, por cuanto ellos la cultivan y la animan), escondiendo
coca, licor, cigarrillos y caramelos en una esquina del terreno e invi-
tando a los ancestros a participar en el chacchap~ (el compartir de la
coca). Se crea así una atmósfera sagrada que genera no sólo cohesión
grupal, sino que sella un pacto de colaboración e intercambio entre
los hombres y entre estos y las deidades que habitan en la naturaleza.

72
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

que se sigue de la disposición que varias de ellas juntas

muestran al ser tomadas con la mano o puestas en una
superficie adecuada (por lo general la inkuña o tejido cere-
monial cuadrangular, en cuyo centro se pone la coca69), o
simplemente en el sabor que dejan al ser chacchadas (acto
de llevárselas a la boca y degustarlas, que sigue determina-
das pautas rituales). Es de notar que ese orden es ante
todo pathico, una coloratura anímica, un experimentar el
mundo como manifestándose en un "estado de ánimo"
de orden ontológico70 soporte de toda valoración, orden
que la Mama l.Vlka traduce, por ejemplo, en el sabor dulce,
amargo o rancio que deja el chacchado, o en las señales
que emite su configuración: bueno, malo, fasto, nefasto, o
aún "neutro", que es también un "color". Así, la coca
cumple una función medial71 de apertura o revelación del

69 Se reitera así el simbolismo de lo cuádruple que remite a un cen-

tro, y viceversa.
70 Volvemos sobre este punto en el cuarto acápite del tercer capítulo.
71 El rol mediador privilegiado de la coca toma curso también en cuan-

to se refiere al intercambio de bienes y servicios en las comunidades

andinas tradicionales, con lo cual manifiesta su condición ancestral de
referente de valor y bien con alta ''liquidez" y, por lo mismo, intercam-
biable con cualquier otro bien, también con servicios. En tal sentido,
constituía una cuasi moneda. No obstante, la separación entre valor de
uso (cualitativo) y valor de cambio (cuantitativo), característica de la
moneda ~ que ésta "transmite" a todo aquello cuyo intercambio
media), y la consiguiente re.ducción del valor de uso de la moneda a ser
un valor de cambio, no se produce en el caso de la hoja de coca, cuya
capacidad de me.diación remite más bien prioritariamente a la dimen-
sión cualitativa explícita que posee en tanto hoja sagrada.

73
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

mundo tal como se halla en un nivel aún no directamente

manifiesto, así como de vínculo entre los hombres, y de
ellos con el mundo (precisamente en cuanto su lectura
traduce el orden del mundo) y con la dimensión sagrada
que sostiene el mundo. En esa condición la coca constitu-
ye un chanpi, un eje mediador, propiciatorio y comunican-
te por excelencia.
Pues bien, al décimo día del nacimiento de los quri,
después de cumplidas dos fases rituales de cinco días
cada una, un pariente principal de ellos llegaba trayendo
un venadito, una taruca o algún otro animal que debía
haber cazado en la sallqa72 (Huk lluychukta tamkaktapa,
ima ht!Jka animalkunaktapas sallqapi kaqtaqa hapimuspa13),
que luego comían entre todos 74• Entonces, los parientes
bailaban, cantaban y bebían ese día entero, y con mucho
esmero se ofrecían coca, elemento medular del inter-
cambio por excelencia, que tiene el carácter de la dona-

72 Término que refiere a la puna altoandina en tanto territorio salva-

je, chúcaro (arisco, bravío), genésico. La puna es, asimismo, un espa-
cio liminar entre el mundo de los hombres y el de las deidades (que
como hanaq pacha asoma simbolizado por las cumbres que la puna
rodea y el uku pacha que asoma en las cuevas, lagunas y puquiales);
de allí su vinculación con lo genésico y su condición de espacio
privilegiado de hierofanías.
73 Traducción: Traía un venadito, una taruca oalgún animal de la sallqa.
74 El animal sacrificado para ello debía ser considerado waka, puesto
que era "crianza" de los dioses, con lo cual hacía parte de la esfera de
lo numinoso vinculante. Consumir su carne equivalía a reafirmar los
vínculos y la mediación que sustenta la vida.

74
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

ción75 • Tales acciones simbolizan tanto el dinamismo

orgiástico, vinculado con la afirmación de la vida, como
el sostenimiento del tejido relacional del mundo. Signifi-
cativamente, una hoguera era alimentada todas las
noches hasta terminar los ritos, y al finalizar el periodo
ritual básico de diez días un sacerdote (conchun) ponía a
los padres una suerte de collar trenzado de hilos blancos
y negros, evidente símbolo propiciatorio de comple-
mentariedad.
Ahora bien, luego de narrar todo esto, el Manuscrito
hace notar lo siguiente: "Si sólo nadan varones o sólo herma-
nas mujeres, (la gente) estaban diciendo 'no estarán bien las cosas
(el mundo), será un tiempo de mucho sufrimiento'. Pero si nadan
varony mujer, lo tomaban como señalde que seriapara bietl' [':Qa-
ripura yuriptinqa, pana warmipura yuriptinpas, 'manam allí
pachachu kanqa; ancha muchuy pacham kanqa~ ñispam ñiq
karqan/eu. Cht!Jmanta qari warmiyuriptinmi allipaq unanchar-
qanku'1- Se trata de una observación central, pues da

75 Según Marce! Mauss (2009), en las sociedades no modernas los

intercambios no tienen ni un carácter individual ni meramente utili-
tario o cósico, sino que son ante todo de orden ritual y moral, pues
poseen una esencial dimensión simbólica que remite a fuerzas que
aseguran los vínculos sociales y cósmicos, fuerzas no del todo mani-
fiestas que acompañan a lo recibido e impulsan a devolverlo, a
hacerlo circular, en una lógica de prestaciones de tipo agonístico, de
oposición y complementariedad. Así, el don, por la fuerza oculta
que contiene, sostiene el tejido social y lo vincula con la trama del
cosmos.

75
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

cuenta de que siendo el nacimiento de quri un evento

extraordinario, podía ser o bien fasto o bien nefasto. Se
trataba de una señal nefasta si los mellizos eran del
mismo sexo. Por el contrario, venía a ser una señal fasta si
los nacidos eran varón y mujer. Las connotaciones sim-
bólicas de ello son notorias, pues vincula la plenitud y la
afirmación del ser con la complementariedad de lo diver-
so, mientras que la homogeneidad parece vincularse con
la pobreza, término que en quechua tiene como traduc-
ción más cercana la de wakcha, que significa ante todo lo
solitario y aislado.
Así, pues, la deidad originaria no podría ser ni una
sola (wakcha), ni irreductiblemente dual o múltiple (situa-
ción por lo demás impensable, donde cada referente sería
igualmente wakcha), pues en ambos casos habría ausencia
de relación. Puesto que la relación es aquí ante todo cuali-
tativa, la relación básica, condición de posibilidad del
estar (kay), es de oposición y complementariedad.
En cuanto al contexto u horizonte cultural que se
manifiesta en el Manuscrito de Huarochiríy define, por tan-
to, sus posibilidades de significación, es de notar que
aparece suficientemente visible desde aquel primer capí-
tulo, que trata de dioses y hombres primordiales que
rigen una época (pacha) considerada primitiva y, por lo
mismo, silvestre y feraz, según las connotaciones que lo
primitivo tiene en el imaginario actuante en el discurso
del Manuscrito. Al respecto dice lo siguiente:
En aquella época los que morían resucitaban a los cinco días. Asítambién,
las sementeras maduraban en tan sólo cinco días. (.. .) Entonces las aves
eran mttJ hermosas, los toritos, los qaq4 eran mttJ amarillos, mttJ rojos.

76
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

[Cht!J pachaqa wañuspapas pichqa punchawllapitaq kasarimpuq kar-

qan. Hinaspa mik'!'Jninri tarpusqanmanta pichqa punchawllapitaqsi
puqurqan. (.. .) Hinaspari cht!J pacha pisqukunari ancha sumaqkamas
karqan, uritupas, qaqipas, tukuy qullusapapukasapa].

Notemos, de paso, que la referencia a los cinco días

como el tiempo de plenitud -y a lo quíntuple como ple-
no76- aparece desde el inicio del texto, cuestión de cuyas
implicancias nos ocuparemos luego en este mismo acá-
pite. Aquí reparemos básicamente en la feracidad como
característica destacada de ese mundo primitivo habita-
do por hombres primordiales que, en esa condición,
parecen pertenecer más al ámbito de lo montaraz y sil-
vestre que al de lo doméstico y cultivado.
Felizmente, del imaginario asociado a ese tipo de
humanidad -y, por tanto, de su mundo- tenemos refe-
rencias correspondientes no sólo a la llegada de los euro-
peos, que toman nota de ello, sino aún en el mundo con-
temporáneo, al menos hasta el momento en que la
modernidad se impone a escala planetaria, impregnando

76 Dice Gary Urton: "l!J thephrase 'the ontology of numbers 'we now under-
stand severa/importan! ideas and values that can be condensed into a representa-
/ion based on a hierarchiCal series of someftve entities organized on the model of
a mother (mama) and herfour agegraded offspring (that is, 1 ... 5, or 1" ... %
th) (. . .) Inf act, I think we can argue on the basis of this material thatgroups of
ftve hadan importance in Andean cosmology that was comparable, far instance,
to the number andgroups, or cycles, of four in the cosmology and .rymbolism of
Mesoamerican and S outhwestern Pueblo an societiel' (1997: 174)

77
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

su imaginario en otras culturas o haciéndolas desapare-

cer, cosa que corresponde al último tramo del siglo XX.
De hecho, en la sociedad incaica algunos grupos huma-
nos eran considerados por las etnias circundantes como
más montaraces y silvestres (sallqa71) que propiamente
humanos, condición que todavía les es asignada hoy en
día. Tal es el caso de los chiptfYa, etnia identificada tam-
bién como uros, actualmente radicada en el altiplano boli-
viano, en las inmediaciones del lago Coipasa. De ellos,
Nathan Wachteldice:
''Chullpa-puchu'~ ''sobras Je los chullpas". Así insultan los indios t!Jma-
ra del altiplano boliviano a los chipt!Jas, (.. .) para decirles que noforman
parte Je la humanidad actual. (. ••) De hecho, se encuentran entre los
últimos representantes Je los indios llaf!Jados ums, generalmente pescado-
res, cazadoresy recolectores. (. ..) Según una imagen traJiciona4 legadapor
los cronirtasy retomada por los viajerosy etnólogos, son indios groseros,
bárbaros, en una palabra "pri111Ítivos'~ que defieren de todas las otras
poblaciones andinas. (...) ''Son esos Uros tan brutales (afirmaba José de

77 El término sallqa refiere a lo salvaje, montaraz, arisco, esquivo.

Esta condición se asigna tanto a hombres (así, la denominación
sallqa runa -hombre de la sallq1r tiene un equivalente en sacha runa,
donde sacha se vincula a monte y significa también árbol), animales
(sallqa tfYWa), así como al entamo escasamente frecuentado por los
hombres. Particularmente, se denomina sallqa al piso ecológico
situado por encima de los 4,800 msnm y que llega hasta los glaciares,
poco propicio para la vida doméstica, pero de evidente condición
genésica, no sólo por albergar fauna de monte, sino también porque
allí se originan las fuentes de agua que nutren la vida. Una imponen-
te montaña y apu tutelar de gran importancia, situada en el Cusco y
que se ubica de cara a la selva feraz, se denomina S allqantt!J.

78
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Acosta) que ellos mismos no se tienen por hombres. Cuéntase de ellos que
preguntados quégente eran, respondieron que ellos no eran hombres, sino
Uros, comofaeraotrogénerodeanimales': (2001: 15, 16)

En consideración de ello, Wachtel se pregunta: "¿Nos

trasmitirian acaso los chip'!)as, como la luz de las estrellas muer-
tas, los vestigios de una cultura desaparecida en algún otro lugar?"
(2001:20).
Por su parte, Alfredo Torero dice de ellos:
Privados de la tierrafirme, a raízprobablemente de un antiquísimo despojo
convertido en restricción permanente, y contenidos de esta manera en su
desarrollo socioeconómico, los uros eran menospreciados por sus propios
cercadores como seres anómalos, no humanos, sobrevivientes de unaprehu-
manidad (...).

Un deslinde de raíz indudablemente milenaria les había negado el tránsito

de la condición humana. Los uros son al hombre como la vicuña a la llama:
lo silvestre, lo no doméstico. (.. .) Remanentes, como la vicuña, de un mundo
oscuroy yermo en el que el Sol no existía todavía, los urospermanecían en
los márgenespeligrosos de la sociedad doméstica ... (2002: 380, 381)

Pues bien, el mundo (pacha) de Yanañamqa Tutañamqa

tiene precisamente aquellos caracteres asociados a lo
primitivo y matricial; pero es un mundo, es decir, posee
un orden, una lógica de organización que, dada su condi-
ción arcaica, también debe tener una función matricial.
Fijarnos en la lógica de organización del mundo chipaya,
tal vez permita asomarnos a ese orden matricial al que
remite el Manuscrito de Huarochiri y, por extensión, a la
matriz de sentido del mundo andino en las diversas for-
mas de organización particular que ha conocido a lo
largo de la historia.

79
ZENÓN DEPAZ TOIEDO

Al respecto anota Wachtel:

Es como si en Chipqya la configuración, el lugar, el contexto en el cual se
crean los lazos de amistad, las estrategias localesy elpunto de vista desde el
cual seperciben incitaran, más omenos de manera consciente, a adoptar un
modo de pensar especfftco basado en una lógica dual. En la vida cotidiana
siempre se siente la rivalidady hasta la animosidad que opone a las dos
partes delpueblo. Sin embargo, esta rivalidad no exc/19e un sentimiento de
común pertenencia, pues se trata de una comunidad cuyos componentes
entran en un eterno juego de espdos: en Chipqya, todo ocumJ siempre por
partida doble. (2001: 25)

Así, tanto la comunidad como el ámbito en que exis-

te y las acciones que allí toman cuerpo manifiestan un
raigal orden dual, que no se entiende sino en función de
la remisionalidad78 que conlleva y, por tanto, en base a un
chawpi mediador que sostiene, demarca y tiende a re-
producir la relación, cuestión a la que alude Wachtel con
la metáfora del juego de espejos. De allí que, de inmedia-
to, en la descripción de la lógica dual chiptfYa aparece ese
chawpf.
Sabemos que el territorio chipqya está recorrido por una línea norte-sur que
delimita los dos qyllus actuales, Tuanta al estey Tajata al oeste. Algunos
informantes recuerdan que esta línea divisoria coincidía en otros tiempos
con una desviación del río !.Auca, que pasaba por elpuebloy desembocaba
en· el lago Coipasa. Ese cana~ hqy cerrado porque inundaba las casas

78Empleo este término para dar cuenta de que se trata de vínculos

cualitativos, dimensión que el concepto de relación -sobre todo
para un interlocutor moderno- tiende más bien a difuminar en favor
de vínculos abstractos y cuantificables.

80
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

durante las lluvias, llevaba el nombre del rio Taipi (la palabra taipi 79
significa ''centro''). Ahora bien, existen otros dos ríos Taipi, secundarios
respecto del Taipi principa4 que en cierto modo lo repiten: uno dentro del
t!JllU Tuantay otro en medio del t!JllU Tt#ata. El eje central del territorio se
ve así desdoblado, lo que determina una subdivisión de sus dos principales
componentes. (Wachtel, 2001 :30)

Tenemos así que lo uno real es unidad de elementos

complementarios ~anantin), los mismos que en su mani-
festación mínima son dos, que se articulan en términos
de oposición y complementariedad. Por lo mismo, esa
complementariedad y oposición manifiesta un "término
medio", que es la relación, la cual es tan real como lo rela-
cionado y se concibe como chawpi mediador entre los
elementos y medial con relación a lo sagrado que abre y
sostiene el mundo. De allí que la cardinalidad andina
primigenia, referida a la condición de posibilidad de lo
existente, fuese triádica. Ello se manifiesta en múltiples
aspectos del simbolismo y el ritual, como el bastón soste-
nido por los sacerdotes-guerreros labrados en las piedras
de Sechín (del horizonte temprano formativo), que rema-
taba en una suerte de escalera tripartita que Federico
Kauffman asocia a la Pachamama (2002a: 37); la estructu-
ra igualmente tripartita de los templos de arquitectura

79 El término aymara y uruquilla taipi equivale al quechua chawpi. La

presencia de ese término, apenas alterado en su fonética, en esos
idiomas, refuerza su condición de categoría básica en el pensamien-
to andino.

81
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

iconográfica en U de ese mismo periodo; o la acción,

repetida hasta nuestros días, de ofrecer a los apu y la
Pachamama tres hojas de coca kintu dispuestas radialmen-
te, sosteniéndolas con ambas manos al soplar sobre ellas
para diseminar el kama o ánimo vital de su fragancia.
Ahora bien, lo que corresponde notar aquí es que a su
vez la unidad dual-y por tanto triádica-, en tanto unidad,
proyecta y remite a un par complementario y opuesto, con
lo cual la dualidad plena (la dualidad de lo dual) se presen-
ta simbólicamente como cuatripart:ición y en ella el chawpi
mediador y medial se manifiesta como un quinto elemen-
to del que dimanan las mediaciones correspondientes a
cada par vinculado. De allí la recurrencia del número
cinco en el Manuscrito, como símbolo de lo pleno.
Al respecto, el estudio de Nathan Wachtel sobre los
chipaya dice:
El viajero que llega a Chipqya por el camino de Escara se sorprende al
encontrar, a lo largo del trqyecto, una serie de pequeños monumentos que se
suceden a distancias variables (.. .). Por lo genera4 esos calvarios tienen
forma de una capilla en miniatura(. ..). Su distribución en el territorio
chipqya presenta una característica notable, pues forman cuatro largas
líneas rectas orientadas de acuerdo con los puntos cardinales, para dibujar
así una inmensa CrtlZJ en cuya intersección se encuentra elpueblo. Metraux
ya había comparado esas líneas de silos con el sistema de ceques del Cuzco
(...). Un análisis detallado confirma plenamente su intuición: a siglos de
distancia, encontramos en Chipqya un modelo reducido de la vif!fa organi-
zación social espacia4 temporaly religiosa de la antigua capital inca.
(Wachtel: 2001, 44)

Así, pues, aquellas cuatro líneas que en una disposición

radial surgen del centro en que se entrecruzan (en este
caso el centro del pueblo de los chipt!Ja), const:ituirian los

82
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

ejes ordinales que sostienen el mundo chipt!Ja. La coinci-

dencia estructural con los ceques incaicos, cuyo centro era
el Cusco (ombligo del mundo), no sólo pone a la vista que
ese ordenamiento habría precedido al del tawantinsl!JU que
hallaron los españoles, en tanto está presente en esta suer-
te de simbólico fósil étnico cultural chipt!Ja que remite a
periodos anteriores al orden inca cusqueño, e incluso al de
los horizontes culturales panandinos previos, como son
los de Chavín80 y Wari-Tiahuanaco, tal como aún los incas
solían considerar con relación a estas etnias, sino que plan-
tea cuestiones tales como si las categorías de tawantinsl!JU e
inca pudiesen ser, en cuanto a su significación, referencias a
ordenamientos y roles matriciales preexistentes al tawantin-
Sl!JU y a los incas de la conquista hispana, y a la genealogía y
el tiempo que ellos reivindicaban como específicamente

80 En la plaza central del sitio arqueológico de Chavín de Huántar,

centro (chawpin) del primer horizonte civilizatorio panandino, hay
una plaza cuadrangular hundida, cuyos lados siguen los cuatro pun-
tos cardinales, con cuatro escaleras (una en cada lado) que descien-
den a la explanada central, constituida cada una por cinco escalones.
El simbolismo de aquella plaza parece vincularse con la de la cuatri-
partición cósmica (como lo dual pleno, o dualidad de lo dual) y con
el quinto cardinal vinculante, correspondiente al medio o la media-
ción. Asimismo, en el interior de una galería subterránea en el tem-
plo viejo, hay un espacio cuadrangular en cuyo centro está una
wanka que parece haber sido el waka central (chawpin), conocido
como el lanzón monolítico, que cual eje cósmico o axis mundi conec-
ta la tierra y el techo de aquella galería. Hasta hoy cree la gente que de
ser movido de aquel lugar sobrevendrían catástrofes telúricas de
gran magnitud.

83
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

suyos81 , cuestión que consideraremos en el cuarto acápite

del capítulo 4°.
Tenemos aquí un mundo cuyo orden toma cuerpo en
función de cuatro ejes que remiten a un centro. La expre-
sión tawa-ntin, manifiesta en su raíz (tawa) el cardinal cuatro
y en el sufijo de derivación denominativo "-ntirl' (que en
tal función da, dona el nombre) un polo de acción conti-
nua que constituiría un quinto cardinal cuya preeminencia
le otorgaría también condición ordinal originaria82• Cabe

81 Como corroborando aquello, por ejemplo el capítulo 27º del

Manuscrito, al referirse al desenlace del combate entre Pariaqaqa y
Wa/lallo Qanvincho dice: "Entonces, (Pariaqaqa) convocó a todos los hombres
del tawantinstfYU, antes de que hubieran aparecido los incas, en tiempos mtfY
antiguos." ["Ch'!'Jmantas kanan tukuy TahuantinstfYO mnaleunakta q'!'Ja-
chirqan, manaraq ingapasyurimuptinancha, ñaupataq'1-
82 Al respecto, Gary Urton anota lo siguiente: "The formulation of the
concept of 'pair(s)' is e/ose/y /inkfid to the sujjix-ntin. I shouldpoint out here that
González. Holguín formulates the distinction between even ami odd numbers,
especial!J as thf!J are used in divina/ion, in the contras/ between yanantincuna
(''evens'? and chullacuna (''odds'?· Ál!Yone familiar with the Amfean culture
history wiU alreatfy be akrted to the possibk signijitance of the sujJix -ntin in
grammatica/ constructions denoting agrouping of things, as this sujJix was central
to theformulation of the name l!J which the inkas refemd to the political unity of
the 'Jour'' (tawa) quarters, or 'jJarls" (suyu), of the Inka empire; that is, the
Inka empire was ca/kd tawantinsuyu (''thefour quarters/parls intimatefy boumi
together'' (. ..) What does-ntin signify? But, more especffical!y, what is the nature
of the ''bindingforce" that is exerted [Jntactica/fy ami semanticalfy l!J the use of
the sujjix-ntin as the principal markfirfor apair?'. Y, él mismo dice luego:
"When added to a kinship term, -ntin signifas the connection between the named
kinship status and a relative; e.g., yayantin (''the father with his son'?;
huaoquentin (''the brothers'?; ami ñañantin (''the sisters'?· The force that
binds these individua/ together into various, named groupings is that of
consaguineal,famify relation." Y añade: "When added to temporal nouns, -ntin
signi.ftes the wholeness orcompktion of thatunitof time'. (1997: 63,64)

84
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

notar que el sufijo -ntin sugiere un lazo unificante de lo que

aparece como separado pero en rigor no es tal Es como si
su unificación correspondiera a la acción de una fuerza,
ánimo o necesidad, apenas aludida con aquel sufijo. Así,
yanantin significa en primera instancia "con su complemento",
y khalluntin, chullantin,yuntantin o huqnintin aluden a los dos
miembros de un par esencialmente vinculado entre sí y
que separados están incompletos. Tal vez por ello las pala-
bras que designan pares se suelen construir sobre la base
de palabras que designan impares, como si estos estuvie-
ran incompletos. Al respecto, es preciso notar también
que el sufijo -ntin puede traducirse por "con stl', de modo
que en otro nivel discursivoyanantin sería "con su(s)yana (su
complemento/', huqnintin "con su(s) und' y tawantin es "con sus
cuatrrl', designando así una relación material, más que for-
mal, en un modo en que esa relación oculta su propia car-
dinalidad, sosteniendo básicamente la de lo relacionado.
Siendo así, en rigor el mundo chipt!Ja constituye tam-
bién un tahua-ntin-Sf!YU, un ámbito eminentemente rela-
cional y móvil. Lo es también el mundo referido por el
Manuscrito de Huarochiri. Para notar aquello exploremos
todavía un poco el simbolismo implícito en sus deidades.
En el primer capítulo del Manuscrito aparece Wiraqo-
cha, deidad de primera importancia en el Tawantinsf!YU y
que suele aparecer vinculado a otras deidades, como si
éstas hiciesen parte de su ser. Así, en la zona sur andina
aparece vinculado a Toqapu, Imt!Jmana y Tawapaqa, todos
ellos una suerte de alter egos suyos, donde el último de
los nombrados, Tawapaca (denominado también Tarapa-
qa o Tunupa), sugiere en su nombre la figura de cuatro

85
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

(tagua o tawa) que al manifestarse ocultan (paqam) o sus-

traen a la vista algo, tal vez el chatipi o quinto medial. En el
caso del pasaje antes mencionado del Manuscrito, Wiraqo-
cha aparece asociado más bien a una antigua deidad
regional, KHnirtfYa. El pasaje en que ello ocurre dice:
En aq11e/ entonces había 11n waka llamado KMnirf!Ya, de este no sabemos
bien sifae anterior oposterior a Wa//a//o o Pariaqaqa. Sin embargo Sii ser
(o estar) se 11ne con el de Wiraqocha porq11e al adorarlo los hombres decían,
''KNnir'!Ya Wiraqocha, q11e transmites la potencia vital (ordenas) a los
hombresy a la lilrra, ¡e11an colmado eres!, tJtYas son las chacras, tJtYos los
hombres".

[Chf!Ymantam kanan h11k wakataq I.vmirf!Ya s11tfyuq karqan, J.4ytam

mana a//ich11yachachic, Wa//a//Nmantapas, Pariaqaqa111antapas, ichapas
ñawpaqnin karqan o qipatljJas. Ichaka kf!Y KMnirf!Yap kasqanraqmi
ñachqa Wiraqochap kasqanman JinkNn, porq11e ktrYta111 mnakNna ña
m11chaspapas, ''KNnir'!Ja Wiraqocha mnakamaq, pachakamaq, ima
hf!YktrYNq qanmi kanki, qampa111 chakrf!Yki, qampaq m~ki'~ ñispa
m11chaq karqan].

Como se puede ver, la asociación (tinkuy 83) de Wira-

qocha con KHnir~ remite nuevamente a la cuestión onto-
lógica de la relación y la mediación como condición de
posibilidad de lo existente, que hasta aquí hemos visto
como concebido en el mundo andino en función de un

83 El término Jinfetty sugiere un encuentro que aúna, que es con-

fluencia, por ello se suele emplear, por ejemplo, para designar la
confluencia de dos ríos que, en relación a ellos, constituye un "terce-
ro" que no es sino manifestación de esa con-fluencia.

86
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCH!RÍ

chawpi. Pero, en la referencia hecha a Wiraqocha y sus tres

otras variantes en el sur andino de habla aru (lingüística-
mente vinculado a los hombres de Huarochin'), una de
ellas (Tawapaqa), que parece desempeñar con mayor
nitidez el rol de opuesto y complementario a Wiraqocha,
parece sugerir en su nombre un quinto referente ocul-
to84, lo cual plantea igualmente, en el orden simbólico, la
cuestión ontológica antes mencionada, sólo que ello
ocurre ahora en el ordinal simbólico que se vincula a la
plenitud ontológica: el orden cuatripartito, que también
parece remitir a un quinto medial que juega a ocultar-
sess.
No está demás notar que el territorio donde ocurren
los sucesos que narra el Manuscrito de Huarochiri ti.ene en el
centro, y ocupando una posición dominante, una monta-
ña hasta hoy denominada Cinco Cerros (Pichqamarka),

84 El término aymara /Jlnu significa "cepa, raíZ¡ genealogía, ancestro"

(Montaño, 2006: 111 ), remitiendo, por tanto, a los orígenes.
85 Una Carla Annua jesuita de 1602 señala que según los aymaras
Tunupa habría tenido como padre a Pupcakha (con lo cual, éste bien
podría ser otro modo de nombrar a Wiraqocha), de quien se dice que
habría criado la luz y a partir de allí todo lo manifiesto (Polia, 1999:
249). En el Vocabulario de la lengua '!Jfllara, Bertonio (1612) identifica a
Pupcakha con "Illapu, Santiago. Trueno, o Rayo'', pero, además, consig-
na el término Pusi con el significado de "quatrrl' y traduce Pusi suu
como "todo el universo mundo", con lo cual la totalidad, que se muestra
como cuatripartita, parece abrirse desde el resplandor genésico
(denominado illa en el quechua e illapu en el aymara) que hace de taipi
(chawpi, en quechua) o "quinto" medial de la cuattipartición.

87
ZENÓN DEPAZ TOIEDO

que en el capítulo 26° del Manuscrito aparece albergando

la cabeza de Macaca/la, deidad anterior a Pariaqaqa 86 •
Pero no sólo Wiraqocha aparece en el Manuscrito como
estableciendo el juego de espejos que se inicia con la dua-
lidad y la mediación. Si se trata del nivel de mayor pleni-
tud en que puede discurrir ese juego, que es el de un ámbi-

86 Según varias referencias recogidas por nosotros núsmos en Lahuay-

tambo, localidad situada en frente de Cinco Cerros, habrla en un lugar
entre las cumbres de Cinco Cerros (que, efectivamente, son cinco
cumbres pronunciadas que coronan un núsmo macizo montañoso),
cuya altitud corresponde a la puna o sallqa, un arbusto de coca (antes
hemos hecho notar que su hoja simboliza el chaapt), floreciendo en una
altitud en que ello no suele ocurrir. Es igualmente significativo que la
población aún se refiere a esa montaña como "huaal', tal como lo
escuchamos de una anciana de aquel lugar. En cuanto a la referencia al
arbusto de coca que florece en medio de la quíntuple cumbre de Cinco
Cerros, parece ser una variante de referencias simbólicas similares a
ottas waka. Así, hallamos que como resultado de sus estudios realiza-
dos en la zona del apu Ausangate, Xavier Ricard Lanata señala que:
"La.r C11nJbns de las Tierras AltaspllNien inc/11.ro albergar en S11S entrañas tierras
calientes, en donde crecen arbu.rtos de crJCa, ¡caracterúlicos, sin emblZTlfJ, de los valles
delpiedemonte amaz!nito!' (2007: 61 ). El mismo Xavier Ricard reproduce
enseguida el siguiente diálogo sostenido con el informante Braulio
Ccarita de la aldea de Sallma:
X R: Pero entonces, ¿en dónde se encontrarla la coca, en el
interior, simplemente (uklmllapt) dices?
B. C.: Está dentro, en el interior del cerro dicen. Hay una selva
dentro del cerro. Encima, sobre los flancos, no hay nada: todo es
desierto, no hay nada sobre los flancos. Está vado. Sólo crecen las
papas, los camotes, las habas, es todo. Sobre los flancos incluso del
Sayriyuq, son tierras peladas, nada crece, sólo papas. Adentro se
encuentra la yunka, los valles calientes, según dicen.

88
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

to cuatripartito, ello ocurre también con las dos deidades

protagónicas de ese texto: Pariaqaqa y Chawpiñamca. Vea-
mos.
El origen de Pariaqaqa se relata en el capítulo 5° y se
dice que surgió de cinco huevos:
En esa época el denominado Pariaqaqa surgió (apareció) de cinco huevos en
(la montaña llamada) Kondorqoto. Un hombrepobre llamado Huatyaqu-
ri, del que se dice era hijo de Pariaqaqa, fue elprimero que supoy vio su
aparición.

[Kay pachapim cher; Pariaqaqa ñisqa kondorqotopi pichqa runtu

yurimurqan. Kay yurisqantam huk runa wakchallataq Watyaquri
sut#yuq Pariaqaqap churinñisqataq ñawpaqlla rikumurqan, yacha-
murqan].

De esos cinco huevos salieron cinco halcones que

luego tomaron forma humana. En esa condición, entre
los capítulos 5° y 6°, el texto se refiere a Pariaqaqa, sin
solución de continuidad, como uno y como cinco. En el
capítulo 8°, en que se narra su enfrentamiento con Walla-
1/o Qanvincho, se dice que son cinco Pariaqaqa los que
suben a enfrentar a Wallallo Qanvincho y ejecutan acciones
entre los cinco (pichqantin riwikurqan8~. No obstante,
también allí, al encontrar por el camino a un hombre que
iba llorando a sacrificar su hijo a Wallallo Qanvincho, es un

87 Traducción: Entre los cinco accionaron sus riwis (boleadoras).

89
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Pariaqaqa (Pariaqaqap huqnink.t/'8) quien lo interroga y

ordena que no lo haga, y le pide volver en cinco días para
ser testigo de su lucha; pero al comer el mullu destinado a
su rival, son cinco los que lo hacen y luego caen como
lluvia sobre él desde cinco lugares diferentes.
El capítulo 16° del Manuscrito propone desde el títu-
lo89 esclarecer la condición en que Pariaqaqa es quíntuple.
Al respecto dice:
De este Pariaqaqa del que dijimos que surgió de cinco huevos, romo quiera
ya hablamos en el capítulo catorre diciendo '~hijo de Kllnir'!]a'~· a.rípues
ellos llegaban a ser (eran) hermanos. Sm nombres elllJ>ezando por el del
m'!]or eran Pariaqaqa, luego Churapa, lllego Puncho, luego Pariaqarqo.
(El nombre) de uno no sabemos.

fKt!y pichqa nmtumantayuriq Pariaqaqa ñisqanchilet¡a, imanam (chun-

kataw'!]uqnin) capitulopipas rimarqanchile "K11nir'!]ap churinsi" ñispa,
hinataqsiP'!Jleunaqa 111a111q#yuqleama karqan.~leunap sutinmi ña111-
paqninmanta: Pariaqaqa, ch'!]manlalll Churapa, ch'!]manlalll Puncho,
ch'!]manlalll Pariaqarqo. Huqinlalll manayachanchilechu].

Es sintomático que siendo cinco el número cardi-

nal de Pariaqaqa, no sean sino cuatro los que se enume-
ran con el nombre respectivo, quedando un quinto

88 Expresión traductible por "uno de (los) Pariaqaqa", pero que igual-

mente se puede entender como referido a que entonces Pariaqaqa es
uno, Pariaqaqa el uno.
89 El título reza así: "Aquí vamos a escribir si Pariaqaqa, el que surgió de
cinco huevos, tenía hermanos o si este Pariaqaqa era elpadre de ellos; eso, eso
nomái' (IVM>im qillqasun, Pariaqaqa pichqa 111ntumantayuriq 111a111q#yuq-
chNS karqan, le'!Jri PariaqaqachuP'!Jleunapy'!]an, ch'!] ch'!]ta).

90
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

apenas aludido, sin nombre. No obstante, se mienta

con el término quechua huqnin, donde la raíz huq signifi-
ca "uno".
La frase que sigue dice que quedará en el texto un
espacio en blanco reservado para el quinto nombre:
"Aquí defaremos (un espacio) en blanco para ponerlo cuando lo
sepamol' ["kaypim, qiparin, blancopiyachaspa churanqanchik-
Pat/1- Luego, otra mano añade en el texto el nombre
(que, además, queda tachado) Su/lea Illapa. Pues bien, el
término su/lea significa "el menor", también en el sentido
de lo mínimo, lo más discreto. Illapa es el rayo, como que-
riendo simbolizar un resplandor apenas perceptible,
sentido este que bien puede aludir a lo que en cuanto
asoma se sustrae a la vista, condición que corresponde al
chawpi mediador (J bien podría decirse que a la relación
en general), tal como ocurre en la expresión Tawantinsuyo,
donde el cardinal cuatro (tawa) y los suyos a los que se
refiere acaparan la atención, dejando casi sin visibilidad
el vínculo que los articula, apenas perceptible en el sufijo
intermedio -ntin. Lo mismo ocurriría en la topología
cuatripartita que articula lugares (espacios y tiempos) en
función de un chawpi que bien puede perderse de vista,
sobre todo si la mirada busca solamente oposiciones y
complementariedades (como ocurre en las ciencias
sociales con la perspectiva estructuralista canónica) y
pierde de vista la relación que las hace posible. Más aún,
en cuanto illapa refiere al rayo, el simbolismo de la luz
repentina que hace la claridad en que se muestra lo ente,
puede estar haciendo referencia también aquí a que el
quinto Pariaqaqa, en su condición de chawpi articulador

91
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

de la cuatripartición del mundo, es al mismo tiempo el de

su donación, apertura y cierre ontológicos90•
Similar situación corresponde a la deidad femenina
denominada Chawpiñamqa, considerada hermana de
Pariaqaqa (aunque en realidad parece un alter ego suyo,
opuesto y complementario), pues señala el Manuscrito, en
su capítulo 10°, que ella misma habría dicho ser hermana
de Pariaqaqa y que, para adorarla, efectuaban ritos iguales
a los que correspondían a Pariaqaqa. Dice también que
siguiendo las instrucciones de Pariaqaqa se fue a asentar
en Mama, donde Manañamqa o Mamañamqa, deidad más
antigua, con la que Chawpiñamqa tiende a confluir, decía
ser quien trasmitía la fuerza vital a los hombres. Dada la
correlación de cinco a cinco entre Pariaqaqay Chawpiñam-
qa, parece tratarse de la complementariedad en que cada
una de aquellas deidades quíntuples, al igual que los
cinco dedos de una mano, requieren de un yanantin (los
cinco dedos de la otra mano) para no ser chufla (impar).
Pues bien, Chawpiñamqa asoma discreta, en realidad
invisible en cuanto a su nombre, en el capítulo 5°, como
la hija de Tamtañamqa que contrae vínculo de pareja con

90 Es de notar que en la lengua jaqaru, originaria de la región cuyas

tradiciones recoge el Manuscrito de Huarochirí, el término "illd', tiene
entre sus significados "ver, mirar cuidar', y como "illayd', los de "hacer
ver, hacer mirar, mostrar', connotando así la apertura de un campo
visual. Abordamos este tema ontológicamente capital, en relación a
la enigmática noción de pachaq, que concebimos como punto de
apertura y soporte del mundo, en el tercer acápite del capítulo 3°.

92
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Waryaquri, el hombre pobre que se decía hijo de Pariaqaqa

y supo, él primero, del surgimiento o aparición de éste.
Pero, en el capítulo 1Oº, que se propone hablar nada
menos que del ser de Chawpiñamqa ("chqymantam kanan
qillqasun Chawpiñamqap kasqantd' 91 ), se dice de ella que
eran cinco hermanas y que luego se convirtió en una
piedra de cinco brazos. No obstante, cuando correspon-
de nombrar a las hermanas, en ese capítulo 10° se dice lo
siguiente:
Esta Chaapiñamqa era la mt!Jor de todas. La siguiente era SN hermana
I.Jaqsawato. La siguiente en surgir era Mirawato. La siguiente se llamaba
Urpt!Jwa&haq. No sabemos el nombre de la otra.

fIV!y Chawpiñamqas fllkJtyninmanta mt!Jornin karqan. Cht!Jsawa

ñañansi I.Jaqsawato karqan. Cht!Jsawa yuriqsi Mirawato karqan.
Ch~sawas Urpt!Jwa&haq sut!Juq karqan. ~ huqintam mant!Ja&han-
chikchu].

Otra vez, también en el caso de Chawpiñamqa, se dice

que son cinco hermanas (tukuyninqa pichqas karqan9~,
pero no se puede nombrar la quinta, como si su condi-
ción fuera elusiva. Por otra parte, se dice también lo
siguiente: "As4 cuando los hombres deseaban consultarles algo,
dedan 'deliberaré con mis hermanas"' ["Chqys~ imallatapas
runakuna yuyachakuptinpasña ñispaqa, 'ñañqykunawanraq
willanakumusaq ~ ñispa ñiq karqan'1-

91 Traducción: Ahora vamos a escribir sobre el ser de Chawpiñamqa.

92 Traducción: Entre todas eran &inro.

93
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Es decir, el saber efectivo brota de la comunicación,

de la oposición y complementariedad entre todas ellas,
no es accesible desde la separación; lo cual nuevamente
pone en primer plano el valor ontológico y epistémico de
la mediación (tema del que nos ocuparemos en el capítu-
lo 5°), rol que corresponde precisamente al ChaDPi, con-
dición que recoge la raíz nominal de esta deidad matricial.
También en el capítulo 13°, se aborda la cuestión de la
condición quíntuple de ChaDPiñamqa, esta vez recogiendo
el testimonio de la gente que moraba en Mama, lugar de su
santuario, donde, por tanto, es de suponer que debían
tener mayores noticias de ella93• El recuento de ello dice:
A ello, en CNanto a las hermanas de Chawpiñamqa, .riendo ella la fllt!Jor, el
nombre de la segunda eraQasallaqsa. A esta se la lavaba en la víspera (del
Corpus), tal como se hada ron las otras hermanas llafJladas Urpf!Jhua-
chacy Wichimaqlla.

[Cht!Jmantari Chawpiñamqap ñañansi, P'!Y fllf!Jornin kaptin, huktaq

segunda ñañan Qasallaqsa sutfJlllJ !earqan. J<4ytas cht!J vi.rpirapitaq
armachiq learqan, hinataq huk ñañankunaktapas Urp'!Jl"achaq Wichi-
maqlla ñi.rqaktapas].

Como se puede ver, la situación es la misma: el quin-

to nombre de ChaDPiñamqa tampoco se menciona en

93 Dice el Manmcrito que en ese lugar, antes de la llegada de los españo-

les, la fiesta de Chmvpiñamqa tenía lugar en junio (mes del solsticio de
invierno -<lía más corto del año- que, en relación al año es también
un chawpi o punto nodal en el hemisferio sur) y abarcaba cinco días.

94
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Mama, donde queda su santuario central. Algo similar

ocurre entre los Cheqa. Ellos dicen que las hermanas son:
Qotocha o Paltacha (heterónimos de Chawpiñamqa); Qopa-
cha (heterónimos de una segunda hermana llamada Ilaq-
sawato) y Ampuche o Ampushi (heterónimo de Mirawato). A
lo cual se añade que éstas dos últimas (Ilaqsawato y Mira-
wato) se encontrarían juntas (Ilaqsawato ñañanwantaqsi
t¡yatf4). Más aún, las consultas de la gente en relación a
sus problemas se solían hacer a las dos juntas: "Al adorar
a estas waka imploraban asi: ~ Ilaqsawato Mirawato, tú eres
quien transmite el ánimo vital a los hombres. Tú sabes mejor que
Chawpiñamqa mis faltas"' ["Kay wakakunaktas ña muchaspa
~ Ilaqsawato Mirawato, qammi runakamaq kanki; qamtaqmi
huchqyta Chawpiñamqaktapasyallispayachanki; (. . .) ~ ñispas
muchaq karqanku'j.
Ello, en el caso de los Cheqa parece reducir el cardinal
de Chawpiñamqa a dos (Chawpiñamqa y Ilaqsawato-
Mirawato) que, bien consideradas, son tres, aunque la
tercera Oa misma Chawpiñamqa) sólo es tal como media-
ción, en virtud del vínculo o tinkuy que sostiene a las
otras dos.
Es de notar también que en la referencia antes citada,
como ocurría en el pasaje narrativo inicial del Manuscrito,
la imprecación parece dirigirse a dos que son una (Ilaqsa-
wato-Mirawato), lo cual pone otra vez ante nosotros la

94 Traducción: Uaqsawato permanece (está) con su hermana (Mirawato).

95
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

condición dual de esta waka en cuanto ''hermanas" pres-

tas a la hierofanía y la comunicación, ante las cuales Chaw-
piñamqa toma más bien la condición de lo elusivo, de lo
que tiende a ocultarse. Según la narración del Manuscrito,
las hermanas que están juntas, en relación a las cuales -o
a la cual95- toma cuerpo precisamente la condición de
tercero medial que corresponde a Chawpiñamqa, destacan
más que ella en cuanto a revelar las faltas de los recurren-
tes a su consejo. Al respecto, se dice: "Por ello, Jos hombres
estimaban más a estas waka, porque Chawpiñamqa les deda
cualquier cosa, más bien destacaba en mentir' ["Chqymantari kay
wakakunaktataqsi astawan rnnakuna yupqychaq karqanku,
porque Chawpiñamqaqa manas chiqachu imaktapas rnnaku-
nakta willaq karqan,yallinpas llullaqtaqsi karqan'1.
El hecho de que prefiriesen consultar ante las herma-
nas de Chawpiñamqa, porque ésta tendía a mentir, pone de
relieve otra vez, su carácter elusivo, su tendencia a ocul-
tarse96, condición correspondiente al chawpi mediador.

95 Dice el texto de ellas: iskaynin ñañantin111antaqcha tfyan. La traduc-

ción de ello sería: las dos permanecen (pueden estar) solamente (en relación)
con su hermana.
96 Podemos hallar en ello un símil del antiguo modo de entender la
naturaleza ('1>umr;) que toma cuerpo en el adagio heracliteano según
el cual "la naturaleza aprecia el ocu/tarsl', apreciación que en esa otra
tradición cultural Anaximandro llevó a su expresión suprema al
establecer como condición de la naturaleza raigal el ser á7í&l(!OV, es
decir, lo indeterminado, condición desde la cual, no obstante, la
naturaleza crea -pero a la vez devora- todo lo existente, es decir,
todo lo determinado, constituyendo así una suerte de chawpi radical.

96
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

1.4. EL ORDEN SE RE-PRODUCE (PAQARI-

CHIY, O EL APARECERSE ALUMBRANDO)
En el capítulo 13°, que trata de la condición de Chawpi-
ñamqa, se habla también de una waka denominada Uun-
quwachaq, Sullcacha oShullcapaytl7, cuyo santuario se halla-
ba por la zona de Canta, de la que no queda claro en el
texto si era la cuarta hermana en relación a las tres antes
mencionadas que veneraban los Checa (Chawpiñamqa,
Uaqsawato, Mirawato9~ o si era una deidad que, a su vez,
eran cuatro hermanas 99 • En cualquiera de las versiones
asoma aquí la condición cuatripartita de esta deidad
femenina vinculada a la tierra y, por tanto, a lo matricial y
genésico.
Si se trata de una deidad asentada al norte de la sierra
de Huarochirí, habría que entender que los nombres de
Añasi o Añapaya, Kawillaqa y Urpaywachaq corresponden
a sus tres hermanas. En ese caso, cabe destacar que se
alude a otra, innominada, que estaría en la orilla del mar
("wakinninm~ 'huktaqmi qucha patapin tfyan', ñispa ñin-
ku''1~, con lo cual el número de ellas sería más bien cin-
co, aunque una quinta tiende, también aquí, a ocultarse.

97 Nótese aquí que la nominación como "mllcd' reitera el simbolismo

de lo mínimo, discreto y apenas perceptible -elusivo- desplegado
también en la caracterización de la condición quíntuple de Pariaqaqa
98 Tal es el sentido que le da la traducción de José María Arguedas.
99 Esa es la versión en la traducción de Gerald Taylor.
too Traducción: Otros dicen ·~ otra la que permanece en la orilla (borde) del
mar'~

97
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Ahora bien, si aquella referencia corresponde a la

cuarta hermana de Cha»,piñamqa, que completaría la ver-
sión de los Cheqa (comunidad a la que pertenece el narra-
dor), es significativo que esta cuarta manifestación de la
deidad telúrica tenga su asiento al norte, en una zona que
corresponde a los márgenes del territorio de los hom-
bres cuyas tradiciones recoge el Manuscrito, pues sugiere
una localización radial de las diversas manifestaciones de
aquella deidad, probablemente siguiendo los puntos
cardinales que define el curso del sol. En todo caso, es de
notar que el relato añade enseguida lo siguiente:
Todas las (111aka) que aquí hemos mencionado tenían por nombre Ñamqa.
Como tenían hermanas, aJ contarles sus aflicciones (los hombres) se dirigían
a una u otra, diciendo ''¡Ah, cinco Ñamqal".

[~ ñisqanchikkanas sapanpipas Ñamqa sutfyuqsapa karqan. Hinas-

pa, ñañ'!)uqkama hukninta m'!)qinnintapas cht!Jt!J/euspaqa '~a pichqa
Ñamqal" ñispas Jl/Í//akuq karqan, imallakta lla/eispapas].

Reitera pues que estaban hermanadas, vinculadas

esencialmente. Por otra parte hace notar que la nomina-
ción como ñamqa correspondía a todas ellas, reforzando
así su condición telúrica, y, sobre todo, enfatiza que se
dirigían a ellas como si fueran cinco, lo cual, a propósito
de la última versión cuatripartita considerada, conduce
a la conclusión de que aún allí, y precisamente allí, se
trata de cinco referentes, una de las cuales tiende a ocul-
tarse, aunque paradójicamente se halla manifiesta en la
cuatripartición, asomando en la condición simbólica-
mente elusiva de "sullcd', como Cha»,pi que sostiene ese
orden.
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN FJ.. MANUSCRITO DE HUAROCHlRÍ

Volviendo nuestra atención a la descripción del

mundo chip'!)a hecha por Nathan Wachtel, hallamos lo
siguiente observación:
ToJo 0&11rn como si la organizadón achlaJ remltara Je la apli&adón Je/
esq11ema espacio-temporal con la m'!JO" economía posible, o sea, con tina
dijiCll/tad mil mínima. Exim, en definitiva, 11n probkma lógico: ¿romo
tratÍll&ir lo contiflllO (la rotación Je/ tiempo) en lo discontinuo (los INgares
sagrados)? ¿Cómo inscribir la tÍllratión en el 111elo? Un mismo modelo
definidopor binomios Je oposición (categorías Je/ estey el oeste, Je/ veranoy el
invierno, etc.)y Jeprincipios n11méritos (tlNali.rmoy partición en ClllZlro) rige a
la vez la distriblltión Je/ espado, la representación Je/ tiempoy la organiza-
ción Je la sociedad, pero la heterogeneidad Je los ~lemenlos a los qm se aplica
inJrotltia 11nfae!p Je distorsiones, as/ como 11na plNralidad Je perspedivas
qm se combinan, se complementany se corrigen 11nas il otras. (2001: 52)

Wachtel quiere explicar las variaciones (aquello que

él ha llamado metafóricamente "juego de espejos'') y la
diacronía -la temporalidad- como distorsiones de una
estructura cuatripartita, por tanto dual, generada por la
heterogeneidad de sus elementos. Es la típica aporía
estructuralista ante la cual Levi-Strauss se pregunta:
Como en el caso (Je/ intercambio) Je las mll}eres, ¿no Jebe buscarse el
imp11/so originario q11e ''obligó" a los hombns a intercambiarpalabras en
11na representación desdoblada, ella misma res11/tado Je lafanción simbóli-
ca q11e hace s11primeraaparición?(1987: 103)

Con ello parece estar afirmando que el estructuralismo

y las oposiciones a las que atiende entran en juego sobre un
fondo simbólico -la representación desdoblada, polisémi-
ca- cuya irreductibilidad a tales oposiciones hace posible
que lo múltiple sea uno, que la unidad pueda desdoblarse y
que sus valores complementarios puedan comprenderse.

99
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

En efecto, no es que un modelo definido por bino-

mios de oposición rija la distribución del espacio y del
tiempo, y la organización de la sociedad, como sostiene
Wachtel. Es más bien un tiempo denso, irreductible a
oposiciones dicotómicas, el que rige la organización de lo
fenoménico en oposiciones binarias. Se trata precisa-
mente del tiempo simbólico, de la temporalidad que
asoma en la polisemia y se contiene, abre y sostiene en
ella. Ese tiempo es el que inscribe la duración en el espa-
cio, en el suelo que originariamente se experimenta como
lugar. Se trata del tiempo primordial que sostiene la trama
discursiva del Manuscrito de Huarochirí, texto que de ese
modo tiene, entre otras virtudes, la de poner en juego tres
temporalidades: la de la historia (que irrumpe con la lle-
gada de los europeos y proyecta una lectura de los aconte-
cimientos previos en términos de una escatología), la del
mito (que en su condición discursiva, es precisamente un
discurrir que provee la trama en que aparece la lectura
andina de los acontecimientos) y, como un tercero articu-
lador, se anuncia siempre el tiempo del símbolo, que no
es una trama sino un denso nudo, una articulación de
múltiples sentidos, que precisamente en cuanto no se
sujeta a un formato discursivo (pues siempre lo excede),
contiene una carga de sentido inagotable, un kama (o
BVÉf!YEta), capaz de irrumpir y discurrir en múltiples for-
matos, donde el formato -la forma- ya es un topos un
suelo, un lugar. Precisamente por ello es que en el Manus-
crito ese tiempo simbólico está articulando a los otros dos
tiempos: el mítico y el histórico, que manifiestan ya un
orden, un topos, una trama. Por lo mismo, la dimensión

100
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

simbólica del Manuscrito permite lo que Gadamer deno-

minaba "fusión de horizontes" (condición, a su vez del
diálogo y la interculturalidad), fusión que donde mejor
puede producirse es en su punto de apertura.
Por ello, también, el orden del mundo es un orden
irreductible a la dimensión espacio-temporal, al menos
tal como se la entiende en el imaginario moderno 1º1• Es
así como la pacha andina constituye también, y ante todo,
un orden axiológico, pathico, y conlleva una dimensión
sagrada, por lo que no es reductible a la coordenada espa-
cio-temporal, de la cual vendría a ser más bien el eje cons-
tituyente y término medio conector. Esa dimensión obli-
terada por una perspectiva esttucturalista limitada -aun-
que la mencione por doquier- es la que precisamente
asoma por el chaupi-"tercero" o "quinto"- mediador,
igualmente irreductible a las oposiciones binarias y más
bien condición de su posibilidad. Tan irreductible es, que
aparece en la propia descripción de Wachtel:
Lo1 mal/ku1 ion divinidadei teltírica1 cuyo espíritu re1ide 1upue1ta-
mente en monumen/01 con1truido1 de adobe y tie"a 1eca, llamado1
pokara, deforma cónicay de dimen1ione1 variablei (...). El mal/ku eJ
un dio1 maiculino pero eitá acompañado por 1u espo1a, la t 'a/la, que
reiide en el milmo monumento,· /01 rito11e dirigen hacia ambas divini-
dadei, que 1iempre Je encuentran a1ociada1.

º
1 1 Siendo esto así, el uso de categorías como espacio y tiempo no
serla muy apropiado para comprender la pacha andina. Más aun
considerando que la intuición del tiempo, en el hombre moderno,
está orientada por la tendencia a espacializarla y geometrizarla, a fin
de que se haga medible.

101
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Cada mitad &Nmfa m primer tlrmino con t1na serie de &llaJro mal/hu
(. •. ).A los ocho mal/hu (.•.) se añade tina divinidad q11e lleva el mismo
nombre m (Jfllbas mitadesy a la qt1e están dedicados dos mont1mmtos (t1no
m T11antay otro m T f#ata). Se trata de Marka Qo/111, también te/líricay
femenina y qt1e, para la m~orla de los injof'111antes, se confande con la
Pach(Jfll(Jflla, la Madre-T~a. Ella reside sola m 111 mont1mmto y 1111
esposos están represmtado.rpor lo.r otro.r maUklls. (. •.) Por tí/Jimo, el má.r
ifll}ortante de lo.r ma//h¡, algo así como elpadre de todo.r lo.r tÍetllá.r, e.r la
ton-e de la igle.ria, el Torre MaUkN, acofll}añado por la Torre T'alla, lo.r
cuales .ron celebrados por todos lo.r chip~as el mismo dla, el domingo de
Carnaval. (2001 :55)

Como se puede ver, cada mallku tiene su t'alla100 , su

yanantin ("complemento') femenino, pero, en definitiva,
hace parte de un grupo de cuatro mallk.u, que a su vez
tiene su par o yanantin en otro grupo de cuatro mallku y
/'afia, teniendo cada grupo una deidad denominada
Marka Qol/11103 que se presenta como un quinto que es la
síntesis de todas las /'a/lay, por tanto, como esposa de los
cuatro mallku. De igual modo, entre los dos grupos de
cinco media el To"e Mallku, que aparece como masculi-
no y vínculo, en esa condición, de las Marka Qol/11 de los
dos grupos. Es decir, toda la organización binaria se sos-
tiene en la mediación de las Marka Qo/111 (que cumplen la
función del quinto referente que asoma en las deidades
telúricas de Huarochirí y aún en Pariaqaqa y, al parecer,

too Ma/Jh¡ significa en aymara ''jefl', mientras que t'a//a significa

".reñoraprincipal".
103 MarkaQo/111 designa en aymara una colina o promontorio.

102
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

también en Wiraqocha), las cuales a su vez requieren la

mediación suprema del To"eMallku.
No está de más recordar que en el capítulo 10° del
Manuscrito, en que aparece Chawpiñamqa en cuanto tal, se
dice de ella que "hinantin wakakunawan huchallikuq karqatl',
es decir, que tenía relaciones sexuales con todos los wakas,
y que en su fiesta del solsticio de invierno, que duraba
cinco días, los hombres bailaban con el sexo visible desde
la tierra y creían que así Chawpiñamqa se regocijaba mucho.
Este rasgo esencialmente genésico de la deidad telú-
rica originaria aparece también ratificado en su versión
chipaya. Al respecto dice Wachtel:
"(...) el sidema de &reencias de lo.r ~se annpone de divinidades qm
residen en dos dominios ojJlleslos: lo.r santos en el cieloy lo.r malJha en la tierra.
(. . .) ¿Acaso la tensión entre cieloy tierra se retÍlla simplemente a la mperposi-
ción de dos re/jgjonM, la andinay la cristiana? No exactamente. Lz ((}lltradic-
ción qm se desliza hasta el cvraz!n de la re/jgión andina es lo qm ilu.rtra la
ambigiiedad de la entidad llamada Marka Qo//u. Para todos lo.r úformanks,
se C01!fande (()11 la Pachamama, la divinidad tebírita por exrelmda. Pero
también recibe el fl011Jbre de Vitgen. ¿Por qui esta asimilaciónparadófaa? En
eftdo, ma/qllier Úlgar de la tierra lleva un fl011Jbrey es colocado btgo la proi«-
ción de una Vitgen, y la Marka Qo/IM aparece COfllO la conmztración, la
encarnación de todas las V~ Sin embatgp, está disociada de la ''Vitgen
Maria'~ COfllO si la noción cristiana se escindiera entre la virgen t(emida a la
tierra (que se fllllltiplica en innlVllerables vírgenes)y María, que está en el cielo.
¿Acaso 111bsiste de manera intonsciente un lazy entre esos dos térf!Jinos?
Curiosamente, se observa un proceso análogo en la noción de Pachamama:
la m'!Joría de los infor111antes, romo en todos los Andes, la ronfanden ron la
"Santa Tierra'~ mientras que otros la asimilan al cielo. Esta contradicción
parece incomprensibk. A menos que se aproximen ambas JicotoflJlas,
simétricas e inversas: la Vit;gen María, cekstia/y cristiana, se desdobla
para relegar una parte de si misma a la tierra, mientras que Pachamama,
telúrica andina, se desdobla también, pero ekva una parte .rttJª hasta el

103
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

cielo. Se trata de intercambios en forma de quiasmas que dan a1enta a m

vez de los aspectospolisémicos de Mar/ea Qollu. ¿Quiénes son, en realidad,
los esposos de esta divinidadfemenina? Lo son todos los maJJ/emy todos los
santos, de manera que Mar/ea QoUu encarna al mismo tielllpo todas las
t'allasy todas las vírgene.r." (2001: 59, 60)

Según esto, la configuración dual característica del mun-

do, que en su tensión suprema es considerado por Wachtel
como una contradicción, remite al corazón mismo de la
religión andina donde hay una deidad que se desdobla y
produce intercambios como en un quiasma o entrecruza-
miento vital por el cual puede manifestarse, multiplicada,
en diversos planos ontológicos104• La metáfora del quías-

104 Esta capacidad de desdoblamiento en diversos planos ontológicos,

característica de lo sagrado multiforme (correlativa a la del símbolo en
el plano de la significación), se pone de manifiesto en el capítulo 7° del
Manuscrito a propósito de Chuqllisuso (la mujer que al unirse sexualmen-
te con Pariaqaqa, consumando un juego de intercambios, devino~
quedando petrificada en la bocatoma de una acequia para perennizar
así esa plenitud), cuando se dice que el ayllu de los chachuincho, al que
perteneció, celebraba la acción mítica consumada por ella, mediante un
ritual de limpieza de la acequia en el mes de mayo, donde tras permane-
cer cinco días dentro de una cerca de quishuar, regresaban bailando,
conduciendo en medio a una mujer de la que decían "esta es Clmqllisustl'
(~ Cl111qllisuso) y al llegar al pueblo los que estaban allí esperando
decían también "esta es Chuqllisustl', ofreciéndole chicha, a lo cual ella
misma decía "Sf!Y Chuqllisustl' (Chuqllisusom leam).
En la versión de Gerald Taylor lo que hace esa mujer es representar a
Chuqllisuso. Así dice: "Condlldan en medio de eUos a una nnger que repmentaba
a Chuqllisustl' (2008: 47). En realidad lo que el texto quechua dice es
que se referían a ella como siendo Clmqllisuso y que ella misma afirmaba

104
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

ma, usada por Wachtel, pone otra vez ante nosotros el

tema del punto de mediación por donde cruzan los cami-
nos que conducen a esos diversos ámbitos de ser.
En cuanto al mediador supremo del ordenamiento
chipaya, denominado To"e Mallku, dice Wachtel:
Elm'!JortÍe todos los ma/Jkus no es sino la torre Je la iglesia, elTorreMa/1-
leJI. (. ••) El torre MallleJI, centro Je todos los centros, posee en si fllinno un
centro, el lugar más sagrado del espacio chip'!Ja.' la p/atajDrflla Je la torre,
donde se practica el sacrijicio Je carnaval (. ..) Encima Je la plataforma
(. •.) son suspendidas cuatro campanas.frmte a las cuatro abertJlras orienta-
das hacia lospuntos cardinales (. •.). El flJÍnlÍ.rculo espacio Je laplatajDrflla
encierra así todo lo que los chip'!Jas consideran más sagradoy concentra los
elementos esenciaks Je su simbolimto. (2001: 60, 61)

serlo. No hay en ello idea alguna de representación. La noción teatral

de representación supone un tipo de experiencia en la que el sentido
de identidad discreto, exclusivo y excluyenteya está instalado (así,
quien en d teatro aparece como Edipo no pretende ser realmente
Edipo, pues tiene definida su propia identidad, que no ha perdido,
por tanto, sólo está representando a Edipo, sin confundirse con él),
cosa que no parece corresponder al imaginario que transmite d
Manuscrito Je Huarochiri, en d cual, sobre todo en los actos rituales,
todos los entes están vinculados entre sí y manifiestan una condi-
ción medial, de modo que pueden ser otro y lo mismo sin solución
de continuidad. Este tipo de experiencia más bien pone en cuestión
la noción de representación, tan asociada al surgimiento dd concep-
to (que se juzga claro y distinto en su sentido, distinto por tanto dd
símbolo y la metáfora polivalentes), soporte de la "re-presentación"
mental dd mundo que pretende la filosofia como pensar teórico (la
palabra griega fJ&Wf?&tv alude a contemplación), concebido al modo
de un acto visual cuya función se supone consiste meramente en
constatar lo que está allí ante la mirada.

105
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

El hecho de estar complementado por la To"e T'alla

sugiere la posibilidad de su originario carácter andrógino
(condición que también se suele atribuir a Wiraqocha). En
relación a esa posibilidad Wachtel anota lo siguiente:
Un relato del que sólo subsisten algunosfragmentos explica, al menospara
elmallkti delprimerpar, su origen común apartir de lafisión de una divini-
dad inicialmente única: losfandaJores delpueblo habrían descubierto (¿o
conslrllido?) al sur de la iglesia un gran mallkti llamado Chipana, que
dividieron en dospartes, que sirvieron para edificar el mallkti Chunkirini
en Tuantay elmallktiQusillawi en Tajata. (2001: 56)

Así, pues, en una versión más antigua del origen del

mundo u orden chipt!Ja, la primera dualidad adviene por
fisión de una divinidad inicialmente única, lo cual a la vez
que señala en dirección del carácter dual y ambivalente
de aquella deidad originaria, similar en ello a la que men-
ciona el Manuscrito de Huarochirí en su parte inicial (Yana-
namqa Tutañamqa), señala también en dirección de un
movimiento genésico en que lo uno dual y, por tanto,
triádico, tiende a reproducir su condición a partir del
centro mediador o chaupi, como también parece ocurrir
en la teodicea que narra el Manuscrito.
En relación a ello, en el capítulo 13º del Manuscrito,
después de decir que Chaupiñamqa era quíntuple, se dice
que la mayor, la preeminente, se llamaba Qotocha o Palta-
cha. Pues bien, qoto significa "cúmulo" y palla significa "so-
brecargd', referencias ambas que aluden a densidad exce-
siva, es decir, a potencialidad, con lo cual, en este juego
simbólico parecen remitir a aquello que excede y sostie-
ne desde el interior lo cuatripartito o dual manifiesto, sin
ser abarcado por ello. Confluye con este simbolismo el

106
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHilÚ

hecho de que la fiesta de Chawpiñamqa-según se relata en

el capítulo 10° del Manuscrit~ se celebrase en el solsticio
de invierno, en junio, cuando de acuerdo a la cosmovi-
sión andina el sol llega a su punto de mayor lejanía e inicia
su recarga de energía. Igualmente, en el capítulo 5°, en
que se nombra por primera vez a Chawpiñamqa, ya apare-
ce asociada a la plétora y la tierra, y en esa condición com-
plementa -uniéndosele- a Waryaquri, quien se presenta
más bien como carente, bajo la figura de un indigente.
Pues bien, a propósito de la denominación de Sl!JU
que adquieren los componentes de una cuatripartición
en el mundo andino, cabe notar que el término uruquilla,
aymara y quechua Sl!JUni significa "repartir', refiriéndose
ante todo a lo territorial. Atendiendo a la torre de la igle-
sia en el pueblo chipaya, que como espacio sagrado pare-
ce constituir el centro simbólico articulador por excelen-
cia, anota Nathan Wachtel: "En definitiva, la to"e de la igle-
sia, taipi de todos los taipi, microcosmos de los microcosmos, es el
simbo/o de todas las mediacionel' (2001: 64). Desde allí se
opera el Sl!JUni cósmico que, como donación ontológica
de sentido, constituye y sostiene el mundo chipaya.
En el capítulo 11° del Manuscrito se dice que al cele-
brar la fuerza del héroe mítico Tutt!Jquire todos se con-
gregaban en el centro mismo de la plaza de Tumna,
donde habían piedras acumuladas -qotocha, paltachtr-,
para esperar en torno a ese centro o chawpi su llegada
regen~radora de la fuerza vital. Antes, en un chaco o cace-
ría ritual, debía haberse capturado algún animal de la
sallqa, cuya cola era llevada a aquel centro ritual por el
waksa u oficiante. Simbólicamente ello parece aludir a la

107
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

fuerza o potencia genésica proveniente del borde (en

este caso simbolizado doblemente por la sallqa o puna y
por la cola del animal105), que se instala en el centro e irra-
dia el mundo, con lo cual el borde y el centro del mundo
coinciden ontológicamente.

tos Cabe vincular este simbolismo con el que abordamos en el

segundo acápite del cuarto capítulo, a propósito del motivo mítico
del extremo oscuro de la cola del zorro.

108
CAPÍTULO 11
 YANA: LA COMPLEMENTARIEDAD

Complttamente. Además, ¡vida!

Complttamente. Además, ¡muerte!
Complttamente. Además, ¡todo!
Complttamente. Además, ¡nada!
Complttamente. Además, ¡11111ndo!...
¡Complttamentel
César Vallejo: Yuntas

2.1. YANA
La primera deidad que menciona el Manuscrito de Huaro-
chirf se llama Yanañamqa Tutañamqa. Al parecer se trata de
un waka dual que animaba el mundo arcaico al que ese
texto remite en su pasaje inicial. La condición matricial
de esta waka aparece consignada simbólicamente tanto
por la figura de la noche (tuta) a la que remite la raíz del
segundo nombre (que, de acuerdo a la estructura sintác-
tica de los idiomas andinos, en realidad es el primero),
como por la de la negrura (yana) a la que hace referencia
el nombre complementario (que, de acuerdo también a
la sintaxis andina, es el que aparece como primero), el
cual connota asimismo complementariedad, pues yana
significa también pareja (de géneros complementarios,
cuando es sentimental y genésica) y persona dependiente
de otra, en términos que también suponen interdepen-

111
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

dencia. Así,yanasa se dice de la amiga de una mujer,yana-

chankuy significa tener pareja y yanasakuy es prometerse
matrimonio. Por otra parte,yanapa es ayuda;yanap191 es el
acto de ayudar, auxiliar o socorrer;yanapaq el que presta
ayuda y yanapanakuy la acción de auxiliarse, socorrerse,
prestarse mutua colaboración. Estas referencias dejan
ver que el simbolismo de la noción de Yana se asocia al
juego de oposición y complementariedad que caracteriza
a todo lo que aparece en el ámbito visible que lo matricial
insondable (oscuro, elusivo a la mirada) abre, alumbra o
pare.
En relación a otros pasajes del Manuscrito, como
aquel del tercer capítulo en que se narra un diluvio, el
simbolismo de loyana también puede vincularse a la tie-
rra y el agua negras, color que por lo demás suele darse
allí donde la tierra y el agua se han entremezclado, con-
formando el légamo en que germina la vida. Por lo mis-
mo, ese simbolismo remite también a la concurrencia,
co-operación y ayuda como condiciones del despliegue
de la vida, orientación que parece presidir la cosmo-
visión andina y que la raíz quechuayana recoge en tanto
significa igualmente pareja, con la connotación de ayuda,
cuidado y cura, presente en términos como yan191, que
significa servir, pero también curar, además de experi-
mentar y probar, como aludiendo al cuidado permanen-
te que supone la vida cuando se entiende como con-
vivencia.
El más antiguo vocabulario de la lengua quechua,
que es el Lexicon de Fray Domingo de Santo Thomas
consigna parayan191 el significado de prieto, negro, pero

112
 LA COSMO-VISIÓN ANDJNA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

también recoge el término yanapani, al cual asigna el sig-

nificado de ayudar o favorecer, y el deyanacyani, que sig-
nificaría servir. Sin embargo, ese mismo lexicon recoge
el término yanantin, asignándole el significado de ''par de
cosas iguale!', y el deyanasani, cuyo significado sería "abra-
zarse una mujer con otra desnuda.?', significaciones éstas últi-
mas que bien podrian abonar en favor de la hipótesis del
carácter femenino -o, en su defecto, andrógino- y dual
de la waka más arcaica mencionada en el primer capítulo
del Manuscrito de Huarochiri. Igualmente, es de notar que
Domingo de Santo Thomas consigna el término yana-
puzco, asignándole el significado de "cola negra, quemadd',
figura que por la carga semántica de complementariedad
y ayuda adscrita a la raízyana, bien podria vincularse con
el simbolismo genésico de la cola del zorro que en su
punta quedó negra como resultado de su inmersión en
aquella lloqlla o barro proteico producido por el diluvio
que se narra en el tercer capítulo del Manuscrito, simbolis-
mo que analizamos en la segunda parte del capítulo 4°.
Por su parte, en su Vocabulario de la lengua general de todo
el Perú llamada lengua qquichua o del inca, Diego Gonc;:alez
Holguín registra diversos términos con la raízyana, entre
ellos los de yanasa, con el significado de "la amiga de otra
mujet1', yyanapura, que sería "las dos o más amiga!' (nótese,
también aquí, que cuando se trata de amistad o amor
entre personas del mismo género, yana sólo admite la
construcción de una variante para la relación femenina).
Asimismo aparecen términos comoyant!JOC, al que asigna
el significado de "el que tiene servido". En cuanto a la
varianteyanantin, registra vocablos comoyanantinyananti-

113
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

/Jan, que significaría "dos cosas hermanada/', y yanantinpa

chu//an, que sería "la una de dos cosaspareada/', donde chu//a
significa algo dispar, carente de su par, poniendo así en
evidencia que lo completo se concibe como conteniendo
complementariedad, puesto que lo singular, en tanto
dispar, es visto como defectivo y carente.
De manera similar, el Vocabulario de la lengua '!}mara,
de Ludovico Bertonio, consigna el término yana con el
significado de "negro, sucio, manchado", pero también
como "criado, hombre que sirve", yyanaxaña como "entrar a
servil'. Igualmente recoge la palabrayanani, con el signifi-
cado de "dos cosas compañeras como dos zapatos, dos guante/',
así como la expresión yanani aru, con el significado de
"vocablos sinónimo/', y yananiyanani arusiña como "hablar
con elocuenciay abundancia de palabra/'. Por tanto, se reitera
los sentidos de negrura y oscuridad-de hondo simbolis-
mo-, así como el de ayuda y servicio, y el de par como
completitud. Pero en los dos últimos significados antes
mencionados, relativos al habla, además de reiterar el
sentido de paridad (sinónimos), añade a ello la connota-
ción de lo que se repite pero gana en abundancia y varie-
dad, en tanto recursos lingüísticos como el de la sinoni-
mia añaden juegos de palabras disponibles.
Por otra parte, en la lengua jaqaru (Belleza: 1993)
"yanha" significa "t!Judante(a); acompañante(a); compañe-
ro(a) de toda la vida (cóf!YugeJ'; ''yanhishl' es "t!Judar, acompa-
ñal'; ''yanhishirqt!Jd' es "t!Judar (varios(as) a uno(a)J' y ''yan-
hishirqt!Jishl' significa "t!Judarse (unos(as) a otros(as)J'.
Así, pues, desde el inicio, y a propósito de un referen-
te de alta carga simbólica como es un waka, el Manuscrito

114
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHllÚ

de Huarochiri proyecta un simbolismo según el cual la

existencia discurre en un juego de mutua ayuda, servicio
y donación; y la plenitud de la existencia supone contar
con unyanantin, es decir, con el soporte de un par que se
hermana; por lo cual existir es co-operar, las acciones
plenas suponen co-operación y el mundo se sostiene en
la co-operación de todo lo existente, como condición
para el discurrir del ánimo o flujo vital denominado
kama, que dona y sostiene el ser de todo lo ente. Con ello,
la cooperación, característica central de la vida social en
el horizonte cultural andino, halla un soporte cósmico,
una base ontológica que va más allá del ámbito humano,
involucrando a todos los seres.

2.2. EL POBRECITO QUE ERA UN DIOS (EL

WAKCHA, O LA ORFANDAD)
Teniendo como trasfondo una cosmo-visión en que la
existencia supone complementariedad, el Manuscrito de
Huarochiri hace varias referencias a seres que se presen-
tan como wakcha, es decir, como aislados, desvalidos y
huérfanos de apoyo. Ahora bien, el término wakcha, que
tanto Taylor como Arguedas traducen por "pobre", suele
dar cuenta de la pobreza material, pero es de notar que
alude ante todo al aislamiento, la orfandad y la carencia
de afecto, condición que en una sociedad en que el poder
se vincula expresamente con la capacidad de convocar el
apoyo de los demás tendería a producir también carencia
material. No obstante, el hombre rodeado de bienes,
pero solitario y carente de afecto, es igualmente un wak-
cha, un ''pobrecito", alguien digno de conmiseración; lo

115
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

cual revela que más que de pobreza material, se trata de

aislamiento y olvido, de carencia de reconocimiento. Por
ello, la condición opuesta a la del wakcha no es necesaria-
mente la del poseedor de riqueza material, sino la de
aquel que goza de cariño y amplio reconocimiento
social.
En un pasaje del quinto capítulo, el autor del Manus-
crito se refiere de manera específica a la condición de un
hombre materialmente rico, pero egoísta. Se trata del
personaje que menosprecia a Watyaquri cuando éste se
presenta como un wakcha, y que al buscar humillarlo es
llenado de vergüenza. Es de notar que para calificar a ese
hombre no usa ningún término quechua que aluda a
plenitud y reconocimiento, sino única y reiteradamente
la palabra castellana "rico". Así dice que "a ltz m'!)or de sus
hijas ltz había unido con un hombre muy rico de su '[Jllu'' [huk
yuyaqnintaqa huk '[Yllunwantaq ancha ricowan tinkichirqan], o
también que "entonces, al iniciar el desafio, ese hombre ricofue el
primero en danzar' [ch'[Ysi ñayallinakuspaqa ñawpaqninpi ch'!Y
runa rico ñisqa takirqan].
Es significativo que para el caso de la riqueza mera-
mente material (como la de este hombre materialmente
rico pero moralmente deleznable, condición ésta última
que en el mundo moderno no afectaría en absoluto su
reconocimiento como hombre poderoso), el redactor
del Manuscrito no halle un término quechua que dé cuenta
de esa condición y connote esplendor, por lo cual echa
mano del término castellano "rico", que no incorpora en
absoluto la dimensión moral entre las notas que definen
su significación.

116
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Lo notable es que en todos los casos en que el Manus-

crito presenta la figura de un wakcha quienes así aparecen
son deidades poderosas. En tal condición, el juego sim-
bólico que allí se establece apunta precisamente a conju-
rar la posibilidad del aislamiento y la orfandad, garanti-
zando la solidaridad y la concurrencia. Por otra parte, en
el plano ontológico revela que aquella orfandad es una
apariencia, que no hay nadie ni nada enteramente aislado
y carente.
El primer caso de alguien que se manifiesta con la
apariencia de un wakcha es precisamente el de K11nirt[Ja
Wiraqocha, de quien se ha dicho, en el primer capítulo, que
no se sabe si es el más reciente o el más arcaico de entre
los waka allí mencionados, presentándolo, por tanto, sim-
bólicamente como áexrí y rtM, -principio y fin- de un
ciclo que como tal no ti.ene propiamente principio ni fin.
Allí mismo se afirma la identidad entre Kunirt[Ja y Wiraqo-
cha, se declara que se trataba de un waka poderoso y ubé-
rrimo, y se dice también que la gente no lo veía, pero lo
reconocía como transmisor y regulador del ánimo vital
(kama) que sostiene el ser de los hombres y del mundo.
Pero, el que Kunirt[Ja Wiraqocha no fuera visto por los
hombres no significa que no estuviera entre ellos. Al
respecto, empezando el siguiente capítulo se dice:
En tiempos "'1fY antiguos este Ivmirl!Ja Wiraqocha andaba con la aparien-
cia de un hombre "'1fY desamparado, con su capay su hínica hechasjirones.
Sin reconoarlo, algunos hombres lo llamaban "fa!ioso insignificante"

[~ Ksnirl!Ja Wiraqochas ancha ñawpa hule f'llna ancha 111ak&ha tukNs-

palla purirqan,yaqullanpas, kNsmanpas lliki llikisapa. Rllnaleunapas
111akin mana riqsiqnin/eunaqa, ''lllak&ha usasapa'~ ñispas q'!Jarqan].

117
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Así, pues, el waka que es la fuente del ser, la vitalidad y

el poder, y como tal representa la abundancia y plenitud,
anda entre los hombres tomando la apariencia de un
wakcha, es decir, de alguien indigente, débil y huérfano de
apoyo.
El contraste ~ntre aquella apariencia suya y su condi-
ción esencial de kamaq, dador de ser u ordenador es pues-
to de relieve por el narrador cuando dice enseguida que
con sólo hablar preparaba muros y andenes (es decir, su
palabra hacía el orden del mundo), y con arrojar una caña
abría canales. Ciertamente, el contraste no puede ser
mayor: KJlnirtf)a Wiraqocha, en tanto kamaq, se vincula a lo
más íntimo de los entes a los que cría, pues es la fuente de
su ser, kama, ánimo o potencia vital; no obstante se pre-
senta como un extraño, como un foráneo desvalido,
poniendo a prueba su sentido de reciprocidad en la condi-
ción extrema del extraño, tanto al aparecer como foráneo,
como por su aspecto andrajoso. Pero, se trata de aparien-
cias. Atrapados por las apariencias, los hombres no ven a
quien sostiene su ser. Sin embargo, más allá del desen-
cuentro que parece corresponder al extraño, el encuentro
se produce o se da siempre, desde siempre, aunque no se
sepa, precisamente porque ese extraño o lo que es extraño
(condición con que se experimenta lo sagrado) es lo más
íntimo, aquello que se encuentra en nosotros y con noso-
tros, sosteniendo nuestro ser. Esa intimidad e inmanencia
de lo aparentemente extraño es lo que KJlnirtfYa Wiraqocha
simboliza inmejorablemente aquí.
Aquella apariencia de desamparo del wakcha se hace
más ostensible cuando KJlnirtfYa Wiraqocha se presenta de

118
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAR.OCHIIÚ

ese modo, en el segundo capítulo del Manuscrito, en una

reunión de wakas y willkas, seres poderosos convocados
por Kawillaqa para que reconociesen al hijo que ella había
concebido sin haber tenido contacto sexual directo con
nadie, como efecto del germen vital puesto astutamente
por Kllniraya Wiraqocha en la lúcuma que ella comió106•
Dice el narrador que Kllniraya Wiraqocha se hallaba senta-
do humildemente a un lado, como suelen hacer los
pobres, y que Kawillaqa no hizo caso alguno de él, aten-
diendo a los varones magníficos allí presentes, a quienes,
uno a uno, preguntó si ese era su niño. Simbólicamente
indagaba así por la fuente del ser o ánimo vital del niño.
Esa fuente, centro o eje vital -no sólo del niño, sino de
todo lo existente- no aparecía en el centro (nunca "apa-
rece" en el centro -allí más bien tiende a ocultarse-, sólo
se anuncia, como desde el borde, desde el inasible hori-
zonte), no se lo veía allí porque se había ubicado en el
margen. Precisamente por eso, Kawillaqa ni siquiera le
dirigió la palabra, nada le preguntó, bloqueando la posi-
bilidad de encuentro desde esa posición.

106 La lúcuma o rukma tiene más de 10,000 años de domesticada (se

ha hallado restos con esa antigüedad en el Callejón de Huaylas). En
el santuario de Pachacamac las vigas y el tótem bifronte hallado en
1938 estaban hechos de madera de lúcuma, y las lomas situadas en
frente de ese santuario aún hoy se denominan Loma de Lúcumo.
Por la forma del fruto, y porque al cortarla antes que madure la rama
suelta un liquido lechoso, parece estar simbólicamente asociada a la
fertilidad.

119
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

La vinculación entre el centro y el margen, entre lo

central y lo marginal, es aquí puesta en evidencia en el
plano simbólico en tanto el centro se oculta y asoma dis-
cretamente en el margen. Una sentencia de Heráclito de
Efeso dice: "El señor, al quepertenece el oráculo que está en De/-
fas, no declara ni omite, sino que seña/d' (1983: 210). KllnirtfYa
Wiraqocha tampoco declara ni omite su condición, sim-
plemente la manifiesta mediante señales que es preciso
notar y entender; señales que, por otra parte, no deberían
haber pasado desapercibidas, puesto que toman la apa-
riencia de lo extraño, y lo extraño está siempre llamando
la atención, tiene la condición de signo y señal. ¿Qué
hacía un ser aparentemente desvalido en una reunión de
seres poderosos y magníficos sino reclamar la atención
debida, no sólo en términos de ayuda, sino también de
elemental contraste con lo que entre ellos es norma?
De paso, es de notar que el juego de remisión por el
cual el centro aparece al margen, inadvertido, es esencial
al simbolismo en general, en cuanto los significados más
relevantes no son los que aparecen explícitamente y en
primer plano, sino aquellos que circundan ese centro,
apenas aludidos, asomando inadvertidos, como desde el
borde. El mismo juego de remisión y, por tanto, de com-
plementariedad se efectúa entre lo que fenoménicamen-
te (u ónticamente) aparece visible y aquello que fenome-
nológicamente (u ontológicamente) soporta y define su
sentido, con lo cual toma precisamente el carácter de un
inasible ''horizonte de sentido" que, como tal, se anuncia
siempre desde el margen de todo orden, circunscribién-
dolo y, por ello, constituyéndolo como tal.

120
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Como ninguno de los interrogados reconocía al niño

como suyo, Kawillaqa decidió que él mismo reconociera a
su padre. Sería aquel cuyos brazos buscara. Así, el reco-
nocimiento bloqueado por las apariencias toma ahora el
camino del sentimiento, de la empatía. Pasando por
delante de los lugares que ocupaban los waka espléndi-
dos, el niño llegó gateando hasta donde estaba sentado el
pobre haraposo y, muy contento, se abrazó a sus piernas.
Había dado con su padre. Presa de las apariencias, Kawi-
llaqa se niega a creer que aquel hombre miserable pueda
ser quien engendrara en ella aquel niño. Vuelve por tanto
la mirada e inicia una trágica huida llevando consigo al
niño que ya encontró a su padre. Ella no quiere ver.
El motivo narrativo del pobrecito que pone a prueba
la solidaridad de los demás, su capacidad de reconoci-
miento, es muy frecuente en los mitos andinos. En el
mismo Manuscrito de Huarochiri se repite esta situación,
también con el waka Pariaqaqa. La primera referencia a
ello aparece en el sexto capítulo, cuando Pariaqaqa se
dirige hacia las alturas en busca de Wallallo Qarwincho,
para enfrentarse con él. A su paso llega a la comunidad
yunga de Wayquihusa, donde se celebraba una gran fiesta,
en la que circulaba abundante licor. Mientras todos esta-
ban bebiendo, el waka llegó y se sentó humildemente a
un lado como un hombre menesteroso. Así permaneció
solitario todo el día y ninguno de aquellos hombres le
prestó atención ni le convidó de beber. Entonces una
mujer se fijó en él diciendo: "¡Ay! ¿Cómo esposible que a este
pobre hombre no le hayan convidado nada?" ["¡Anañi!, Imahi-
nam chay wakchallaktaqa mana anqushaykunchtll Ensegui-

121
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

da trajo chicha en un gran mate blanco y se lo ofreció.

Entonces Pariaqaqa le dijo: "Hermana, serás ml!J dichosa por
haberme servido esta chichd' ["Pan4 ancha kushfyuqmi kanki
kay aswakta qumuwaspd1, y le anunció que en cinco días
aquella comunidad, que lo había indignado en extremo
("ancham kay runakuna nuqakta piñachiwan" 101), sería des-
truida. Al cabo de ese plazo, mientras aquellos hombres
indolentes seguían bebiendo y esa mujer se alejaba de allí
con su familia, Pariaqaqa hizo llover copiosamente y un
alud arrastró aquel pueblo hasta el mar.
La circunstancia antes descrita pone de relieve el
tema de la solidaridad y la comunión. Se trata de una fies-
ta, tiempo eminente de encuentro y de compartir. La
referencia a la bebida, que en la tradición andina suele
circular entre los participantes de la fiesta, refuerza el
sentido -la exigencia moral- del compartir. La expresión
de congoja de la mujer que repara en la soledad del wak-
cha se sintetiza en la intraducible interjección inicial
-¡añañi!-, cuya prosodia suele ser de hondo lamento y
remite a la convicción moral, implícita en la pregunta
sobre cómo podía ser posible que nadie le hubiese convi-
dado nada, de que la insensibilidad para con el necesita-
do es inadmisible, convicción que sostuvo el orden social
andino, en correspondencia con una cosmo-visión en
que todos los seres integran comunidades de vida y se

107 Traducción: Estos hombres me han indignado en extremo.

122
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHilÚ

crían mutuamente. La indignación del waka ante la indo-

lencia con que se trató al menesteroso, así como la ben-
dición que otorga a la mujer que se condolió de su aisla-
miento, ratifica la extrema importancia de la solidaridad
en el orden de vida que él sostiene y alienta.
El segundo momento en que Pariaqaqa pone a prue-
ba esa solidaridad presentándose en la condición de wak-
cha es descrita en el vigésimo quinto capítulo. Ocurre,
igualmente, cuando llega al poblado qolli de Yarutine en
circunstancias en que los hombres de esa comunidad
estaban bebiendo. También esta vez el waka se sentó
discretamente en un extremo de la concurrencia, con el
aspecto de un hombre desvalido. Dice la narración que
nadie quiso darle de beber (manataq pi/lapas upyach!Jta
m11narqanch111 ~ y que un solo hombre se acercó a brindar
con él. Entonces Pariaqaqa pone a prueba nuevamente la
atención brindada por este hombre, pidiéndole que le
añada de beber (''yapaykuway 111a111ql'1~, cosa que él hizo.
Enseguida el waka pidió también compartir la coca que
aquel hombre tenía ("kuka//aykikta akuchiwqj' 11 ~, a lo
cual igualmente accedió. En reconocimiento de ello,
Pariaqaqa le dio instrucciones para salvar su vida, porque
iba a castigar la indiferencia de los demás hombres de ese
pueblo. Así fue, cinco días después, mientras aquellos

108 Traducción: Ninguno quiso darle de beber.

109 Traducción: .Aiiádeme unpoco más (dame unayapita), hermano.
110 Traducción: Chacche111os (coflljJartamos) 111 coquita.

123
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

hombres seguían bebiendo, el waka desató un viento

fuerte que los arrastró. El hombre que había tenido com-
pasión de él se salvó y Pariaqaqa le dijo:
"Hermano, ahora está.r sókJ; aquípermaneceráspara siempre; cuando mis
hijos vengan aquípara adorarme, kJs huaqsas de kJs cuatro corpqya siempre
compartirán su coca contig<I'

r·wa.rvqi, sapal/ayquim kanki; kaypim .rviñqy tfyanki; kaymantam

ñuqap churfykuna ñuqakta much'!Y]Jaq hamuspa chusco corpqya huaqsa-
kuna kukakta .rviñqyl/a akmichisunk/1.

Con ello lo convirtió en un wanka111 , poniéndole por

nombreQapaq Wanka112•
Pues bien, en este caso la desatención hacia el menes-
teroso es presentada como deliberada: ninguno quería
acogerlo y darle de beber, como correspondía con quien
mostraba la doble condición de foráneo y carente. En
contraste, la ética del cariño y la generosidad, cuyo ejerci-
cio reclama el relato, se pone de relieve cuando Pariaqaqa
solicita al único hombre que le dio de beber (a quién se
dirige llamándolo hermano: wawqt) que le dé una yapa,

111 El nombre .rvanka corresponde a una piedra vertical que consti-

tuía un hito sagrado a manera de axis mundi. Los catequistas cristia-
nos tendieron a destruirlos y reemplazarlos por cruces, como las que
se encuentran en las cumbres de los cerros o en los hitos de caminos,
que eran también .rvaka, aunque en este caso más dificiles de destruir
en su soporte físico.
112 Traducción: .rvanka principal.

124
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCH!RÍ

término que aún hoy, en el castellano andino al que se ha

incorporado, refiere al añadido que acompaña a algo
para que quede del todo completo, especialmente tratán-
dose de algo que se ofrece a otro. Lo mismo ocurre cuan-
do le solicita compartir la coca que éste tiene113•
Cabe notar que luego de que el hombre que se mos-
tró solidario salvara su vida y Pariaqaqa le comunicara
que se había quedado sólo, el término que usó para deno-
tar aquella soledad es sapa/lay, que no tiene la connota-
ción de carencia que sí posee el término wakcha, pues
aunque wakcha se refiere a alguien que está solo, esa sole-
dad está asociada a desamparo. Por elcontrario, el mor-
fema sapa da cuenta de una singularidad destacable, emi-
nente, acompañada de riqueza y plenitud (así, qolqesapa es
"adinerado" y kallpasapa, es ''forzJldo'), o que provee un
primado, como en el caso de la denominación sapa Inka,
que precisamente daba cuenta de la singularidad y prima-
do de quien era considerado hijo del sol.
Simbólicamente, en este relato el hombre generoso
mantiene, él sólo (sapa/lay), esa condición destacable que
le otorga mayor estatura moral que todo el resto de hom-
bres mezquinos que así manifestaron su ruindad. Por
ello, este hombre solidario perdura, pues el waka recono-

113 La coca es un elemento fundamental en el simbolismo y el ritual

andino del compartir, de allí que su ofrecimiento a los compañeros
sea característico de las jornadas o encuentros colectivos en la tradi-
ción andina.

125
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

ce y aprecia esa solidaridad preservando su vida y otor-

gándole la firmeza, permanencia y plenitud que corres-
ponde a la piedra114• Más aún, Pariaqaqa corresponde a
esa generosidad desplegando una reciprocidad manifies-
ta al destinar para él parte de la coca que sus hijos habrían
de llevar siempre consigo al peregrinar para adorarlo.

2.3. PARA QUÉ SIRVO A TANTOS WAKA (AYNI,

O LA RECIPROCIDAD)
En un mundo donde cada ente hace parte de un tejido
relacional que tiene la forma de comunidades de vida
vinculadas entre sí en términos de complementariedad,
el sentido de reciprocidad, traducido en el despliegue de
una lógica de vida de crianza mutua, preside las interac-
ciones entre los hombres y los demás seres vivientes y,
ciertamente, entre hombres y dioses. De hecho, desde el
primer capítulo del Manuscrito de Huarochirí se presenta el
tema de la reciprocidad de servicios entre hombres y
dioses, cuando dice:
Antes de empezar una labor difícil /os hombres antiguos arro/abanpara él
su coca al suelo diciendo, sin ver a I.Vmir'!Ya Wiraqocha, ''haZf'le recordar
(cómo realizar) esto; haz que sea hábil en ello".

[Ima h'!}ka sasa n1ranakta qallar!Jpaqpas, P'!Jlaraqmi mach11kuna

leukanla pach1J111an lllischuspa, '~la y'!}achi111f!Y, h1J11111tachi111t!J,
J.Vmir'!}a Wiraqocha" ñi.rpa, mana Wiraqochaktaqa rikuspataq].

114 Nos ocupamos del motivo de la petrificación y su significado en

el tercer acápite del capítulo 4º.

126
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHlRÍ

Según ello, los hombres ofrecen a Ivmirqya Wiraqocha

coca, elemento ritual que simboliza la trama relacional
del mundo, y le solicitan a cambio ayuda para cumplir a
cabalidad su tarea. Aquella acción remite a un modo de
vida en que los seres de diversas comunidades -entre
ellas las de los hombres y las de deidades- se crían entre
sí, desplegando determinadas pautas rituales que dan
curso a compromisos mutuos cuya continuidad es nece-
sario asegurar mediante dones que refuercen tales com-
promisos; pero da cuenta al mismo tiempo de una cos-
mo-visión en que ningún evento es en rigor aislado, pues
supone concurrencia de fuerzas.
Un pasaje del vigésimo tercer capítulo del Manuscrito
ratifica el alcance cósmico del imperativo moral de reci-
procidad. Es aquel que refiere que cuando el inca Tupaq
Yupanqui llevaba ya varios años descansando feliz, tras
haber ensanchado el Tawantinsuyu incorporando activa-
mente muchas comunidades, estalló una gran rebelión
en la costa central que se prolongó doce años. Como la
gente que enviaba para sofocar dicha rebelión era aniqui-
lada una y otra vez, el inca se llenó de tristeza y no sabía
qué hacer, hasta que un día dijo:
¿Para qué sirvo a estos 111aka ron mi oro, miplata, mis trajes, mi comiday
ron todo lo que poseo? ¡Qué rosal Los haré llamar a todos para que me
t!JUden contra estos enemigos.
[imart!Jkuq kJ!J 111akakunakta servini qurfy111an, qullqfy111an, pacht!J111an
mikunt!J111an, ima ht!JA:J!J111anpas; ¡mal, qt!Jachishaq fllkuyta kJ!J a111qa-
kunatayanapa111anqanpaq].

Entonces convocó al Cusco a los waka de todo el

Tawantinsuyu. Ellos acudieron a la cita. Cuando todos

127
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

estuvieron reunidos en e1Awq'9'J>ala115, el inca se dirigió a

ellos de este modo:
Padres !llÍIJS, sagrados waka, bien saben tiltedes cómo los sinJO de todo
roraz!n ron oroy plata; lo saben. Siendo así, siendo queyo los sinJO, ¿no me
van a '!'Jlldar 11stedes ahora q11e eslf!Y perdiendo tantos miles de mir hom-
bres? Para eso es q11e los he convocado.

[Y'!Yakllna, waka wiUkakllnañam, ariyachanki imanam ñlltja qamkll-

na/eta 111klly sh11nklly111an, q11ri111an, q11/Jqi111an servfyki, ch'!Yta; hinaspa,
qamkllnaqa hina ñlltja servipt!Jqa manach11 yanapaUawankimantaq,
chika achka waranqa T'll~ta perdipt!J; ch'!'Jr'!'Jkllm qamkllna/eta
q'!'Jachiml!Jk.ichik].

Oyendo esto, ninguno observó la pertinencia de su

requerimiento. Todos ellos permanecieron en silencio.
Entonces el inca los emplazó diciendo:
¡Yal, ¡hablen!¿Acaso los hombres q11e han sido hechospor llsledes, q11e han
sido animadospor tiltedes, tendrán q11e exterminarse combatiéndose de este
modo? Si no q11ieren '!'Jlldarme, en este mirmo momento hari q11emar todo
lo q11e es de tiltedes. ¿Entonces, para q11é les adornoy les sinJO cada año ron
oroy plata, ron comidasy bebidas, ron Damasy demás? Si, desf!Yendo mir
lamentos, no me '!'Jlldan; si dicen q11e no, ahora mi.rmo arderán.

[¡Yaw, rimar!Jchik!; hinataqch11m qampaq kamasq'!J/ei, r11rasq'!Yki

r11nakllna awqanakll.rpa q11U11nqa,· mana yanapaw'!Yta m11napt!Jkiqa
kanan/Janmi 111kllynfyk.ichikta mpachichisq'!'Jki,· ch'!YfJª imar'!'Jkllm
ñlltjaqa q11ri111an, q11/lqi111an, watankllnapi mikllykllnawanpas, llJ!Y'!Y-
wanpas, llamqywanpas, ima h'!'Jkt!Jwanpas servfyki allich'!'J/ei,- ch'!'Jqa
manach11 kqy chika llakikllsq'!'Jla ~arispayanapa111anki111an, 'manam'
ñipt!Jkiqa, kananllantaqmi mpankt].

115 Plaza central del Cusco.

128
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Ante este emplazanúento, el waka Makawisa asumió

la tarea de someter a los rebeldes. El inca puso a disposi-
ción de Makawisa su propia litera y la cuadrilla de Kallawa-
yas que eran sus cargadores personales, quienes lo trans-
portaron rápidamente hasta donde estaban los enemi-
gos, los cuales fueron vencidos por el waka, que desató
sobre ellos una recia tormenta, arreando hasta el Cusco a
los pocos sobrevivientes. En reciprocidad, el inca le ofre-
ció otorgarle lo que el waka solicitase, puso a su servicio
muchos hombres, le ofreció mullu como alimento y él
mismo se hizo su devoto, y como tal solía bailar en su
honor en Jauja.
El juego de mutuo cuidado y prestación de favores
que establece obligaciones tácitas de parte de los recep-
tores, aparece en esta ocasión puesto de relieve por tra-
tarse de obligaciones morales de acción recíproca que
abarcan a los seres de mayor poder. El inca despliega
todo su poder (que, como se sabe, debió incluir el activo
soporte de los jefes regionales leales) para someter a los
rebeldes, pero ello se muestra insuficiente, sumiéndolo
en profundo abatimiento. En tal situación, repara en que
sirve a muchos waka otorgándoles sus primicias y que, en
virtud de aquel servicio, éstos tienen también la obliga-
ción moral de servirlo cuando ello sea preciso. Los con-
voca entonces y ellos acuden a su llamado. La invocación
del inca a que le auxilien en aquel duro trance va visible-
mente cargado de reproche porque ello no hubiese ocu-
rrido hasta allí. Su emplazanúento no recibe inmediata
respuesta; los waka guardan un tenso silencio. Entonces
el inca rompe en enojo. Los recrimina por haber permiti-

129
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

do que la mutua destrucción entre los combatientes haya

escalado en proporción, les echa en cara sus servicios no
correspondidos ahora y los amenaza con someter al
fuego toda la parafernalia asociada a su culto.
La interpelación a los waka, que señala expresamente
la mutua obligación de servicio (''para qué les adornoy les
sirvo[. ..] si no me qyudatl'), seguida de la abierta amenaza
de destrucción, pone de relieve tanto las relaciones de
mutua crianza y cuidado entre dioses y hombres, como el
sentido de obligación moral en que dicha reciprocidad se
sustenta.
Siguiendo aquella lógica de vida, cuando el waka
Makawisa se ofrece para combatir a los enemigos del
inca, éste corresponde a esa intención otorgándole su
litera y sus cargadores, y cuando el waka vence a los ene-
migos del inca y conduce hasta el Cusco a los sobrevi-
vientes, éste lo llena de honores, le provee mayores favo-
res y se pone personalmente al servicio de su culto; lo
cual ratifica, en el más alto nivel de la jerarquía cósmica,
el juego de reciprocidad que orienta las interacciones de
los seres que pueblan aquel cosmos 116•

116 Contrariando la usual imagen del inca, que lo presenta como un

gobernante autócrata cuya voluntad estaba fuera de toda discusión
por parte de sus súbditos, el cronista indígena Joan de Santa Cruz
Yamqui Sallcamaygua, relata que en la campaña militar llevada a cabo
por Wayna Qapaq para someter a los cayambis norteños insurrectos,
el inca obtuvo resonantes triunfos con el soporte de su general
Mihiknaqa Mayta y los orejones del Cusco, pero señala también que

130
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Similares expectativas de servicio mutuo dan cuenta

de la conducta de diversos incas en su relación con los
waka, al punto de que cuando juzgaban que la reciproci-
dad estaba ausente de parte de las deidades, llegaban aún
a destruir su templo y parafernalia de culto. Así ocurrió
con el inca Manko Qápaq, que al no ser atendido -más
aún, al ser despreciado-por un waka al que había ofreci-
do sacrificios decidió echar su ídolo montaña abajo

al continuar la campaña sin manifestarles su agradecimiento, estos deci-

dieron por su cuenta desamparar al inca y retomar al Cusco llevando
consigo la emblemática estatua de Wanacawri. He aquí lo que este cro-
nista relata que ocurrió cuando d inca se percató de ello:
"Ypor elyngp viene a rogpr hs urefones &Dn promesas. Y m e.ria sazfn hs enemigos dan
saliosy e.rtragps ,,, el~ de T~y ~ daño. Y por el ingp llllJfltÍaJ1oMr
gran Gallliáaá de ropas.J RJlfliJaspara hs orefone.r, e&hanáo a la rrbaliña. Yfam¡ tiesta hs
llllJfltÍa dar otras co.uas llltlÚJas, t:()fllO a gmk entmz.aáos. l..m T~ pelea .J
b#elbey defmde &Dn gran lealtad"' esta ocasión, mjrienáo hamlmy sedy ~os,ypor el
yngp no 1llÍra e.rfa Y por hs urefones, estandoya sali.ifechos de tantas memde.r, ""'"""""al
yngp,y tiesta &a11Sa elyngp we/t!e a hs T~a dar tlo - . Y as.si da gfl4'TIJ hs
T~ &Dngran ánimo a hs enemigos, ~les, hasta ~gran llkllanfa,,,
hs ~bis ek." (1993: 252)

Al respecto, Rafael Vega-Centeno, en el artículo titulado "El despotismoy el

AlltigNo Pení. Crilica a ""pamáigmd' (2013), critica efectivamente lo que él
denomina "síndrome de los Diez mandamientos" (refiriéndose a la ver-
sión hollywoodense del supuesto despotismo oriental, según la cual monu-
mentos como las pirámides egipcias fueron constnúdas a punta de látigo),
como una construcción imaginaria de un Oriente despótico (categoría que
incluye todo lo no "occidental") por el autodenominado Occidente. Vega-
Ccnteno muestra, sobre la base de evidencias arqueológicas de lugares
contemporáneos a Kotosh y Caral, en los albores de la civilización andina,
que la lógica de la reciprocidad entre gobernantes y gobernados ya estaba
instalada plenamente y que los trabajos realizados por estos últimos eran
estimulados por aquellos mediante generosas provisiones de comida,
bebida y otros dones.

131
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

(Arriaga 1999: 89), o con el inca Atawallpa cuando des-

truyó el templo de Qatequil, el influyente oráculo de Hua-
machuco, que tenía fama de ser el waka más locuaz, con
capacidad aún de hacer hablar a otros waka (tal como lo
hace notar el Manuscrito de Huarochiri en su capítulo 20°),
quien le dio malos augurios (Betanzos, 2004: 287-291)

2.4. AMBAS EXISTiAN LA UNA EN LA OTRA

(YANANTIN, O LACO-OPERACIÓN)
La reciprocidad, como imperativo moral en las relacio-
nes de intercambio que sostienen la vida humana en el
mundo andino, supone un sentido de mutua dependen-
cia entre todos los seres. Tiene, por tanto, una base onto-
lógica en el reconocimiento de las relaciones de oposi-
ción, complementariedad y equilibrio dinámico de entes
y fuerzas que constituyen el cosmos o pacha en aquel hori-
zonte de sentido 117•
En concordancia con ello, el Manuscrito de Huarochiri
despliega desde el inicio un simbolismo que destaca
tanto la diversidad que caracteriza a lo existente, como la
complementariedad y mutua dependencia que sostienen
esa diversidad. Así, el waka primordial es dual y muestra

117 Significativamente, la expresión aymar.a pa&ha 111a111a (que debería

traducirse como hijo del cosmos) se usa para designar gemelos, es

decir, una paridad viviente, lo cual parece connotar que pa&ha conlle-
va dualidad, es decir, oposición, complementariedad y, por tanto,
relacionalidad

132
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

en su nombre dúplice: Yanañamqa Tutañamqa, tanto la

diversidad -por cuanto en la identidad pone en juego
una diferencia y por ello también una relación- como la
complementariedad, simbólicamente evidenciada en el
término complementario Yanañamqa, cuya raíz nominal
yana denota ayuda, soporte.
Al referirse en el décimo tercer capítulo a la waka
Chawpiñamqa, que precisamente simboliza la relación de
lo diverso complementario, concurrente y ca-operante,
el Manuscrito señala que los hombres de la comunidad
Cheqa la consideraban quíntuple ("checakunam ñinku
Chawpiñamqakta 'pichqas karqan' ñispd' 11 8). No obstante,
cuando refiere los nombres que ellos daban a las ñaña119
de Chawpinamqa, sólo señala dos: Por una parte, el de
Qotocha, Pa/tacha o Llaqsawato, nombres intercambiables

118 Traducción: Los checa dicen ''Cha111J>iñamqa era quínlllple (o eran cin-
co)".
119 El término quechua ñaña ha sido traducido como ''hermana'', en
las versiones del Manuscrito de Huarochiríverti.das a otras lenguas. No
obstante, es preciso notar que en la definición que recoge el Vocabu-
lario de Diego Gon~alez Holguín (1608) se dice: "Ñaña: Hermana de
la mttfer, oprima hermana, o segunda, o la de su tierra, o amiga, todas se dizen
ñañd'. Es decir, ñaña puede igualmente significar amiga o coterrá-
nea, por donde su significación tiende a confluir con las del término
yana yyanasa que denotan ante todo una entidad co-operante y com-
plementaria, constitutiva, por tanto, de la completitud. Significativa-
mente, la localidad actualmente denominada Ñaña, situada en el
valle del Rímac, en la ruta de acceso al antiguo santuario de Chawpi-
ñamqa situado en Mama (hoy Ricardo Palma), se denominaba antes
Yañaqo Yanaq.

133
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

entre sí que refieren a una de aquellas ñaña;porotraparte, el

deAmpuxe o Mirawato, denominaciones igualmente inter-
cambiables de otra ñaña. ¿De qué modo se manifiesta su
condición de ñañas de Chaupiñamqa? Pues, en este caso,
dado que Chaupiñamqa se muestra elusiva al responder
las consultas de sus devotos, IJaqsawato y Mirawato la
complementan en esa función clave, cosa que a su vez
hacen co-operando entre sí, pues lo hacen conjuntamen-
te. Al respecto el Manuscrito dice:
AJ adorar a estas waka so/lan venerarlas ditiendo: ~, Ilaqsawato
Mirawato, 11.ftedes son quienes animan a los seres humanos; 11.ftedes,
lafllbién, conocen mefor que Chawpiñamqa &lláles son mirfaita.r; hágan-
me saber a &ama de qué me he enfermado, por quéfaita.r vivopadeciendo'~·
así ditiendo las adoraban. Atendiendo a ello Jedan, ''siendo a.rl, mire las
dos ñaña permanecen (existen) la una cony en la otra". Por esto, los hom-
bres apreciaban especialmente a esta.rwaka, porr¡ue Chawpiñamqa no se
comunicaba con los hombres de modo directo (claro) en nada.

[~ wakakllnaktas ña muchaspa ·~ Uaqsawato Mirawato, qfJl'IJflli

nmakamtllJ kAnlu; qfJl'IJtaqflli ht«hayta chtJ111j>iñamN1Jaktapa.ryailispa
yachanki; willaway, imfJl'IJanlaflJ unqt«hikllni; ima ht«haymanlaflJ
ñakArispa kAwsani'~ ñispa.r mt«htJfJ kArqankll. ''Chayhina leaptinsi,is-
lerfynin ñañantinwantaqcha tfyan'~ ñispa unanchankll. Chaymantari
lerfy wakakJ¡naktataq.ri a.rfa111an runakllna yupaychtllJ kArqankll,
porque chtJ111j>iñamqtJtja manas chiqachu i111aktapa.r runakllnakta willaq
kArqan].

Según el narrador, los devotos agradedan a IJaqsawa-

to y Mirawato el revelarles de mejor modo que Chaupiñam-
qa aquello que les estaba oculto. Ello no ti.ene nada de
anómalo, por cuanto Chaupiñamqa, en su condición de
mediación relacional, simboliza precisamente el paradó-
jico centro elusivo de esta quíntuple deidad, que en este

134
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

caso se presenta como tríplice, poseyendo la misma con-

dición unitaria que se les atribuye cuando son considera-
das cinco. A propósito de ello, en el mismo capítulo 13°
se refiere que cuando la gente acudía a cualquiera de ellas,
solían saludarlas diciendo: "¡Ah, quíntuple namqa!', dando
cuenta con ello de que se hallaban aunadas, es decir, que
constituían una unidad ca-operante.
En relación a la actitud de Chaztpiñamqa con respecto a
las consultas de sus devotos, tanto Arguedas como Taylor
han traducido la expresión "manas chiqachu imahapas runa-
kunakta willaq karqatl', como referida a que les mentía,
pues la palabra chiqa denota verdad o certeza. No obstante,
es preciso notar que así como las deidades andinas~ dife-
rencia del Dios cristiano- no son eminentemente o exclu-
sivamente buenas o malas, tampoco la verdad o la mentira
tienen aquí un sentido absoluto, sino ante todo simbólico,
pragmático y, por tanto, regulador, por lo cual la palabra
chiqa se halla semánticamente más cercana a la condición
de una conjetura plausible, tal como ocurre en la expresión
checcanchaccuni, que Gons:alez Holguín traduce por "acertar,
o atinar la duda por conjectural', o en "checcanchacupuni ñan
pantascc'!Jtd', que traduce por "atinara tiento al camino perdi-
&'. Ello es así, por cuanto chiqa, como verdad, proyecta
ante todo el simbolismo universal del camino correcto
conducente a una meta; de allí su vinculación semántica a
rectitud, adecuación, dirección, llaneza, sencillez o justeza.
Por otra parte, chiqa (o checca) significa igualmente lo
peculiar, aparte o distinto, como en las expresiones "chec-
canpi rund', que Gons:alez Holguín traduce como "el her-
mitaño apartado del trato de los hombres que vive vidaporsíaparte

135
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

retirado", ocheccallampi, que él traduce como "en particular,

aparte, oa solas, opor si'.
Todo ello deja entrever que cuando el narrador dice
de Chaupiñamqa "manas chiqachu imaktapas runakunakta
willaq karqan", lo que está indicando más bien es que en
su condición de centro elusivo de la deidad tríplice o
quíntuple no comunicaba directamente, de modo claro y
llano su mensaje. Más aún, que no comunicaba sumen-
saje sola, sino complementada -posiblemente traduci-
da- por sus ñaña, hábiles en dar curso a la dimensión
conjetural y polivalente de la verdad contenida en sus
sentencias. Dicha condición -no está demás notarlo- es
también homologable a aquella que Heráclito refiere de
Apolo, al decir: "El señor de quien es el oráculo de De!fos no
manifiesta ni oculta su significado, sino que lo manifiesta mediante
seña/el' (1983: 238). Es decir, da indicaciones, señales que
es preciso interpretar. La misma convicción aparece
cuando, refiriéndose a la naturaleza, el efesio dice que
ella aprecia el ocultarse y que, por ello,"la armonía no mani-
fiesta es superiora la manifiestd' (1983: 220).
Así, pues, el papel de Llaqsawato y Mirawato sería reve-
lar el contenido de los mensajes crípticos de la matriz
elusiva -Chaupiñamqrr que en ellas se manifiesta; tal
como, para quien está atento, la relación -componente
no tangible de la realidad- se manifiesta en lo relaciona-
do, que en su mínima magnitud es dual.
Con respecto a estas deidades, este mismo capítulo
del Manuscrito dice lo siguiente:
De esta asl llamada Mirawato no sabemos bien por dónde e.r q111 se
encuentra, pero se dice ·~e encuentra con su ñaña IJaqsaJVato'~ Los

136
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

hombrts de este IMgar, o de H11arorhirf, o de otros IMgarts, al enfermársele.r

su hijo, su hermano, os11padre, solían a&11dir donde ellaspara rons11/tar.

~ Mira111ato ñirqaletaqa manam a/Jirh11yarhanchik maypi tfya.rqanla-

pa.r, ichaqa ñispf1111 ñinkll ''Uaqsa111ato ñañan111antaqsi tfyan'~ ñirpa.
Kaykllnaktas runakllna leJ!J kitimanla o H11arochirimantapa.r, o ml!J-
pim runakllnapa.r ch11rinta, o111a111qinta, oyl!Janta, o imantapa.r 11nq11rhi-
kllspa, rhl!Jman riq karqankll tap11kllypaq].

Como se ve, en este pasaje ya se afirma que Mirawato

se halla allí donde está su "ñañd' LJaqsawato. El término
quechua "mir'!J'' significa "multiplicar, acrecentar, aumen-
tar'. Por su parte, "llaqsd' significa "algo queproducepasmo
o espanto". Pero "wato", el sufijo que precisa el nombre de
ambas ñaña, connota el acto de "ama"ar1', término que el
curanderismo andino actual usa aún para referirse a lazos
sentimentales. Según Gons;alez Holguín "huatanl' es
"echar lazos, o liar, o atal'. Así, pues el simbolismo del lazo
ontológico no podía ser más visible, remitiendo a la
intuición de que una se "encuentra" a sí misma o halla lo
que es, en la otra, que por tanto no es absolutamente
otra, sino sólo como referente dialógico.
Más adelante, en ese mismo capítulo, se vuelve a des-
tacar que en el imaginario de los devotos de Chawpiñamqa,
tanto LJaqsawato como Mirawato ''permanecen (existen) la una
cony en la otrd'. ¿Qué quiere decir esto? Evidentemente,
aquí aparece reiterativamente, en el plano simbólico, una
asunción ontológica de gran alcance relativa al ámbito de
lo fenoménico, de lo manifiesto, puesto que las dos ñaña
de Chaupiñamqa simbolizan la dimensión de lo inmediata-
mente manifiesto de la realidad, mientras aquella, en su rol

137
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

mediador, tiene más bien una manifestación mediata,

revelándose precisamente por mediación de sus dos ñaña,
en una suerte de reciprocidad ontológica que funda el t!Jni
andino en la necesidad ontológica de contar con un com-
plemento o yanantin, dada la paridad como unidad feno-
ménica núnima, que a su vez comporta una relación, un
vínculo. Significativamente, cuando estas deidades señala-
ban en sus consultantes la acción corrosiva de una falta,
entendida como mancha, carencia o desequilibrio (hucha),
proponían lavarla en la confluencia de dos ríos (tinkHq
mt!Jtpim armankJ 121), espacio de encuentro de alto valor
simbólico por remitir la plenitud y armonía precisamente
a la con-fluencia, manifiesta en este caso en un elemento
como el agua, esencialmente asociado a la vida.
Dice el Manuscrito en este punto que las dos ñaña co-
existen, manifestándose la una con la otra y en la otra
("is/eaynin ñañantinwantaqcha tfyatl'121), así como animan a
los hombres o diagnostican sus males conjuntamente,
aunadas, co-operando entre sí. Señala también el carác-
ter de indicación simbólica (unanchanku) que tiene aquel
aserto. Así parece estar dando cuenta de que la existencia
viene a ser siempre, necesariamente, co-existencia, y la
acción co-operación, pues los entes diferenciados y los
procesos en que se hallan insertos son el resultado de una

120 Traducción: Te bañarás en la ctJfljlllencia de dos ríos.

121 Traducción: "Entre las dospermanecían ron s11 hermand'.

138
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

concurrencia de fuerzas complementarias. Se trata de

una intuición fundamental que, como axioma ontológi-
co, sostiene la cosmo-visión andina y la civilización que
tomó cuerpo sobre esa base122•
Manifestando ese mismo principio ontológico y
pragmático, cuando en el décimo capítulo del Manuscrito
se aborda el tema de las ñaña de Cha1tpiñamqa, se dice de
ellas lo siguiente: "Y así, cuando los hombres querían consultar-
les algo, (cualquiera de ellas) solían decir: 'v'!Y a deliberarprimero
con mis ñaña (hermanas opares)"' ["Cht!J.ri imallatapas runaku-
nayuyachakuptinpas, ña ñispaqa, ''ñañt!Jkunawanraq willana-
kumusaq'~ ñispa ñiq karqan'1.
Así, pues, para responder las consultas de los hom-
bres Cha1tpiñamqa y sus ñaña tenían que dialogar (willana-
kuy) entre sí; la respuesta no podía darse en solitario; el
sentido es siempre vinculante, relacional. En este punto
cabe notar que la noción de diálogo, término que proviene
del griego ótá).oyo,, echa raíces en una antigua ontología
relacional similar a la de la cosmovisión andina y previa a
la aparición de la filosofía. Allí, el término ).ayo,, que se
suele traducir por palabra, discurso o razón, refiere a
aquello que proyecta y porta el significado, y con ello el
sentido del lenguaje que manifiesta a su vez el horizonte

122 De manera similar, en el pensamiento griego previo a la implan-

tación del modo de comprender el ser según la condición de lo ente
disponible, Heráclito de Efeso deda: "Lz sabidNria es una sola: conocer
la raz;6npor la &Na/todas las rosas son dirigidasportoda/' (Fragmento 41 ).

139
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

de sentido del mundo. Ese A.oyo'°discurre (&á significa "a

través di' ' "de un lado a otro di' , "tiot''
r , como ocurre en "diá-
metro" o en "diacroníd), está en movimiento, vinculando
como un puente a todo o todos los que participan del
diálogo y nutriéndose del juego discursivo de estos.
Vista así la comunicación, se afirma la raigambre
cósmica del sentido. La significación se sostiene siempre
en un diálogo en el que, según la cosmo-visión andina,
participan todos los seres, es por tanto polifónico y situa-
cional. A propósito de ello, es de notar que aún en solita-
rio siempre estamos con nosotros mismos, interpelán-
donos; pensar es dialogar consigo mismo, en un desdo-
blamiento en que nos ponemos como interlocutores,
como un otro u otros, dejando que el sentido tome cuer-
po en su discurrir a través de esa multiplicidad a la que
unifica.
En el cosmos, percibido por la sensibilidad andina
como juego de fuerzas concurrentes, todo dialoga, todos
los seres y situaciones se están diciendo algo, eso es lo
que la palabra willanakuy significa, por tanto su alcance es
cósmico. Así en el capítulo 29º del Manuscrito de Huarochi-
rihay una referencia al juego de fuerzas o diálogo cósmi-
co en el vasto ámbito que conecta el hanaqpacha (el mundo
de arriba), kay pacha (este mundo) y Uku pacha (el mundo inte-
riory. Ello se deja notar cuando se dice que la Yaqana, la
llama celeste que aparece en la vía láctea (el m'!)U andino)
como una gran mancha oscura con perfil de llama con
dos estrellas por ojos, trasmite su ser, como ánimo vital,
(kama) a las llamas terrestres y, al igual que las demás figu-
ras celestes, comunica a los hombres señales acerca del

140
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHlRÍ

ciclo de las aguas y el clima. Así el narrador del Manuscrito

dice: "A propósito de eso, cuando las estrellas que llamamos
Cabrillas aparecen grandes, dicen 'este año va ser muy fértil'.
Cuando aparecen empequeñecidas dicen padeceremos mucho "'
["Ch'!)mantam, ch'!) Cabrillas ñinchik, ch'!)tam hatuchaqkama
hamuptinqa, 'kanan wata puquymi kashun~ ñinku. Huchu-
chaqkama hamuptinri, 'ancha muchuymi kashun~ ñinku'1.
Es de notar que al decir: "Esta (mancha negra) que llama-
mos Yaqana, que transmite su ser a la llamas, camina por el medio
del cielo. Nosotros los hombres la vemos venir así oscura como es.
A.ri; esta Yaqana caminapor elinteriorpro.fondo de la Vía Lácted'
r·~ Yaqana ñisqanchiksi, llamap kamaqin, cielo ñiqta chatapik-
ta purimun. Ñuqanchik nmakunapas rikunchikmi ari yana/la
hamuqta. Chqymanta chqy Yaqana ñisqanchiksi mqyu ukukta
purimut11, aquel pasaje del Manuscrito está afirmando no
sólo que la llama del hanaqpacha (Yaqana) transmite su ser a
las llamas del kqy pacha (terrestres), sino que ella asoma
desde el núcleo potencial (ukukta, interior profundo, sonqo
o chawpt) de todo lo actual o manifiesto, tanto en el kqy
pacha como en el hanaq pacha, por lo cual el kama o ánimo
vital que transmite proviene de la hondura insondable
desde donde emerge el orden dual del cosmos o pacha.
En el mismo pasaje del Manuscrito se afirma que,
según los hombres antiguos, el adorar esas figuras estela-
res, consideradas por ellos waka, los hacía prosperar,
configurando así una suerte de ca-operación o reciproci-
dad a escala cósmica. Dice el narrador: "Adorando a estas
estrellas, permanecían sin dormir la noche en que apareciatl'
["kay kuyllurkunaqta muchaq karqan, ña siqamuptin ch'!)
tutari mana as/lapaspuñuspd1. Ciertamente, esta actitud de

141
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

reverencia conlleva observarlas de continuo con extre-

mo cuidado y atención, entendiéndose que al actuar de
acuerdo a las señales recibidas de aquellos interlocutores
estelares, ello repercutiría en una crianza adecuada de
chacras y ganados, que también eran consideradas cha-
cras.
En relación a esta lógica de vida que se sustenta en la
complementariedad de lo diverso, en el último capítulo
del Manuscrito se relata el origen de los concha, señalando
que sus antepasados, al bajar de las alturas, tomaron las
tierras que losyungas abandonaron en su huida. El juego
simbólico allí establecido destaca el protagonismo de
tres hermanos, el mayor de los cuales, I.Jaqsamisa, encon-
tró un muchacho yunga llamado Yasali, olvidado por sus
padres al huir presurosos, al que adoptó diciéndole: "Hi-
jo, no tengas pena; permanecerás conmigo" ["Churi, ama Uakiy-
chu; ñuqawanmi t&ankl1- Al verlo, los otros hermanos
dijeron: "¡que muera este muchacho!' [wañuchuntaq kay wam-
raqa]. I.Jaqsamisa se opuso firmemente, diciendo: "No.
Para qué lo vamos a matar. Es mejor que vivd' [Manam. ¿Ima-
paqmi wañuchisun? Ya/lin kawsakuchun]. Puesto que el
verbo yallini significa "exceder, sobrepujar' 123 , la expresión
''yallin kawsakuchun", que aquí hemos traducido, siguien-
do a Taylor, como "es mejor que vivd', y que Arguedas tra-
duce como "que viva sano y bien'', podría estar también

123 Tal es el significado que consigna el Vocabulario de Diego Gon-

~ez Holguín.

142
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

referida a una consciente opción de vivir aceptando al

que es diferente, reconociendo el valor de la diferencia y
la competición (Jallin) como fuente de la complementa-
riedad que enriquece la vida, opción que sostuvo el des-
pliegue de la vida en la cosmo-visión andina. Tal posibili-
dad tiene que ver con que el fonema chun, que en la expre-
sión antes referida connota al verbo kawstfY (vivir>), señala
una pluralidad de actores, con lo cual aquella expresión
("Yallin kawsakuchun') podría traducirse también como
"vivamos compitiendo". Significativamente, Yasalivino a ser
sacerdote y se unió luego a KNnokuyo, hermana de I..Jaq-
samisa, cuya descendencia, al extinguirse su prole directa,
fue asegurada precisamente por las hijas de aquel -en la
lógica parental andina-, al casarse con los sobrinos de
I..Jaqsamisa.
Del mismo modo, cuando en el capítulo 11° del
Manuscrito, Tut'[Jquire, el héroe de origen de los hijos de
Pariaqaqa, conquista las tierras yuncas no humilla a sus
habitantes, por el contrario, les dijo: ''Quédense aqu4 pero
tendrán que reconocer a mipadrey desde ahora deberán vivir lla-
mando 'hermanos' a estos Cheqa" ["Tfyakuy; ichaqay'fj'fjtam
riqsinkitaq; ch'fjmanta kay Cheqakunaktam kanan 'wawqi'ñis-
pataq kawsankl1. Con ello afirma que la permanencia en
el ser propio pasa por el reconocimiento del otro como
un hermano, en una lógica de inclusión que afirma la
diferencia como fuente de enriquecimiento de la vida.

143
CAPÍTULO 111
 WAKA: LO SAGRADO

Ht!J 11n INgar qt1tyo me sé

en este m11ndo, nada menos,
adonde nNnfa llegaremos.
Donde, asín si n11estro pie
llegase a darpor Nn in.rtante
será, en verdad, mmo no estarse.
Es ese 11n sitio q11e se ve
a fada rato en esta vida, (. ..)
Mas el INgar q11eyo me sé,
en este m11ndo, nada menos,
hombreado va mn los reversos.
-Cerrad aq11ella p11erta qt1t
está entreabierta en las entrañas
de ese esp90. -¿Esta? -No; 111 hermana.
-No se p11ede ferrar. No se
p11ede llegar n11ma a aqt1tl sitio
do van en rama los pestillos.
Tal es elINgar q11eyo me sé.
César Vallejo: Trilce

3.1.WAKA
El Vocabulario de la lengua aymara, de Ludovico Bertonio,
señala que con el término 111ak 'a se referían a un "ídolo en
forma de hombre, carnero, etc., y los c~os que adoraban en su
gentilidad", pero apunta también que ese vocablo signifi-
caba "monstruo, animal que nace con menos o más partes de las

147
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

que suele dar la naturalezd', que wa'kajani es un hombre o

animal así nacido y que wak'achaña significa ''parir mons-
truo". El primero de esos significados remite netamente a
la condición de lo sagrado y da cuenta de la diversidad de
manifestaciones en los que era reconocido y reverencia-
do, las cuales podían abarcar una gama tan amplia que
podía ir desde una efigie (la misma que podía ser tanto de
factura humana como de forma natural) hasta una mon-
taña124• Los demás significados mencionados aluden más
bien a un rasgo por el cual algo o alguien podía ser reco-
nocido como manifestación de lo wak'a (o, simplemente
como wak'a), que en todos los casos era su condición
extraordinaria, el mostrar algo que excediese lo habitual
y regular. Así, pues, el término aymara wa'ka, tal como lo
registra Bertonio, parece referirse al juego de manifesta-
ción y ocultamiento de lo sagrado, entendido como algo
extraordinario y sobrecogedor vinculado a la donación
de ser y el flujo de la vida, que como tal se manifiesta en el

124El ManNSmto menciona una gran diversidad de soportes en que

podía manifestarse lo waka. Así. en el capítulo 17º se dice que tras
derrotar a Wa/la/loQamncho y asumir el rol de kamaq-ordenador del
mundo y soporte de su ser-, Pariaqaqa se habría instalado en el inte-
rior de una peña que se halla en el nevado que hasta hoy lleva su nom-
bre, y que, al entrar allí con sus "hermanos" habría dicho: "Permanece-
ré aq11~· ustedes (me) adorarán aquí" [~m tfyasaq; ktfymantam m11cha111an-
kz]. De esa manera, el waka se sitúa. "Se asentó por-el /aJo •estas
rocal' r'cht!Y qaqapi llaqtachakzlrqan'], señala el narrador. Así. pues, el
waka se inscribe en el mundo teniendo como referencia aquel sopor-
te, sin subsumirse del todo en él

148
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

mundo en diversos soportes, excediendo no obstante su

regularidad y forma actual, remitiendo, por tanto, a la
fuente de esa regularidad.
Cinco décadas antes, en su Lexicon, Domingo de
Santo Thomas había consignado para el término que-
chua guaca el significado de "templo deydolos o el mismoydo-
lo", donde ya se destacaba su referencia a lo sagrado, pero
daba cuenta también de cómo la condición de waka es
comunicable, diseminable. En este caso se disemina al
templo en tanto éste acoge una efigie en que se manifies-
ta lo sagrado 125• Asimismo, aquel Lexicon recoge la pala-
bra guacac con el significado de "el que /lord'; estado emi-
nentemente pathico, anímico, que bien podría remitir
indirectamente a uno de los rasgos que caracterizan lo
sagrado y la experiencia de lo sagrado que, al decir de
Sóren Kierkegaard, es algo que se experimenta con pas-
mo, con "temory temblol'. Por otra parte, Domingo de
Santo Thomas anota también la palabra guacf!Ychani, para
la cual señala el significado de ''guardar alguna cosd', senti-
do que implica ocultamiento, que como comportamien-
to opuesto pero también complementario al de la mani-

125 Igualmente, en el capítulo 17° del Man11S&ri1D se dice que todos los
años los Cheqa salían para realizar una caceóa ritual (chaco) y que
seguían la ruta tomada por Tt1l1fJqt1irt:, el héroe que conquistó estas
tierras, asumiendo que al seguir esa misma ruta participaóan de la
fuerza (/eaJ/pa) del héroe mítico.

149
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

festación podría igualmente considerarse un rasgo de lo

sagrado126•
Ciertamente, en el quechua el vocablo huac se refiere
a algo aparte, alejado, otro (huaquin, significa, "el otro'");
por ejemplo, a otro lugar. Así lo consigna Diego Gon~a­
lez Holguín en su Vocabulario del quechua, contemporá-
neo al de Bertonio. Con esa misma connotación, Gon~a­
lez Holguín consigna los términos huacpirini (irse por si o
aparte), huacpirayani (estarse asi siempre alejado, apartado) y la
expresión"huacpincharccunl' (apartar unas cosas de otras), así
como también "huaccachascca col/qui' (la plata escondida
debqjo de la tierra). Cabe notar en esta última expresión no
sólo la reiteración del rasgo del ocultamiento, cosa que
ocurre igualmente en expresiones como "huac sonco" (el
doblado, fingido), sino también el hecho de que cuando la
plata, elemento habitualmente vinculado al culto, se
esconde debajo de la tierra, la condición de 111aka que
conlleva la tierra en tanto manifestación de la Pacha
Mama irradia hacia la plata, pues huaccachascca significaría
también algo así como"quedarhecho huaccd'.

126 Así el waka Uoqlkgwanlulpa, del que el Manmmto dice que serla
hijo de Pachakamaq y enviado por éste, aparece desde el interior de la
tierra para proteger a la comunidad de los Cheqa y desaparece tam-
bién por allí. Tras el combate con el converso don Cristóbal Cho-
quecaxa, durante el cual se muestra en una alternancia de oscuridad
(ocultamiento) y resplandor (manifestación), al desaparecer se reve-
la en su condición de lechuza, animal nocturno una de cuyas varie-
dades, denominada paqa-paqa (paqay significa ocultar), es considera-
da en la zona andina mensajera de muerte.

150
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

Igualmente, el rasgo de extraordinariedad (en este

caso, lo pavoroso) aparece muy visible en expresiones
como "huacca, checcta cinca o checta uirpd' (hombre de narizpar-
tida o el labio hendido), "huacca rund' (carnero, o cualquier bestia
monstruosa que tiene más, o menos miembros, ofealdad natural) o
"huacca, opuma runa" (quando tiene seis dedos en manos y pies
como león). Sin embargo, como dando paso al habitual juego
de bposición y complementariedad, caracteristico de la
cosmo-visión andina, Gorn;:alez Holguín también consig-
na entradas como "huacca, o huaccalla Uampu Uampulld', con
el significado de ''persona, o animal manso doméstico sul?Jecto'';
así como "huacc'!Yan, o huaccachanan", que significaría ''yrse
amansandoy ablandando la condición', campo semántico que
parece sugerir el otro rasgo que da cuenta de la atracción
de lo sagrado: el de la bondad, delicadeza, apacibilidad,
dulzura y amabilidad, condiciones que él también recoge
en términos como huacanqui, que significaría "unasyerbas, o
chinitas señaladas de la naturaleza, o otras cosas assi con que enga-
ñan los hechizerosy los dan por hechizos de amorei'.
Para el término huacca Gons;alez Holguín propone
también el significado de ''ydolos, figurillas de hombresy ani-
males que tr'!)an consigo". Para "huacca muchand' señala el
significado de "lugar de ídolos, adoratorio". Ello remite direc-
tamente a la dimensión sagrada, cuyo elemento pathico
aparece también en aquel vocabulario en términos como
"huaccap nanl' (passo, olugarpeligroso, oespantable) o en expre-
siones como "huaccam chtfYP4 o huaccamch'!Jca am'!Ya llisun-
chu" (no passemos que es lugar peligroso), y, ciertamente, en
términos y expresiones referidos al tono -elemento igual-
mente pathico- que comunican determinados sonidos,

151
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

como en huaccan C'sonar campana/'; también "cantar aves,

gañir aullar, bramar, chillar de todas maneras animald).
Cabe notar que entre las significaciones que consigna
Gons;alez Holguín aparece igualmente d de orden genési-
co, esta vez vinculado al parto de mellizos de distinto géne-
ro; es d caso de la expresión "huacca lmachascca oysc'!) hua-
chascd' (el varón o la hembra natidos de 11nparto), que se puede
vincular al tema dd parto doble (ys&t!J) desarrollado en d
primer suplemento dd Manmcrito de Huarochirí, en d que
se señala que los mellizos de diferente sexo eran conside-
rados una señal fasta y propiciatoria de abundancia.
En tal sentido, la noción de 111aka parece remitir en su
núcleo semántico a la condición de lo sagrado, tanto en
referencia a sus rasgos esenciales, como en lo que respec-
ta a la gama de sus manifestaciones o soportes posibles.
Así, entre los rasgos que dan cuenta de la condición de
111aka destaca en primer lugar d de su potencia genésica y
propiciatoria, la misma que se percibe como un exceso
en relación a lo habitual, ya sea en cuanto produce extra-
ordinario pavor (apareciendo como peligroso) o singular
ternura (generando atracción), o porque puede disemi-
narse e impregnar los entes intramundanos y a la vez
permanecer lejano, como en d borde dd mundo, un
borde que a la vez parece constituir d interior dd mun-
do127, en un juego constante de manifestación y oculta-

127 En d capítulo 17° WaiJalkJ Qanllintho, derrotado por PariaqtVJ.a,

hace aparecer un ser nefasto denominado !Jllgi que en cuanto aparece

152
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHilÚ

miento en el que se experimenta a la vez como radical

otredad y honda intimidad, igualmente desmesurados 128•
Ello da cuenta de la carga pathica, anímica, que conlleva
y transmite. En esa condición lo waka sostiene al mundo

desaparece igualmente, diseminándose por el interior de la tierra (que

simbólicamente también puede ser el interior del mundo). Ante ello
Pariaqaqa ordena su captura. Todos lo siguen, pero no se deja capturar.
Tampoco lo alcanzan los rayos ni la lluvia que lanza contra él Pariaqaqa.
Finalmente, se dice que en un lugar muy lejano (ancha kanpiraq) un
hombre de los cheqa lo capturó.
El juego simbólico aquí desplegado es por demás interesante.
Primero, se trata de una aparición nefasta para el mundo que anima
Pariaqaqa, que, por tanto, parece provenir de fuera de ese mundo; al
menos en cuanto a la dimensión actual, fenoménica de aquel mundo
(diferenciamos aquí lo actual de lo potencial). Al aparecer el h11gi en ese
mundo, lo contamina, diseminándose. Así, hace las veces tanto de lo
constituyente como de lo disolvente del mundo. Las acciones de
Pariaqaqa que discurren sólo en el ámbito del ~pacha (la tierra) no lo
alcanzan porque se ha situado en el interior o entraña de ese mundo
(11/eM pacha). Por último, habiéndose tornado elusivo e inalcanzable en
el mundo de Pariaqaqa, un checa logra atraparlo en el confin de ese
mundo, es decir en el borde u horizonte, lo cual denota que el interior
más profundo y el borde confluyen ontológicamente. En ese mismo
juego simbólico, lo que el cheqa tomará del Jmgi será su cola o parte
extrema, tal vez también un elemento asociado a la potencia genésica,
como la cola del zorro, de cuyo simbolismo nos ocuparemos en el
segundo acápite del capítulo 4 °.
128 Tiqsi, significa "soporte ofandamento", pero también "principioy fttl',
y como tal constituye uno de los epítetos de Wiraqocha, quien es
denominado Wiraqocha Tiqsi Qapaq, condición para la cual el
cronista Cristóbal de Molina reconoce el notable significado de
donador o raíz del ser (2008), que señala su condición de fuente del
ser de los entes. El propio simbolismo de la denominación
Wiraqocha, que contiene imágenes como la del amanecer-11Jari, cuya

153
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

y se manifiesta en el mundo 129• Por tanto, su manifesta-

ción es como el mundo: plural, y excede al mundo enten-
dido como ámbito con orden y sentido regular, constitu-

metátesis sería wirrl- o el mar -qocha, referente vinculado al retomo del

sol-, parece connotar ese significado, en tanto designa una aparición
que es al mismo tiempo apertura del campo de todo lo visible, condi-
ción de posibilidad de su visibilidad. En cuanto a la paradójica condi-
ción de centro y borde, interioridad y exterioridad, el primer canto que
este mismo cronista ttansmite se refiriere a esta deidad como estando
"siempre mrd' (~Ua Wiraqochan); aunque igualmente pregunta: '~Dón­
de Je encuentras? (¿~ kanqui?) / ¿Fuera del fllllndo?" (¿h~?) /
¿Al interior del fllllndo? (¿NkJ¡pichu?) / ¿Entre las nNbes? ~hu?) / ¿o en
medio de las sombras? (¿Uanbipithu?J', connotando con ello su insalvable
lejanía o radical ottedad
129 Así, Tiqsi Wiraqocha parece aludir también a una suerte de "apari-
ción que funda", tal como ocurre en la oración antes mencionada que
ttansmite Cristóbal de Molina (2008), la misma que dice: "Ah Tiqsi
Wiraqochan,Q'!'}Ua Wiraqochan, Toleapo aknupo Wiraqochan. Kamachuraq /
(. ..) Im'!'} Pachakama, h'!'}k ''!'J Pachale.amd'. Pues bien, "Tiqsi Wiraqochatl'
puede ttaducirse como "Wiraqocha fondantl' o, por las razones señala-
das en la nota anterior, como "aparición (o apertNra) fimdantl', es decir,
como apertura de lo que denominamos horizonte de sentido. En
cuanto al epíteto "Toleapo aknllj><I' (para "~ ltocaJ>lfi' Diego Gon-
~ez Holguín consigna el siguiente significado: "es &O.ta 111't'Y §Zlana, o
ata/quier gala, o bllm vestido, q11e estos lo eran del inCtl'), parece remitir al
simbolismo de la vestidura resplandeciente (como aquella con que
J.V¡flÍr'!'JI' Wiraqocha aparece en el segundo capítulo del Manmcrito de
HManxhirí, intentando convencer a Kmvillaka que huye de él), como
corroborando la condición de IUa Jiqsi que le atribuye Joan de Santa
Cruz Pachacuti Yamqui Sallcamaygua (IUa alude a resplandor, pero
también a fecundación, a elemento propiciador de la vida). En lo que
respecta al notable epíteto Kamachuraq, parece aludir a la donación
(~)del ánimo (kama) y, por tanto, del ser. Con ello parece dar cuen-
ta de que su condición de fundamento consiste en un acto raigal de

154
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHlRÍ

yendo así paqarina130 y chin/eana131 -o el paq'!l 32- de lo

cósmico.

3.2. DIME QUE ESTE NO ES DIOS (MIRAY, O

LA MULTIPLICACIÓN)
Un pasaje del capítulo 21° del Manuscrito de Huarochiri da
cuenta de una cuestión crucial en la simbólica de lo sagra-
do, aquella relativa a la unidad y la multiplicidad, o, si se
quiere, la mismidad y la diversidad. El problema aparece
planteado en un ámbito propicio al despliegue de la
dimensión simbólica: el de los sueños, espacio liminar
entre el consciente y el inconsciente, entre toda tópica y su
negación o punto de gestación (pues el inconsciente pare-
ce constituir ambas condiciones a la vez) 133• Ocurre cuan-

donación, un fundar, un abrir(se) (como) el horizonte de lo ciado,

apareciendo -dándose- en lo que funda, aunque esa misma aparición,
como apariencia, hace que permanezca oculto, disimulado, inasible
como el horizonte abierto. Quizás por eso, Bemabé Cobo (1964) se
refiere a esta deidad como a un reflejo de luz, una entidad misteriosa
que serla el origen de todo lo existente.
1~ Paqarina significa"IMgar de origen, de apariciófl'.
131 Chinkanasignifica "IMgardepérdida, dedesaparitWrl'.
132 Paq'!}' significa" ocuital'.
133 Describiendo el topos del sueño mediante el símil de un hongo (o
un remolino), en el capítulo VI de La interpretación de los sNeños (2005),
dice Freud que "todo sutño tienepor lo menos un IMgar en el que es ín.rondabk,
GOlllO 11n ombligo por el cual está unido al incon.rcientl'; haciendo notar con
ello que el carácter textual del sueño es más visible en la cercanía al
borde externo del hongo o remolino que en la zona más densa de su
vórtice o micelio donde todo tiende a desaparecer vertiginosamente.

155
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

do don Cristóbal Choquecaxa, un converso al cristianis-

mo (hijo, además, de un curaca -don Gerónimo Can-
chohuaman- que también fue un converso pero retomó
al culto de los waka antes de morir), libra una batalla en
sueños con el waka Uoqllt!Jwankupa, hijo de Pachakamaq.
La noche anterior al de este episodio, ya don Cristó-
bal Choquecaxa, esa vez en estado de vigilia, se había
enfrentado al waka. Entonces él, que según el relato ya
no creía en aquellas deidades, vio a Lloqllaywankupa con
sus propios ojos, pero aún así lo negó en su condición de
deidad, bajo una premisa evidentemente incorporada de
la catequesis cristiana y que constituye una clave de la
teodicea judeocristiana e islámica: la diferenciación abso-
luta entre Dios y los demonios134• Dios es bueno y no

Así, los sueños son más fácilmente interpretables cuanto más periféri-
ca es su memoria. Al acercamos al centro, todo orden tenderla a desa-
parecer. De hecho, aún en la zona visible tiende a ser así; el principio de
identidad, soporte fundamental de toda determinación, cede a simbo-
lismos donde reinan la metáfora y el desplazamiento de sentido. Más
aún, una cosa es varias, es y no es, como anunciando el estallido de toda
determinación en la zona por donde el hongo o remolino se abisma
para conducir al inconsciente, que de ese modo se anuncia como una
suerte de magma de significaciones sin orden ni límite alguno, pero
con potencialidad de producir todos los órdenes posibles, así como de
devorarlos; tal como ocurria con el átrel(!OI' de Anaximandro. Así, el
inconsciente ignora el tiempo, como sucesión ordenada, y la conttadic-
ción. Sin orden ni distinción alguna, se tratarla de un no-lugar, con lo
que, dicho sea de paso, la tópica freudiana de la psique vendría a ser una
curiosa tópica, al incorporar como un referente básico aquel no-lugar.
134 La Sura 16, 98 del Corán dice: "Cuando mitéis el Corán, buscad refagio en
Dios de Satán, el eternamente exctmdo (de laMi.seritorriia de Dio.rJ' (2009: 2)

156
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

puede ser sino bueno 135 (cuestión que, dicho sea de paso,
abre en esa teodicea el espinoso problema del origen del
mal136), además de ser Uno excluyente137 (más allá del
misterio de su condición trina). El demonio, en cambio,
es malo y sólo malo, además de ser plural, por lo cual
cabe hablar de demonios, pero no de dioses.

135 Nota Nietzsche al respecto: "Con nlleilro propio Dios es ((}fl qllÍm más
deshonestos SOfllos: ¡a élno le es lkitoJ>«mf' (1972b: 91)
136 Los atributos de omnipotencia y de infinita bondad dd Dios único
parecen irreconciliables con la experiencia dd mal en d mundo. Ya los
epicúreos argumentaban que puesto que d mundo está lleno de maldad,
Dios debe ser o bien malo, o bien impotente, o ambas cosas, pues un Dios
omnisciente, omnipotente e infinitamente bueno debió ser capaz de crear
un mundo sin maldad El poeta persa Ornar Khayyam, escribió en d siglo
XI versos como los siguientes: "¡Oh TIÍ que hicisle al hombre de delez!'able
barro/ y en elEdin pusisk la serpiente! Pormgro/ de pecados que veas al ser que TIÍ
treaSte,/ perdónaley procura que él también te perdone.". Réplicas argumentativas
clásicas, como la de Tomás de Aquino o la de Leibniz, según las cuales hay
un orden lógico (así como hay un orden valorativo) que Dios no podria
alterar, suponen una suerte de omnipotencia restringida (omnipotencia en
cierto grado), lo cual parece un contrasentido. Y, si al haber establecido las
reglas de la lógica y la moral mediante un decreto arbitrario, d motivo de
ello nos fuera inescrutable (puesto que la sabidwía de Dios no tiene por-
qué asemejarse a la nuestra), entonces la existencia de ese Dios deja de
tener significación moral e intdectual en nuestras vidas.
137 Un texto de catequesis (plática breve) aprobado por d ill Concilio
Lllnense en 1583 dice: "!Vfy qapaq dkisllam chiqanpuni Diosqa. Manam huk huk
dkisqa kanchu. Machl!Jkichik.le.unap dkistahina muchasqan wakankunaqa UtJ/a
~ Manam chtfYqankunaqa dioscW' r'Sólo estepoderoso dkis es verr/aderamente
Dios. No htfJ otros dioses. Los waka, adoratlospor vuestros antepasados, son demonios
falsos. Aquellos malvados no son diosd1 (faylor, 2003: 58, 59) El sermón
XVIlI, aprobado por d mismo concilio, instruye decir: "¡AJJatmr¡ ~­
kiktal ~ sanm¡usaq. Qamkunap ñawk!Jkichik¡Ji • chtfJ/lataqa ñlllllrqu-
saq' f}Trái!fZ11me sus wakal Aquí los pisotearé. Aquí11IÍmlo, delante de sus o/fls, los
redmirt apolvtl1 (faylor, 2003, 92, 93).

157
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Don Cristóbal Coquecaxa se siente amenazado por el

waka, quien se le manifiesta bajo la forma de una luz des-
lumbrante en el interior de una casa que de antiguo tenía
asignada y por entonces aparecía abandonada. El waka
relumbra intermitentemente, silba y hace temblar la casa
(al fin y al cabo era hijo de Pachakamaq pacha~uchiq, el
que hace temblar la tierra). En el instante de mayor zozo-
bra don Cristóbal clama a la virgen María diciéndole:
Ah, madrt mia, hí eres flli IÍnica madrt; siendo así, ¿me vencerá este Jemo-
nio que no es bueno? T IÍ, madrtcita, qylÍdame como una hermana, aunque
S'!J unpecador. Yo serví a este mismo demonio; ahoraya sé que es un demo-
nio; este no es dios; este no podría hacer nada bueno; hí, que ms flli tínica
reina, sálvame de estepeligro; avísale a 111 hijoJestís para que ahorita salve
a estepecador de las manos de este Jemonio que no es bueno.

(Ah mamqy, qanflli sapqy mamqy kanki; hinataqchu /e'!j mana aJli
SllJ>qyqa atipa111anaq; qam, mamqyta, yanapalla111qy panahina huchasa-
paktapas; ñ111jataqflli /e'!j kikin mpqyta servirqan~· kananqa ñam
riqsini SllJ>qy kasqanta; manam /e'!jqa dioschu; manataqflli /e'!jqa imale-
tapas aJ/intaqa n1ranmanchu; qam sapqy ql!JtÚ!t!Jfaqflli leJ!Jpeligroman-
ta qispichilllanki; lllllllltflkiJestísntyta 111iUapuUa111qytaq kanaUanqa /e'!j
huchqymanta qispichi1111JChuntaq /e'!j mana alliSllJ>qypa makinmanta].

Es de notar que se dirige a María como madre ("¡ah,

mam'!)!') y como "una hermand' (J>anahina), condición ambi-
gua que más bien recuerda la de Chatipiñamqa y sus ''her-
manas" (o la de Pariaqaqa y sus ''hermanos''), en una lógica
más concordante con la concepción andina de lo sagrado.
Igualmente, es significativo que al referirse a Uoqllt!Jwan-
kupa como un stp'!), término convertido por los doctrine-
ros cristianos en sinónimo de demonio, tenga que añadir
reiteradamente que se trata de un "mana allí sup'!f', es decir,
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHlRÍ

un SllJ>'!Y que no es bueno; cosa que sólo tiene sentido por

referencia a la posibilidad de un SllJ>'!Y que tenga algo de
bueno o sea capaz de hacer algo bueno, lo cual debió ser
así para el modo prelúspánico de entender la condición de
mpo/38• Ahora, en cambio, desde las referencias doctrina-
rias cristianas que pone en juego don Cristóbal Choqueca-
xa, el supt!J no podría tener ni hacer nada bueno ~'manataq­
mi kqyqa imaktapas allintaqa mranmanchu').
Aquella ambigüedad sitúa el imaginario de don Cris-
tóbal Choquecaxa en un terreno aún liminar entre el de
sus antepasados y el que establece el cristianismo adop-
tado por él. Así, la lucha que entabla con LloqllaywankHpa
parece ser la típica lucha con el padre simbólico, que invo-
lucra amor y odio 139• Nadie lucha con denuedo con quien

138 De hecho, en el Lexicon o Vocabulario de la lengua general del Pmí,

compuesto por Domingo de Santo Thomas y publicado en 1560,
para la palabra quechua Stpt!J se consigna todavía el significado de
"ánge4 bueno, o makl', así como para la entrada "tÍefllonio, bueno o makl'
se consigna la palabra quechua Stpt!J·
139 Corroborando ese posicionamiento ambiguo, facilitado por el
contexto onírico en que esta vez se produce la lucha con el 1lfZka
ancestral, en el capítulo 21º el narrador (que dice estar dando cuenta de
un testimonio jurado del mismo protagonista) señala lo siguiente: "En
ese momento, -k- atTf!faron al¡rp qm llalfJmnos llallllt!Ja. Don Cristóbal no sabía si le
fae atTf!fadopor e1 delllonio ºsi venía depane de Diol' r·Cht!J pachas lmk ~
ñfjqmn, cht!Jta wischmmm¡an. ~ ffll1lllJ don Cristóbalyxharr¡andm, icha cht!J
mpt!J ichapas DWspaq partenmanta wischmmmjml1- Añade luego que
consiguió escapar del peligro protegido por ese llallllt!Ja. Por tanto, se
impone la pregunta en tomo a quién fue clemente con él lanzándole el
llaullt!Ja protector. si Uoq~knpa o el dios cristiano. Ambas
posibilidades son dejadas abiertas por el mismo Cristóbal Oioquecaxa.

159
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

da por inexistente. Don Cristóbal Choquecaxa reniega

de lo que aún cree; por eso pelea; pero, por eso mismo los
términos en que entabla esa lucha tienen un alto valor
hermenéutico para comprender las condiciones de posi-
bilidad de un encuentro entre los horizontes de sentido
(el cristiano y el andino) que asoman en cada uno de los
referentes de lo sagrado-clave de bóveda de los respecti-
vos simbolismos- puestos en juego en este encuentro
agonístico.
No obstante, en el combate de la noche siguiente,
que se lleva a cabo en el terreno intrínsecamente liminar
de los sueños, parece producirse un punto de quiebre
con relación a la ambigüedad antes anotada. En su sue-
ño, don Cristóbal Choquecaxa es convocado por l.Joq-
1/aywankupa a su santuario, mediante un emisario suyo.
Antes de presentarse ante el waka, don Cristóbal conver-
sa con una mujer ancianayunga (¿metonimia de las deida-
des femeninas yunga vinculadas a la tierra, cuyo nombre
llevaba el sufijo ñamqa?); ésta le pregunta por qué no
teme a l.Joqllaywankupa, hijo del que hace temblar la tierra
(wawa, ¿imapaqmiUuqllaywankupa Pachakuyuchiqpa churinta
mana manchankichu? 1i, a lo cual don Cristóbal responde:
"Ese es un demonio que no es bueno" ["chtf}qa mana allí suptf)-
ml1, reiterando así, también en sueños, su comprensión
más bien ambigua del carácter moral de la deidad andina.

140 Traducción: "Hijo: ¿Porqué no temes a Uoq°'!Jwankspa, qt« es hijo del

que hace temblar la tierra?"

160
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Al ingresar al recinto del waka, encuentra allí a un ofician-

te llamado Astuwaman -nombre traductible por "águila
mensqjerd'- que dirigiéndose al waka le decía: "Padre Lloq-
llaywankupa, tú eres el hijo del que remece la tierra; tú eres también
quien anima a los hombre/' f.Yiva Uuqllaywankupa, qammi
Pachakuyuchiqpaq churin kanki; qamtaqmi runaktapas kamar-
qankt]. El waka asentía a ello diciendo "huhu". Respondía
porque, en este caso, los términos de la elocución pro-
yectaban el reconocimiento, soporte de todo diálogo
genuino.
Cuando acabó la ofrenda, don Cristóbal se dirigió al
waka en estos términos:
Oye, IJaq~wankllpa, a ti se te dice ''animador de los hombres, el que
remece el mundo·~ A ti te veneran todos los hombres diciendo ''él es quien lo
hace todo". ¿Para qué me has llamado ahora? Yo digo: 'Jesucristo, el hijo de
Dios, éste es el dios verdadero; honraré SllS mandatospor siempre". En esto
no me equivoco. Ahora, tú dime: ''Ese no es dios;yo Sf!Y quien lo hace todo·~
Dilo ahora, para temerte a ti. Al decirle eso, ese demonio se quedó callado;
ya no dijo nada.

~Yaw Uuq~wankllpa!, qamtam ari "Rimak.amaq Pachah!Juchiq"

ñispa ñisunki; "p~taqmi ima h~k.a ruraq" ñispam ari tllh!J runaku-
napas manchasunki; imapaqmi k.anan q~achimuwarqanki,· ñuqaqa
nínim: 'Jesu Cristo Diospaq churin, k.aytaqcha chiqan dios; pqypaq
simintataqcha wiñqypasyup~chasaq'~ ñispam ñini. Kayri pantanichu;
qam k.anan willaw~ "ch~qa manam dioschu; ñuqam ima h~k.a ruraq
k.ani" ñispa, ch~ pacha qamta manchanqqypaq'~ ñispa ñiptinsi ch~
sup~qa upallarqan. Mana ña imaktapas rimarqanchu].

Ante este emplazamiento, el waka no respondió, se

quedó callado, ya no dijo nada, actitud que don Cristóbal
Choquecaxa tomó como señal de su victoria. Dando

161
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

cuenta de ello, enseguida el narrador dice:

Desde entonces, hasta hqy, continuó venciendo a los otros waka en .fll.f
sueños. Muchísimas veces ha vencido también a Pariaqaqay a Chawpi-
ñamqa,y siguió alertando a la gente diciendo ''estos son demonios".

[Ch~manta pachas kanankama wakinnin wakakunaktapas atipaspa,

hina muq!fJllapipas ancha achka mitataqsi Pariaqaqaktapas, Chaupi-
ñamqaktapas atiparqan, runakunaktari l'llkuytapas willap~aspa
''kaykuna sup~mi" ñipa].

Podemos suponer que don Cristóbal vencía a todos

esos waka en sus sueños, confrontándolos con un reque-
rimiento similar al que provocó el mutismo del hijo de
Pachakamaq. Pero, ¿por qué se quedó callado Lloqllqywan-
kupa ante aquella requisitoria planteada precisamente en
el terreno de los sueños, que es un ámbito privilegiado
de comunicación entre los dioses y los hombres andi-
nos? Y, ¿por qué callarían igualmente los demás dioses, a
los que por ello don Cristóbal Coquecaxa también da
por vencidos?
Es de notar que los sueños no son precisamente un
ámbito de hierofanía frecuente en la tradición cristiana.
En la religiosidad andina sí lo son; como también en la
tradición vetero testamentaria. Por tanto, podríamos
igualmente preguntar, dado que para don Cristóbal
Choquecaxa los sueños son un ámbito privilegiado de
revelación de verdades, y considerando que en el sueño
aquí referido Lloqllqywankupa sí respondía al "águila
mensajerd', por qué no respondió a don Cristóbal, cuan-
do precisamente un asentimiento a la última cuestión
habría asegurado la reverencia de éste y su abandono

162
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

del cristianismo. ¿Por qué el waka prefiere guardar

silencio?
Ciertamente, en estado de vigilia don Cristóbal atri-
buye ese silencio al asentimiento del waka con respecto a
que Jesús es el dios verdadero, pero, ¿por qué entonces la
reiteración obsesiva -diríase que regresiva- del sueño?
¿Será precisamente porque en el imaginario andino, del
que él participa, los sueños proveen el terreno más pro-
picio para la revelación de hondas verdades, pero a con-
dición de entender que lo que allí se manifiesta son sig-
nos y señales que es necesario interpretar cuidadosamen-
te, y la interpretación hecha por él en la vigilia no es la
más genuina en relación con el imaginario de sus antepa-
sados, del cual todavía participa?
Pero, ¿cuál es fue la requisitoria que provocó el mutis-
mo del waka? Aquel primer combate onírico parece ini-
ciarse con una pregunta del converso: "¿para qué me has
llamado ahora?', pero se trata más bien de una queja, una
expresión de fastidio, que no espera respuesta, pues da
inmediato paso a una profesión de fe, excluyente del otro,
con relación a la divinidad igualmente excluyente de Jesu-
cristo: "Yo digo:Jesucristo, el hijo de Dios, éste es el dios verdadero.
(. ..)En esto no me equivoco." Esta declaración coactivada
lugar enseguida a un pugnaz requerimiento: "Ahora, tú
dime: 'Ese no es dios;yo sqy quien lo hace todo'. Dilo ahora, para
temerte a ti." He alú el emplazamiento hecho al waka. Pues
bien, eso es precisamente lo que no puede decir l.Joqllay-
wanleupa, ni podría decir deidad alguna en el mundo andi-
no. Quien dice eso es el dios cristiano y nadie más que él,
proyectando en torno a sí una mortal soledad.

163
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

En la carta annua jesuita de 1602-tiempo en el que el

Manuscrito de Huarochirí pudo estar en elaboración-,
informando sobre el culto a los waka en la zona de Juli, el
sacerdote Rodrigo de Cabredo dice:
(.. .) muchos Je e/Jos guardan 1111 ritos.J ceremonias como elprimer día,
adorando 1111 guacas, ofreciéndoles sacrificios, reverenciando las piedras.J
montes con muchos géneros Je supersticiones.J diabólicas ceremonias las
qua/es van aprendiendo los hijos Je suspadres heredando esta mala geren-
cia.Y creciendo este mal Je día en día (...) Pero esta malditagente.J ministro
Je/ demonio han dado en otro mediopara engañar estospobres indios viendo
que no pueden borrar el nombre Je Cristo.J su santafe.J es decir, queJem-
&ri.rto a Je ser adorado.J que es dios.J su ~ buena, pero quejuntamente se
an Je adorar las guacas.J ofrecerles sacrificios, porque también son dioses.J
que unas vezes an Je sacrificar a Cristo.J otras a las guacas porque no se
en'!fen;y quandoJesucristo no les da lo quepiden, que at11dan a lasguacas.J
al contrario:yparapersuadir mas esto dicen queJesuchristofae un dios que
JllJ antepasados llamaban Tuñupa .J así los viejos le llaman Jesucristo

Tuñupa, ... (Polla, 1999:248,249)

Se trata de un texto muy elocuente. El sacerdote

jesuita expresa su sentimiento de frustración e impoten-
cia, confesando que los cultos andinos (aquellos de más
antigua data que el culto solar oficializado por los incas)
se hallan tan vivos como cuando los encontraron. Más
aún, pone en evidencia que mientras ellos intentan desa-
rraigar esos cultos, negando la divinidad de los waka,
demonizándolos, los sacerdotes andinos reconocen
francamente la divinidad de Jesucristo y lo han incorpo-
rado a su panteón en condiciones de equidad con los
waka originarios, hasta el punto de recomendar su culto.
De paso, esa carta hace notar el elemento de negociación
pragmática, característico del mundo andino, esta vez en

164
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHllÚ

la relación entre dioses y hombres, que se crían mutua-

mente y proyectan expectativas de retribución cariñosa
por la crianza. Por lo cual, si una deidad no parece retri-
buir en la medida esperada, puede recurrirse a otra, con-
dición en la que Jesucristo se incorpora a este mundo
regido por relaciones de intercambio y reciprocidad. Por
otra parte, el informante llama también la atención con
respecto a que Jesucristo, incorporado al panteón andi-
no, ya participa integralmente del juego de intercambios
simbólicos entre deidades, en el marco de la ontología
andina en la que todo lo manifiesto aparece al menos
como dual141 , de modo que experimenta un proceso de
mímesis por el cual se va asimilando a Tunupa, como una
suerte de alter ego suyo, del mismo modo en que Tunupa

141 Corroborando la asimilación cultural que se está produciendo

entonces también en la zona de Huarochirí, en d capítulo 9º dd
Manuscrito se dice de los naturales allí sometidos a una intensa y
continua campaña de "extirpación de idolatrías" que "al rezar el
rosario, Uevan sus hermosas i/Jai' [Rosariokta rezaspas sumaq i/Jantam apt!J-
kachan]. De manera aún más concluyente -pues se trata dd párrafo
con que concluye este texto testimonial-, en d segundo suplemento
se dice que en la Lima de entonces muchos hombres, entre ellos los
yanaconas más distinguidos y aún algunos mestizos participaban de
los ritos tradicionales andinos, dando cuenta así de cómo d mundo
de Pariaqaqa empezaba a invadir d corazón dd cercano enclave
europeo, teniendo como protagonistas de ello a los indígenas apa-
rentemente asimilados a la lógica cultural de aqud enclave y a nue-
vos personajes que asoman en este párrafo final, proveyéndole un
enorme valor simbólico: los mestizos.

165
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

se había asimilado a Wiraqocha, o éste al waka Jvmir'!)a de

los Manuscritos de Huarochirí.
Así, pues, se entiende por qué el waka Uoqllaywanku-
pa prefiere guardar un pudoroso y discreto silencio ()a
no dijo nada') ante una pregunta que resulta simplemente
absurda en el horizonte de sentido que precisamente él y
las deidades con que está emparentado sostienen en su
condición de claves simbólicas de aquel mundo.
El clemente silencio del waka ante el requerimiento
de declararse único Dios, reserva que será la antesala de
su ocultamiento, que constituye en realidad una vuelta al
estado latente, es el equivalente de la risa mortal que asal-
ta a los dioses en la alegoría nietzscheana titulada "De los
apóstata.?', al oír de un intolerante Dios que se halla entre
ellos la excluyente afirmación deicida: "¡existe un único
dios!", según lo cual lo sagrado no puede ser plural. He
aquí el pasaje referido:
Los viefos dioses haceya mucho tie111Po, en efecto, que se acabaron: ¡y en
verdad, tuvieron un buen y alegre final de dioses/ (. . .) encontraron su
propia muerte, ¡riindose/
Esto ocurrió cuando lapalabra más atea de todasfae pronunciatlapor un dios
fllirfllo; la palabra: "¡Existe un único dios! ¡No tendrás otros dioses
junto a mí!". Un viefo dios huraño, un dios a/oso se sobrepasó de ese modo. Y
lodos los dioses rieron entonas, se bambolearon en sus asientos y gritaron:
"¿No consiste la divinidad precisamente en que existan dioses,
pero no dios?'' ... El que tenga oídospara oir, oiga. (1972a: 256)

En la alegoría nietzscheana, propuesta en un contexto

discursivo de crítica de la modernidad, asoma el tema del
desencantamiento del mundo o la retirada de los dioses,
fenómeno que se suele vincular al modo moderno de

166
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHilÚ

vida142• No obstante, en esta alegoría aquel desencanta-

miento se vincula más bien con un horizonte de sentido
más vasto, aquel que provee la matriz teológica judeocris-
tiana, que es precisamente la que también asoma con todo
su potencial desencantador en el sueño de don Cristóbal
Choquecaxa (más precisamente, en el impertinente reque-
rimiento que él hace143 al waka de sus antepasados), gene-

142 Tanto la metáfora nietzscheana de la muerte de Dios como la tesis

de Max Weber según la cual la modernidad conduce a un desencanta-
miento del mundo, remiten a la constatación de la pérdida de sentido
de la vida, producida por la cultura moderna que al tender a racionali-
zarlo todo no deja lugar para el misterio y la ilusión, lo vuelve todo
calculable, manipulable, dominable, extinguiendo radicalmente la fe
en que pueda haber algo así como un sentido intrínseco del mundo.
En esa misma línea de pensamiento, Heidegger diría que la cultura
moderna lo convierte todo en recurso, en material a ser empleado con
vistas de lograr su mayor productividad. Así, la naturaleza (Pachamama)
se ha convertido en un stock de "recursos naturales", el tiempo en un
recurso a dosificar, el conocimiento en el recurso que posibilita el
óptimo empleo de los demás recursos y el hombre mismo en "recurso
humano", en "capital humano". Lo interesante es que Nietzsche
percibe que esa tendencia ya estaba en curso mucho antes. En la pers-
pectiva que aquí exploramos, no es la muerte de Dios lo que trae con-
sigo la desacralización del mundo y la vida, sino precisamente la afir-
mación de aquel Dios, en tanto dios único.
143 Oertamente, tratándose de un ámbito onírico, cabe preguntar si es
don Cristóbal quién efectúa ese requerimiento (que, dicho sea de
paso, conlleva en realidad una imposición, como en aquel otro reque-
rimiento que los conquistadores hispanos debían hacer a los naturales
por disposición de la corona española), o si él, en cuanto soñador, no
es sino quien provee el espacio para que un "otro'', que subrepticia-
mente ocupa su lugar, efectúe ese requerimiento, pues tiene suficiente
práctica en hacerlo.

167
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

rando luego una repetición compulsiva del sueño, tal vez

también como reacción inconsciente al hecho de que
aquel requerimiento desestructura en su raíz más profun-
da (precisamente el del inconsciente del que brotan los
sueños) la veta simbólica que sostiene el mundo del soña-
dor y el imaginario y la sensibilidad que orientan su vida.
Ello es así porque en la cosmovisión andina el mundo
se halla lleno de "encanto", término que aún en el imagina-
rio andino contemporáneo remite directamente a la
acción de seres y fuerzas cuya condición no es reductible a
la dimensión espacial geometrizada y cuantificable. Sien-
do así, se entiende que en la sensibilidad andina prehispá-
nica el mundo está encantado, lleno de dioses. De hecho,
el Manuscrito de Huarochiri presenta un mundo en el que las
montañas son deidades que interactúan con los hombres,
tienen pareja, progenie y ganado, encarnan en las nubes, la
lluvia, los aludes, los ríos, el mar, el viento o las piedras.
Las piedras hablan y se alimentan, porque son deidades,
animales u hombres que tomaron esa forma. Cada lugar
cuenta historias al que sabe interpretar el tejido de signos
allí desplegados. Los animales también saben -a veces
más que los hombres y los mismos dioses- y pueden
comunicar ese saber; la coca conversa, responde a las pre-
guntas y media entre los dioses y los hombres; el árbol
tiene madre; la lluvia es hembra o macho; el cóndor o la
golondrina otorgan sus poderes -su kama o ánimo- y
hasta su forma a los hombres que los veneran; los astros
duermen, se despiertan y comunican a los hombres el
curso de los acontecimientos. Se trata de una cosmo-
visión con fondo animista: en ella todo está animado (ka-

168
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHDÚ

masqa) 144 y tiene la condición de lo que Heidegger deno-

minó Dasein, ser-ahí o ser-en-el-mundo, aunque él, presa del
horizonte civilizatorio occidental cuyos límites intentaba
conjeturar, originalmente circunscribiera esa condición
sólo para el modo de ser que llamamos humano.
Ahora bien, en la medida en que se asume que todo
está animado por una fuerza o ánimo vital (kama) de natu-
raleza sagrada, a nadie se le ocurre dominar la tierra, pues
ella es vista como intrínsecamente sagrada. El simbolis-
mo de las deidades femeninas arcaicas transmitido por el
Manuscrito de Huarochirí, de notorio sentido genésico,
pervive aún hoy en el culto a la Pachamama -la Madre
cósmica-, extendido por todo el espacio andino. En ese
horizonte de sentido, la voluntad de dominio sobre la
naturaleza se percibiría como correspondiente a hijos
desnaturalizados. Pues bien, es precisamente ese tipo de
persona el que irrumpe con la conquista europea145 • Se

144 Así, por ejemplo, en referencia a la piedra, elemento que la sensibilidad

andina asocia a la vida y aún a la plenitud de la vida-como se muestra en el
tercer acápite del capítulo 4º-, pero que en el mundo moderno se sitúa en
el rango de lo absolutamente inerte, en el segundo capítulo del Manu.r&rilo
se dice que Urp~wachaq hizo crecer una gran roca con la intención de que
ªElastara a Ivmir~a.
1 5 Paradójicamente, los españoles fueron designados como Wirrv¡rxha, deno-
minación que correspondía a la deidad de mayor rango en el mundo andino.
Hay diversas hipótesis en relación a ello, algunas señalan que habría sido con-
secuencia de la llegada de los españoles por el mar, ámbito por el que discurri-
da Wirrv¡ot:ha en su ciclo cósmico, a lo cual parece aludir el término qrxha que
hace parte del nombre de este 1'l'.lka. Algunas ottas hipótesis dan cuenta de que
los españoles habrían sido designados con ese nombre como consecuencia de
predicciones oraculares que anunciaban la llegada de hombres con catacterlsti-
cas (entre ellas el venir del mar) similares a las de los europeos.

169
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

trata, efectivamente, de un hombre des-naturalizado,

que no reconoce filiación alguna con la naturaleza (que
ha terminado identificada con lo que Descartes denomi-
nó res extensa), sino que ve en ella, y en el mundo en gene-
ral, no sólo algo radicalmente distinto a sí (en tanto se
concibe a sí mismo como imagen y semejanza de un
Dios que es absolutamente distinto a la naturaleza146),
sino aún una amenaza, la encarnación del maligno que es
necesario conjurar y dominar. El mundo, que ellos iden-
tifican básicamente con el ámbito de lo corpóreo y cósi-
co, es algo que es necesario controlar147•
La idea de un Dios único, exclusivo y excluyente,
noción enteramente extraña para el mundo andino, con-
lleva y exacerba hasta el límite de su estallido la distinción

146 La trascendencia del dios cristiano se entiende como equivalente

de una condición trasmundana. En su caso, la creación del mundo es
una creación ex nihilo, absolutamente distinta a cualquier tipo de
emanantismo o inmanentismo (perspectiva esta que corresponde a
la religiosidad andina). Con ello el mundo, como totalidad, se asume
como radicalmente contingente, en el sentido de que es pero pudo
no ser o puede no ser; más allá de que es así, pero pudo ser de otra
manera.
147 Luego de instruir que se recalque que los seres que no son huma-

nos no tienen alma, que el sol y todos los astros, como todo lo exis-
tente, están hechos para servir al hombre, el Sermón XVIII, aproba-
do por el fil Concilio LJmense, en 1583. dice: "Tuklly ima ht!Jleakllna-
mantapas runaraqmi aswan ylljJt!Jqa aswan quUananqa. ~llapanri runap
siruiqinpaq rurasqa /eaman" ["De todos estos el ser humano es el que vak más,
es el más excelente. Todos los demás son hechos para servir al ser humano'1.
(Taylor, 2003: 90, 91)

170
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

entre lo sagrado y lo profano, entendido como ámbito de

ausencia de lo sagrado. Ciertamente, sin esa distinción no
podría postularse un Dios único, pero paradójicamente
esa misma distinción hace igualmente inconcebible aquel
Dios. Si el mundo y lo sagrado no fueran dos ámbitos
diferentes entre sí, si uno manifestara al otro, eso equival-
dria a decir, como ocurre entre los pueblos cuyas tradicio-
nes relata el Manuscrito de Huarochiri, que la montaña, el
árbol, la lluvia, el río y la piedra son sagrados, que lo sagra-
do es plural. Por tanto, el Dios único tiene que situarse
fuera del mundo, convirtiendo a éste en contingente, cosi-
ficándolo, reduciéndolo a la condición de una cosa que
contiene a todas las cosas, pero cosa al fin y al cabo, priva-
do de ser propio148• Y, bien, ¿cuál es el problema alh?; ¿qué

148 Una carta annua fechada en 1609 reporta información sobre el

proceso denominado "de extirpación de idolattías'', llevado adelante
por Francisco de Avila en la zona de Huarochirí. Reconoce, en princi-
pio, la plena vigencia de la religiosidad andina en esa zona, al decir que
"(. ..) toda la gente de aquellospueblos estaba dedicada al mito de los Ido/os, (. ••)
porque entre los indios que {ÁPila] había examinado uno le dijo que desde Paliy
Yanac {adJlaks Atey Ñaña], pueblosfanlo a Llma, todos los indios de laprovin-
cia generalmente adoraban a Pariakakay Challpiñamoc, ídolos jfJlflosos.J bien
conocidos en esta tierra. Y otra india le dijo: ¿para qlli Je cansas Padre en inquirir
quién es iJó/aJra.J quién no? Ten por cierto que en toda esta tierra si no son los
niños de las mnas, todos los demás somos iJólalral'. Ante ello, relata los efec-
tos de la represión de aquellos cultos, que tiene su expresión suprema
en la pública negación de las deidades, en actos como el que a conti-
nuación relata el mismo documento: ''(. . .) hicieron que se levantase uno.J le
preguntaron delante de todos qlli sentía de lafe.J que dijese si Pariakaka.J Chaupi-
ñamoc, los Conchmisy los demás ídolos eran Dios. &sponJió que ht!J un solo Dios

171
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

es aquello que mató de risa a los dioses originarios o hizo

que los waka optaran discretamente por ya no decir nada?;
¿por qué las deidades de la alegoria nietzscheana conside-
ran que afirmar que hay un solo Dios es lo más ateo que
cabe decir?; ¿por qué señalan que lo divino consiste preci-
samente en que haya dioses y no un Dios?
Veamos: ese Dios dice ser el único, pero eso no puede
ser si a la vez no se identifica con el mundo, puesto que
éste también es, y es diferente de él. Al instituirse como
único, ese Dios se asume infinito, pero eso tampoco
puede ser, ya que allí está el mundo que le pone un límite.
Si dijéramos que también está en el mundo (cosa que,
ciertamente, es posible, como ocurre en el panteísmo
filosófico), entonces tendríamos que reconocer, como
ocurre con los hombres cuyas vidas recoge el Manuscrito
de Huarochiri, que la montaña, el árbol, la lluvia, el río y la
piedra son sagrados. Por tanto, para que haya un Dios
único (condición que sólo se concibe por oposición a la

y que los demás son piedras, y que engañado del demonio había mídoy enseñado
semefantes disparates(. ..)y habiéndolo oído les dieron disciplina.s,y ellos se azota-
ron diciéndoles los padres Miserm,y era de mucho consuelo oír el sentimiento con
que se azotabatl'. A otra persona le hacen decir que "Challj>iñamoc y
Parialeakay las demás rosas que adoraban no eran dioses sino unaspiedras insen-
sibles que Dios había criado para servicio de los hombresy que no hf!Y sino un solo
Dio/'. Evidentemente, esta es más bien la formulación que los doctri-
neros cristianos querían oír, pues nociones como aquella que refiere a
"piedras insensibles", es decir, meras cosas, creadas para que los hom-
bres se sirvan de ellas, son extrañas a la cosmovisión andina (Polia,
1999: 268, 269, 270)

172
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN FJ.. MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

pluralidad), no debe estar en el mundo; ... pero entonces

el mundo -que no sería sagrado- se le opondría, limitán-
dolo; por tanto Dios no puede ser único, etc., etc. Esto
parece ser lo que mató de risa a los dioses nietzscheanos y,
en el relato del Manuscrito, bien pudo ser lo que hizo que el
waka optase prudentemente por el silencio. La comicidad
ti.ene su fuente en el sentido del absurdo -que también
provoca conmiseración- y aquellos dioses juguetones
tenían un sentido del humor en grado sólo equiparable al
de la misericordia de IJoqllaywanknpa por su interlocutor.
Aquello es absurdo, debieron pensar. Lo sagrado ti.ene
que ser inmanente al mundo o simplemente no es. Una
vez que lo sagrado se ha "retirado" del mundo, una vez
que ha sido colocado fuera del mundo, va tener que disol-
verse, necesariamente. Pues bien, eso es lo que parece ha
ocurrido -viene ocurriendo todavía- en la historia
moderna. Debió intuirlo el waka que en vez de reírse pre-
firió mantener un acongojado silencio.
Dice el Zaratustra nietzscheano: "El superhombre es el
sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el
sentido de la tie"a! Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced
fieles a la tie"ª· .. !".Si la fidelidad a la ti.erra y la diversidad
que la caracteriza es el rasgo central del superhombre,
bien podría decirse que ese tipo humano puebla el
mundo registrado por el Manuscrito de Huarochiri; más
aún, que ha existido durante la mayor parte de la historia
de la humanidad y que, en tal sentido, su advenimiento
sería en realidad un retorno jovial de lo que no quedó
sino oculto. Dicho sea de paso, la idea nietzscheana del
superhombre se asocia a la del eterno retorno de lo mis-

173
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

mo, noción que Nietzsche vincula a su vez, reiterada-

mente, a la de ocaso (ÜberganiJ, metáfora que connota el
retorno revitalizado de lo que alguna vez brilló y luego,
ocultamente, siguió el ciclo de su reaparición.

3.3. TE VOY A REVELAR MI SER (.KAQ, O LO

QUE ES)
Después de afirmar que KNnirt!Ja Wiraqocha ya existía en
tiempos muy antiguos 149, y que tanto Pariaqaqa como los
demás waka lo veneraban, el capítulo 14° del Manuscrito

149 La primada de KM~a Wiraqocha aparece ya afirmada en elMamu-

&rito de Huarochirí en las palabras finales del primer capítulo. No obsmn-
te, en el capítulo 13º se señala que en tiempos antiguos había una waka
llamada Hanan MaqUa ~'MaqUa de arribd), cuyo marido pudo haber
sido el sol (inh), pudiendo igualmente haber tenido por hijos a Pariaqa-
qa y Chmapiñamqa. Es de notar que en el actual quechua boliviano
maqUa significa "afeminado, pareado a una flll#er', y que en el quechua
ecuatoriano el verbo maklll!J significa "afeminar'. Dado el rango terri-
torial que esas dos variantes del quechua abren, y considerando lo que
sostienen en tomo a Wiraq()(ha Alfredo Torero o César Itier, entre
otros, que asocian esta deidad originaria al sol y al amanecer, que a
nuestro juicio estarla simbolizando la apertura primigenia de la clari-
dad en que se muestra lo ente, bien podría ser que la mención furtiva
(hecha como queriendo mostrar y a la vez ocultar) a la pareja primor-
dial Hanan MaqUa-Inti esté aludiendo al mismo Wiraq()(ha (o Wari-q()(ha
-mar olago del amanet:ef'-, como se habria denominado originalmente en
la hipótesis de Torero e Itier) en su condición andrógina, como ocurri-
ria también en el famoso dibujo cosmológico que, de acuerdo a Joan
de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Sallcamaygua, habria estado en el
altar mayor del Koriqantha cusqueño, donde Wiraq()(ha aparece al
medio, bajo la forma de un ovalo, entre dos columnas de referentes
ónticos de género opuesto, masculino y femenino.

174
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

se propone hablar de cómo aquel wa/ea llegó a su fin (J>u-

chukasqanta). A juzgar por el contexto en que ello ocurre
y por lo que el propio waka anuncia que va hacer, bien
podría tratarse de un final que constituye la consumación
de su ser. Veamos.
En cuanto al término quechua puchuy allí usado para
referirse al fin de Knnirt!Ja Wiraqocha, aunque se puede
traducir por ''.ftnalizal', cabe señalar que connota resi-
duo, remanente, no sólo en el sentido de lo que queda de
algo, sino también de lo que sobra por exceso, precisa-
mente porque no se puede acabar. Tan arraigada se halla
esa connotación que aún en el actual castellano, en su
versión andina, se halla retenida en la palabrapucho, usada
coloquialmente para referirse al resto que deja algo, por
ejemplo un cigarro150• Pues bien, el Vocabulario de Diego
Gons;alez Holguín registra diez variantes de ese término,
todas ellas connotando exceso, y cuando el término se
repite (modo en el que suele proceder la multiplicación
en el quechua), el resultado no es precisamente una
doble carencia o ausencia, sino el exceso superlativo, por
ejemplo, "puchu puchu ym'!J'' es "hacienda ricd' y ''puchu

150 De hecho, en los capítulos 22º y 23º del Manuscrito, que se refieren
al alcance de la acción de Pachakamaqsi quisiera afectar al mundo,
éste señala que lo reduciría a su mínima expresión C'm/eJq, qamta-
111ampas hinantin, pachakta111anpaspuchu~manml}; es decir, siendo el
mundo ante todo un orden, lo reduciría a una situación cercana al
caos, distinta ciertamente de la nada.

175
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

puchl!Jmt!Jol' significa "el rico que lo tiene sobrado". Por otra

parte, es de notar que entre las quince variantes que ese
mismo vocabulario consigna para el término muerte, no
registra ninguna traducción quechua con la palabra
puchl!J151 • En esa medida, al hablar aquí del cumplimiento
de un destino que además connota el fin (el i-&,) de !Vlni-
rt!Ja Wiraqocha, ¿se habla de su muerte o de su plena reali-
zación como exceso?
Dice el texto que, ''para que se vieran los españole!', !Vlni-
rt!Ja se fue hacia el Cusco ("Wiraqochakuna rikurimunqan-
paq Cuzco ñiqman rirqan'). La estructura de la expresión
"rikurimunqanpaq'', que aquí traducimos literalmente por
''para que se vieran'', también ha pasado al castellano andi-
no, de modo que constituye un modismo frecuente,
empleado, por ejemplo, al decir "para que me pasara esto
es que soñé con aquello", con lo cual se establece no sólo
una relación de anticipación temporal -que bien podría
·ser casual- entre el primer suceso y el segundo, sino tam-

151 Cabe notar, de paso, que en este horizonte de sentido, la muerte

no se concibe como la cesación de la vida, sino como un estado de
latencia y de vuelta al germen (o paso a un mundo paralelo, entrela-
zado y en interacción con el ~pacha), al punto de que los muertos
necesitan nutrirse; tal como se relata en el capítulo 28º, al señalar que
solían llevar comida a sus difuntos -costumbre que se practica aún
hoy en día-, diciendo que los españoles hacían lo mismo en la fiesta
de Todos los Santos. De igual modo, en el capítulo 9° se dice que
llevaban a sus muertos al santuario de Pariaqaqa para que allí flore-
cieran (111Ífit[ypaq).

176
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

bién de anticipación teleológica. Así, se entiende que

KNnirqya se dirige hacia el Cusco porque pronto van a ser
vistos los primeros españoles en la zona andina, porque
está próximo un pachakuti, y precisamente atendiendo a
que ello ocurra.
¿Desde dónde se dirige este waka al Cusco? Es de
notar que en este capítulo el waka es nombrado como
KNnirqya Wiraqocha en las expresiones que están al princi-
pio y al final del texto, que propiamente no pertenecen al
relato sobre cómo finaliza el waka, sino que lo enmarcan.
En el relato en sí aparece mencionado sólo como KNnira-
ya. Tal es el caso de la referencia a su viaje anticipatorio
hacia el Cusco. Tomando en cuenta que allí se lo señala
sólo con el nombre de la deidad regional asimilada a Wira-
qocha y que al final del capítulo se vuelve como tema a lo
que hizo en la región de que trata el Manuscrito, debemos
suponer que se dirigió al Cusco desde esa región, es
decir, desde el noroeste. Ello concuerda con la siguiente
referencia en el texto, que dice: "Entonces {Kílnirqya) habló • ·
con el inca Wayna Qápav le dijo: Vámonos, hijo, a Titiqaqa,
allí te revelaré mi ser (lo que sqyJ' ["Chqysi chaypi WqynaQapaq
ingawan rimanakurqan ñispa 'haku, churi, Titiqaqaman; chaypi
ñuqap kasqqyta willasqqyki~ ñispd1.
Allí, KNnirqya Wiraqocha aparece en el Cusco invitan-
do al inca Wqyna Qapaq a dirigirse hacia el santuario de
Titiqaqa, que era considerado, a la par que el de Pachaka-
maq, como tiqsi o fundamento del mundo andino. Tam-
bién entonces se dirigen, por tanto, del noroeste al
suroeste. Es decir, en este caso el trayecto entero de Wira-
qocha se efectúa en dirección contraria a la que, según las

177
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

crónicas, habría tomado en tiempos antiguos, cuando

tras ordenar el mundo desde Titiqaqa, se dirigió hacia
Puerto Viejo, en la costa norte, para allí desaparecer por
el mar152• Por tanto, es como si con este trayecto, que es
simétricamente inverso al de los mitos de creación de los
que Wiraqocha es protagonista, estuviera completando
simbólicamente el anterior periplo, cerrando así un ciclo
que no es sino su propio ciclo. Siendo así, puede ser que
el trayecto que hace esta vez ya esté revelando el ser de
este waka, como vinculado al ciclo del mundo o pacha.

152 Los mitos que conocemos sobre Wiraqocha lo presentan inicial-

mente en un mundo en tinieblas, donde habría esculpido en la piedra
gigantes a los que no insufló vida, pues prefirió luego formar hom-
bres como los que hay ahora. No obstante, cuando éstos lo desobe-
decieron, los destruyó con un diluvio general, tras el cual la primera
tierra en emerger fue la isla Titiqaqa, desde donde retomó el ciclo
creador con tres ayudantes: lmt!Jmana, Toqapu y Tawapaca (o Tunupa);
entonces creó el sol, la luna y las estrellas, y en Tiahuanaco modeló
con arcilla hombres, mujeres y niños, diferenciándolos por nacio-
nes; luego los hizo caminar por debajo de la tierra para que emergie-
ran en el lugar asignado a cada grupo. Irritado porque Tawapaca lo
contradecía, ordenó a sus otros dos ayudantes que lo aten y lo pon-
gan en una barca en el lago Titiqaqa, donde los vientos lo llevaron
hacia el sur, abriendo con su barca el río Desaguadero. Luego, los
tres fueron caminando y llamando a las naciones para que surgieran
de la tierra; Imt!Jmana fue hacia el Condes'!JO y Toqapu hacia elAntis1!JN,
mientras el propio Wiraqocha Pacht!Jachachiq -como ratificando su
condición de chawpi mediador- fue por en medio en dirección al
Cusco y después hacia el Chincht!JS'!JN. Luego los tres se unieron en
Puerto Viejo y desaparecieron caminando sobre el mar.

178
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Como quiera, Wiraqocha ha prometido al inca reve-

larle su ser. Veamos, entonces, lo que manifiesta ensegui-
da este capítulo crucial. Lo primero que el waka dice al
inca es: "'Inca, ordena a tu gente, a los chamanes, a los que saben
más, para que sean enviados al tiqsi de abajo'. De inmediato, el
inca lo ordenó as!' ["'Inga, run~kikta kamachfy brujokunakta,
ima h~kayachaqkunaktapas 11ra tiqsiman kachanqanchikpaq~
ñiptinsi ingaqa tuyUa kamachirqan'1.
Allí, el término ura tiqsi ("tiq.ri de abajo'') parece referir-
se a Pachacamac, pues este santuario era considerado
uno de los tiqsi del mundo, opuesto y complementario al
santuario de Titiqaqa (reverenciado como hanaqtiqsi, "el
tiqsi de arribd') 153 • De hecho, con respecto al culto de los
incas hacia Pachakamaq, que tenía su santuario en el lugar
del mismo nombre, en el capítulo 22° se dice lo siguiente:
AJtener que adorar en elfandamento de arriba, adoraban al sol en Titiqa-
qa, diamdo: ''Éste es quien nos transmitió el ánimo vital a los incas". En
elfandamento de abtfio, ahora llmnado Pachacamac, adoraban diciendo:
''Éste es quien nos transmitió el ánimo vital a los incas·~ A estas dos 111aka
mencionados veneraban más (que a los demás), adornándolos con suplatay
su oro más (que a los demás).

153 Ratificando la condición de tiqsi de ambas 111aka, según refiere

Cristóbal de Molina, en el movimiento de resistencia religiosa deno-
minado Taqi Onq'!J "ellos &rryeron que todas las huacas del reino, cuantas
habían los mstianos derrocado y qut111ado, habían rematado, y de ellos se
habían hecho dos partes: los unos se habíanjuntado con la huaca Pachacama,y
los otros con la huaca Tilicaca,y que todos andaban por el aire ordenando de dar
batalla a Diosy venm-14,y queyak traían de vencida ... " (2008: 129)

179
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

[Hanaq liqsipi muchanantas intikta Tiliqaqamanta mucharqan ''ki!Ymi

ingakta kamawarqan" ñispa. Ura liqsimantam, kanan Pachacamac
ñisqakta, ''leaymi ingacta kamawarqan" ñispataq mucharqankll. Kqy
is~nin 111akakllna ñisqailanchiktas astawanqa 111/eNy ima haykatapas
yailispa mucharqan qullquinwan, qurinwanpas astawanraq, ya/lichispa
allichaspa].

Así pues, este párrafo ratifica que Titiqaqa y Pachaka-

maq eran los waka supremos del Tawantins"!)U, pero al
mismo tiempo hace notar que, al tener que adorar en sus
respectivos santuarios, a quien los incas se dirigían por
igual era al sol, señalando que de él provenía su ánimo o
potencia vital. Con lo cual tenemos aquí en Inti, el sol-que
en su más antigua versión podría haber sido wari, el sol del
amanecer, cuya metátesis sería el wira de Wiraqochcr, 154 el
elemento mediador y vinculante, o chattpi de la dualidad

154 Las tesis de César Itier (2013) sobre d significado dd nombre de

Wiraqocha abordan en d terreno de la lingüística y la etnología d pro-
blema que aquí estamos intentando dilucidar en d plano dd simbolis-
mo ontológico conterúdo en d M.anuscrito de Huarochiri. Itier sostiene
como hipótesis básica que d nombre Wiraqocha (que se sude traducir
como "mar de grasd) es resultado de la conjunción de los términos wari
y qocha, con la mutación dd primero para pasar a ser 111Íra, como resulta-
do de cambios históricos cuyos rastros lingüísticos él documenta proli-
jamente, los cuales afectaron d uso de aquel vocablo en todo despacio
andino y particularmente en d Cusco. Warihabría designado a la anti-
gua deidad solar, presente ya en los horizontes culturales panandinos
previos al de los incas dd Cusco, y en general al amanecer (por tanto,
también a los hombres dd origen o amanecer), mientras que qocha
designa lago o mar; con lo cual en d nombre de aqudla deidad d sol se
halla vinculado al agua. Recuerda Itier que en la cosmovisión andina

180
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

constituida en este relato por Titiqaqa y Pachakamaq, dos

qocha que constituyen los hitos supremos en el recorrido
del sol. Así, pues, parece haber efectivamente una íntima
relación entre Inti y Wiraqocha, tal como lo atestigua el
Vocabulario de Diego Gons:;alez Holguín (1608) 155• Vea-
mos todavía aquello atendiendo al significado de la condi-
ción implícita de Tiqsi que ti.ene el sol en tanto era adorado
por igual en Titiqaqa y Pachacamac, lugares sagrados a los
que explícitamente se reconoce aquella condición.
Y, bien, ¿qué cabe entender aquí por tiqst? En relación
a la expresión ura tiqsiman, vemos que José María Argue-
das ha preferido traducirla por "regiones bqjal', mientras
que Gerald Taylor pone "abqjo, a los confines de la tierrd'. En
los dos casos, sobre todo en el de Arguedas, la referencia
es básicamente geográfica o, si se quiere, espacial, sentido
que no parece el más pertinente para dar cuenta de la natu-
raleza de Wiraqocha, sobre todo si tomamos en cuenta la

los lagos y d mar estarían conectados tanto subterráneamente (con un

mar de abajo) como por d ciclo (con un mar de arriba), tal como efecti-
vamente lo deja entrever también d Manm&rito tk HNarochiri, por lo cual
d ciclo mítico de Wiraqocha corresponderla al ciclo dd agua (concor-
dante con d ciclo solar), fuente de vida (como lo es también d so~ y, en
esa condición, principio o fundamento (tiqsz) de todo lo existente,
simbolizado en los dos adoratorios principales dd Tawnti~, ubica-
dos, precisamente, en Titiqaqa y Pacha&amac, accesos míticos al mar de
abajo y, por tanto, al mundo interior donde se gesta la vida ~ se rege-
nerad sol que anima la vida).
155 Para la entrada ViratV&ha, Gons:alez Holguín anota: "Era epicteto, tk/
solho{n)rroso nombre tk/ Dios que adorallan los indios..•"

181
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

fuerte carga simbólica del pasaje en que deberá cumplir

precisamente su promesa de revelar su naturaleza esen-
cial, más aun tomando en cuenta el hecho de que en ese
mismo pasaje KNnir'f}a se refiere a quien radica en el tiqsi
de abajo nada menos que como a su padre. Asimismo,
cabe notar que, tanto el Lexicon de Domingo de Santo
Tomás, como el Vocabulario de Diego Gom;alez Holguín
-dos de los más antiguos de su género- al ocuparse de la
palabra Tiqsi consignan como su significado el término
castellano ''principio", de netas resonancias filosóficas,
tanto en el plano epistémico, como en el ontológico y el
moral, que no debieron pasar desapercibidas por aquellos,
con la formación académica que tenían.
Por otra parte, es poco probable que tanto el tiqsi de
arriba (Titiqaqa), como el tiqsi de abajo (Pachacamac)
estuvieran designando en ese pasaje del texto una zona
territorial (como traduce Arguedas) ni los confines de
la tierra (como lo hace Taylor), por cuanto en el capítu-
lo 2° se narra el ingreso de Kawillaka al mar, precisa-
mente por la zona de Pachacamac, para llegar más allá, a
un mundo subacuático (qucha uquman) donde prefirió
irse huyendo nada menos que de KNnir'!)a156, y en el

156 De acuerdo a la hipótesis de lectura que estamos ensayando aquí,

esa huida constituirla al cabo un encuentro con aquel 11/aka, pues al
culminar su ciclo diurno -o con un pachahlli, que culmina también
un ciclo diurno mayor- Ivmir'!)a Wiraq0&ha habitaría también en la
región genésica en la que se sumergió Kawillaka.

182
 LA COSMO-VISIÓN ANDThlA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHDÚ

capítulo 23° se cuenta que los Kallaw~a, cargadores de

las andas del inca que procedían de una región allende
el Titiqaqa, fueron los encargados de llevar en andas al
wakaMakawisa.
Volviendo al Vocabulario de Gons;alez Holguín,
publicado en 1608, se puede ver que allí se consigna
como significados de ticci los siguientes: "origen, principio,
fundamento, cimiento, causd'. En el Lexicon de Santo Tomas,
más cercano en el tiempo (enero de 1560) a la conquista
española del Tawantinsuyu, el primer significado que se da
al término tiqsin es también el de ''principio ofundamento",
pero consigna además los de "elemento oprincipio" y" térmi-
no ofin de cualquier cosd', aparentemente antitéticos si se
los considera solamente en su sentido temporal o espa-
cial de comienzo y final.
Ahora bien, donde la dimensión simbólica revela su
mayor alcance es precisamente allí donde tensa significa-
dos aparentemente antitéticos. Tal es el caso, por ejem-
plo, del simbolismo del fuego, que remitido al ámbito
moral puede significar tanto la purificación y la asepsia,
como la extrema concupiscencia y la mancha; o el del
simbolismo de la luz, que puede significar tanto ilumina-
ción y visión privilegiada, como enceguecimiento. Dado
que en la referencia del Lexicon de Domingo de Santo
Tomás tenemos para Tiqsin tanto el significado de ''princi-
pio" como el de "términoy fin de algo", ello sólo cabe si, en
el sentido antes señalado, el tiqsi es tanto el principio
como el final de algo. Y, ¿en qué condición es que el Titi-
qaqa y Pachacamac constituyen en este caso el principio y
el final del mundo?

183
ZENÓN DEPAZ TOLFDO

En este punto es preciso recordar que el término

pacha corresponde a la palabra castellana "mundo" básica-
mente en cuanto designa un ámbito global con orden y
sentido, significación que tiene su raíz en la dimensión
pragmática de lo que Edmund Husserl denominara "el
mundo de la vidd'. En ese sentido es que hablamos, por
ejemplo, del mundo académico, del mundo del deporte,
del mundo hogareño o del mundo moderno. En todos
los casos hablamos de un cosmos, de algo donde lo que
ocurre tiene orden y significación; es decir, lo contrario
del caos. Pues bien, Wiraqocha en su condición principal
es Pach'9achachiq, es decir, criador del mundo, en el senti-
do de formador y ordenador del mundo, condiciones
que equivalen a la de ser Pachakamaq, pues kamaq es tam-
bién criar, aunque el énfasis de este término está puesto
en la acción de animar, de dar vida. Por tanto, lo que es
tiqsi, como principio y final del mundo, lo es en tanto allí
se abre (se origina) y se cierra (se consuma) un orden de
vida.
En el relato del capítulo 14° se presentan ante KNnira-
ya, convocados por el inca, los más poderosos chamanes
del Tawantinsuyu. Algunos decían estar animados por o
para ser -o convertirse en-157 cóndores (ñuqam Kondor-
paq kamasqa kant), otros para ser halcones (nuqam wamam-

157 El sufijo nominal reflexivo -paq se puede traducir como ''pard'.

Así, 111a1111fYPaq rantini es "compro para mi hijrl', y 111a111qfypaq apapu111t[J es
"llevapara mi hermanrl'.

184
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

pa kamasqa kam), otros para ser golondrinas (ñuqam W'!)a-

nt!Jpiskupawaq kam). Kunirt!Ja les ordena:
AJf, a todos eilos les encargó: Id hacia el tiqsi de abajo. A1ll digan/e a mi
padre, ''me envía 111 hijo para lkllarle una de sus hermanas'~ Entonces, el
hombre quefae animado para convertirse en golondrinay los otrospartie-
ron (instruidos) para volver en sólo cinco días.

[Ch'!)'si ch'!)' ñisqanchik/e¡¡nakfa ''Rfychile ura tiqsifllan; ÓJ'!)'mantam

ñuqap.}'!>''!)'la 'c/Jur&kifll le.achamu1llan hule panantas apachiwanlel ñispa
11!i//an/ei'; ñispas /eunaqan. Ch'!)'si ch'!)' nma ~ /eamasqa runaqa
llJaleinnin /eamasqa/euf11111J1111pi&hqapuncha111Uapi feulÍfm!YP<VJ ~an!eu].

Notemos, aquí, de paso, la mención reiterativa del

término kamasqa, con la clara significación -tratándose
de chamanes que ostentan esa condición- de "haber reci-
bido elpoder o la capacidadpard', lo cual revela que la condi-
ción de kamaq alude a una fuente de poder, con capaci-
dad de trasmitirlo a otros, condición que en su sentido
más genuino correspondería a la deidad, en este caso
Wiraqocha. Significativamente, el plazo que tienen los
chamanes para mostrar su poder, cumpliendo el encar-
go, es de cinco días, el tiempo simbólico de la plenitud.
Notemos, igualmente, que el waka sitúa en el tiqsi de
abajo el lugar donde radican su padre y sus hermanas,
condiciones éstas que, a su vez, como ya hemos visto en
el Manuscrito, en tanto enteramente relacionales, pueden
ser también móviles, además de que nombrando una
multiplicidad pueden estar refiriéndose a lo mismo en
tanto es múltiple, como ocurre ante todo con los waka.
Pues bien, el chamán que llegó primero a Pachacamac fue
el que tomaba la forma de golondrina. Allí le fue entregado

185
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

un pequeño cofre, indicándosele que no lo abriese, pues

tendría que hacerlo el mismo W~na Qapaq. No obstante,
cuando este mensajero estaba por llegar al Cusco fue ganado
por la curiosidad y abrió el cofre. He aquí la referencia:
(Dfjo) ¡Pues, Vf!J a ver quepuede ser esto! Entonas, en el interior apareció"""
señora pequeñísima, extremadamente hermosay venerable. Sus cabe/Jos eran
cresposy como el oro, su trqje era e:x:also. Apenaspudo tJme, esa señora desa-
pareaó. Ari, mtfY contrito, (el mensqjero) Uegó a/Titiqaqa (desde elCusco).

['~a, riksykusaq, imach ~qa'~ ñispa kicharirqan. Chf!Ysi chf!Y 11ku-

piqa huk señora ancha qullana sumaq rikurirqan. Chukchanpas crespo
qurihina, chika qullanan pachf!Yuq rikchf!Jninri ancha huch19/las kar-
qan. Chf!Yhinakta rikllptin pacha/las chf!Y señoraqa chinkaripurqan.
Chf!Ysi ancha llakukuspa Cuzcopi Titiqaqa ñisqanpi ch'!Yarqan].

En relación al tiqsi dual que se manifiesta teniendo

como extremos a Pachacamac en la zona de abajo y a Titi-
qaqa en la zona de arriba, el Cusco es -como en relación a
todo el Tawantinslf)~ el chawpi. A su vez, la señora del
cofrecito también remite al simbolismo del chawpi; tanto
porque se halla oculta en el interior del cofre (que, en
tanto continente, bien podría simbolizar el mundo o
pacha), como por su extrema pequeñez, vinculada a su
tendencia a ocultarse, así como por la eminencia (qullana)
que manifiesta (en contraste con su pequeñez), por la
luminosidad simbolizada con lo dorado de su cabello158

158 Por formar rulos connota, además, en grado extremo, la condi-

ción extraordinaria reconocida al ata, en el segundo suplemento del
ManusmfD, por las ondas de su cabello.

186
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

o por lo excelso del traje (que también suele denominar-

se pacha). Ciertamente, el hecho de que la primera apari-
ción de ese chawpi simbólico que es la señora del cofre
ocurriese cuando el mensajero está pasando por ese otro
chawpi que es el Cusco, conjuga a su vez con aquel simbo-
lismo.
En lo que respecta a la ínfima complexión de esta
señora, presentada en este pasaje como hermana de Wira-
qocha, cabría recordar que una de las figuras de esta dei-
dad, llamada Tunupa, Tonapa o Tawapaqa, parece haber
encarnado en aquella pequeña figura cargada de bienes,
actualmente denominada Equeco, al que se atribuye virtu-
des propiciatorias de la abundancia, las mismas que tam-
bién se otorga a esas otras figuras pequeñas denomina-
das alacitas1 59 , a las que va asociado el Equeco. En relación
a ellas, se apunta lo siguiente:
Todas e.r/aJprádica.t son hechas {(Jfl el oijeto de qm tengan en lo fahlro,y de
verdad, todas las msas adquiridas en.Aladtas,ya qm los oijetos en miniahl-
m representan msas reales en esa fecha. Por eso lo llaman '~nokasiñawa"
(htg qm erearse) o ')anakasiñawa" (htg qmganar.re oprofetizarse)porqm
piensan qm en lofamro serán igualmente capaces depoder {(JflJegtlir hasta las
msas imposibles, así &01110 lo hitieron en '54Jasita" (Ochoa, 1976)

159 Dicha denominación proviene de la fiesta de las alasitas, practica-

da inicialmente entre los aymaras, donde se ofrece miniaturas de
diversos objetos apreciados por la gente, a las que se atribuye virtu-
des propiciatorias en relación a objetos de su misma clase. El uso de
tales objetos se remonta a tiempos prehispánicos en la forma de las
illa, cuya posesión es mencionada por los cronistas como una prácti-
ca muy extendida.

187
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

De hecho, la pequeña señora manifiesta notables

virtudes propiciatorias cuando el mensajero, severamen-
te amonestado por el inca, trae nuevamente desde Pacha-
camac el cofrecito en que se halla. Señala el texto que
cada vez que tenía hambre, sed o sueño, apenas lo hada
saber ya tenía dispuesto lo que necesitaba para satisfacer
sus necesidades. Cosa que ocurrió durante los cinco días
(nuevamente el número de la plenitud) que le tomó tam-
bién este segundo viaje.
Cuando el hombre golondrina llega finalmente con
su encargo a Titiqaqa, Kllnirt!Ja y el inca lo recibieron con
mucha alegría (ancha kusilelupa chaskirqan). Su llegada
precipita el final de Kllnirt!Ja y el del inca (por tanto, la del
Tawantinsuyu). Ahora bien, si se trata de un final que
hubiera que entender como término total o muerte,
¿cómo podría explicarse el alborozo con que ambos
reciben al mensajero? Veamos cómo presenta el Manus-
crito lo que de allí sigue:
Entonces, antes de abrir (el rofre) I.vmirt!Ja dijo: "Inca, vamos a dividir
(trazar un ceque en) estepachaq;yo entraripor estepachaq; l1í entra ron mi
hermanapor este otropachaq; ni l1í niyo debemos vernos'~· así diciendo rt!JÓ
elpachaq dividiéndolo (estableciendo un ceque). Enseguida abrió elcofre. Al
abrirlo de inmediato el lugar se iluminó. Entonces, el inca Wt!Jna Qapaq
dijo '.)a no volveré de aqu4·por aquí no máspermaneceri ron esta mi ñusta,
mi «!Yª·~ y diciéndolo (ordenó) a un hombre de su t!Jllu: '~ 11í; romo mi
doble (mi semdante), welve al Cmro diciendo 'sqy Wt!JnaQapaq"~ En ese
misf!lo momento se omltó ron esa su señoray Ivmirt!Ja también (lo hizo).

[Cht!Jsi manaraq k.icharispataq K1mirt!Jaqa ñispa ñirqan: '~nga, ~

pachaqta siqisun; ñ"'Jari ~ huk pachaqta.Jt!Jkll!aq; qamri ~ huk
pachaqtataq pant!Jwan.Jt!J/e.uy; ama ñam qampas ñ"'Japas rikunaku-
sunchu'~ ñispas pachaqta siqispa rt!Jarqan. Hinaspa &hf!Y rofrektaqa

188
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHilÚ

kicharirqan. KKhariptin pachaUas chf!]qan pachapas illarirqan. Cht!J.ri

cht!J inga Wt!Jna Qapaq ñisqaqa ''mana ñam ~manta !eNtisaqcho;
~llapitaqmi ~ ñu.r~wan q19f!]111an tfyasaq'~ ñispas huk runakta
t!Jliuntataq "qam r!J; ñuqap rantfy 'Wt!Jna Qapaqmi kani' ñispa Cuz.-
coman leNt!J'~ ñispas ñirqan. Ch'!} pachallataq.ri ch'!} señoranwan chin-
katamurqan lvmirt!Jari hinallataq].

Ivmirqya, en su condición de ordenador del mundo,

decide en este punto dividir en dos elpachaq, término que
al parecer se refiere a una región o dimensión fundante
(el tiqsi que abre y sostiene el mundo), estableciendo así,
mediante el trazado de un ceque ordenador por cuya
mediación el ser se manifiesta como dual160, la topología
básica constituida precisamente por la dualidad mediada,
relacionada. A juzgar por el contexto, esa región consti-
tuye el núcleo del tiqsi cultual (en este caso, el santuario
de Titiqaqa) ante el que se halla con el inca WqynaQapaq.
De esa manera el tiqsi se abre como dual, teniendo en
la raya o ceque un término medio, a modo de "tercero"
vinculante. Aquella región sería simbólicamente nuclear

160 Debo a Julio Riveros Paravicino, filósofo cusqueño integrante

del colectivo Chawpi Atoq, la anotación de que el término siqi (que
aparece en el pasaje antes citado en las formas verbales siqisun y
siqispa), da cuenta de un ceque o línea imaginaria, como aquellas que
constituían el soporte de la topología andina. De hecho, en el Voca-
bulario de la lengua '!}mara, de Ludovico Bertonio, figura el término
siq 'i, con el significado de "rt!Jd', mientras en el Vocabulario quechua
de Gorn;:alez Holguín aparece el vocablo Ceqque, significando "rt!Ja
linea términ<I'.

189
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

en todo ese juego de remisiones. Pues bien, el texto se

refiere a esa región simbólica, que es también una región
ontológica, como pachaq, término que no tiene equiva-
lente en los vocabularios dejados por los doctrineros
cristianos y parece haberse perdido en el quechua poste-
rior a la irrupción del cristianismo (como ocurrió con
otros términos ontológicamente clave como kama o
waka, tal vez porque en el léxico de los aquellos doctrine-
ros y en el de su herederos culturales no encajaba con la
ontología que ellos buscaban homologar.
El párrafo anteriormente citado (tomado del capítulo
14º del Manuscrito), cuyo sentido es particularmente enig-
mático, tiene un valor capital para la reconstrucción de la
ontología que sostiene el mundo andino, pues se trata
nada menos que de lo que K1mirt!Ja Wiraqocha dice al inca
Wt!JnaQapaq en el momento culminante del trayecto en el
que éste lo acompañó tras la promesa hecha por el waka
supremo de revelarle su ser. Como se ve, el término clave
para interpretar el sentido de lo que dice Kunirt!Ja Wiraqo-
cha es aquel que el autor del Manuscrito ha consignado
como pachac. Pues bien, el primer problema en relación a la
comprensión del significado de ese término es el de su
adecuada transcripción desde la versión manuscrita, ya
que la "c" final puede transcribirse con una ''k'', con lo
cual sempachak, o con una "q" (como cuando elManuscri-
to consigna camac, cuya transcripción es kamaq), con lo que
vendría a serpachaq. El segundo problema es, obviamente,
el de la traducción; en este caso, al castellano.
En cuanto a la transcripción, Gerald Taylor ha opta-
do por el término pachak, que, ciertamente, sería lo más

190
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCH!RÍ

cercano al vocabulario correspondiente a los juegos de

lenguaje habituales (lenguajes de primer orden), que se
suelen desplegar en el nivel de comunicación característi-
co de la cotidianidad, referido al plano fenoménico intra-
mundano161, donde pachak suele significar "cientd'. No
obstante, aunque esa transcripción ya es en cierta medida
una traducción, pues acota el rango semántico de aquel
término y define el nivel discursivo que le corresponde,
en la versión castellana Taylor ha preferido mantener en

161 En las Investigacionesftlosó.ficas (1988), Ludwig Wittgenstein vincula la

significación con la comunicación, es decir, con el uso social (con la
pi:agmática), el cual siempre es contextual (discurre siempre en algún
"mundo", por ejemplo, el mundo académico, el poético, el de la fanta-
sía o el del hampa) y, por ello, está siempre referido a lo intramundano,
haciendo uso, por tanto, de un lenguaje de primer orden. En la medida
en que los contextos (escenarios o "mundos''), roles e intenciones
suelen ser diversos y cambiantes, cabóa hablar de diversos juegos
lingiüsticos (en realidad, innumerables). Así, los signos constituirían
herramientas disponibles para cada uno de esos juegos y, por ello, cada
juego lingiüstico poseeóa su propia "caja de herramientas"; de allí que
lo que parece ser un mismo término, si se halla en diferentes cajas de
herramientas -para ser usado en diferentes contextos--, no seóa el
mismo, pues no tendóa el mismo uso, esto es, la misma significación.
No obstante, Wittgenstein hace notar que hay un nivel discursivo que
no estando referido directamente al ámbito intramundano, sino al
mundo como totalidad o a referentes que más bien parecen articular
ese mundo desde el borde (tales como el yo o lo ético), no tiene una
caja de herramientas propia, sino que toma herramientas (en este caso
palabras) de cajas de herramientas destinadas a otros juegos lingiüsti-
cos, donde tienen otro uso o significación, el mismo que, por tanto, no
es adecuado a lo que se pretende decir en este nivel discursivo, corres-
pondiente al de la filosofia, que parece desplegar un lenguaje de segun-
do orden o metalenguaje. Cabe notar que también en la tradición

191
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

quechua el término transcrito como pachak, dejando, por

tanto, indefinido su sentido, al menos en el plano explíci-
to. Por su parte, Arguedas, más cauto, no establece nin-
gún cambio en la transcripción ni traduce aquel término.
Consciente de los problemas que conllevan ambos pro-
cesos anota: "Si bien pachac co"esponde exactamente al número
cien, esta significación no concuerda con el contexto queparece dar a
esta palabra el sentido de dirección, área geográfica o agrupación
socia4·portal razón no la hemos traducido" (2012: 93).

fenomenológica, que se constituye como intento de descripción radi-

cal de la experiencia, cuando esa descripción Gustamente por preten-
der radicalidad) alcanza el plano ontológico se ha experimentado la
misma dificultad para dar cuenta de ello mediante el utillaje de pala-
bras correspondientes al plano óntico (el de lo cotidiano, referido a los
entes intramundanos); de allí que discursos como los de Hegel o Hei-
degger optaron por construir neologismos, resemantizando las pala-
bras al otorgarles significaciones no habituales (no correspondientes
al uso habitual) o "estirando" el sentido y el formato habitual de las
palabras, de modo que pudieran decir lo que habitualmente no alcan-
zan a decir, puesto que la atención al plano ontológico no es precisa-
mente habitual. Es de notar que, en el caso de la filosofia heideggeria-
na, una de las palabras que pasa por un intenso proceso de reformula-
ción y resemantización es "m11ndd' (We~, como resultado del cual
despliega, por ejemplo, el término "m11ndeal' o "m11ndizal' (referido al
despliegue de un mundo, entendido como horizonte o soporte de
sentidos) que, sorprendentemente proveería una traducción apropia-
da para el término pachaq, que estamos sugiriendo que recogería de
manera más adecuada la intensión significativa correspondiente al
pasaje del capítulo 14° del Manumito de H1111rtJchirf en que Wiraqocha
revela su ser ~ el ser del mundo) al inca W~ Qápaq, nivel discursivo
extra-ordinario (no habitual) en el que el lenguaje ya no se refiere a lo
intramundano, sino al mundo como totalidad.

192
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Tiene razón Arguedas cuando hace notar que el sen-

tido de un texto lo define el contexto; se trata de un crite-
rio hermenéutico básico. También ti.ene razón cuando
dice que en el contexto discursivo de este párrafo tomar
elpachac del Manuscrito por "ciento" resulta poco plausible.
De allí que juega con otras tres posibilidades de significa-
ción: la de algo que provee una orientación o dirección,
la de una referencia a un área geográfica (que también
sería, por tanto, una indicación topológica, de orienta-
ción) y la de una agrupación poblacional (sentido que,
ciertamente, solía tener en la administración inca, en que
una población de cien familias se designaba como pacha-
k.a). Por mi parte, considero que la última de las tres
variantes que Arguedas sugiere es igualmente poco plau-
sible, atendiendo al criterio hermenéutico básico de con-
textualización propuesto por él mismo. Las otras dos
variantes tienen, a mi juicio, mayor plausibilidad, y es de
notar que conllevan como significación común el de
"algo que establece un orden, un sentido, una dirección o
una topología". Por ello, debería tomarse en cuenta la
posibilidad, cercana a estas dos últimas variantes pro-
puestas por Arguedas, de transcribir la palabra manuscri-
ta pachac por pachaq, tal como lo ensayamos en el párrafo
citado, cosa ciertamente inusual, pero no imposible ni
arbitraria en este contexto, pues se trata de un discurso
que no se sitúa en el plano habitual de la significación,
sino en el ámbito inusual, extra-ordinario de las referen-
cias ontológicas, en este caso planteadas en formato
simbólico. Y, si bien es, cierto que el sufijo -q (como ocu-
rre con los sufijos en el plano habitual de un discurso de

193
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

primer orden) suele denotar verbos y no sustantivos, la

posibilidad de que en este caso esté también denotando
al sustantivo pacha ("mundo') no sería del todo excepcio-
nal (más aún cuando aquí el orden de la pacha es concebi-
do como relacional, procesual y móvil, más que como
sustancial) pues hay otros casos (pocos ciertamente) en
los que ello ocurre también, por ejemplo, con pawa (" or-
den') y pawaq ("ordinal), en el quechua boliviano, o con
quillqa ("dibujo o escriturd) y quillqaq ("dibujante o escritot1),
arawi ("canto') y arawiq ("cantor), términos semántica-
mente agrupables en el eje de lo que refiere a orden, sen-
tido y significación. El primero de los ejemplos propues-
tos es particularmente relevante para el caso que estamos
considerando, pues pacha, como mundo, connota ante
todo un orden, por lo cual pachaq estaría remitiendo a un
ordinal ontológico: a aquello que hace mundo, lo que
mundea; es decir, a la apertura constitutiva del mundo;
aquello desde lo cual se abre el mundo y se cierra también
(una suerte de paqarina y chinkana cósmica), como ocurre
cuando el waka y el inca desaparecen por aquel enigmáti-
co pachaq, situado significativamente en el tiqsi o funda-
mento del mundo que, simbólicamente, era el santuario
de Titiqaqa, cuyo correlato, par oyanantin era nada menos
que Pachacamac, tiqsi cuya denominación alude directa-
mente a aquello que anima y, por tanto, constituye el mun-
do, sosteniéndolo en su ser.
Así pachaq designaría "aquello desde lo que se abre o se
constituye un ámbito de sentido o un orden de vidd', "lo que mun-
ded', traducción que apareciendo como un neologismo
de curiosas resonancias heideggerianas, en este caso más

194
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHllÚ

bien pondría ante nosotros un arcaísmo, en el pleno sen-

tido de este término, que denota el origen o áexrJ.
Si el mundo se abre desde ese pachaq, seguramente
también se cierra en él, con lo que nuevamente se pone de
manifiesto la condición y despliegue dclico del mundo,
por lo cual aquella apertura y cierre nada tienen que ver
con una creación ex nihilo ni con una total aniquilación de
lo que es, sino más bien con el paso de un estado potencial
o germinal al estado de acto o desarrollo de potencialida-
des, seguido de la vuelta al estado virtual o de germinación.
En tal sentido, por el pachaq apareceria o desapareceria (se
manifestarla y ocultarla) el mundo, que en tanto horizonte
de sentido es el soporte del ser de los entes inttamunda-
nos. Por tanto, efectivamente, el tiqsi vendria a ser el princi-
pio, fundamento, origen, cimiento o causa, pero también
el final (entendido como realización de potencialidades)
del mundo como totalidad desplegada en el tiempo. César
Itier (2013: 50) hace notar que en los textos escritos en
quechua durante la Colonia, el término tiqsi solía referirse
al interior de una superficie como el de la tierra o el mar. Y,
en este caso, IvmirtrJa Wiraqocha y el inca se sumen por el
pachaq, matriz del mundo, des-apareciendo u ocultándose
por allí, conjuntamente con la pequeña señora cuyo cofre
termina confluyendo simbólicamente con aquel pachaq,
puesto que al abrirse e iluminar repentinamente ese lugar
borra con su destello toda distinción y pasa a constituir el
"aqui"' donde el inca decide permanecer oculto y donde se
instala también KllnirtrJa Wiraqocha, siendo a la vez el ''lu-
gar" ahora indistinguible (o más bien el punto de apertura
de todo lugar posible) donde mora aquella señora.

195
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Así, pues, la pequeñísima y deslumbrante señora, que

apenas aparece para volver a su estado de ocultamiento,
acoge a l.vmirtfYa Wiraqocha y al inca en ese pachaq que es lo
oculto del mundo -como borde e interior inasible-, su
entraña genésica. De ese modo, con la mayor discreción,
aquella señora revela su condición matricial. Se trata, por
tanto, de una vuelta a la matriz genésica, al cha1ipi. Dice
también el texto antes citado que el inca, antes de ocultar-
se, envió a un doble suyo para que se haga pasar por él en
el Cusco, ese otro chaltj>i manifiesto que con ello está
dejando de serlo. Así, el simulacro de inca pasa a ubicarse
en el simulacro de chaltj>i, pues se trata de un mundo que
está dejando de ser tal, ya que el principio vital que lo sos-
tiene como mundo, como orden, se ha sumido para dar
paso gozosamente162 a una lógica de dispersión en el
ámbito de lo manifiesto, correlato de la fase germinal en
el interior oculto. En ese punto, dice el Manuscrito:. "Enton-
ces al morir este W'f'YnaQapaq, unoy otro revolvieron todo querien-
do ser el máspoderoso, diciendo ~ mi me toca ahora: Estando así
las cosas, aparecieron en Cajamarca los españoles" [ChtfJmantas
ch'f'Y W'f'Yna Qapaq ñisqanchik wañuptin hukpas huktas ''ñuqa-
raq'~ nínakuspa, apu kayninpaq taqwirirqan. Hinaptintaqsi
wiraqochakunapas Caxamarcapi rikurimurqati'1.
No hay manera de saber si el WtfJna Qapaq al que aquí
se hace referencia es el que se ocultó por Titiqaqa o el

162 Recordemos otra vez el regocijo con que W~na Qapaq y Wiraqo-
cha reciben al mensajero cuya llegada precipita el final.

196
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

simulacro suyo. Lo más probable es que sea este último,

que marca el inicio de la desarticulación del Tawantinsuyu.
Así, pues, con el ocultamiento del inca, sumiéndose por
el tiqsi o pachaq, se cierra un ciclo del mundo, se produce
un pachakuti. Se suele traducir pachakuti por inversión del
mundo, podría ser también una "vuelta del mundo", en el
sentido del cumplimiento de la fase de un ciclo, pero
cabe notar también que el término kuti, denota multipli-
cación, con lo cual la fase de dispersión o desorden que
sigue a la del orden es también multiplicación, diversifi-
cación, tendencia central en la lógica que sustenta el
modo de vida andino, tema que analizamos con mayor
detalle en el cuarto acápite del capítulo 4°.

3.4. LO QUE ESTÁ BIEN, ESTÁ BIEN (ALLIN

KA.Y, O EL BIEN-ESTAR)
Los relatos contenidos en el Manuscrito de Huarochiri se
abren por referencia a la vida y al mundo en que discurre.
La remisión inicial es a un mundo arcaico sobre el cual el
narrador apunta lo siguiente: "entonces, en esa época los muer-
tos resucitaban en sólo cinco días. Del mismo modo, las sementeras
maduraban en sólo cinco díal' [Ch~mantas ch~ pachaqa wañus-
papas pichqa punchawllapitaq kawsarimpuq karqan. Hinaspa
mikuyninri tarpusqanmantapichqapunchawllapitaqsipuqurqan].
En esta anotación aparece junto a la noción de vida
(kaws~), referida en este caso al hombre, la de muerte
(wañuy), igualmente referida a él, señalando que enton-
ces, tras la muerte, los hombres volvían a la vida en cinco
días. Como hemos visto antes, ese número simboliza la
plenitud, que a su vez se identifica con la vida, de allí que

197
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

la totalidad --condición de plenitud que, en sentido

estricto, corresponde al mundo- se conciba como
viviente. Aquí, el simbolismo de lo quíntuple parece resu-
mir, por tanto, el ciclo de la vida, en el cual la muerte no
es su negación, sino una fase de carácter seminal, de
retorno al germen y de incubación, la fase de la reintegra-
ción al seno matricial de la Pachamama, simbolizada en
este caso por los cinco días que hacen posible el rebrote
de la vida, con lo cual, en rigor, la muerte no se da como
tal, si ello se entiende como antítesis de la vida.
Como corroborando aquel simbolismo, en la
siguiente referencia que hace el narrador las nociones de
"vida" y "muerte" hallan una analogía (hinaspa163) en las
nociones de maduración (puquy) y de siembra (tarpuy),
que es también el retorno a la semilla (muyu) 164• Es de
notar que, además de semilla, muyu significa ''fruto", pero
también "cosa redondd' o "girar', nociones vinculadas a lo
cíclico e igualmente al simbolismo de lo eterno, de lo que
no tiene fin 165, que en quechua se dice wiñt!J, término que
a su vez significa florecimiento, todo lo cual sugiere que
en el imaginario al que remite el Manuscrito la muerte hace

163 Traducción: Delmismo modo, asimismo, a.ri también.

164 Al parecer, en vinculación con la condición genésica de la semilla,
la expresión Tiqsi m~upacha significa"la redondez. de la lieml'.
165 Modo similar, refiriéndose a la totalidad, que él también concebía
como animada, Heráclito de Efeso dice: "Son comunes elprimipioy el
fin en la circunferencia del circulo" (Fragmento 103).

198
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

parte del ciclo inagotable de la vida. Más aún, tomando

en cuenta que aquella narración remite a un mundo que
se manifiesta como feraz, la vida se comprende desde el
inicio como manifestación activa de lo existente y la
muerte básicamente como el retorno a su condición
potencial, germinal166 •
Por otra parte, es de notar que como consecuencia de
la gran fertilidad del mundo arcaico al que se refiere el
pasaje del Manuscrito antes citado, se habría producido
una extrema multiplicación de los hombres, lo cual, para-
dójicamente, condujo a la escasez de áreas de cultivo y,
por tanto, a una vida miserable. Dice el Manuscrito:
"Entonces, al haber tanta gente, vivieronfeo (m"!J ma~ miserable-
mente)" [Chaysi ancha runakuna huntaspas ancha millayta kaw-
sarqan].
Diversas variables son puestas en juego en aquella
referencia; todas ellas relativas al equilibrio y la mesura
como condiciones de la vida plena -la vida buena-, que,
por ello, no es lo mismo que la vida desbordada. En cuan-
to al equilibrio, es de notar que alcanza tanto a la relación
entre la vida y la muerte, como a la relación entre diversas

166 Siglos después (o detrás, como se suele decir en el quechua y el

castellano andino), reivindicando para la cosmo-visión actuante en
el Manuscrito la condición de matriz de sentido de una América arti-
culada, el escritor peruano Gamaliel Churata, autor de E/ Pez. de Oro
(1957) y de Resumcción de los muertos (201 O), sostiene como tesis cen-
tral la idea de que la muerte no es sino una fase de la vida y, más aún,
que los muertos continúan viviendo entre nosotros.

199
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

formas de vida, una de las cuales es la humana. En lo que

respecta a la mesura, indica que su pérdida en algún ámbi-
to de la existencia afecta a otras dimensiones de la vida,
con lo cual sugiere también que todo lo existente está
vinculado entre sí.
Cabe notar que la desmesura, cuyos efectos negativos
sobre la vida se dejan notar en el pasaje citado, no está
vinculada necesariamente con la feracidad de la tierra,
sino con la multiplicación de una de sus formas de vida: la
del hombre. Ocurre, por tanto, cuando se produce una
multiplicación de lo mismo, contraria a la tendencia a la
diversificación que sostiene la vida, en este caso el
aumento de la población humana que va atiborrando la
tierra. En tal sentido, aquí no da cuenta de un desequili-
brio en la naturaleza circundante, sino entre ella y el ámbi-
to humano. Ello configura una situación análoga a aque-
lla que el concepto griego de ó{Jeu;, entendido como "des-
mesurd', buscaba dar cuenta, consistente en la pérdida del
sentido de orden y limitación por parte del hombre
gobernado por sus pasiones. No obstante, mientras la
noción griega de ó{Jei,remite a una pérdida del sentido de
pertenencia al cosmos por parte del hombre (que la nece-
sidad que gobierna el curso de las cosas se encarga de
castigar), el pasaje del Manuscrito que comentamos en este
punto no sitúa la desmesura en ese ámbito, sino que pare-
ce referirse a un desequilibrio que hace parte de la propia
dinámica del cosmos y que éste está en condiciones de
corregir. Esta diferencia bien podría deberse al enraiza-
miento cósmico del tipo de experiencia a la que el Manus-
crito remite, que es precisamente lo que queremos desta-

200
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN FL MANUSCRITO DE HUAR.OCHIIÚ

car empleando el término cosmo-visión para referirnos a

la "mirada" o sensibilidad que preside esa experiencia.
El desequilibrio producido por la desmesura de lo
humano da como resultado una vida fea, miserable, con-
traria al buen vivir. Cabe remarcar aquí que el término
mi/lay con que se hace referencia a esa forma de vida con-
nota fealdad, una condición que repugna. Se trata, por
tanto, de una noción que conjuga la dimensión que ahora
reconoceríamos como estética y aquella otra que identifi-
camos como ética o moral. En este caso tales dimensio-
nes no se hallan separadas. Por lo mismo, cuando se alude
a la vida buena, el buen vivir o el bien estar (y el estar es
siempre un "estar con" e implica, por tanto, convivencia
con otros entes humanos167 y no humanos), el término
que se usa para ello es a/¡¡, que significa "correcto", "lo correc-
to", es decir, "lo apreciable como buenoy bello a la ve:(.'. Todavía
en el habla popular cuyas raíces culturales se vinculan con
este imaginario, de una buena persona se dice, indistinta-
mente, que es una persona correcta o una bella persona.
¿Y, cuándo y cómo se sabe que algo es correcto,
bueno o bello? Estamos aquí frente a un problema medu-
lar en la tradición filosófica, que ha dado lugar a múlti-

167 Dice también el Mantmrito que esos hombres primordiales vivían

en constante enemistad y lucha (ch~manta k'!J rt1nahlna ch~ pacha
leawsaqhmaqa pt!JP11ra awqanahnpa alinahnpailam /eawsaq /earqanleM),
dando entender que una vida de conflicto (oposición), sin comple-
mentariedad, no es deseable.

201
ZENÓN DEPAZ TOl.EDO

ples posiciones que van desde el relativismo axiológico,

visible ya en los sofistas 168, o el esencialismo platónico169 ,
hasta llegar al denominado emotivismo axiológico atri-
buido al Ludwig Wittgenstein del Tractatus. Según este
filósofo, los conceptos significan en tanto integran pro-
posiciones, y las proposiciones se reconocen como tales
por cuanto se refieren a algún hecho, describiéndolo; por
lo cual no habría proposiciones valorativas -tampoco
conceptos valorativos-, puesto que no se corresponden
con ningún hecho sino que expresan preferencias. Así,
las nociones valorativas constituirían un límite de la sig-
nificación, en tanto ellas no significan nada pero "colo-
rean" el mundo; lo cual a su vez supone que provienen de
los límites del mundo (o los del lenguaje, que para él son
equivalentes) entendido como la totalidad de los hechos.
Una posición análoga, en el orden lógico (y el mun-
do, según este filósofo, tiene una textura lógica), sería la
de dos tipos de enunciados que tienen forma proposicio-
nal pero que no constituyen en rigor proposición alguna,
pues tampoco se corresponden con ningún hecho; estos

168 Se atribuye a Protágoras la tesis según la cual"el hombre es la medida

de todas las rosas; de las que son en &Nanto sony de las que no son en cuanto no
sofl' (Sofistas, 2003: 50).
169 Según el platonismo, el bien, en cuanto concepto, serla pasible de
definición, entendiendo por ello una caracterización matemática, es
decir precisa, de su contenido, el mismo que tendría alcance univer-
sal.

202
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAR.OCHIRÍ

son la tautología y la contradicción, cuya verdad y false-

dad, respectivamente, son intrínsecas, pues no dependen
de su concordancia o discordancia con ningún hecho 170•
Extrapolado esto al ámbito valorativo, igual podría
decirse que en relación con los valores sólo podríamos
establecer tautologías o contradicciones171 • Decir, por
ejemplo, que lo bonito es bonito, que lo feo es feo, que lo
bueno es bueno o lo malo malo.
Pues bien, la aserción de mayor alcance referida a la
dimensión valorativa, en el Manuscrito de H11arochiri, se
produce en su quinto capítulo, durante el tinkuy de los
dos zorros míticos en el cerro Lata11saco, ubicado en el
cha»j>i entre la región alta y la baja, cuando el zorro que
viene de abajo pregunta al que viene de arriba cuál es la
situación allí y éste, antes de proveer cualquier descrip-

17º En esta perspectiva, la contingencia de los hechos se correspon-

de con el carácter "contingente" de las proposiciones que dan cuen-
ta de ellos. La tautología o la contradicción, por su parte, serían
lógicamente "necesarias", es decir, necesariamente verdaderas las
primeras y falsas las segundas. Así, pues, entre la tautología y la con-
tradicción se hallaría todo el rango de las proposiciones posibles. En
tal condición marcarían el límite de lo que puede decirse con senti-
do.
171 Decía también el Wittgenstein del Tradatlls que no hay proposi-
ciones valorativas, es decir, que nada que no sea autorreferido (tau-
tológico) podría decirse de los valores, aunque desde ellos nos refira-
mos a los hechos, "coloreándolos". Por lo cual, decía: "Si un hombn
pudiese es&ribir un libro de ética, este libro de.rtruiría con una explosión lodos los
otros libros que h~ en elmundo" (1967: 19).

203
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

ción de lo que allí ocurre, le responde: "Lo que está bien,

está bieti'172, estableciendo con ello no sólo el punto de
apertura u horizonte de toda valoración posible, sino de
toda constatación o descripción posible; como si se asu-
miera que el soporte de todo orden, y por tanto de toda
descripción es siempre una valoración cuyo sentido se
despliega, paradójicamente, por referencia a sí misma, es
decir, por una suerte de repliegue, con lo cual el valor no
pertenecería al orden del mundo sino que sería su condi-
ción de posibilidad; como diría Kant, un trascendental.
Igualmente, en el capítulo 9°, al narrar un ritual en el
santuario de Pariaqaqa, se dice que se sacrificaba llamas y,
luego, al auscultar en su corazón el curso de los aconteci-
mientos -que es el curso del mundo-, el sacerdote o
yañqa solía decir en principio "está bieti' (allim) o "no está
bieti' (manam al/ichu), dando cuenta en este último caso de
la contaminación del mundo del consultante producida
por una transgresión que se entendía no como pecado,
sino como mancha o levedad de ser (hucha) 113, vinculado
a un desequilibrio o acosmismo.

172 ,LjJ/;A _ll:

.1 iHHtª amm.

173 En este caso, la transgresión, entendida como mancha, introduce

el des-orden (que no equivale a dispersión), cuyo estatuto ontológi-
co es defectivo. En tal condición, la mancha (hucha), que no pertene-
ce al orden fáctico, sino que constituye su "coloratura" sobrevenida
de la dimensión moral, también se disemina en el orden fáctico,
afectando al colectivo, por lo cual es necesario conjurarla con pagos,
a fin de re-componer el orden trastocado.

204
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Ciertamente, si la valoración "colorea" el mundo

tiñéndolo de tonos cálidos o fríos, estimulantes o desa-
lentadores, le ocurre lo que al color: resulta conceptual-
mente indefinible y su comprensión es originariamente
ostensiva. Quien no ve el color no puede comprender-
lo174. Pero, ocurre también que así como toda superficie
se ve siempre con algún color, el mundo y los hechos en
que el mundo se manifiesta son experimentados siempre
como mostrando algún valor e, inevitablemente, en
algún estado de ánimo175. Al respecto Heidegger apunta:
La impertNrbable serenidad, el reprimido disgl/Sfo de la ocupación rotidia-

174 A propósito de Ludwig Wittgenstein, no está demás notar que

cuando ya ha tomado distancia critica de sus tesis del Tractatus, cuando
se confronta con la necesidad de dar cuenta de la "familiaridad" o
"parentesco" de determinados juegos lingüísticos, no halla otra posi-
bilidad que "verlo" (descartando así la aprehensión conceptual de una
"esencia" común). En el párrafo 66 de las InvestigationesfikJsóftcas lo dice
del siguiente modo: "No digas: <<tiene que haber algo comtín a ellos o no kJs
//amaríamos Jmgoú, sino mira si ht!J algo col!llÍn a todos ellos. Pues si kJs miras
no veráspor cierto algo que sea comtín a todos, sino que verás semefanzas, parentes-
cosy por cierto toda una sem de ellos. Como se ha ditho: ¡nopienses, sino mira!".
175 En cuanto a la visibilidad del color-o de la superficie coloreada-,
así como la de los hechos (que en sentido estricto corresponde a su
re-presentación mental), ya Aristóteles había tenido que apelar a la
noción de intelecto agente, al que caracterizaba como la forma de
todas las formas, comparándolo con el haz de luz -o más bien, la
fuente de luz- que hace posible la visibilidad de lo que aparece en la
zona alumbrada (como diría Kant, viene a ser su condición de posi-
bilidad). En el punto del ManNSrrito que estamos comentando, bien
podría decirse que la valoración es, de manera similar a aquel enig-
mático intelecto agente (que, dicho sea de paso, parece exceder el
hylemorfismo aristotélico),paqarina y chinqana de lo experimentable.

205
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

na, el alternarse de ambos, y la caída en el mal humor, no son ontológica-

mente una nada (.. .). Lz indeterminación afectiva, a menudo persistente,
monótonay descolorida, que no debe ser confundida ron el mal humor, no
sólo no es una nada, sino que, por el contrario, precisamente en ella el
Dasein se vuelve tedioso a si f!IÍSmo. En semefante indeterminación afecti-
va, el ser de/Ahí se ha manifestado como carga. ¿Por qué? No se sabe. Y el
Dasein no puede saber taks rosas, porque lasposibilidades de apertura del
conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los
estados de ánimo, en los cuales el Dasein quedapuesto ante su ser en cuanto
Ahí. Por otraparte, el estado de ánimo altopuede liberar de la carga del ser
que se ha manifestado; también estaposibilidad afectiva, aunque liberado-
ra, revela el carácter de carga del Dasein. El estado de ánimo manifiesta el
modo 'cómo uno estáy cómo a uno le va'. En este 'cómo uno está~ el temple
anímicopone alser en su 'Aht" (2003: 153)

Así, pues, según este parecer, el estado de ánimo

-que ya es valoración- constituye la experiencia origina-
ria de sí y del mundo, que en realidad es la experiencia de
sí en el mundo, un abrirse al mundo y del mundo. Es por
tanto, un estado ontológicamente fundante, la situación
en la que el existente se encuentra, en el sentido de expe-
rimentar su ser y el ser. Es por ello que antecede y excede
a todo ejercicio reflexivo, del que hace parte la preten-
sión de definir los términos del habla (en este caso, el
término referido al bien y, en general, aquellos referidos a
los valores). Por eso, dice aquí Heidegger, la experiencia
de sí, que es ante todo experiencia de "cómo uno está",
experiencia de la situación en que uno se encuentra, se
manifiesta originariamente como valoración. Por lo cual,
efectivamente -y sin que quepa dar razones de ello-, tal
como afirma el zorro que viene de la willka de arriba, "lo
que está bien, está bien"; tal es la constatación que nos sitúa

206
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

en el mundo, pues el bien, como clave valorativa asociada

aquí esencialmente a un "estar", es decir, a una disposi-
ción, revela el carácter cósmico de la experiencia, dando
cuenta de que todo está en orden, haciendo parte de un
orden que sostiene el curso de la vida.
Tal vez por eso, en el Manuscrito de Huarochirí el pasaje
en que de alguna gente se afirma explícitamente que vive
bien, es aquel referido a los hombres de la willka de arri-
ba176, aquellos que viven en la sallqa177 :
AJparecer losyungasya no efectúan así (en el santuario de Pariaqaqa) esos
ritos. No obstante, los efectúan en sus tierras. Cuando no lo hacen se dice
"por esa falta es que losyungas se están extinguiendo'~ Y entre ellos, los
yungas dicen: ''Los hombres de la puna viven bien por (practicar) nuestro
antiguo modo de vida;porvivirconforme a ello los hombres se multiplican'~
dicen

[~ much'!]futytaqayunkakunaqa manañac ruranchu. Tufuty yunka-

kunapas ichaqa pachallanmantaqa ruran. Kayta mana ruraptinsi ''cht!J
huchanmantamyunkakuna qui/un'~ ñispa rimanchu. Pt!Jkllnayunka-
kunari rimakuspa ''sallqakunaqa allim kausan ñaupa kawsananchik-
ta; cht!Jhina kawsaspam runapas miran'~ ñinku].

La vida buena de los hombres de la sallqa, que se tra-

duce en la mantención de su descendencia, se contrasta
aquí con la vida de los yungas, cuya población disminuye.

176 Es decir, de la zona alta en torno al santuario de Pariaqaqa.

Termino referido aquí a la puna, pero que refiere también a lo
177
montaraz y silvestre.

207
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Y el al/in kaws'!'J, la vida buena, se vincula aquí con la man-

tención o pérdida de cierto orden clave: el de los ritos que
vinculan a esos hombres con lo sagrado, que es fuente de
vida y soporte del orden mayor del cosmos. El orden
ritual simboliza aquí el orden del cosmos, que es bueno
porque equivale a la vida, a la afirmación de la vida.

208
CAPÍTULO IV
 KAMA: EL ÁNIMO VITAL

InmtidNmbre. Talones q11e nogiran.

Carilla en n11do,fabrida
aneo espinaspor 11n lado
y aneopor e/ otro: ¡Chit!Ya sale.
César Vallejo: Trilce (XII)

4.1.KAMA
Una de las nociones de mayor alcance ontológico en el
Manuscrito de Huarochirí es la de kama. En referencia a las
deidades, aparece al dar cuenta de su función de kamaq,
donde el uso del sufijo agent:ivo q designa al que dona o
pone en acto aquella potencia-o más bien entelequia178-
que parece constituir el kama, haciéndolo discurrir como
soporte de lo existente y fuente de su realización. En
cuanto a los entes inttamundanos, precisa su condición
de kamasqa. El sufijo de derivación deverbat:iva, que da

178 El término entelequia, que tiene su origen en la palabra griega

tv-tWxsux, combinación de enteles (completo), te/os (fin, 'propósito') y echein
(tenel), fue usada por Aristóteles con la significación de "tener elfin en .rl
mi.rfJl<I'. Ya antes, Heráclito de Efeso, hace referencia a algo similar en
los siguientes términos: "Cambiando de.rcan.rd' (Fnigmento 84a)

211
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

forma al participio kamasqa da cuenta de alguien o algo

que conlleva el efecto del kama, lo cual lo sostiene en su
ser. Aquel texto precisa asimismo el carácter de kam~uq
que designa a quién, participando del kama correspon-
diente a algo, tiene la capacidad de hacerlo efectivo. Así,
pues, el término kama, que está en la base de una amplia
gama de palabras que tienen esa raíz, parece designar
ante todo una potencia que al actualizarse (traducirse en
acto) pone en juego un orden dinámico intrínseco, que
siendo también una función conlleva un sentido, es
decir, una orientación, un horizonte vital, un mundo. Por
tanto, el mundo mismo, como orden estructural y hori-
zonte vital supremo, sería manifestación del kama o
potencia vital.
El Vocabulario de la lengua ~mara, de Ludovico Berto-
nio (1608), da cuenta de diversas palabras con la raíz
kama. Así, kama puede significar género (como en chacha-
kama -todos los varone.r y marmikama -todas las mujeres-).
Como preposición, kama establece un límite, pues signi-
ficaría "hastd', sentido que también tiene en el quechua.
!<:amaña significaría "medidd' o "medir', pero también
"hacer bien (algoJ' o "crear'. Igualmente consigna palabras
como kamachina (mandar), kamachita aru (mandamiento)
o kamachiwaña (dejar mandado). Por otra parte, señala
que, como verbo interrogativo, kamachaña significaría
'~qué hago?" y kamachiri, ''¿para qué?". Así, pues, su asocia-
ción semántica al mandato, entendido como la acción de
disponer (crear o criar) un orden adecuado (bueno) que
se define en función de límites, desplegando así un senti-
do (un qué y un para qué), ratifica que también en el ayma-

212
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

ra, kama conlleva la significación de ánimo o potencia

que despliega y sostiene un orden vital.
En el actual jaqaru, kama, como verbo, significa "ser
suficiente, alcanzar, caber'. Como sufijo denota "hastd' (Be-
lleza: 1993). También allí da cuenta, así, de plenitud-lo-
gro- que toma cuerpo instituyendo límites, es decir, un
orden con propósito, condición que remite a lo viviente,
animado.
Entre las palabras del quechua que contienen la raíz
kama, asociadas al significado de "mando", el Lexicon de
Domingo de Santo Thomas (1560) consigna camachicuni
(mandar alguna cosa) y camachicoc (.proveedor o mandadory. Es
también de notar que recoja las palabras camap'9asca
(abasto o abastanza), camani (henchir) y camachicuni (ocupar o
henchir algún lugary. Ello pone ante nosotros un campo
semántico cuyo común denominador es el de la "capaci-
dad de" o "capacidad para". Tal capacidad o potencia se
manifiesta como aptitud de mandar u ordenar -estable-
cer un orden-, pero también de proveer, noción vincula-
da a la de abastecer, aprovisionar y surtir, significados
que, a su vez, conllevan el sentido de donación y genero-
sidad y remiten a las condiciones de posibilidad de la
vida. Los significados de henchir y llenar, relacionados
también a "ánimo" o "potencia", ratifican la vinculación
semántica entre capacidad expansiva, orden y límite,
como condiciones de la vitalidad. Tal vez por eso, en ese
listado de palabras aparece también el término camachi-
cuy, que Domingo de Santo Thomas traduce por "razona-
miento", cosa que se entiende en un gramático formado
en reconocer que el rango de significación de los térmi-

213
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

nos es acotado por el orden y el límite inherentes al dis-

curso, el discurrir o razonar179• No obstante, la vincula-
ción entre kama y razón podría estar también indicando
que, en relación al orden que hace o sostiene al mundo, el
campo semántico de ese término podría remitir a una
significación homologable a la noción griega de logos o la
china de tao, en cuanto refieren también a aquello que
provee el orden del mundo, es decir, aquello que consti-
tuye esencialmente al mundo. En cuanto al hecho de que
camt[J signifique en ese lexicon "descanso", camt[Jnin "ociosi-
dad' y camasca "cosa descansadd', parece relacionarse con la
placidez y el equilibrio característicos de la plenitud,
correspondiente en este caso a lo provisto o henchido de
kama, cosa que la referencia camt[J punchao (día de camt[J),
entendida como ''fiesta de guardar', ratificaría, pues
corresponde a la plenitud del día de hierofanía o mani-
festación de lo sagrado.

179 Como bien señala Paul Ricoeur (2003: 65-70), las unidades lexica-
les, en tanto se constituyen en el uso social, tienen la propiedad de ser
acumuladoras de sentido, de modo que al hablar realizamos sólo una
parte del rango de significación potencial que conllevan, el cual es
acotado primero por el texto (que en su unidad mínima es una frase),
que a su vez es acotado por el contexto, que funciona como un filtro,
con lo que se genera una suerte de polisemia regulada, dejando fuera
las demás potencialidades semánticas. Así es como podemos cons-
truir enunciados unívocos con palabras multívocas. Sin embargo, las
potencialidades semánticas así excluidas no quedan anuladas, sino
como flotando alrededor de las palabras, pues la polisemia y el simbo-
lismo pertenecen a la constitución y el funcionamiento del lenguaje.

214
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCH!RÍ

Merecen particular atención en las referencias de

Domingo de Santo Thomas las nociones de camaquenc o
cam~nin a las que atribuye el significado de "ánima por la
cual vivimol', al igual que a songo, que ahora significa bási-
camente "corazótl', pero que parece haber estado más
vinculado entonces al ánimo o fuente interna de poten-
cia vital. Igualmente llama la atención que el término
camani signifique "salir vaho de alguna cosd'. En cuanto a los
términos camaquenc y cam~nin, Domingo de Santo Tho-
mas los refiere directamente a la potencia o ánimo vital,
presentándola como "ánimd'. Ciertamente, hasta hoy la
medicina tradicional andina reconoce un sustrato vital a
la que se refiere con diversos términos que van desde el
quechua kallpa (fuerza, energía) hasta el castellano ánima
o ánimo, en cuya ausencia languidece la vida hasta per-
derse, "consumirse" o "secarse", como se suele decir;
pero es discutible su asimilación a la connotación de
espíritu en el uso catequista de "ánima". Precisamente, el
término camani, entendido como vaho que emerge de
algo (el quechua del sur andino recoge hasta hoy el térmi-
no kamanchaka, al que da el significado de "neblina den-
sd'180), parece vincular la raíz kama más bien a alguna
manifestación fenoménica homologable al aliento. Cabe

180 Cabe notar aquí el componente de humedad que la niebla com-

porta, pues se asocia al simbolismo de lo vivo, contrapuesto al "secar-
se" de la muerte, tal como Thales de Mileto había pensado, otorgan-
do a la humedad la condición de ánimo del mundo que él también
concebía como animado o kamasqa.

215
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

recordar que en el capítulo 8° del Manuscrito, precisamen-

te en un pasaje en el que Pariaqaqa declara su condición
de kamaq, y en cuanto tal señala que trasmitirá el ánimo
vital a hombres y mujeres, mientras así hablaba salía de
su boca un aliento como humo o vapor azul oscuro (an-
qash), quizás morado, que en quechua se dice cami (térmi-
no que también recoge Domingo de Santo Thomas en el
grupo de palabras con raíz cama). Sostiene María Rost-
worovski (1992) que el Señor de los Milagros, o Cristo de
Pachacamilla, señor morado cuyo multitudinario culto
en el Perú se asocia a los temblores, sería un avatar de
Pachakamaq Pachaquyuchiq, el gran waka andino vinculado
igualmente a los temblores (pachaquyuchiq significa "el que
remece la tierrd'), que anima (kamaq) el mundo.
Por su parte, el Vocabulario de Diego Gons:alez Hol-
guín (1608) recoge en la sección quechua-castellano hasta
ochenta y siete entradas para vocablos y expresiones que-
chuas con la raíz kama. Algunas se refieren a la capacidad
de ordenar; tal es el caso de camanacuni ("repartir entre si las
tareas, o obra/') o de camamuni ("dar a muchos la materia lugar
instrumentos con que han de hazer algo''); capacidad que se
entiende también como talento y habilidad, tal ocurre en
cam'!Yn!Jquicama ("según tu oficio, o tu saver, o talento''), en ''Ca-
machiypac camtfYnitl' ('su talento de gobernar1'), en "catuypac
camtfYml' ("mi habilidad oindustriapara mercader1') o encaman,
cam'!Yn!J o camann!Jqui (''el talento caudal ingenio y habilidad
natural, o industrid'), casos en los que se designa un poten-
cial o aptitud para dar curso adecuado a una cierta lógica,
racionalidad u orden correspondiente a determinado
ámbito. En concordancia con ello hay expresiones que,

216
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHllÚ

incorporando el mismo término cama ("hastd' o "según o

conforme'), designan proporción y medida, como es el caso
de Yl!Jt!Jn!Jcama ("conforme a mi sentiry j19zjo''), camt!Jcama
(''según mis méritos, y todo lo que me pertenece, o cabe') o "cama
cama hucnyncalla, qui11ft!Jncalla, chunct!Jncalld' ("de uno en uno,
de tres en tres, de diez en diez, por si apartado!'). Lo cual confi-
gura un campo semántico que abarca hasta este punto la
capacidad o potencia que se traduce en la constitución y
cuidado de un orden conforme a proporción, medida y
límite, es decir, un orden que manifiesta regularidad,
razón o racionalidad. Por ello el término camachisca o cama-
chicusca se entendió como "~y precepto y mandamiento, o
ordenanzd', y camachiccomo "el que rige'. Así, la verdad sería
la manifestación de aquel orden o de lo que rige en él, que
se reconoce con la expresión de conformidad camanmi,
que Gon~alez Holguín traduce como "es verdad'.
El jesuita recoge también el sentido de totalidad, vin-
culado a la connotación de delimitar y, por tanto, de hacer
posible un rango u orden. El mismo término cama (que
significaría "todo sin quedar nadd') cumple esa función en
expresiones como "ccari camd' ("todos varonel') o rincamam
("todos vatl'). Por tanto, esa totalidad connota a su vez
plenitud, como ocurre en la expresión callpt!Jcamancani
("estqy en mijuventudyfaerz.al') o soncqy camamcani ("estqy con
todo mij19zjo''). Pero aquello que delimita un rango, que
viene a ser una totalidad, aparece también como obede-
ciendo a una voluntad; lo dejan ver expresiones como
Camt!JCaman, que Gon~alez Holguín homologa a "munanin
hinatl' ("como quiere'), con lo cual pone en juego un ele-
mento pathico, que aparece también en expresiones

217
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

como "huan~a camaptfYascatl' ("atemorizado por la muertl")

o camaptfYani ("amenazar de palabrd"). Aquel elemento apa-
rece igualmente en relación al mundo en expresiones
como "llactacunap camtfYnitl' ("los temples de los pueblo/");
pero también referido a la fertilidad y la abundancia,
como en "zaracamak allpd' ("tierra fértil de mtfYZ."), camani
("llevar.fructo producir, o criar") o camallanmi ("ser bastantl").
No obstante, queda igualmente claro que la abundancia
que denota la noción de kama con lleva medida, norma y
obligación. Así, camani significa "medir', camtfY "mi obliga-
ciótl' y" camahuanmi riccihuanmi""venir muy bien ojusto".
Ello deja traslucir que en la cosmo-visión andina la
abundancia conlleva una necesidad de generosidad, tal
como se deja ver en la siguiente expresión que Gon~alez
Holguín también apunta: "manan huacchacta cuyanquichu
camanpas kapaccaspa, munaypas kapaccaspd', que él traduce
por: "aunque siendo como eres, opor más que eres, o aun con ser
rico, no hazes bien a lospobrel', imprecación que supone que
quien tiene kama, es decir, el kamtfYoq (camtfYoc), tiene,
según lo señala el mismo Vocabulario que estamos citan-
do, la condición de "el oficia4 o mlfJordomo, el que tiene a su
cargo haciendas, o alguna chacrd'; con lo cual el tener kama
equivale a ser su criador (en el sentido propio de este
término, referido a la crianza y cuidado), pues es un don
que, como tal, debe circular para asegurar el equilibrio
del mundo. Probablemente por eso, Gon~alez Holguín
registra el término kamaq como condición correspon-
diente a Dios, traduciéndolo por "criador', aunque, a
diferencia del criar andino, que se entiende como acción
de cuidar y propiciar el desarrollo de la vida, él debió

218
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

entender ante todo el ser "creador", significado que sin

la connotación cristiana de creación ex nihilo correspon-
día también a la gama semántica de kama y aparece en
diversos términos consignados por nuestro autor, referi-
dos a obra, tarea o trabajo, como es el caso de camtfY.
Por último, cabe notar que en la variante ecuatoriana
del quechua el término kama se refiere a fuerza y que en
el quechua boliviano kamam'!J significa "lozanear un vege-
tal'. Por otro lado, en el quechua cuzqueño actual se usa
la palabra kamakuq como sinónimo de paqariq, con el
significado de "lo que aparecl', en el sentido de "lo que se
da", lo cual tiene gran importancia en relación al tema
desarrollado antes en el tercer acápite del capítulo 3°.
Esta variante del quechua registra también el término
kamana, con el significado de "abunda,ncid', y kamari
como "regalo, ofrenda,", ratificando la connotación de
donación que también corresponde al ánimo vital. Por
tanto, el significado de ánimo o potencia vital que se da
como un don, sosteniendo lo existente, lo dado, es aún
reconocible en las versiones actuales del quechua en
todo el espacio andino, como proyección de una cosmo-
visión en que la realidad entera tiene el carácter de lo
dado en un estado de ánimo, o simplemente de lo mani-
fiesto como animado.

4.2. LO OSCURO EN LA COLA DEL ZORRO

(KAMAYNIN, O LA VITALIDAD)
Al presentar la teogonía que referían los hombres de
Huarochirí, el primer atributo que el Manuscrito señala
explícitamente para aquellas deidades es el de ser kamaq,

219
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

es decir, animadores, ordenadores, criadores de la vida.

Así, luego de relatar que Wallallo Qanvincho venció a Yana-
ñamqa Tutañamqa, deja entrever que, una vez victorioso,
asumió la función de disponer y sostener el orden de la
vida (función que, por tanto, habría correspondido antes
a las deidades vencidas). En esa condición, Wallallo Qar-
wincho dispuso entonces el curso de la vida de tal modo
que los hombres sólo podían concebir dos hijos (ña atis-
pas kanan runakta iskayllata wachakunanpaq kamarqan181),
es de suponer que mellizos, de manera que dejaba con
vida aquel al que los padres más querían y devoraba al
otro182• Precisamente, lo que la forma verbal kamarqan
señala en el anterior enunciado es la acción de disponer u
ordenar el flujo vital, ánimo o kama que, por lo demás, en
la cosmo-visión andina discurre por la realidad entera,
sosteniéndola.

181 Traducción: Tras venardispmo a los hombres (de tal modo) qm sólopllliie-
ranparir dos h¡¡os.
182 Precisamente, por ser ésta la condición que definía cuál de los dos
quedaba vivo, se entiende que no podían ser de partos sucesivos sino
mellizos. Ahora bien. en cuanto a que uno tuviese que ser devorado
por WaJlallo Qanllincho, d motivo podía ser la sobrepoblación humana
(ciado que resucitaban a los cinco días de haber fallecido) o, de acuer-
do a lo que relata d primer suplemento dd Manmtrito, según d cual
los mellizos de sexo diferente eran apreciados como una señal fasta,
mientras los dd mismo sexo eran considerados una señal nefasta,
cabe suponer también que podría obedecer a que se tratara de melli-
zos ddmismo sexo.

220
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHllÚ

La carta annua de 1609, firmada por Juan Sebastián

de la Parra, informa, a propósito de los cultos andinos en
Huarochirí lo siguiente:
"Elprincipal ídolo es Pariakaka, y a.rl los ritosy íeremonias ron que k
honran son las más notables. Entienden muíhos de los indios que este ido/o
es su madory que él les da la romiday vestido, "!)es, llamasy todo lo demás,
y a.rl, en reronoeimiento de ello, le ofreíen samfoiol'. (Polla, 1999: 275)

Cabe destacar que, según este informe, Pariaqaqa es

honrado como criador de los hombres, pero, por exten-
sión, también de todo aquello que sostiene la vida huma-
na, haciendo, en este caso, referencia explícita a la comi-
da, el vestido y los animales que el propio hombre cría
(como los cuyes o las llamas). Ello supone, por una parte,
que no sólo los animales o plantas tienen ánimo vital y
requieren crianza, sino que la comida y el vestido tam-
bién lo tienen, referencia notable en relación al alcance
del ánimo vital o kama. Por otra parte, implica también
una relación de crianza que abarca a todos los seres en
múltiples niveles, puesto que el hombre cría las plantas,
los animales o los tejidos, pero a su vez está siendo criado
por ellos, o a través de ellos por Pariaqaqa, el gran criador,
quien también es criado -y alimentado-- ritualmente por
los hombres.
Puesto que el término Kama, raíz de la palabra kamar-
qan, suele usarse para denotar un límite, lo que Wallallo
Qamncho hacía era establecer el alcance de la capacidad
humana de procrear, pero se trata de un alcance que no le
sobreviene al hombre desde fuera sino que corresponde
al ritmo e intensidad de la fuerza vital que por él fluye.
Con ello, el ordenamiento al que alude el término kamar-

221
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

qan parece conjugar en el mismo acto dos aspectos apa-

rentemente antitéticos pero en realidad concurrentes: el
de la capacidad expansiva de la vida y el de su límite, cues-
tión que, a propósito del mundo regulado por Wallallo
Qarwincho, es de consideración central en el primer capí-
tulo del Manuscrito, que presenta un mundo feraz en que
la capacidad genésica sobrepasa el límite de su sostenibi-
lidad, aún en el caso de los hombres, por cuanto al resuci-
tar al quinto día produjeron una sobrepoblación humana
de la ti.erra que se tradujo en estrechez y penuria vital.
En ese mismo breve capítulo inicial la raíz kama apa-
rece nuevamente, casi al final, esta vez para designar el
hábil ejercicio del arte de tejer por parte del tejedor o qum-
pikamt!Juq. Qumpi designa un tejido muy fino y primoro-
so, por lo cual qumpikama vendría a ser algo así como "el
ánimo del qumpl', pero también "la plenitud del qumpl'183, y
con el sufijo posesivoyuq (qumpikamt!Juq) vendría a desig-
nar la posesión o participación del ánimo (kama) del
qumpi o tejido fino por parte del tejedor, que al ejercer
aquel arte no hace sino dar curso al ánimo del qumpi,
actualizándolo. Así pues, este tipo de expresiones (como

capítulo 5° dd Manmmto, interpelando a Tamtañamqa que

183 Así, en d
se hada pasar por un kamaq, Wa!'}aq11ri le dice: "fualmente hí no eres 11n
hombre kamaq, pues si fueras 11n hombre kamaq no te habrías etifermado"
r:Qamqa manam ari kamaq 111nach11 kanlei; kamaq mna leaspaqa manam ari
11nq11nleimanchtl1- Ello implica que la posesión de kama implica salud,
que en d mundo andino se entiende como orden pleno, equilibrado.

222
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

quipukam'!)oq), supone que todo ente o situación posee

un ánimo o temple (kama). Por tanto, el kama que el teje-
dor pone en juego es una suerte de orden potencial que
como connato, fuerza o atributo conlleva un talante o
ánimo, el mismo que puede o no ser canalizado recta-
mente. Por cierto, la puesta en juego de ese kama se mani-
fiesta en un obrar, en un hacer (aún cuando fuera pasivo o
defectivo, como sería el caso del chincachiJkamt!Joq, que
Gonc;alez Holguín traduce como la condición del" descui-
dado, que todo lo pierdi'); pero ni el ejercicio de la condición
de kamt!Juq ni la de kamaq son equivalentes al mero hacer,
como ejercicio instrumental, puesto que en el mismo
párrafo en que se refiere la condición de kamaq de Walla-
1/oQarwincho se usa también el verbo rur'!Y para expresar el
mero hacer. He aquí el enunciado en que ello ocurre:
CtlafllÍo los antiguos /mían qm empezar a ha«r algo difoil le ofrecían a élSii
roca diciendo ''hazme rrroróaresto, qm sea hábi~ Jvmiraya Wiraqotha'~y,
sin ver a Wiraqotha, (esos hombro) m19 antiguos le hablabany adoraban.

[Ima hayqa sasa n1rana/eta qallar!Jpaqpas, paytaraqmi machukllna

kllkanta pachaman wischuspa "kaytaYttJathiway, hamutachiway, KMni-
raya Wiraqocha" ñispa, mana Wiraqochaletaqa rileuspataq ancha
ñawpa rimaq muchaq karqankll].

Por tanto, la condición de kam'!)oq es, literalmente,

una función que vincula a quien lo ejerce con el cosmos y
su matriz potencial, dado que su capacidad de obrar, de
acuerdo a la invocación antes referida, proviene del
kamaq cósmico, que en este caso es Wiraqocha. No obs-
tante, también en relación a la condición del kamaq cabe
notar que la "q'' que define en su caso el alcance semánti-

223
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

co de la raíz kama es un sufijo agentivo (como en muchaq,

que es "el que adord', o en ri/euq, "el que mird'), por lo cual
estaría indicando que Wiraqocha, a modo de un chamán
cósmico, es el que da curso -dirige, ordena o gobierna-
el kama (ánimo, energía y talante vital), así como un cha-
mán da igualmente curso (con el con-curso de las deida-
des y los hombres, y actuando como su agente) a esa
misma energía, ánimo vital o kama que sostiene el cos-
mos o pacha, ámbito que se concibe como animado y
poblado de seres animados.
Como se verá, este rol de la deidad andina es muy
distinto al del Dios creador ex nihilo de la tradición judeo
cristiana, aunque los doctrineros cristianos, en su bús-
queda de términos que les permitieran homologar su
ontología, tradujeran Kamaq por"creador', operación que
les permitió cooptar a Wiraqocha Pacht:!Jachachiq184 (donde
pacht:!Jachachiq es "criador del mundo'') o a Pachakamaq a la
condición de aquel dios superlativamente todopodero-
so, en relación al cual el mundo es enteramente contin-
gente y carente de dinamismo propio.
El capítulo 2°, que trata de las andanzas de Ivmirt:!Ja
Wiraqocha por el espacio que va de la costa hasta la sierra
de lo que hoy es Llma, vuelve a indicar de inicio su condi-

184 Pach'!Jachachiq significarla algo así como "mador del mundtl'. Entre
la figura y función del criador y la del creador ex nihilo hay una dis-
tancia ontológica insalvable, pues el criador cuida y forma algo
según una forma propia, intrínseca a aquello que cría y cuida.

224
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

ción de kamaq, contrastándolo con la apariencia que ha

tomado de hombre indigente:
Ahora bien, este hombre efercíapoder (sosteníay ordenaba) sobre todos los
p11eblos. Con sólo hablar dejaba bien constr'llidas las chacrasy los andenes.
Hada brotar (de s11faente)y abría las aceq11ias con sólo amJjar la flor de
11n cañaveral Uamado ptp11na. Art; andMvo realizando proezasy h11mi-
llando con s11 sabidllría a las wakas de losp11eblos.

[~ r11nas kanan fllhfy llaqtakllna/eta kamarqan. Chakraletapas,

rimaspallas, pata pataktapas, al/in pirqasqakta fllkllchirqan. Rarqak-
tas kanan llllqsim11nanmanta h11k ptp11na s11tfy11q cañaveralpa sisl!Jnin-
wan chuqaspallas yachakllchirqan. Cht!Jmantari ima ht!Jkaktapas
r11raspas p11rirqan wakinnin llaqtawakakllnaletapas yachasqanwan
allq11chaspa].

Así, pues, Jvmir~a Wiraqocha ha tomado la apariencia

de un hombre indigente (así es como se relaciona con los
hombres en los relatos del Manuscrito, cosa que también
ocurre con Pariaqaqa), pero dispone de mucho poder,
pues es él quien sostiene el orden en que discurre la vida
de los pueblos, orden que es condición de posibilidad de
esta vida. Dado que el poder es precisamente la capaci-
dad de configurar un escenario, definir los actores e
influir en su conducta, tener poder es tener la capacidad
de ordenar, de establecer un ordenamiento, un curso, lo
cual remite a la noción de "orden", noción de connota-
ciones cósmicas. Dicho sea de paso, un motivo constan-
te en las fiestas rituales andinas (continuidad de los taki
que narra el Manuscrito) es la presencia de un personaje
(como el pablucha o el uquku de la festividad del Quyllu
R 'itz) carente de la solemnidad que muestran los otros
personajes de la comparsa, o aún con rasgos de margina-

225
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

lidad (como también ocurre con el negrito o el chuto que

intervienen en otras danzas andinas), quien, sin embar-
go, sostiene el orden que hace posible el discurrir de la
fiesta, marcando el límite de lo permisible.
El poder del que dispone Ivmiraya Wiraqocha es pues-
to en evidencia en cuanto su palabra se traduce en proce-
sos (construcción de chacras y andenes) que configuran
el escenario. El capítulo que estamos comentando abun-
da en referencias de ese tipo. Así, en el encuentro con
cada animal que le informa sobre Kawillaka, a quien él
persigue, le va asignando un rol y un destino favorable o
desfavorable. Igualmente, Kuniraya puede tomar diversas
configuraciones, desde la del hombre indigente, como
aparece inicialmente, hasta la del pájaro que deja su
simiente en la lúcuma para engendrar en Kawillaka cuan-
do lo coma. Como se puede ver, también en todos estos
casos el rol del waka es semejante al de un chamán cósmi-
co que pone en juego potencialidades, antes que al de un
Dios creador ex nihilo.
Lo más cercano a la condición de un creador, con
respecto a Kuniraya Wiraqocha, se halla en el rol que el
capítulo 15° le reconoce en los términos siguientes:
Knnfyara Wiraqocha estaba desde m~ antiguo. AJ no estar todavía él no
había nada en la tierra (en este mundo). Fue él quien formó (configuro,
ordenó, animó) los cerros, los árboles, los riosy los animales de todo tipo;
también las chacraspara la vida del hombre.

[Knnir19'a Wiraqochaqa ancha ñawpaqmantataqsi karqan. Manaraq

P'9' kaptinqa manas letfJ pachapi imaJJapas karqanchu. P19'raqsi urqu-
leunaktapas, sachaktapas, m19'uktapas, ima h19'ka animalleunaktapas
kamarqan, chakraleunaktapas runap ka111sanqanpaq].

226
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

En este pasaje se reitera la gran antigüedad de Kllnirt!Ja

Wiraqocha y se afirma que fue él quien formó, hizo estar
(karqa) a los entes intramundanos (cerros, árboles, ríos,
animales, chacras y, al parecer, todo lo demás que confor-
ma el ámbito del kt!J pacha en que habita el hombre), pero,
por lo mismo, el tiempo -que se da como un orden o con-
figuración- está allí, explícitamente (ancha fknl1Jaqmantataqsi
kmr¡an), como tr.lSfondo y soporte de su manifestación y
de su acción formadora de lo ente (que bien pueden ser lo
mismo), todo lo cual es distante de la idea de creación ex
nihilo por parte de un ente supremo, que implica no sólo la
creación del mundo -y la temporalidad que lo caracteriza-
sino también la radical separación entre dos entes: Dios y el
mundo, cosa que no parece darse con Wiraqocha y la pacha,
que exceden--Q!ll.bos-la condición de lo ente y parecen ser
más bien condición de posibilidad de lo ente.
Por otra parte, la referencia a las chacras que el hombre
trabaja, en el sentido de que son también resultado de la
acción genésica de Kmzirt!J<l Wiraqocha, plantea nuevamente
la cuestión de que la acción creadora (kamaq) del waka toma
cuerpo igualmente a través de la acción humana y aún de
los demás entes intramundanos, con lo cual todas esas
acciones estarían dando curso al kama, entendido como
energía, vitalidad y ánimo que sostiene todo lo existente.
A propósito de ello, el capítulo 3° vuelve a ocuparse de
los tiempos antiguos, los tiempos del mito (ñtmpa pacha);
propone, por tanto, un relato que tiene gran densidad sim-
bólica. Cuenta que este mundo (k.'!J pacha) -o, si se quiere,
la tierra-, estuvo a punto de desaparecer. Dice esto del
siguiente modo: "Ntmpa pachas kt!J pachapuchuk.f!yta mimar-

227
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

qatl'. Lo cual, traducido literalmente cliría: "En tiempos

antiguos, este mundo queria des-aparecer'. Llama la atención que
se atribuya al mundo un querer, una voluntad, es decir, un
ánimo. Lo mismo se dice del mar, al señalar que quería
desbordarse, caer como en catarata (parece referirse al mar
de arriba, de los cielos). El narrador anota esto al contar
cómo un llama alertó a su pastor de la voluntad del mar
que quería desbordarse como una catarata (mamaquchap
paqchamunanta), cosa que ocurriría en cinco días (nueva-
mente el tiempo del exceso, de lo pleno), inundando la
tierra, lo cual ratifica que aquí.pacha se refiere al k.t:fypacha.
El llama aconseja a su pastor ir a la cumbre del cerro
Willkaqoto 185 llevando comida para otros cinco días; cosa
que el hombre hizo, poniéndose en camino hacia allí con
el llama. Al llegar a la cumbre de aquel cerro, encontraron
allí a todos los animales reunidos Qo cual supone que, al
igual que el llama, los animales ya sabían lo que el hombre
ignoraba) y, apenas llegó el hombre con el llama el agua
empezó a caer como en cataratas. Dice el texto:
Entonces permanecieron allí m'!Y apreflljados entre sí. C1111ndo todos los
cerrosfaeron &Nbiertos, sólo a la punta de este cerro WiUkaqoto no lkgó el
agua. Asíel agua abismó la cola del zorro. Asíes como quedó ennegrecido.
[Chay.ri chtfYPi ancha kichkinakmpa tfyarqan. Tuklly hinantin urqukll-
naktapas fllklly pampaptin.ri, chay Willkaqoto 11rq11qa asila puntallan

185 En la medida en que la palabra wiU!ea se refiere al sol como mani-

festación de lo sagrado y qoto alude a la densidad, estaríamos aquí
también ante el simbolismo del gran amanecer (wari o paqarfy), chaw-
pi cósmico desde el que se despliega la vida en su diversidad.

228
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

manayakllp ch'!)asqa karqan. Chf!Ysi atuqpaq chupantaqayakll uqu-

charqan. Ch'!)si ch'!)yanamanpas hlkllrqan].

Lo que aquí se presenta en base al motivo del diluvio,

desplegando nuevamente el simbolismo de los cinco
días como tiempo de regeneración del mundo y la vida,
es un pachak.uti, que constituye, efectivamente, el cumpli-
miento de un ciclo vital que hace posible la re-generación
de la vida. En este caso, el elemento simbólico central de
ese proceso de re-generación es el agua, elemento esen-
cialmente vinculado a la vida. El flujo del agua representa
el flujo vital que, como ánimo del mundo (de allí su vin-
culación con la voluntad del mundo y del mar), se des-
borda arrasando lo que ha generado, pero, al mismo tiem-
po, preparando las condiciones de su regeneración. Los
animales -sobre todo los silvestres, los de la sallqa, que
son mencionados como instalados ya en la cumbre de
Willkaqot~, en tanto más cercanos al torrente espontá-
neo de ese flujo vital, sienten y comprenden su ritmo,
orientación e intensidad; en este caso ya sabían de su
voluntad de desbordarse. Al desbordarse el agua, como
ocurre con las lloqlla186, incrementa su potencial genésico
por cópula o tink.uy simbólico con la ti.erra, generando el
lodo que cuanto más negro se juzga más fértil.

186 Se trata de las avenidas de agua que discurren montaña abajo,

como efecto de las lluvias. Por desconocimiento del quechua se las
confunde con los hNf!YCO, que son más bien las quebradas o cauces
por donde pasa la Unqlla.

229
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Los cinco días de diluvio han cubierto la tierra. El tér-

mino empleado al relatar esto en el Manmcrifl.J es pampap-
tinsi, que significa nivelar, pero tiene también connota.clo-
nes de desenfreno187, sobre todo sexual. El agua se ha enne-
grecido, es decir, simbólicamente se ha recargado de
potencia genésica. El término quechua que desjgna el
color negro es yana, cuyo campo semántico visiblemente
asociado a lo genésico y la potencia hemos considerado en
el capítulo 2°. Así,yana significa tanto el color negro como
la pareja;yanasa es novia;yamgoq es quien tiene el color
negro, pero también quien tiene pareja;yanap'9' es ayudar
complementando;yat1'9' significa curar;yana ailpa, significa
tierra negra, pero más específicamente desjgna la tierra de
la puna (la sallqa), de la región más silvestre, de donde des-
ciende la vida fertilizando los valles; mientras que yana
m'9'u, que significa literalmente río negro, se refiere al esta-
do de un río en crecida, cargado de lodo, que se designa
también comoyawarm'!Y" (río de sangre), expresión que da
cuenta del río en su mayor potencia. Como se puede ver en
todas estas referencias, el agua negra, como símbolo, remi-
te a la potencia vital, ánimo o kama, aquello que discurre
como soporte de todas las formas de vida.
Pues bien, en el momento en que el agua negra resul-
tante del diluvio, cargada de gérmenes vitales, alcanza su

187 El término pampa warmi designa a la prostituta y, aún hoy, en el

castellano andino, la expresión "se hizo la pampa" alude al desenfre-
no, a lo carente de orden básico.

230
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCH!RÍ

mayor nivel cubriendo y fecundando la tierra, el zorro,

animal al que el imaginario andino asocia con la astucia y
la perspicacia (amauta), se hallaba apretujado con los
demás animales en ese otro espacio genésico simboliza-
do por la punta del cerro Willk.aqoto, denominación que
en el quechua del Manuscrito renúte a un ámbito de alta
densidad de lo sagrado, pues willka designa aquello que
manifiesta ostensiblemente la condición sagrada y qoto
significa amontonanúento, agrupación o acumulación
de algo. Este zorro mítico se hallaba en el borde del mar
de lodo y la punta de su cola se mojó allí, en lo que simbó-
licamente sería el encuentro (tinkuy) de dos ámbitos de
gran potencia genésica, como resultado de lo cual quedó
ennegrecida, es decir, cargada de kama o ánimo vital.
Es de notar que en este punto simbólicamente clave
el narrador no ha usado palabras como apicht!J, charancht!J
o juqucht!J, que designan directamente el mojar, sino que
ha empleado el término uqucharqan, que hemos preferido
traducir por "se abismo"', pues en este caso se refiere cier-
tamente al mojarse de la cola del zorro, pero mediante
una perífrasis que pone en evidencia su carga metafórica,
ya que uqucht!J, que tiene como base la raíz uqu, que signi-
fica interior oscuro y abismal (como en uqu pacha, que
designa el mundo del interior188, o en uququchapi, expre-

188 Al parecer una dimensión que tendrla Ja condición genésica de lo

virtual, lo potencial, de connato, que "asoma" tanto en d lef!Y pacha,
como en d hananpacha, por ejemplo en las paqarina.r de esos dos mun-
dos complementarios.

231
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

sión empleada en el capítulo 2° para designar la profun-

didad abismal del mar), sería algo así como ''penetrar a lo
profundo", cosa que aquí evidentemente no ocurre, a no
ser que no se trate de una profundidad espacial, sino
ontológica, en el sentido de una sobrecarga de densidad
ontológica. De hecho, uquchakuy significa "introducirse
adentro, al interior o a lo profundo". ¿De qué profundidad se
trata? Al respecto, es de notar que algunas variantes de
este término parecen remitir al ánimo, tal es el caso de
uqum'!), que significa emocionarse, de uqulli, palabra que
en el quechua ecuatoriano designa el misterio, o de la
palabra uqurunanchicque en el Vocabulario de Diego Gon-
~alez Holguín significa "el hombre interior o el almd'. Por
tanto, cabe preguntar, en aquel tiempo mítico en que este
zorro penetra con su cola en el caldo genésico producido
por el diluvio y lo conecta con el willqa en que él está, ¿en
qué profundidad penetra inadvertidamente su cola?,
¿será en el kama o ánimo del mundo? Es muy significati-
vo que aún hoy en día, en el espacio andino, a la punta
negra del zorro se le atribuyen propiedades taumatúrgi-
cas; de allí su presencia habitual en los llamados "merca-
dos de brujos", que por lo demás abundan en las zonas
de mercadeo popular. Pasando una vez por la zona de
vendedores de yerbas curativas y sortilegios en un mer-
cado de Huamanga, el vendedor, que notó mi curiosidad
por algunas colas de zorro que allí exponía a la venta, me
dijo sonriendo: "Llévelo, trae mucha suerte, sobre todo para
encontrarparefa. Sifrota la punta de la cola con las palmas de la
mano y después le da la mano a la chica, quedará prendada de
usted'.

232
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

4.3. VIVIERON CONVERTIDOS EN PIEDRA

( WJÑAY,O LA PERPETUIDAD)
Hay un motivo recurrente en los discursos del Manuscrito,
que parece escapar al ciclo de la vida que discurre entre el
florecimiento y la vuelta a la semilla, puesto que se define
ante todo por la permanencia (tiyay). Se trata de la petrifi-
cación de seres humanos, animales y deidades. No obs-
tante, cabe notar que aquel mismo motivo se presenta
como la consumación de un estado al que tendería la vida
y constituiría, por tanto, su realización plena: la perpetui-
dad o perdurabilidad (wiñay).
Traducimos aquí wiñay (término clave en el discurso
simbólico referido a lo sagrado) por perpetuidad o per-
durabilidad, pero corresponde notar que se trata de la
perdurabilidad de la vida plena, floreciente. Ciertamente,
el término wiñay, por lo menos desde los primeros voca-
bularios escritos por doctrineros cristianos de la colonia,
aparece también significando "eternidad'. Pero, en la ter-
minología cristiana la eternidad se asocia con lo que tras-
ciende al tiempo y, en sentido estricto, con aquello que
está fuera del tiempo; por lo mismo ese término se reser-
va para Dios, mientras seres de los que no se mienta un
final, pero sí un comienzo, como los ángeles, por ejem-
plo, se dicen no eternos, sino eviternos o sempiternos.
En cualquier caso, resulta discutible la condición de la
eternidad, así entendida, como correspondiente al
campo semántico originario de wiñay, no así el floreci-
miento, el crecimiento o la plenitud, pues aquellas condi-
ciones aparecen en el resto de significaciones atribuidas a
ese término.

233
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

El vocabulario elaborado por Diego Gonc;alez Hol-

guín en 1608 consigna el término wiñ'!)l/a y le atribuye el
significado de "continuamentl', que alude a lo que se ins-
cribe en el tiempo. Una orquídea muy apreciada en la
tradición andina se denomina wiñ'!) W'!)na, dando cuenta
de su rara capacidad de florecer todo el año (w'!)na signi-
fica joven, condición que a su vez se asocia a la plenitud
de la vida). Así también wiñaq significa "crecientl', wiñari-
Y'!Y ''germinación'', wiñariq "brotl' y wiñarisqa "bien desarrolla-
do". Como se podrá apreciar, todas estas condiciones van
asociadas a la vida, y su tendencia a la plenitud, a la plena
actualización de potencialidades.
Por tanto, la condición de wiñ'!), asociada en el
Manuscrito a la petrificación, simbólicamente parece más
bien remitir al sumum de la vida o de la fuerza vital. Tan
es así, que la actualización más ostensible de los waka
-fuentes de vida- consiste precisamente en su petrifica-
ción. Ello ocurre en múltiples pasajes del Manuscrito de
Huarochiri, como aquel del segundo capítulo en que la
waka Kawil/aka, huyendo de lvmir'!)a Wiraqocha con su
hijo, procreado por aquel sin que ella lo supiera, se aden-
tra en el mar y ambos quedan convertidos en piedra:
(. •.) se dirigió hacia el mar, diciendo 'me Vf!Y a ocultar, tal como eslr!J, por
haber parido el hijo de ese hombre tan repulsivo". De inmediato, por el
hondo mar hasta hf!Y llamado Pachacamac, por el lugar donde hasta hqy
ptrfllanecen dos piedras con forma humana, se convirtieron en piedray as{
ptrfllanecen hasta ahora.
[(. ••) quchaman ''hina/lam chinkasaq chika flliik!J runap qachqasapap
churinta 111a&hasqtgmanta'~ ñispa chiqacharqan, mtgpim kananpas chtg
Pachakamaq ukii quchapi kananpas suti//am is~ ruflli runahina J!ya-
kiin, chtgman. Chtgsi chtg kanan J!yasqanpis chtgaspalla 17lflli hl~an].

234
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

Estamos aquí frente al primer caso de petrificación

narrado en el Manuscrito. Lo que lo motiva es la vergüenza
de Kawil/aka y su deseo de ocultarse del ''hombre repulsi-
vo", aquel mencligo piojoso que resultó ser el padre de su
hijo y que desde Anchiqocha la persigue llamándola mien-
tras ella huye hacia el mar, el cual no es sino I.Vmir'!Ya Wira-
qocha, ahora revestido del esplendor que Kawil/aka no ve.
Aquella decisión se enuncia en quechua con la expresión
"hinal/am chinkasaq". El término chinkqy, que Taylor tradu-
ce por "desaparecer para siemprl' y Arguedas simplemente
como "desaparecer', aquí significa ante todo ocultarse, así
se vincula, por ejemplo, con el término Chinkana que
alude a un lugar en que uno se oculta, poniendo en juego
un campo semántico que abarca desde los antiguos labe-
rintos pétreos prehispánicos, hasta los bares de "perdi-
ción" en el habla popular andino de hoy.
El ocultamiento de Kawil/aka no es, sin embargo, un
desaparecer total, pues ahora aparece y como tal -como
aparecer o apariencia- permanece visible bajo la forma
de una piedra. Así, pues, ese modo de aparecer -el de la
waka petrificada- es ante todo un manifestarse de lo ocul-
to. Ello es así porque, más allá de la piedra en que se hace
visible, y simbólicamente en un plano más hondo, Kawi-
1/aka habita ahora en el fondo del mar y se manifiesta
desde ese fondo con la forma de la roca marina, o, lo que
es lo mismo, esa piedra no es sino la manifestación -el
brote- de algo que la excede y se halla en lo hondo y es la
propia Kawil/aka. Ello queda en evidencia cuando el
narrador señala que otra waka denominada Ury'!Jwachaq
visita a Kawil/aka en el fondo del mar: "Ar; unpoco antes, la

235
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

madre de estas dtJsjóvenes, llamada Urpt!Jwachaq, ingresó alfondtJ

del mar para visitar a kawil~d' [Cht!Jsi ch'!) iskay sipaspa
mamanqa ñawpaqllantaq qucha ukuman ch'!) Kawillaqañisqak-
ta visitaqy'!)kurqan, sutinpas Urpt!Jwachaq sutfyuq].
Así, pues, UrptfYWachaq (que aparece también como la
dueña de los peces) ingresa al fondo del mar para visitar a
Kawillaka. ¿Por qué lo hace si ella está visible en la superfi-
cie del mar? De hecho, hay aquí un juego de ocultamiento
y manifestación característico de lo sagrado (que una waka
como Urpt!Jwachaq entiende y practica bien), juego que se
despliega, además, en diferentes niveles como son el de la
superficie y el de la hondura, que remiten simbólicamente
a niveles ontológicos distintos: el de la apariencia y el de la
esencia. La piedra considerada waka lo es en tanto mani-
festación de algo que no es reductible a lo pétreo. Aquello
que aparece o se manifiesta como piedra, igualmente
puede manifestarse como lluvia, como río, como nube,
como paloma (cosa que ocurre con una hija de Urpf!Ywa-
chaq, nombre que significa por ello "la que pare paloma/') o
como árbol, entre otras múltiples posibilidades.
Indudablemente, la piedra es una de las manifestacio-
nes privilegiadas de lo sagrado en el mundo andino, sino la
principal, lo cual, por lo antes dicho, tendría que ver con el
rasgo de permanencia y perpetuidad que acompaña a la
imagen de la piedra, pero también a su condición de ''bro-
te" de la tierra, todo lo cual hace de la piedra una manifes-
tación privilegiada de la potencia vital, cuya matriz simbó-
lica en el kf!Y pacha es precisamente la tierra que conecta
con el uku pacha o ámbito de la semilla. De hecho una de
las maneras en que un waka se manifestaba a los hombres

236
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRIT'O DE HUAROCHIRÍ

y se instalaba entre ellos era brotando de la tierra, cosa que

ocurre aún hoy, por ejemplo, en las comunidades altoandi-
nas o entre los curanderos del norte del Perú, con las i/la189
o enkf!ychu190 o "encanto/' que les provee la tierra, el cielo
-por acción del rayo-, el río o la montaña. Así, en el capí-
tulo 20°, el Manuscrito relata la aparición del waka Uoq!kfy-
wanqupa en los siguientes términos:
AJ aparecer este waka, una mujer del ~Uu Alaysatpa, llamada Llnti-
chumpi, la encontró mientras trabtfiaba su chatra. Cuando la raspó (con su
inslnlmento de labranza) la primera vez la arrojó al suelo diciendo '~qué
será esto?" De allí, al escarbar en otro sitio encontró allí ID mismo que
había encontrado antes. Entonces se ID llevó diciendo: ''esto tal vez sea un
waka; ID mostraréa mispadresy parientes.

[~ waka rikurimusqantas huk warmi Llntichumpi sutiyuq Áil!Jsatpa

~U11 tarirqan Chakrakta uryakuspa. Ch~si huk mita ñawpaq a.rpispa-
qa ''imaq kayqa'~ ñispaspachallanpitaq mchurqan. Ch~si ñataq huk
pachakta aspispaqa ch~ kikin ñawpaq tarisqatataq tarirqan. Ch~si
''kayqa ichapas ima waka" ñispas, ')~~kunakta rikuchimusaq ~UtfY­
kunaktapas" ñispas apamurqan].

Así, pues, este waka brota de la tierra. Una vez mani-

festado de ese modo, otro waka llamado Katiquilkiy1 91 lo

189 Piedras de rara configuración, consideradas nn don de las deidades

y propiciatorias de la vida.
190 Figuras líticas pequeñas que propician la procreación dd ganado.
191 Al parecer d waka Kateqllil, cuyo santuario estaba situado en la sierra

norte (Huamachuco), que tenía fama de locuaz, y aquí la capacidad de

hacer hablar, con lo cual se puede notar también que los caracteres de
lo waka podían ser diseminables.

237
ZENÓN DEPAZ TOIEDO

interroga: "¿quién eres; cómo te llamas; para qué has venido?'

[¿pim kanki; imam sutiyki; imamanmi hamunkt'1- A lo que
Uocllaywanqupa responde: "Sqy hijo de Pachakamaq el que
remece la tierra; mi nombre es Uoqllaywanqupa; mi padre me
envió diciéndome: 'custodia a este pueblo Cheqa"' [ñuqaqa pacha-
kuyuchiq Pachakamaqpaq churinmi kan4· sutiypas Uoqllaywan-
qupam; y'f)aimi ''kay Cheqa llaqtakta ''waqtfYchamuy" ñispa
kachamurwan].
Así como llegó enviado por Pachakamaq, cuando su
culto fue descuidado por aquellos a quienes había sido
enviado este waka desapareció y volvió donde su padre.
El término que el Manuscrito emplea para dar cuenta de
esta desaparición es chinkay, palabra que antes hemos
visto asociada al esconderse, al ocultamiento, pero que
también connota hundirse y, en su variante de chinkana,
además de laberinto -o aquello que al parecer no mani-
fiesta orden-, significa también túnel; con lo cual, al pare-
cer, el ocultamiento de este waka ocurrió por un retorno
a la tierra y un viaje subterráneo192 a su origen: Pachaca-
mac, a donde precisamente lo van a buscar los desconso-
lados hombres de Cheqa. Aquel retorno a la tierra, sien-
do el retorno al origen, invita a una asociación con el
nawpa pacha o tiempo mítico, tiempo de los orígenes.
Pues bien, en una de la referencias iniciales al ñawpapacha,

192 El imaginario tradicional andino está lleno de referencias a con-

ductos subterráneos que conectan las zonas altas y las bajas, o con el
Cusco, chawpi de ese mundo.

238
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

que es también un retorno a la oscuridad por cuanto se

dice que entonces murió el sol por cinco días (de acuerdo
a lo antes dicho, el ocultamiento del sol por cinco días,
bien podría simbolizar aquí también el retorno al chawpi
genésico), las piedras se muestran extraordinariamente
dinámicas. Dice el Manuscrito: "Entonces laspiedras segolpea-
ron entre ellasy asítambién los morterosy los batanes empezaron a
comerse a la genti' [Chqysi rumikunaqa pqypura waqtanakur-
qan. Chqymantas kqy mortero muchkakunari, chqymanta kqy
marqykunapas runakta mikuyta qallarirqan].
Ese "mundo al revés" (que al fin y al cabo es también
un mundo o pacha) es el de la vuelta a la matriz sagrada;
por tanto, al mundo interior genésico que siempre está
re-generando al mundo en que viven los runa, interco-
nectado con él como desde otra dimensión. De allí el
interés de lo que dice este capítulo 4° que, además, es el
más breve del Manuscrito. Es sintomático que allí sean las
piedras -también como morteros y batanes- las que
aparezcan en primera instancia como incontroladamen-
te dinámicas, como poseídas de ciega fuerza vital. El
hecho de que se comieran a la gente ratifica su condición
animada. Además de las piedras, aquel capítulo sólo men-
ciona a las llamas macho (o igual podría estar refiriéndo-
se a las llamas del cerro, pues la expresión "urqu llaman''
puede interpretarse de los dos modos), quienes aparecen
persiguiendo a los hombres. Se trata, pues, del imperio
de la sallqa, de lo silvestre y feraz, y las piedras aparecen
en ese ámbito con un rol protagónico.
Como remitiendo también a los orígenes, a ese chawpi
o chinkana desde donde proviene toda revelación, en las

239
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

referencias a los medios de consulta oracular que reco-

gen los documentos coloniales, las piedras tienen una
presencia casi ubicua, ratificando así su condición de
sapientes y, por tanto, de kamasqa, de entes animados,
con fuerza vital. Todavía ahora las piedras son interroga-
das en los rituales de consulta, particularmente en aque-
llos relativos a la vitalidad, es decir, a la salud. Tal es el
caso del alumbre o del plomo que, consultados siguien-
do un orden ritual preciso, responden comunicando un
saber cósmico.
Por otra parte, es de notar que la petrificación inscri-
be en el paisaje el referente nodal de un suceso, localizán-
dolo, es decir, desplegando su decurso temporal en un
lugar, el cual a su vez se articula con otros lugares 193• Así,
el "lugar'' conjuga la dimensión temporal y la espacial al
modo de un texto, con lo cual el mundo manifiesta su
condición textual. En todos los casos se trata de un texto
multívoco, pasible de diversas interpretaciones, reinter-
pretaciones y reelaboraciones, las mismas que corres-
ponden a diversos relatos míticos. En tal sentido, en la
medida en que el texto constituido por el paisaje toma
cuerpo por remisión a las piedras que encierran una hie-

193 Así, en el capítulo 26º del ManNSmto, se narra cómo los hombres

de la comunidad de Makaqal.la fueron convertidos en piedra por

Pariaqaqa y señala que en esa forma permanecen en el lugar donde
ello ocurrió.

240
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHDÚ

rofanía, tiene ante todo una textura simbólica194• Refi-

riéndose a ese modo de percibir el paisaje, el cronista
Polo de Ondegardo dice:
(. •• ) cada tierray provincia tenía m11cha diversidad de mochaderor 95,y si
ahora se han deshecho los ídolos, piedras einstrumentos de sacrificiosy otras
m11chas cosas qm tenían para s111 ritos, con todo están en pie los cerros,
collados(.. .) angoslllras, peñas, apa&hitasy otras cosas así; Ct!Yª veneración
atín tÍllra todavíay es necesario q11e h~a m11cha vigilancia para desterrar
de S11S corazones esa impía veneración. (1906 [1559]: 30)

Todo parece indicar que la tendencia del hombre

andino a ver formas significativas en el paisaje no ha sido
desterrada, pues sigue operando aún hoy. Da curso a una
sensibilidad para la cual el paisaje siempre relata y comu-
nica algo, siempre está diciendo algo, no sólo de lo acon-
tecido, sino también de lo que puede acontecer, y la pri-
mera referencia de ello son los nombres, los toponími-
cos.

194 No deja de ser de interés que la convicción en torno a la condi-

ción textual del mundo estuviera también en los orígenes de la cien-

cia moderna, por ejemplo, en la clásica afirmación galileana según la
cual el mundo sería un texto escrito en caracteres matemáticos. La
obvia diferencia, en este caso, es que se trata de un texto que se supo-
ne unívoco (matemático, preciso), resultante de la elección de lo
cuantificable como criterio de objetividad. En esa misma línea de
pensamiento, es por lo menos irónico que la lógica matemática haya
sido denominada también simbólica, puesto que pretende estar libre
de la polivalencia esencial a lo simbólico genuino.
195 Adoratorios (la nota es nuestra).

241
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

La siguiente referencia del Manuscrito a una petrifica-

ción se presenta en el capítulo 5°, le ocurre a la mujer del
personaje con quien compite WatJaquri, retado por su
cuñado que quiere humillarlo. Vencido aquel hombre, y
convertido en venado, su mujer se fue tras él. Waryaquri la
alcanza en el camino de Anchiqocha y poniéndola boca
abajo en el suelo sentencia que quedará allí y que todos los
que por allí pasen verán su sexo. El narrador comenta:
AJf, en ese mismo momento se convirtió en piedra. Esa piedra permanece
hasta h<!J, semdante a una pierna humana, así con supiernay vagina. Y
así, para lo quefaese, hasta hf!Y leponen coca encima.

r'Ch'!Jsi fl!Ylla pachanpitaq r11mi t11k.Mrqan. Ch'!J r11mis kanankama-

pas, imanam r11nap chankan, hina chankayuq rakayuq J#yan. Cht!Jfas
imanpaq ari k.Mka/eJa ch'!Jsawa churapun kanankamapal1-

Tenemos allí, configurada, la típica situación en que el

mito engarza con el paisaje en función de un hito consti-
tuido por una piedra que manifiesta una hierofanía y es
venerada como tal por quienes pasan por allí. Como
haciendo parte de un tejido o una trama textual, la piedra
ofrece un hilo conductor para asomarse a los relatos míti-
cos que dan curso a un fondo simbólico de gran alcance,
que a su vez sirven de puente para otros relatos que mani-
fiestan precisamente la trama de sentido del mundo.
El siguiente relato en que toma cuerpo una petrifica-
ción aparece en el capítulo 6°, en el cual también KNnirt!Ja
aparece petrificado. No obstante, el relato central de ese
capítulo se refiere a cómo Pariaqaqa enamora a una her-
mosa mujer llamada Chuquisuso y cómo y porqué ella se
convierte luego en una piedra: La comunidad de Qupara

242
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

padeda escasez de agua. Pariaqaqa, que se enamora de

Chuquisuso, le promete hacer llegar más agua a su chacra a
cambio de acostarse con él. Ella acepta, pero pide que
primero haga llegar el agua. Cuando eso acontece, ella
pospone el encuentro amoroso de modo que Pariaqaqa
provea más agua a su comunidad, cosa que el waka hace
con el apoyo de diversos animales silvestres196• Final-
mente se unen y, llegados a la bocatoma de un acueducto,
ella decide quedarse allí y se transforma en una piedra
que en adelante reverencia su comunidad.
El juego simbólico relativo a la fecundidad es aquí
evidente, tanto en el explícito escarceo amoroso de Paria-
qaqa y Chuquisuso, que culmina en la unión sexual, como en
la relación entre el agua como elemento masculino y la
tierra de cultivo como elemento femenino, que igualmente
culmina en la afluencia del agua a la tierra para fecundarla.
No obstante, el punto culminante del relato lo constituye
la conversión de Chuquisuso en piedra, cosa que además
ocurre en la bocatoma de un acueducto (simbólicamente,
fuente de vida) y es voluntaria. El narrador apunta así lo
dicho por ella: "(diciendo) 'me quedaré -permaneceré- aquí al

196 En este punto del relato también ocurre un suceso que se inscribe

en el paisaje: cuando los animales convocados por Pariaqaqa empie-

zan el trabajo de construcción del acueducto, el zorro que los guiaba
se asustó con el repentino vuelo de una perdiz y cayó de medio cerro
para abajo. Se dice entonces que es por la caída del zorro que la ace-
quia que pasa por allí discurre más debajo de lo que debería.

243
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

costado de mi acueducto~ se solidijicó convirtiéndose enpiedrd' r·~

rarqqypitaq tjyasaq" ñispas, chqypi rnmi tukuspa chir'!'Jarqan].
En este caso, notoriamente la petrificación constitu-
ye la culminación de un proceso que produjo un doble
encuentro genésico: el de los amantes y el del riego de la
tierra. Corona, por tanto, la afirmación de la vida. Así, la
piedra perpetúa el estado de satisfacción y plenitud
alcanzado. Representa, por ello, la vida plena. Tan es así,
que en el capítulo siguiente, al contar el ritual de los Qupa-
ra en honor a Chuquisuso, el Manuscrito señala que una
mujer a quien tomaban por Chuquisuso197 y era, por ello,

197 Esta referencia aparece en la traducción de Getald Taylor como

correspondiendo a una representación. Dice: "Condmian en medio tÍ8 ellos
a 11na 1111!fer que representaba a Clmqllisuroy a la que trataban con tanta veneración
como si faera ella mismd'. Arguedas, por su parte, consigna la versión
literal: "esta es Chllqllisurd'. En realidad, el texto quechua correspondien-
te no autoriza el uso de la noción de representación (metáfora teatral
que, según Nietzsche, tan interesado en los alcances de esta noción y su
relación con la tragedia griega y la filosofia, en rigor habría hecho su
aparición con los trágicos clásicos, con quienes se instala el tipo actoral
del que "representa'' a un personaje sin confundirse con él, giro que
ocurre paralelamente a la aparición de la noción de concepto -con
Sócrates- para fijar la naturaleza de la palabra y a la invención de la
teoría como representación conceptual). En efecto, el Man11Scrilo cuenta
que deáan: "Á'.t!Jmi Chllqllisurd', es decir, "esta es Chllqllisurd', dando a
entender que aquella mujer era, durante el rito, Chllqllisuro, así como
todavía en el cristianismo, pese a las dicotomías ontológicas que conlle-
va, entre ellas la de lo corpóreo y lo espiritual, la hostia, durante la euca-
ristía, no "representa" a Cristo, sino que es, efectivamente, el cuerpo de
Cristo, experiencia tal ve.z ya de dificil acceso para el cristiano moderno.

244
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

motivo de gran veneración, distribuía chicha entre todos

los presentes y ellos decían: "He aquí la chicha de nuestra
madre' ["Kaymi mamanchikpaq aswan'1- La chicha, en este
caso, simboliza tanto el líquido seminal, como la embria-
guez que acompaña a la celebración de la vida.
Este simbolismo es aún más evidente cuando se des-
pliega a propósito de dos parejas, una humana (WCfYllama
y Anchiqara) y otra de waka (Chawpiñamqa y Runaqoto), que
se petrifican en pareja después de producida la unión
sexual, claramente vinculada a un contexto igualmente
genésico. Lo ocurrido con la primera pareja aparece rela-
tado en el capítulo 30°. Anchiqara y WCfYllama, disputan,
en un manantial de altura llamado Porui, por la escasa
agua que llega de allí a cada una de sus comunidades.
Anchiqara se enamora de ella y eso hace posible una dis-
tribución conveniente del agua que da lugar a dos lagu-
nas. Establecido el acuerdo, se produce el encuentro
sexual, con lo cual ellos deciden quedarse allí converti-
dos en piedra. Por tanto, también aquí el acuerdo favora-
ble a la vida, que toma la forma de un encuentro (tinkl!J)
amoroso y se traduce en el acceso al agua que vivifica la
tierra, culmina en la petrificación que perpetúa ese esta-
do de plenitud vital.
En el caso de Chawpiñamqa y Runaqoto la relación
entre el simbolismo de la piedra y la lubricidad y fertili-
dad características de estas deidades es más evidente aún.
Con respecto a ello, el capítulo 10° dice lo siguiente:
Esta mujer caminaba en tiempos antiguos b~oforma humanay "pecaba"
(tenía relaciones sexuales) con todos los 111akas. Siendo así, no apreciaba a
ningún varón diciendo ''este está bien". Entonces, en laparte alta de Mama

245
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

había un 111akajoven Uamado R.unaqoto. ÚJs que tenían elpenepequeño

solían pedir a este Uamado R.unaqoto, ''que sea grande'~ diciendo. Éste
logró una vez satisfacer plenamente a ChallljJiñamqa por tener un pene
grande. Por eso, diciendo ''sólo este varón es un buen varón; entre todos los
111aka me quedaré con élparaperpetuarme'~ eUa se quedó en el lugar Uama-
do Mama, convertida enpiedra.

[!Gg 1IJar1llis kanan ñtmpa pacha runa purispa hinantin 11111kaknnawan

huchaUikw¡ kmr¡an. Cht!Jsi manataqpi qarillaktapas ''hgqa allim" ñispa
.JllPt!Jchaqchu kmr¡an. Cht!Jsi huk qariqa kanan Mama hanaqnin urqupi
wakataq R.unaqolo sutfyuq. IGg R.unaqoto sutfyuqtas runakunapas huchtfY-
Ua ulltfYuq le.aspaqa "hatun kanqa" ñispa mañaq kmr¡an/eu. !Ggsi huk
mita Chrmpiñamqak.ta ancha allinta hatun uUu ka.rpa saksachirqan.
Ch'!Jf"'!Ykm ''hg qarillam allíqari; tuklfY 111akakunamantapas ~taq
lllitit!J tfyasaq" ñispa cht!J Mama ñisqapi tfyt!Jkurqan rumiman tukttpa].

Tanto Chawpiñamqa como Runaqoto se muestran en

este pasaje como deidades cuyo rasgo central es, por
metonimia, la fertilidad. Cada uno representa, además,
en grado supremo el elemento genésico de lo femenino y
de lo masculino, respectivamente198, que como tal nece-
sita del otro como complemento para germinar y fructi-
ficar. Cuando esa complementación se produce median-
te la unión sexual, que en este caso es presentada como
plenamente satisfactoria por declaración del lado feme-
nino que simbólicamente representa a la tierra, estamos

198 ChflllljJi, designa un centro generatriz y, por tanto, matriz; mien-

tras que runa significa "hombrl' y qoto es "aímukl', designando así
densidad, en este caso (R.unaqoto) de lo viril.

246
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

ante la plenitud de las condiciones que dan curso a la

vida. Ahora bien, precisamente cuando esas condiciones
se han logrado es que sobreviene la petrificación de
ambos, anunciada por Chanpiñamqa al declarar su volun-
tad de perpetuar su unión con fumaqoto, tras lo cual se
queda petrificada en Mama (toponímico evidentemente
vinculado también a la fertilidad materna), lugar que
actualmente se llama Ricardo Palma, situado precisa-
mente en la unión o tinkuy del río Santa Eulalia, antigua-
mente llamado Chaqlla, y el río Rímac, antiguamente
denominado Mama, justo debajo de donde permanece
RHnaqoto en un cerro contiguo.

4.4. EL PULSO DE LA VIDA (PACHAKUTI, O

LOS CICLOS DEL MUNDO)
Desde el primer capítulo del Manuscrito de Huarochirf, al
describir la vida se destaca el ritmo u orden cíclico que
sigue. Ocurre en cuanto a la propia naturaleza de la vida,
al señalar que se vincula a la muerte como a una fase suya
(precisamente la fase del retorno); pero ello se da también
en el plano simbólico radical representado por las deida-
des. Al respecto, no obstante ser un capítulo muy breve,
presenta al menos cuatro ciclos de deidades, que bien
podrían corresponder a otros tantos órdenes de vida
(otros tantos mundos o pacha) en esa tradición y, por tan-
to, constituir a su vez fases de un ciclo mayor, cuatriparti-
to. Aparece, en primer lugar la deidad dual denominada
Yanañamqa Tutañamqa (tal vez representando con ello su
condición andrógina), enseguida Wallallo Qanvincho (dei-
dad masculina originalmente altoandina, a quien se vin-

247
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

cula con la deidad femenina yunga denominada Mana-

ñamqa o Mamañamqa), luego Pariaqaqa (que ocupa el
topos de Wallallo Qarwincho y se vincula a la deidad feme-
nina denominada Chaupiñamqa) y finalmente (aunque se
deja abierta la posibilidad de que su lugar fuese igualmen-
te el del comienzo, como sugiriendo con ello que se trata-
ría de la manifestación de un ciclo mayor de deidades que,
como tal, no tendría comienzo ni final, sino tan sólo ava-
tares) KHnirtfYa Wiraqocha, deidad que, además, con esa
denominación dual deja notar que tal condición es resul-
tado de un encuentro (tinkuy) o con-fluencia de dos dei-
dades199 (KHnirtfYa y Wiraqocha), de entre las cuales la pri-
mera referencia es a KHnirtfYa, de quien, sintomáticamen-
te, se declara saber poco (por ejemplo, no queda claro si
es masculino o femenina), condición que allí donde se da
una cuatripartición (cuya configuración en este caso

199 Wiraqocha aparece en Huarochi.rí asociado a Ivmirt!Ja, una deidad

que parece más bien haber tenido predicamento regional, así como
en la zona del Collao aparece asociado a Tunupa o Tonapa, y enAtaca-
ma a Tarapaqa o Tawapaqa. En estos dos últimos casos, la deidad
asociada proyecta el simbolismo de lo que tiende a ocultarse, ya sea
por su pequeñez (Tunupa es también Equeqo o Eqaqo, la pequeña
deidad propiciatoria) o por connotar lo escondido f.paqt!J). De haber
allí una constante, el nombre Kllnirt!Ja debió tener alguna vincula-
ción con lo interior fluido y tal vez cálido (si procede la etimología
Koni, a su vez asociable al dios Kon, que parece aludir a lo caliente o lo
que calienta), remitiendo así también a algo que se oculta pero
"energiza" alo patente.

248
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

correspondería a Wiraqocha, como cuarto referente, ade-

más de los tres avatares nombrados inicialmente), en la
teogonía del Manuscrito suele corresponder al chawpi elusi-
vo que simbólicamente aparece como un quinto tendien-
te a ocultarse; aunque dada la asociación entre Wiraqocha
y Jvmirt!Ja, por elemental metonimia este rol igualmente
podría corresponder a Wiraqochfi'IXJ. En todo caso, la con-
fluencia (tinkuy) entre KNnirt!Ja y Wiraqocha en una unidad
dual, muestra la tendencia inclusiva característica de las
deidades (y las culturas) andinas, al aunar, distinguiéndo-
las, la deidad panandina que es Wiraqocha y aquella apa-
rentemente regional que constituía KNnirt!Ja.
Es de notar que la presentación de esas deidades en el
Manuscrito se da en orden de sucesión, con la significativa
excepción -otra vez- de KNnirt!Ja (cuyo ser, se dice, con-

200 En este punto cabe notar que en el capítulo 13º se dice muy
escuetamente que en tiempos antiguos había una wa/ea llamada
Hanan Maqlla ("Maqlla de arribd). Se dice también que el sol (inh)
pudo haber sido su marido y que Pariaqaqa y Chawpiñamqa pudieron
ser sus hijos. En el quechua boliviano maqlla significa "afeminado,
pareado a 11na mttftr'', y en el quechua ecuatoriano el verbo ma~
significa "afeminar'. Siendo así, es posible que la mención furtiva
hecha a esa deidad (como queriendo mostrar y a la vez ocultar tal
referencia) esté remitiendo a Wiraqocha (deidad asociada al sol) en su
condición andrógina. En todo caso, ya sea por conjunción con
Wiraqocha (como ocurre con Kllnirqya) o por tratarse de otra deidad,
también aquí asoma una suerte de "quinto" elusivo y primordial en
relación al ciclo cuatripartito de deidades explícitamente menciona-
do en el primer capítulo del Man11S&rito.

249
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

fluye con el de Wiraqocha), de quien, en ese primer capí-

tulo, se afirma lo siguiente:
Entonces había un waka llamado Ivmir'!Ja. De éste no sabemos bien si
existió antes o después de Pariaqaqa. No obstante, sabemos que el ser (el
darse) de este Kllnir'!Ya ronfhtye ron el ser (el darse) de Wiraqocha, porque
íUando los hombres adoraban a éste so/lan decir: ''Kunir'!Ja Wiraqocha
que sostienes en su ser al hombrey al mundo, hí tienes íUanto es posible
tener, por ti son tus chacras, para ti son tus hombres".

[Ch'!Jmantam kanan huk wakataq Kllnir'!Ja sut#yuq karqan. J.4ytam

mana al/ichu yachanchik Pariaqaqamantapaf-01 i&hapas ñawpaqnin
karqan o qipanpas. Ichaqa kay Kllnir'!Jap kasqanraqmi ñakqa Wira-
qochap kasqanman link.un, porque k'!Ytam runakuna ña muchaspapas
''Kunir'!Ya Wiraqocha runakamaq, pachakamaq, ima h'!Jk'!Yuq qammi
kanle.i; qampam chakr'!J/e.i, qampaq f'Un'!Jle.i" ñirpa muchaq karqan].

Es decir, de Ivmirt!Ja, ya asociado(a) a Wiraqocha (Wi-

raqochap kasqanman link.un), no se sabe si fue posterior o
anterior a aquellas otras deidades202, lo cual precisamente

201 En el margen del texto manuscrito se anota que se va indagar si

ese antes incluye a Wa/la/loQarwincho.
202 Reforzando esa ambigüedad, en el capítulo 14º el título remite a

lo dicho sobre Kllnir'!Ya en el primer capítulo, aunque luego afirma

que existía, como Kllnir'!Ja Wiraqocha, desde tiempos muy antiguos
(ancha ñawpamantataqsi karqan). Del mismo modo, en el título del
capítulo 15° promete esclarecer si Kllnir'!Ja existió antes que Wa/la/lo
Qarwincho, pero no propone una versión neta al respecto, sino que
refiere condicionalmente que sería muy antiguo, que habría forma-
do los cerros, árboles, ríos, animales y chacras, y que aún habría sido
quien animó a Pariaqaqa, razón por la cual sería considerado su
padre.

250
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

configura la posibilidad de estar frente a un ciclo mayor

de deidades que en sentido estricto no ti.ene comienzo ni
final, ciclo en el cual cada una de esas deidades (a su vez
multiforme, por lo que sugieren sus nombres y condicio-
nes) podría estar representando un mundo, es decir un
pacha, entendido como un orden de vida que, en tanto
inscrito en un ciclo mayor, experimentaría un pachakuti o
inversión, el mismo que siendo inversión de un orden
unitario (pacha) tendría que significar un proceso de dis-
persión (ch 'iq!Y) o vuelta (kutt) al estado germinal de ese
orden203•
A propósito del pachakuti como dispersión, en el
capítulo 18° del Manuscrito, treinta sacerdotes de Pariaqa-
qa se hallan auscultando el hígado y el corazón (simbóli-
camente un chawp1) de una llama ofrendada a la deidad,
uno de ellos, proveniente de las alturas y que está obser-
vando de lejos los signos que presentan aquellos órganos
dijo:"¡Ah, ataq!, no está bien el mundo, hermanos, de aquí en
adelante nuestro padre Pariaqaqa se volverá montaraz (quedará
abandonadoJ' ~' ataq, manam al/ichupacha, wawqi, qipanpiqa
kay Pariaqaqayayanchikpurumanqataqmt].

203 Simbólicamente, alseguir a Katllillaka en dirección solar Kllnirf!Ya

Wiraqocha se encuentra en su decurso con animales que le proveen
sucesivamente buenos y malos augurios, y en función de ello va
determinando su destino en el sentido de que los primeros partici-
pen del orden humano en su expresión suprema que es el de un
ritual propiciatorio, mientras los segundos son destinados a entrar
en colisión con ese orden y a ser perseguidos por ellos.

251
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Nótese el anuncio del final de un ciclo, el del culto de

Pariaqaqa, quien a su vez sostiene un mundo (.pacha), una
forma de vida. Nótese, igualmente, que al final de ese
ciclo la condición de Pariaqaqa será la de purum, término
que se contrapone a lo cultivado (cuya expresión supre-
ma es el culto, entendido también en el mundo andino
como crianza). En cuanto tal,purum significa lo no culti-
vado y, como tal, abarca un campo semántico que va
desde lo yermo hasta lo feraz, en todo caso, lo silvestre y
montaraz que, como hemos visto antes, constituyen la
condición del germen o la potencialidad desde la cual la
vida cobrará cuerpo nuevamente.
Los demás sacerdotes, que no han logrado ver eso, le
dicen ¿qué sabes tú? (¿imaktam qamyachanki?), en sentido
despectivo; a lo que aquel responde: "Es el mismo Pariaqa-
qa quien lo dice, hermano!' [kikin pariaqaqam ñin, wawqt].
Enojados, aquellos dicen a su vez: "Llakwa:v hombre apes-
toso, qué sabe éste. A disposición de nuestro padre Pariaqaqa hay
hombres en todo el Chinchaysuyu, ¿y asípodria queda,r abandona-
do?; ¡qué sabe este hombre!' [Llakwaz asnaq runa, imaktam
chayyachan;yayanchik Pariaqaqa Chinchaysuyu ñisqa mayka-
ma runayuqmi tfyakun; ¿chaychupurumanman?; inaktam chay-
qan runaqayachan].
Enseguida, relata el Manuscrito que pocos días des-
pués se oyó de la llegada de los españoles a Cajamarca, lo
cual supone que debió saberse de la captura del incaAta-
wallpa. Luego da cuenta de la llegada de aquellos al san-
tuario de Pariaqaqa y del saqueo de sus ofrendas más pre-
ciadas. En esas circunstancias los sacerdotes de allí dije-
ron: "Fue una gran verda,d la que nos dijo ese llakwazQuita

252
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

Pariasca, hermanos. VamoJj dispersémonoJj ya no está bien el

mundo" [Ancha chiqantataqmi ñiwasqa kanchik cht!J llakwaz
Quita Pariasca, wawq4· hakH chiqirisuntaq; mana ñam al/ichu
pacha].
Lo primero que cabe destacar en esta conclusión a la
que llegan forzados por las circunstancias los sacerdotes
de Pariaqaqa que antes no creyeron en lo anunciado por
aquel que predijo su abandono y vuelta a la condición
montaraz, es que ahora también ellos asumen que el
mundo ya no está bien, lo cual, en tanto el mundo (pacha)
no es sino el orden y sentido de la vida, significa que
están asumiendo que aquel orden se ha descalabrado. No
está demás notar también aquí que ello se establece por
referencia al estar bien (manañam allichtlM). Pero, mayor
significación tiene, con respecto al tema que ahora esta-
mos considerando, la decisión de aquellos hombres en
relación a qué es lo que corresponde hacer ante el desca-
labro del mundo: "VamoJj dispersémonol', fue lo que dije-
ron todos. De hecho, el Manuscrito relata en este punto,
cómo uno de los sacerdotes, el más anciano, que había
sido quemado por los españoles para que revelase dónde
hallar los tesoros de Pariaqaqa, reponiéndose de sus gra-
ves quemaduras se aleja de allí llevándose a un hijo de
Pariaqaqa, llamado Makawisa, para guardarlo en una de
las comunidades de la región.

204 Traducción:ya no e.rtá bien.

253
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

¿Qué significación tiene esta decisión de dispersarse

ante el arribo de hombres radicalmente extraños, al
punto que sabiendo de su condición humana se les da el
apelativo de wiraqocha, que correspondía a una deidad?
Tal vez el propio Wiraqocha pueda darnos una clave de
interpretación de ello. Ahora bien, si se trata de saber de
Wiraqocha el capítulo 14° es el que aporta elementos sus-
tantivos, pues se ocupa nada menos que de su ser (kasqtfY-
ta)205 y del modo cómo llegó a su cumplimiento (tfyan,
puchukasqantt?>6). Al respecto dice: "Tras ello, ahora vamos a
hablar del final de K1mir'!Ya Wiraqochd' [Cht!Jmantam kanan
Kunirt!Ja Wiraqochap puchukasqanta rimasun2°7]
Tiene particular interés para el tema que aquí esta-
mos considerando que en este punto, como en el capítu-
lo 18°, antes citado, irrumpe la historia en la figura de los
españoles, quienes traen consigo precisamente el hori-
zonte de sentido que hace posible la conciencia histórica.
De parte de los hombres andinos aparece también una
figura históricamente protagónica: el inca Wt!JnaQripaq.
Dice el narrador que un poco antes de que apareciesen
los españoles Kunirt!Ja iba rumbo al Cusco y que llegando

205 Nos ocupamos de este aspecto sobre todo en d capítulo 3° de

este trabajo, a propósito de la naturaleza de lo sagrado.
206 Términos que significan establecerse, asentarse (tfyt!J), y llegar a

su fin (p11ch11kay), respectivamente.

207 Consideramos que aquí d término p11ch11ka.rqanta, que estamos

traduciendo por "111final', tiene la connotación de "llegar a 111fitl', en

d sentido de llegar al cumplimiento de su ser.

254
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

allá invitó al inca W':!)'na Qápaq a que lo acompañase a Titi-

qaqa, donde le revelaría su ser. El inca lo hizo así y, una vez
llegados allá, siguiendo instrucciones de la deidad envió a
los sabios y chamanes a donde se localizaban los funda-
mentos (Tiqst) de la tierra baja, en tomo al santuario de
Pachakamaq. K1mir':!)'a les ordena a estos hombres que al
llegar allí busquen a su padre208 y le pidan, en su nombre,
que les entregue a una de sus hermanas209• Uno de los cha-
manes, que tiene la virtud de convertirse en golondrina, es
quien llega primero a Pachacamac. Recibe entonces un
pequeño cofre que debía entregar al inca sin abrirlo. No
obstante, la curiosidad le gana en el camino y abre el cofre-
cito. Por un brevísimo instante aparece allí una señora
deslumbrante, de tamaño minúsculo, que enseguida desa-
parece. Informado de esto, el inca le riñe y lo envía de nue-
vo. llevando nuevamente el encargo, cada vez que en el
camino tenía necesidad de algo, inmediatamente era servi-
do con ello. Así, esta vez logra entregar el cofre intacto.
¿Cuál es el simbolismo de esa pequeñísima y deslum-
brante señora que desaparece en cuanto asoma y que
provee en abundancia a las necesidades de quien la lleva
consigo? Como antes hemos señalado, bien podría estar

208 ¿Se trata de una referencia hiperbólica a Wiraqocha, que como

Pachqyachachiq es también Pachakamaq?

209 ¿Se trata de una referencia a Chawpiñamqa que, situada en el ciclo

mayor de deidades mencionado en el primer capítulo, vendría a ser

un avatar o ''hermana" de KNnirt!Ja?

255
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

representando a la deidad femenina matricial vinculada a

la tierra, su feracidad y su condición germinal, silvestre,
condiciones que hemos hallado asociadas a Chawpiñamqa
(o Mamañamqa), aquella deidad arcaica elusiva, y a la
noción de chawpi que conlleva. Como corroborando ese
simbolismo, el número de días en que el chamán golon-
drina traslada a esta señora es de cinco, el número de la
plenitud vital.
Pues bien, una vez traído su encargo, KNnirt!Ja traza
una línea (ceque) en el lugar en que están él, el inca y-toda-
vía oculta- su hermana (a quien se ha referido antes como
a "una de sus hermanas": huk panantas). Tenemos allí nue-
vamente el orden básico, manifestado en una dualidad y
un chawpi mediador que significativamente tiene condi-
ción femenina (como Chawpinamqa, a su vez una entre
cinco hermanas). Al lugar así constituido, el texto manus-
crito se refiere como ''pacha!', término que tanto José
María Arguedas como Gerald Taylor han preferido no
traducir y que, de transcribirse como pachatj-10, tendríamos
que traducir -tensando las posibilidades enunciativas del
español- como "lo que munded' o "lo que hace al mundo"; lo
cual refiere al mundo (pacha) no como a una sustancia sino
como a un acto, es decir como algo actual, actuante; por lo
mismo, el pachaq-lo que mundea o hace mundo- tendría
que ser algo que posee más bien la condición de connato
correspondiente al ánimo (kama, svS(!ysta o ÉvTsAkxstcx)

210 Sustentamos esa posibilidad en el tercer acápite del capítulo 3°.

256
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

intrinseco al mundo, que asegura el despliegue de sus

potencialidades (Bóv(Xµu;), configurando un ciclo que va
-y vuelve- del ocultamiento (como pérdida de horizonte
y dispersión), a la articulación entendida como apertura y
expansión de un horizonte unificante.
La línea (o ceque) trazada por Knnir'!Ja abre dos pachaq
(nuevamente el simbolismo de la dualidad que se abre
desde un referente mediador, que en este caso es la línea o
ceque). Con ello Knnir'!Ja invita al inca a entrar por allí con
su hermana, diciéndole que luego no se verán. Enseguida
abren el cofre y aquel lugar se llena de luz, como si fuera
de relámpago. Entonces el inca dice: "Ya no volveré de aqu4
aquí mismopermaneceré con esta mi ñustd' ["mana ñam ~man­
ta kutisaqchu; kayllapitaqmi kay ñust'!Ywan f&asaq'1 y ordena
a un hombre de su grupo familiar que vuelva al Cusco y se
haga pasar por é~ asumiendo su lugar. Con ello desapare-
ció -<lice el Manuscrito que "con su señord' (senoranwan)-, al
igual que Knnir'!Ja. Dando cuenta de ello, el narrador del
Manuscrito dice que entonces sobrevino la lucha por el
poder en el señorío de W'!Yna Qápaq y que estando así las
cosas se produjo la llegada de los españoles a Cajamarca.
Hay un evidente paralelo entre lo que se relata aquí y lo
que se dice en el capítulo 18°. La analogía, que luego se
torna convergencia, se teje a propósito del final de las dos
deidades mayores de los hombres de Huarochirí cuyas
vidas recoge el Manuscritu. Knnirt~a Wiraqocha y Pariaqaqa.
La trama de ese tejido lo constituye aquí el tiempo simbóli-
co, como un chaupi que articula otros dos tiempos: el del
mito y el de la historia, cada uno de los cuales tiene una
lógica propia, y siendo distintos convergen, simbólicamen-

257
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

te, en el motivo del mundo descalabradó. En los dos capí-

tulos antes mencionados, aquellas deidades saben de su
final y lo asumen. Por otra parte, en ambos capítulos
irrumpe un mismo elemento perteneciente al tiempo his-
tórico: la llegada de los españoles que constituyen una
humanidad extraña, no perteneciente al mundo de aquellas
deidades. Además, dicho final, que es la culminación de un
mundo (pacha) u orden de vida, va seguido de un proceso
de dispersión y desorden que los protagonistas también
asumen y que, simbólicamente, aparece como la vuelta a
un estado germinal, caracterizado por su feracidad.
Sin embargo, la dispersión y desorden que en este uni-
verso simbólico son germen de la restitución del orden,
como parte del cumplimiento de un ciclo de vida y su res-
tablecimiento, aparecen no sólo en el relato de conjunto
del capítulo 14°, sino también, como en un juego de espe-
jos, en el pasaje en que el chamán golondrina trae consigo
aquella señora diminuta pero deslumbrante o enceguece-
dora, que simbólicamente es lo mismo. El trayecto se pro-
duce en cinco días y va primero de Titiqaqa (hanan tiqst) a
Pachacamac (hurin tiqst) y luego de Pachacamac a Titiqaqa,
como siguiendo la trayectoria cíclica solar completa, tal
como se la concebía entonces. Por otra parte, la vuelta a
Titiqaqa partiendo de Titiqaqa es también la vuelta (kutz) a
los origenes del mundo tal como se lo concebía entonces.
La deidad que hace el trayecto con el chamán golondrina
es, a su vez, un símbolo genésico, tanto por su condición
femenina como por su pequeñez -condición asociada a lo
germinal-, su estar oculta y volver a ocultarse, así como
por la taumaturgia con la que provee al chamán de todo

258
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

cuanto aquél necesita en el camino. Podría decirse, asimis-

mo, que el trayecto cíclico de cinco días del charnán y la
diminuta señora, que antecede al fin de un ciclo cósmico,
juega al espejo con la referencia inicial del Manuscrito a los
tiempos arcaicos en que los muertos volvían a la vida en
cinco días y las sementeras maduraban en ese mismo lapso.
Así, pues, bien podría ser que estemos aquí, simbóli-
camente, ante una percepción del ritmo de la vida cósmi-
ca, del que hace parte el orden humano, consistente en
un movimiento cíclico de ordenamiento o unificación,
seguido de otro de dispersión o desorden. Los datos
históricos disponibles, relativos al espacio andino
prehispánico, dan cuenta de una sucesión, que bien
podría considerarse cíclica, entre periodos de dispersión
en culturas locales y regionales con visibles caracteres de
inestabilidad y permanente conflicto (refrendados por
los restos arqueológicos), y otros periodos de unifica-
ción de lo disperso en grandes horizontes culturales
como el de Chavín (o Cha»Pin), el de Wari-Tiahuanaco y
el de los incas del Cusco. Siguiendo la lógica del simbolis-
mo antes considerado, que gira en torno a la crianza de la
vida, cabría decir que aquellos periodos de dispersión no
pueden considerarse ni un retroceso211 ni una pérdida,
pues en la dispersión se gana en diversidad y el proceso

211Noción que, por otta parte, supone la de progreso, concepto ine-

xistente en aquellas sociedades, por la sencilla razón de que ésta, a su
vez, supone una concepción del tiempo lineal igualmente ausente alli.

259
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

consiguiente es de unificación, pero es unificación de lo

diverso en su complementariedad. De modo que con
cada periodo de dispersión el mundo andino habría ido
ganando en diversidad y posibilidades de complementa-
riedad que luego se articulaban en torno de un centro
cultural y sagrado, el último de los cuales fue el Cusco,
centro (por tanto, también Cha»1Jin) del Tawantinsuyu y
asiento de los incas.
Lo anteriormente dicho abre sugerentes posibilida-
des de interpretación del pasado, el presente y el futuro
del espacio andino. Por ejemplo, más allá del nombre (o
tal vez aun incluyéndolo), bien podría ser que nociones
como Tawantinsuyu o Inca refiriesen no sólo al Tawantinsu-
yu o los incas que los europeos encontraron, sino tam-
bién a los demás órdenes multiculturales prehispánicos
andinos y a sus gestores. Como tal, Tawantinsuyu indicaría
una cuatripartición con un cha»1Ji articulador, e Inca cons-
tituiría una condición: la de los promotores o criadores
de aquella articulación de lo diverso.
Por otra parte, desde la perspectiva simbólica que
estamos explorando, atendiendo a la historia de las socie-
dades andinas tras la llegada de los europeos y el descala-
bro del último Tawantinsuyu, el desorden generado tras la
irrupción europea bien podría comprenderse como una
nueva dispersión tras la cual vendría un proceso de arti-
culación de los disperso que, sin embargo, habría añadi-
do nuevos elementos a la diversidad deseada. En ese
juego simbólico el tiempo largo de esta más reciente
dispersión se comprendería por la irrupción de elemen-
tos civilizatorios radicalmente distintos a los del mundo

260
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

andino: aquellos provenientes del mundo occidental

cristiano y la modernidad que arrastró consigo. El tiem-
po de amalgama sería mayor, pero igualmente el ciclo
seguiría su curso y algunas manifestaciones del cumpli-
miento de dicho ciclo estarían ya asomando en todo su
potencial, como ocurre, muy sintomáticamente, en la
culinaria, terreno que simbólicamente se traslapa con los
de la siembra, la cosecha y la expansión de la vida. Otro
tanto cabría esperar en el terreno por antonomasia del
juego simbólico: el de las artes en general.
En todo caso, la decisión tomada por aquellos hom-
bres en el santuario arruinado de Pariaqaqa: "VamoJ¡ dis-
persémonol' [Haku chiqirisuntaq], anunciaría simbólica-
mente una estrategia de vida de alcance civilizatorio, con-
sistente en volver al germen, a la dispersión y la noche de
la semilla, cuando un orden social se muestra insuficiente
para albergar la diversidad que contiene, para luego nue-
vamente florecer; lo cual, paradójicamente, constituiría
así un movimiento de afirmación de la vida y del orden
que lo sostiene. En esa condición, estaría en la base del
mito polimorfo presente (como corresponde a todo
mito, pues el tiempo del mito es un eterno presente) en
múltiples versiones en el espacio andino, todas ellas rela-
tivas a la vuelta del orden desde su matriz andina.
Tal vez el más atendido de aquellos mitos que mani-
fiestan el simbolismo del pachakuti o retorno a la disper-
sión germinal haya sido el de Ink.arrí, que dice que la cabe-
za del inca degollado sigue viva y está en camino de arti-
cularse nuevamente con los miembros seccionados y
reconstituir el cuerpo entero, viajando por debajo de la

261
ZBNÓN DEPAZ TOLEDO

tierra en dirección a Lima. Este mito cuya capacidad de

proveer una lectura colectiva de la historia peruana no ha
sido suficientemente explorado212, constituyó una de las
apelaciones simbólicas del frustrado proyecto reformis-
ta del velasquismo, sobre todo tras la reforma agraria,
pero en la medida en que dicho proceso eludió abordar la
denominada "cuestión indígena" (que en lo fundamental
sigue siendo eludida en el Perú), opción que implica
poner en primer plano los problemas de orden cultural,
el manejo que hizo aquel gobierno del simbolismo de
lnkarrí o del que se asocia a Tupaq Amaru, fue totalmente
mediatizado en sus alcances.
En una lógica de modernización que no tuvo en cuen-
ta la dimensión cultural de la modernidad (lo cual exige
entender la modernidad ante todo como un proyecto de
vida), el gobierno Velasquista eludió hablar del indio y lo
indígena, prefiriendo usar el término "campesino", en
una perspectiva sociologista y desarrollista que ponía en
primer plano el factor de clase social (lectura situada por
entero en el horizonte de sentido hegemónico occidental
moderno), impidiendo dar curso al potencial cultural
contenido por aquel mito que podría abrir vías alternas
de encuentro con la modernidad para una sociedad con
antiguas raíces culturales que remiten a un horizonte
civilizatorio original.

212Una tarea así involucra ciertamente el trabajo académico, pero

corresponde ante todo a actores políticos.

262
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Similar limitación tiene el concepto de "utopía andi-

na" con que se intentó comprender aquel simbolismo y
sus persistentes manifestaciones míticas en el tiempo
posterior a la implantación de la lógica colonial que la
república heredó. El concepto de utopía y el utopismo
del que da cuenta son característicamente modernos y
válidos sólo para el modo de ser moderno. Remiten a la
persistente "fuga hacia adelante" que caracteriza la vida
moderna, consistente en una permanente apuesta por lo
que aún no existe213 y que al sobrevenir será radicalmente
nuevo, desplazando --condenando al no ser- lo antes
existente214• De allí el conflicto entre modernidad y tradi-

213 Apuesta paradójicamente condenada a no concretarse nunca.

214 El término utopía, tomado del título de la obra del mismo nombre
escrita por Thomas More en 1516, se vincula a un género literario que
presenta sociedades que aparecen como deseables de construir por el
grado de dominio alcanzado sobre la naturaleza mediante el desarrollo
de la ciencia y la aplicación sistemática de sus principios y leyes a través
de dispositivos tecnológicos (denominación que apareceria posterior-
mente, para distinguir ello de las técnicas ancestrales, de base más bien
empírica). Supone, por tanto, una sensibilidad que ya ha incorporado la
temporalidad lineal y cancelatoria (base, a su vez, de la noción típica-
mente moderna de progreso), además de una disposición a rediseñar el
mundo, el mismo que, por tanto, se toma como "objeto" de la volun-
tad de poder de un "sujeto" (tndividual o colectivo, poco importa en
este punto). No es, por tanto, aplicable en rigor a los milenarismos
tradicionales o al bosquejo de sociedades ideales (por principio no
realizables como tales) como la que propone Platón en Lz F.eptíblica,
que como tal tendría el cai:ácter de un paradigma, no de una utopía.

263
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

ción; de allí también la mala conciencia que la cultura

moderna muestra para con lo existente y lo que antes
existió (el presente y el pasado o los antepasados) que
son sacrificados en el altar de un futuro de "progreso", lo
cual no es sino la manifestación aparentemente laica de
la mala consciencia de la tradición ortodoxa judeo cris-
tiana para con el mundo y lo corpóreo, dimensiones que
esa tradición, que sitúa lo sagrado fuera del mundo, se
propone controlar y dominar.
Como hemos señalado en los capítulos anteriores
-sobre todo el 3°-, el posicionamiento del hombre en el
mundo en el horizonte andino sitúa lo sagrado en el
mundo mismo, como su soporte intrínseco. Así, el
mundo es un orden que se renueva desde sí mismo (pre-
cisamente porque siempre excede sus manifestaciones
fenoménicas actuales) y requiere cuidado del hombre,
que es también parte del mundo. Por lo mismo, en ese
horizonte de sentido no tiene cabida la apuesta por un
"mundo nuevo" que construir a voluntad, ni la consi-
guiente negación del mundo existente, que no cabe redu-
cir a lo meramente actual, posicionamiento característi-
co del utopismo moderno y, desde antes, de la tradición
judeocristiana. El mundo deseable está aquí mismo,
entre nosotros, y de lo que se trata es de cultivarlo, de
criarlo con cariño, de reconciliarnos con él, de modo que
el orden que contiene (aun cuando sea potencialmente, o
en estado de dispersión y desorden pasajero) permita el
florecimiento de la vida.
Hay allí un tema que, hallándose inserto simbólica-
mente en un texto antiguo y que expresa una visión muy

264
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHilÚ

antigua, como es el Manuscrito de Huarochiri, dice algo de

la vida y de la condición humana, del mundo y del posi-
cionamiento del hombre en el mundo, en términos tales
que provee una perspectiva que puede aportar elemen-
tos de comprensión del destino de las colectividades
herederas de la tradición andina, pero también, más allá
-en la medida en que habla del mundo como totalidad-
en relación con algunos de los problemas capitales que
enfrenta la humanidad en las actuales circunstancias.

265
CAPÍTULO V
 YACHAY: LA EXPERIENCIA

Nombre Nombre.
¿Q_ué se llama &Nanto eriza nos?
Se llama Lomismo que padea
nombre nombre nombre nombre
César Vallejo: Tri/ce (Il)

5.1.YACHAY
El saber del que habla el Manuscrito de Huarochiri es una
condición que abarca a todos los seres y al mundo como
totalidad, y orienta el curso de lo animado en su conjun-
to. Como tal, comporta una dimensión valorativa que le
es esencial. Esa manera de entender el saber, distinta de
la que está en la base de la ciencia y la cultura moderna, se
puede percibir en las connotaciones que proyecta la pala-
bra quechua yachtfY, ttaductible ciertamente por saber,
pero que significa también enseñar, aprender y aún vivir
(morar, residir); significaciones que remiten inevitable-
mente a la orientación de la vida, como un proceso de
retroalimentación en el que dicha orientación surge de la
vida -como conato, potencia e impulso- y conduce la
vida; una vida que, además, siempre es compartida.
La raíz yacha aparece en el diccionario quechua más
antiguo -el de Domingo de Santo Thomas (1560)- en
términos como yachacuni (habituarse), yachachini ("avezar,

269
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

poner costumbre, disciplinar o enseñar"),yachachic ("'!JO, que ense-

ña a otro''),yachachisca (experimentado),yachac (sabio) o yachas-
palla (sabiamente). Por otra parte, en el Vocabulario y phrasis
en la lengua general de los indios del Perú, llamada quichua (1586)
se consigna parayach'!J los significados de "morar, residir',
presentes también en diversas variantes contemporáneas
del quechua, como el ancashino, el huanca o el chanca.
Así, el vocablo yach'!J provee un campo semántico que
abarca significados relativos al saber,concebido como un
proceso que acompaña el curso de la vida, dejando enten-
der que se trata de una experiencia que orienta la praxis y
se traduce en hábito y disciplina, proveyendo no sólo una
comprensión de elementos y procesos, sino sobre todo
una orientación moral, en el sentido de un situarse (un
habitar) en la morada que es siempre un mundo (un cosmos),
cualquiera que sea su magnitud, comprendiendo, interio-
rizando y poniendo en juego -haciendo discurrir- aquello
que lo constituye como tal: su sentido.
También en el Vocabulario de Diego Gon~ez Holguín
(1608) aparecen los significados de saber y aprender, en
términos como yachachic (maestro),yacht!Jn!Joc C'el que tiene
maña, oarte, osaber en algrl'),yachacuchini C'hazerque aprendan, o
que sepatl') yyachapacuni ("imitar a otro en arte ociencia, o virtud, o
vidd'). El significado nuclear de experiencia se hace más
visible en palabras como yachacur'!Yani C'estar habituado a
alguna cosa, estarya hechrl') yyachacuni C'exercitar, o provar, o
hazer experiencid'), verbo que Gon~ez Holguín equipara a
yafU!Ycuni, expresión en que a través de la raíz lingüísticayana
(servicio) el aprendizaje y la experiencia se revelan como
procesos socialmente compartidos, vinculados al acto de

270
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

ayudarse. Igualmente, la expresión ''yachacuchcani yachacus-

cam canl', que Gon~ez Holguín traduce como "hazerse, o
habituarse, y tener querencia, y hallarse bien en lugar, opersond',
connota hábito de vida, experiencia, pero manifiesta ade-
más el sentido valorativo de hallarse bien, de situarse en un
ámbito pleno de sentido, dimensión que puntualiza el tér-
mino "querendd', que se usa aquí para referirse al lugar en
que uno se halla bien. En el mismo sentido, anota expresio-
nes comoyachacuna huaci ("la casa donde ha bieny se hace, o ha
bien en e/Id). Al respecto, es preciso notar que también en el
Vocabulario de Gon~ez Holguín ese hallarse bien incluye
como condición de posibilidad el vínculo social, tal como
puede verse en palabras comoyachacunacuc \'los que se hacen,
o llevan bien, o tienen paf.) o en expresiones como yachtJCC'l!Y
runa \'elhombre bien acondicionado que todos se hazen, ohallan bien
con el). Ese significado de la rai2yacha, como "vivir en condi-
ción buena y agradabll', se pone también de manifiesto en
palabras como yachacunacuni (''hazerse llevarse bien las condicio-
nei) oyachacun \'poder oconvenirme, oestarme bietl).
Por otra parte, el sentido de obrar también está pre-
sente en el Vocabulario de Gon~ez Holguín en términos
como yachacuchini \'efectuar executar hazer que tenga efecto, o
facilitarld), pero es de notar que aquí ese obrar tiene el sen-
tido de la crianza, pues es ante todo un facilitar que algo
alcance el efecto que le corresponde, en el sentido de reali-
zar sus potencialidades, canalizándolas. No obstante, el
términoyachachic, que era uno de los atributos reconocidos
en las deidades andinas, es traducido por Gon~alez Hol-
guín simplemente como "el que la haze, o hazedor', lo cual le
permite traducir yachachini, como "hacer algo natural Dios

271
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

criándolo o artificial los hombres como ruranl'. Con ello intenta

diferenciar, con fines de catequesis, el alcance ontológico
del hacer divino y del humano, apelando más que al conte-
nido del término en cuestión, a un término distinto (ruram)
que dé cuenta de la actividad humana, recurso que él
mismo desdibuja al traducir yachachisca como "cosa hechd',
sin dar cabida a la diferencia antes mencionada.
Como una referencia adicional se puede ver que el
Vocabulario de la lengua t!Jmara, de Ludovico Bertonio, publi-
cado en 1608, consigna los términosyaxana yyaxanaña, con
el significado de "aprendiZJ el que comienza a saber oprobar o
hacer lo que nunca había sabido, ni hecho', significados que vuel-
ven a poner de relieve el carácter experiencial, dialógico, de
ensayo, tanteo e interpretación que tiene el saber. También
aparecen términos con la raíz yati (al parecer, igualmente
emparentados conyacha), comoyatitha (para el cual propo-
ne como sinónimo unanchata, que es interpretar señales),
con el significado de "saber, entender', yatichatha (enseña,>;,
yatithapitha ("comprender, saber las cosas que son menester para
haceralgo'),yatistha ('acostumbrarse a alguna cosa, oandar siempre
con algunapersona, ser su camaradd'),yataatha ("hazer o aderez.ar,
o componer alguna cosa, y criar, que es propio de Diol' o también
"armarse, componerse, aderezarse'), significados estos últimos
que aluden al acto de realizar plenamente algo. Como se
puede ver, el campo semántico de estos términos, al igual
que el del quechua yacht!J, gira en tomo a un saber vital,
siempre compartido, social, que supone enseñanza y
aprendizaje, encaminados a producir algo en el sentido de
realizarlo, lo cual es un conducir la vida situándose (habi-
tuándose, mundizándose), a fin de lograr la realización de

272
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE hUAROCHilÚ

sus posibilidades expansivas. Cabe notar también que en el

aymara actual el término yatiri se emplea para designar al
sabio intérprete de las condiciones que sostienen la vida,
cuyo oficio es el de curandero, es decir el de alguien que
cuida (cura) la vida, entendida como un proceso cósmico,
propiciando su equilibrio dinámico, que es plenitud.
Igualmente, es de notar que en el idioma Jaqaru o
yawyu, originario de la zona en que discurren los relatos
del Manuscrito de Huarochiri, también está el término yati,
con el significado de "saber', y que el verbo yaryi se usa
para denotar "saber, conocer (tener conocimiento de algo); apren-
der, estudiar; vivir, residir; acostumbrarsl' (Belleza, 1993).
A la vista de estas referencias lingüísticas, el núcleo
semántico de yacht!J parece referir a un actuar atento y
sapiente, abierto a posibilidades y tendiente a la plena reali-
zación de las posibilidades que contiene aquello a lo que
atiende la acción. Así, en el aspecto intelectivo consistiría
en desvelar los presupuestos y posibilidades de aquello a lo
que se atiende; constituyendo por tanto un saber interpre-
tante (unancht!J). En el aspecto ético o moral215 se vincula al
bien-estar, a la familiaridad con el entorno (como habituar-
se, acostumbrarse, y como sentimiento de que se trata de
un ámbito compartido); en su dimensión pragmática remi-
te a destreza y cuidado para lograr o facilitar que aquello a
que se atiende llegue a ser lo que potencialmente es.

Tanto el término griego /180;, como el latino mores, remiten a

215

morada, a circunstancia vital.

273
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

5.2. EL LLAMA SABÍA (YUYAY, O EL ENTEN-

DIMIENTO)
La primera vez que la palabrayachqy se usa en el Manuscrito
de Huarochiri es en el primer capítulo, apropósito del insu-
ficiente conocimiento que se dice tener sobre la antigüe-
dad del waka Knnirqya. Entonces la expresión usada es
"kaytam mana al/ichuyachanchik" ("no sabemos bien de esto"),
que denota un imperativo de vínculo entre el saber genui-
no (al/inyachqy) y. el bien y la belleza, dimensiones a las que
remite el término alli. Así, allilla denota un estado o una
acción valorable como buena y bonita, allillacqy significa
"estar sano" y "allillam can?' es "vivir bonito" (como anota
Gonc;alez Holguín, "en pazy con gusto, o con salud', es decir,
en armonía). Por tanto, la noción de saber (yachqy) con
que nos encontramos al examinar el Manuscrito se halla
asociada en primera instancia a la rectitud, la integridad y
la armonía, condiciones que conllevan una aspiración al
bien, pero que se definen también por referencia a un
orden, a un cosmos, lo cual connota igualmente aspira-
ción a la belleza. De ese modo, la concepción andina del
saber vincula verdad, bien y belleza como dimensiones
consustanciales de una experiencia genuina216 •
Ratificando aquella orientación semántica en lo referi-
do al saber, al final de ese primer capítulo del Manuscrito se

216 .Por contraste, el mundo moderno parte de considerar la verdad

como una categoría estrictamente gnoseológica, disociada del bien
o la belleza, que pertenecen al orden axiológico.

274
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

dice que cuando un tejedor debía empezar a realizar un

trabajo difícil, se dirigía a Kunirt!Ja Wiraqocha pidiéndole
que le dé entendimiento y destreza ( ''ktfytayl!Jachiway, hamu-
tachiway, Kunirqya Wiraqocha'~ níspd-17). Aquella invocación
pone en juego dos términos vinculados al conocimiento:
Y'!Yt!Y y hamutqy. Hamutqy da cuenta de habilidad~ sagacidad
y pericia. Por su parte, Y'!Yt!Y denota entendimiento, es
decir, el juicio cuidadoso y, como tal, rememorante {,yl!Ja-
k.uy es tener recuerdos) y prospectivo a la vez {,yl!Jqychqy es
aconsejar, orientar, guiar), esto es, atento a las circunstan-
cias y a las implicancias del propio posicionamiento. Así,
Gonc;alez Ho]guín traduce ''yl!Jt!J rund' por "entendido, o
hombre de cuydado cuerdo, hombre adulto, o de raron';yl!Jani como
"acordarse, pensary tener cuidado de algo, o tener cargo del'; yY'!Yª-
cuni como"estarpensando eimaginando algo".
Ahora bien, cuando el entendimiento se sitúa explícita-
mente en el juego de dualidad y complementariedad que en
el mundo andino da cuenta de la naturaleza de lo real y los
alcances del lenguaje, tal como ocurre con la palabraYtt:Vt!Y-
kunakttY, que significa "recordarse entre dos personas con sumo
afecttl', se pone en evidencia que la atención cuidadosa, la
rememoración y la prospectiva que constituyen el enten-
der, ponen en juego afectos, por lo cual el entendimiento
no es una facultad axiológicamente neutra ni meramente
operativa, analítica y calculante. El entender, como aten-

217 Traducción: ... diciendo "haZf!Je recordar (haZ!"e entender cómo realizar)
esto, haz que sea hábilen ello".

275
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

ción y cuidado, supone ante todo apertura, buena disposi-

ción hacia aquello que nos interpela y que, por lo mismo,
no tiene la condición de un "objeto". Por ello, lo contrario
dely1;9~ runa u hombre de razón es el utiq (idiota), el sujeto
que se halla ensimismado, que no escucha, no atiende.
Iniciando el capítulo 2° del Manuscrito, el uso del tér-
minoyachf9' ratifica la connotación de cuidado que tiene
el saber en esta cosmovisión. En este caso traduce la
lógica de la crianza, que lleva a algo hacia su realización.
Ello ocurre cuando de J.Vmir'9'a Wiraqocha se dice: "Daba
forma a (ponía apunto) una acequia desde sufuente con sólo arro-
jar la flor de un cañaveral llamado pupund' [Rarqaktas kanan
lluqsimunanmanta huk pupuna sut!Juq cañaveralpa SÍSf9lnÍnwan
chuqaspallasyachakuchirqan].
Aquí el término yachakuchirqan se refiere a la acción
de formar algo, en el sentido de encausarlo; lo cual no es
un mero hacer instrumental, sino un hacer sapiente, dia-
logante y cuidadoso, que equivale a la crianza. A un hom-
bre moderno le resultará difícil concebir la fabricación
de una acequia en términos de crianza, pero en esta cos-
movisión la acequia, como todo aquello que concurre a
la vida, tiene ánimo y voluntad, recibe dones y entrega los
suyos, tiene género y busca pareja, etc. Es por ello que en
este caso su formación se concibe como un proceso de
crianza, de cuidado y enseñanza, que el waka puede llevar
a cabo con sorprendente rapidez precisamente por su
condición de criador y soporte de la vida.
El que la condición básica del saber sea la apertura
cuidadosa-con buena disposición- a lo que nos interpe-
la, supone a su vez que aquello que solicita nuestra aten-

276
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE IillAROCHIRÍ

ción, en tanto se abre hacia nosotros emitiendo señales,

es también sapiente y, como tal, capaz de comunicar ese
saber. Con ello nos situamos en un horizonte de sentido
en el cual no sólo el hombre sabe, sino que todo sabe y
comunica ese saber218, con lo cual el cosmos es diálogo
(un discurrir del logos) y la experiencia es cósmica, es
apertura y diálogo. Precisamente el juego de oposición,
mediación y complementariedad característico del diálo-
go (más allá de cuántos participan de él), cuando se tra-
duce en términos alusivos al saber, comoyachanakuy (con-
geniar, acostumbrarse el uno al otro), pone nuevamente
en evidencia la dimensión pathica de la apertura que sos-
tiene el saber; en este caso el cuidado y cariño, propio de
la lógica de crianza que requiere empatía.
En el capítulo 3° del Manuscrito, que trata de un antiguo
diluvio, se cuenta que en aquellos tiempos una llama se
quejaba constantemente y no comía la excelente hierba del
campo en que se hallaba pastando. Entonces su dueño,
enojado, le arrojó una coronta de choclo como proyectil,
insultándole e increpándole por su actitud. En ese momen-
to, el llama habló como un ser humano y le dijo: "Idiota,
¿dónde está tu entendimiento? De aquí a cinco días el mar (de amba)

218 Este supuesto está en la base de la tendencia a atender a losfenó-

menos en términos de lectura de señales, tal como ocurre, por ejem-
plo, cuando en d capítulo 28 dd Manuscrito se cuenta la práctica de
interpretar mediante la observación de una araña (animal que por su
estructura radial parece haberse vinculado con d sol, chawpi fenomé-
nico supremo) señales relativas a la causa de la muerte de alguien.

277
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

se desbordará (como catarata), entonces el mundo se consumirá'

[Utiq, imaletamqamy1!Jankiman; kananmipichqa punchawmanta
quchapaqcl!Jamunqa, cht!Jmi hinantinpachapuchukanqa].
Dando cuenta del lamento persistente del llama, el
narrador dice que éste sabía que el mar iba a (quería) des-
bordarse ("mamaquchap paqcl!Jamunanta yachaspal'21 "). El
lamento inusual era, por tanto, una señal que el llama
sapiente (Jachaq), que a su vez debía haber atendido a seña-
les provenientes del entorno, emitía para llamar la aten-
ción del pastor ensimismado (utiq), incapaz en esa condi-
ción de notar las señales que el llama había notado y
entendido bien (al/inyuyay). El lamento del llama posee y
transmite un significado para cualquiera que atienda bien,
que tenga suficiente apertura hacia el otro; cosa que, sim-
bólicamente, no ocurre con el pastor ensimismado, que
insensiblemente devora el choclo -cuyo sabor y textura
tal vez está informando también del peligro, sin que él lo
note- que luego, sin más, arroja como mera cosa y con
intención de agredir al llama que no busca sino comuni-
carse con él y advertirle del peligro en que se halla.
De hecho, la más elemental significación proviene del
tono de la voz o del temple o coloratura de la circunstan-
cia en que toma cuerpo la experiencia y de la cual recibe su
orientación y sentido originario. En este caso, el llama se
está comunicando con insistencia; su actitud es de aten-
ción y cuidado; también de cuidado por el pastor desaten-

219 Traducción: sabiendo qm elmar iba a desbordarse.

278
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

to. Su actitud corresponde a la lógica del Yl!J'!Jkllnakuy

(recordarse, notificarse, atenderse entre dos personas con
sumo afecto) o yachanakuy (congeniar, acostumbrarse e
instruirse el uno al otro), que corresponden a un ser
sapiente. Desde esa condición, el llama pasa a interpelar al
hombre directamente, en su propio lenguaje. Le enrostra
su falta de entendimiento ("¿dónde está tu entendimiento?),
puesta de manifiesto en su incapacidad para notar señales
suficientemente elocuentes como aquel inusual lamento.
Notificado sobre el inminente cataclismo, el hombre
muta de actitud, se abre a las circunstancias, atiende al
llama, busca su consejo (el término quechua correspon-
diente a "consejo" es tambiénYl!Y'!J). Entonces el llama
propone ir al cerro Willkaqoto con provisiones para
cinco días (el número que simboliza un ciclo completo).
Así lo hace el pastor, llevando él mismo al llama y los
alimentos. Ahora es él quien conduce, dando curso al
juego de la reciprocidad. Dice el narrador:
Entonces, cuando lkgó aJ cerro Willkaqoto todos los animalesya estaban
rt11nidos: elpuma, el zorro, el huanaco, el cóndor, toda clase de animale.r.
Entonces, en el momento en que este hombre llegó el mar (de arriba) empezó
a caer en cataratas.

[Ch~s; ña Willkaqoto urquman ch~aptinqa hlÁ'.19 animalhlna ña

huntasqa: pumapas, atuqpas, 1'lafla!e.upas, condorpas, ima h~ka animal-
hlnapas. Ch~s; ch~ r11na c~aplinpachalla quchaqapaqcl!Jamurqan].

El hombre y el llama fueron los últimos en llegar a la

cumbre de Wi/lkaqoto. Los demás animales ya estaban
allí. Ellos, al igual que el llama, ya sabían lo que ocurriría;
notaron y leyeron las señales cósmicas que daban cuenta

279
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

del peligro y actuaron en consonancia con ello. El cariño

y cuidado del llama, que sostenían su capacidad para
notar y entender aquellas señales, se manifestó también
en su persistencia porque el hombre las notara igualmen-
te, en la paciencia de esperar que ello aconteciera y en el
acompañamiento solidario hasta conjurar el peligro.
Es muy significativo en relación al carácter sapiente
de todo lo existente y a su capacidad para comunicar ese
saber, que el llama, que simboliza en este pasaje del
Manuscrito aquella condición, sea también en el mundo
andino una figura celeste constituida por una gran zona
negra (yana) que destaca sobre el trasfondo de la vía láctea
(el mtfJll o río andino), completada por una constelación
denominada los ojos de la llama. Esta llama se asocia con
el curso de las aguas, que discurren entre el mar de abajo y
el mar de arriba, haciendo posible las lluvias y el ciclo de la
vida que ellas sostienen. El desplazamiento de la llama
cósmica sugiere que llega hasta el mar de abajo, bebe de
su agua y vuelve pletórica al firmamento para provocar el
periodo de lluvias en el calendario agrícola andino. Así,
pues, el llama del relato también traduce simbólicamente
el saber contenido en las señales que suyana o par cósmi-
co trasmite de continuo a todos los demás seres, señales
que el pastor habría sido incapaz de comprender.

5.3. DESDE LEJOS LO COMPRENDIÓ

(UNANCHAY, O LA INTERPRETACIÓN)
Wiraqocha, la deidad suprema andina que aparece en el
capítulo 1° del Manuscrito de Huarochirí como paradojalmen-
te situable tanto al comienzo como al final de la teogonía

280
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN FL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

allí bosquejada, es presentado como kamaq (criador de la

vida) y yachaq (sapiente y criador) supremo. En relación a
esta última condición cabe notar que al final de aquel pri-
mer capítulo los hombres aparecen invocándole entendi-
miento ÍY'!Y'!Y) y prudencia e ingenio (hamuk[J). En relación
a este último rasgo, al narrar en el capítulo siguiente la
estratagema que Wiraqocha utilizó para llegar hasta Kawilla-
qa tomando la forma de un ave, se destaca su condición de
amauta. Igualmente, al relatar al final de ese mismo capítulo
cómo logra escapar de un peligro inminente, se pondera en
él precisamente su condición de hamauta o amauta, al decir:
"Pero, siendo un amauta se daba cuenta (de la intención de la mujerJ'
r'Cht!JsiPt!Jqa hamauta k.tfyninpi m!J.!Yaleuspd1- Tratándose de
un ser eminente, ¿en qué consiste la condición de amauta
que se le reconoce y qué expresa en relación al saber?
En su Vocabulario de la lengua aymara, Ludovico Ber-
tonio apunta los términos amaottaña y amaotta, asignán-
doles los significados de "sabiduríd' y "m1!J savio, pruden-
te'', respectivamente. Por su parte, el Lexicon de Domin-
go de Santo Thomas consigna para el término quechua
amaota el significado de "hombre curioso, ingenioso o sabio, o
astuto", mientras el Vocabulario de la lengua qquichua, de
Diego Gonc;alez Holguín recoge el término amauta, con
el significado de ''sabio prudente, cuerdo". Los significados
que destacan en el campo semántico de este término,
tanto en quechua como en aymara, son así los de la sabi-
duría y la prudencia, lo cual daría cuenta o bien de un
núcleo semántico arcaico compartido por ambas len-
guas o de un préstamo de alguna de ellas a la otra, pero en
ambos casos implica igualmente un significado raigal.

281
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

La sabiduría vinculada a la prudencia es ante todo un

saber de la vida. La curiosidad, ingenio y astucia que
Domingo de Santo Thomas también destaca como ras-
gos de la condición de amauta, son igualmente saberes de
la vida, es decir, saberes que orientan la acción desde la
acción, atendiendo con extremo cuidado a sus posibili-
dades y a las condiciones que la hacen factible. Así ejerci-
da, la sabiduría es dialogante y activa, y aquello sobre lo
que se ejerce tiene siempre la condición de signo e incóg-
nita. No es mera constatación de lo dado, sino ante todo
su evaluación atenta, curiosa y cuidadosa, que deja abier-
ta la posibilidad de darle un curso inesperado; se trata,
pues, de un saber conjetural e interpretante, que por
tanto se sabe condicionado220•

220 Este carácter conjetural e interpretante del saber contiene una

dimensión crítica que cabe destacar (por ejemplo, por sus implican-
cias en cuanto a las posibilidades de diálogo entre el saber académi-
co y este otro tipo de saber), aún cuando ésta no constituya una
orientación metodológica en el sentido que se asigna a ello en la
filosoña poskantiana. Ello bien podría estar vinculado al hecho de
que la mitología andina, al igual que la griega (y a diferencia de la
judeo cristiana), no remite a una versión canónica, razón por la cual
cada relato tiene múltiples versiones, todas igualmente válidas. Ello
(al igual que la lógica de la negociación pragmática con las deidades,
en términos de reciprocidad) exige poner en reserva la imagen de
credulidad del hombre andino (entendida como tendencia a creer de
buenas a primeras en lo no evidente) construida por el imaginario de
raigambre cristiana (tradición ésta que, en cuanto instala verdades
canónicas, paradójicamente estaría más cercana a la credulidad).

282
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

El mismo Vocabulario de Diego Gons;alez Holguín

reporta entradas como hamutani ("tra;ar, o considerar cómo
saldrá bien algo, ordenarloy endererarlo bierl', o "conjeturar sacar
por discurso lo que será bueno y sucederá bien y lo que no''),
Hamutlt!Jcuna (las tra;as medios, o remedios, o inuenciones, o
conjecturas), hamutac (adiuinador prudente) o hamutacuni (to-
mar acuerdo, o cons90, o determinación, o hallar tra;a, o medios, o
inuención para salir con algo), los cuales ratifican que la pru-
dencia y la actitud conjetural que le es esencial constitu-
yen rasgos básicos de la condición de amauta. Igual ocu-
rre con el rasgo del ingenio y la inventiva, que suponen
también la puesta en juego de conjeturas221 • Es de notar
que para el término hamuttani consigna también el signifi-
cado de "tra;ary dar orden por la esperiencia en negocios", que
hace explicito que la experiencia es el soporte de la pru-
dencia y el ingenio.
Así, pues, el ser eminente que corresponde a Wiraqo-
cha en la teogonía andina, manifiesta en su condición de
amauta una sabiduría experiencia!, situada, dialógica y
conjetural. El ideal de sabiduría andina sigue ese patrón

221 Coincidiendo con Platón en cuanto a la primacía de la noción de

bien como soporte de la experiencia, Aristóteles consideraba la
prudencia como el núcleo del saber práctico ético (l/81Ká,), así como
la inventiva seria el núcleo del saber práctico de la TtxvrJ, teniendo en
común su carácter imponderable, en tanto rebasan el proceder
estrictamente analítico y deductivo. Más aún, reconocía en la pru-
dencia también el núcleo esencial de la sabiduría, pues en su ausencia
los otros tipos de saber podrían volverse contra la vida.

283
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

cósmico, lejano de la pretensión de saber apodíctico,

incondicionado y absoluto de la episteme occidental, o
del saber canónico en su versión teológica, cuyo ejercicio
se supone libre de toda perspectiva, pretensión que exige
un saber acósmico, anatópico, como el del ojo de alcance
absoluto de un dios excluyente, paradójicamente "situa-
do" fuera del cosmos.
Significativamente, el término amauta fue reinstalado
en el imaginario colectivo andino desde la tercera década
del siglo XX, por acción de José Carlos Mariátegui, un
socialista heterodoxo que buscaba aunar pensamiento y
acción reflexionando desde la praxis, y que en concor-
dancia con ello reclamó para sus tesis mayores la condi-
ción conjetural de una perspectiva, prudente y audaz al
mismo tiempo, presentándolas como "ensayos de inter-
pretación" de la realidad.
El capítulo 18° del Manuscrito de Huarochiri nos pro-
vee un referente simbólico de gran alcance para com-
prender el significado del saber entendido como hamuttfY.
Se trata del relato de un momento decisivo en un ritual de
adivinación celebrado en el santuario de Pariaqaqa, con-
sistente en la interpretación de los signos y señales que
debían manifestar las entrañas (ñati, shunqu) de una llama
sacrificada. La acción se desarrolla en tiempos en que los
conquistadores europeos estaban por aparecer. Reuni-
dos los treinta sacerdotes que el inca había destinado
para el culto habitual del waka estaban auscultando el
hígado (ñah) y el corazón (shunqu) de la llama, cuando
uno de entre ellos, un hombre de las alturas llamado
Quita Pariasqa dijo: "¡Ah, Ataq! No está bien el mundo, her-

284
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

manos. Tras de aquí este nuestro padre Pariaqaqa quedará aban-

donado" [.Ah, ataq. Manam al/ichu pacha, wawqi. Qipanpiqa
kt!J Pariaqaqa yt!)anchik purumanqataqmz]. Los demás
sacerdotes que creían ver señales de orden distinto,
menospreciaron la versión del hombre de las alturas.
Uno de entre ellos le dijo: "Oye, Quita Pariasqa, ¿qué es lo
que tú interpretas así (de dónde sacas esa interpretación)?' [Sf!Y,
Quita Pariasqa, ¿imamantam qam unanchanki'?J. En torno a
la actitud del aludido, tras esta interpelación, el narrador
comenta:
Pero él ni se acercópara mirar el corazón. Observando desde lejos nomás, lo
comprendió. Entonces, los contradijo diciendo: 'Es el mismo Pariaqaqa
quien lo dice, hermanos'.

[P'!Yqa manas sh11nq11nta ri~aqpas q'!Y~kllrqanch11. Karullamanta

qawaspataqsi ima ham11tarqan. Ch'!Ysi rimaspapas 'kikin Pariaqaqam
ñin, wawqi~ ñispa ch'!Ykllnaktapas '!Yñirqan].

Airados, ellos lo llenaron de insultos, afirmando la

imposibilidad de que ello fuera así, puesto que Pariaqaqa
gozaba entonces de gran prestigio y reverencia. Ensegui-
da, aquel narrador apunta que a los pocos días de ocurri-
da esta disputa oyeron decir que los españoles habían
aparecido en Cajamarca.
El carácter interpretante, conjetural del saber queda
aquí explícitamente señalado. Lo mismo ocurre con el
carácter textual del mundo como ámbito con orden,
sentido y significación, donde, por tanto, todo está
diciendo algo, cada evento constituye una señal que
requiere interpretación. El carácter simbólico de la tex-
tualidad del mundo y la consiguiente necesidad del juego

285
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

de interpretación en el que participan todos los seres, se

vincula con la diversidad que caracteriza al mundo, lo
cual, en el plano textual, pone en juego una polifonía que
el diálogo -como discurrir del logos- sostiene. A su vez, la
condición de posibilidad del diálogo es la apertura, que
en su expresión genuina deviene ampliación de horizon-
tes. Se trata de una actitud de apertura del horizonte y de
apertura hacia otros horizontes.
Con excepción de Quita Pariasqa, el Uaqwaz u hombre
de las alturas, que en su origen y su nombre simboliza un
posicionamiento fronterizo entre el ámbito de los hom-
bres, el de los dioses y el de lo montaraz222, todos los
demás sujetos interpretantes estaban demasiado circuns-
critos por el horizonte próximo del gran prestigio y vene-
ración del que gozaba Pariaqaqa entonces. Incapaces de
extender sus interrogantes y conjeturas más allá de aquel
horizonte que no era sino el suyo, estrechaban los alcances
del diálogo y la interpretación, no podían ver lo que este
otro hombre del margen veía desde lejos, precisamente
desde el margen de aquel horizonte compartido, desde
donde la fijación del centro ya no gravita decisivamente.

222 El nombre Q11ita alude a la condición animal de montaraz y el

calificativo Pariasqa parece vincularse al atributo de ardor que conlle-
va también el nombre del waka Pariaqaqa, traductible por roca (qaqa)
ardiente (pari) oflamígera, en 11na s11erte de oxímoron simbólico q11ej11ega con
la nieve, elemento en q11e según el relato se regocija Pariaqaqa, pero q11e parece
ailldir también a la conversión en faego de Wal/afio Qanvincho, habitante pri-
mordialdel roq11edalllamado también Pariaqaqa (hanaqpariaqaqa).

286
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

La pregunta, entre despectiva y desconcertada, del

sacerdote que le dice '~qué es lo que tú interpretas así [de
dónde sacas esa interpretación]?'', pone de manifiesto el posi-
cionamiento inercial y rutinario, carente de atención
genuina, en que se ubica él mismo y los que no ven sino
lo que él ve: lo habitual; la posición de gran prestigio del
waka, aparentemente inconmovible.
El término con el que aquella pregunta presenta la
diferencia de posición entre Quita Pariasqa y los demás
sacerdotes como un conflicto de interpretaciones es
unanchqy. Este vocablo es compartido por el quechua y el
aymara223; vincula por tanto aquellos dos horizontes
lingüísticos, lo cual, además de ser un indicio de su
importancia y su arraigo panandino, manifiesta la movili-
dad de los horizontes en que se ejerce la interpretación y
afirma la posibilidad de la fusión de horizontes.
En el Vocabulario de la lengua qymara, de Ludovico Ber-
tonio, Unancha significa "señal'. Aquella significación
remite a la condición indicia! tanto del signo como de la
pregunta dt;:sde la cual se ejerce su interpretación,
poniendo de relieve que ambos tienen la condición de
una señal, de un derrotero, de una indicación de sentido.
Asimismo, el verbo Unanchatha significa tanto "entender',
como "apuntar, aseriar con la ballesta oarcabuz', dando cuen-
ta de que se trata de la acción de desplegar el sentido,

223 También el jaqaru posee un término equivalente: "uñantsd', con

el significado de "marcar, poner señal (de cualquier clase!' (Belleza, 1993).

287
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

equiparable al apuntar con acierto, lo que a su vez supone

el soporte de la experiencia que provee destreza.
En el Vocabulario de la lengua qq11ich11a, de Diego Gon-
~alez Holguín, 11nancha es igualmente "q11ak¡uiera señal,
estandarte,ynsignia, escudo de arma/', vale decir, es ante todo
un referente simbólico. Empleado como un verbo, 11nan-
chap11ni, significarla "dar señal del camino, o lugar, o enseñar a
que mano esta, ocabe que señal', manifestando así la acción de
poner en juego una dirección, un sentido. Lo mismo ocu-
rre con el verbo 11nanchani, que significa "hazer señales enten-
der, considerar, trarar1'; refiriéndose en este caso a la acción
de trazar la dirección del pensamiento, que por tanto se
ejerce como deliberación, como juicio interpretante, tal
como ocurre también con las expresiones "11nanchanillan
cascamantd', que se traduce por ''pagar tassando, ojuzgando en
su consciencia lo que no merecl', y "Diosmi 11nancha h11ass11n Cf!Y-
pachapi rnrascanchicmanta hind', cuyo significado sería "Dios
nospremiarajuzgando lo que cada vno merecl'.
Así, pues, ¿desde dónde ve lo que ve, el llaqwazQ11ita
Pariasqa? Pues, desde el borde simbólico en que se sitúa,
marcado tanto por la prudente distancia en que se ubica
en el ritual, como por la distancia que los demás, que ocu-
pan el centro, toman con respecto a él, hombre prove-
niente de las alturas, de la sallqa. En este caso, el juego
simbólico desplegado por el relato deja ver que situarse
en el borde provee un mayor horizonte y con ello la posi-
bilidad de otear otros horizontes, condición que sostiene
el alcance de la interpretación. Por otra parte, retomando
la única pregunta que alguno de los circunstantes le diri-
gió, ¿de dónde sacó Quita Pariasqa su inesperada interpre-

288
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

tación, situado como estaba a la distancia? El narrador se

encargó de acentuar esa distancia al señalar que, tras las
objeciones y la pregunta que le fueron hechas, tampoco se
aproximó para mirar de cerca las señales, pues "observando
de lefos nomál', las comprendió. Más aún, esta vez afirmó
enfáticamente: "Es el mismo Pariaqaqa quien lo dice, herma-
no/', respondiendo así a la pregunta antes mencionada.
Desde lejos, desde el borde, atendía al centro constituido
doblemente por Pariaqaqa y por el corazón de la llama
sacrificada (el término quechua shunku, con que se desig-
na el corazón, alude también al alma, ánimo o kama, es
decir, a lo más íntimo de los seres). Con ello, dicho sea de
paso, centro y borde cósmicos parecen coincidir. Igual-
mente, cabe notar que el corazón de la llama, que adquie-
re en el rito mencionado la condición simbólica suprema
de signo del mundo, remite en la cosmovisión andina a
Katachillay, la llama cósmica, denominada también Yaqa-
na, situada en el corazón oscuro de la Vía Láctea o Mt!Ju,
señalando con su curso el latido cósmico de la vida224•

224 En la astronomía andina referida por los cronistas de inicios de la

colonia se menciona la constelación denominada Kata&hillt!J o Yaqa-
na. Al respecto, Bernabé Cobo (1653) dice: "Y estos veneraban a otra que
andaba cerca a la estrella de Urcuchillayy era la llama Catachillt!J, q11e es algo
grandej11nto a otra peq11eña, de las q11e dicen era 11na llama con s11 cría. ..". El
Man11Scrito de H11arochiri también hace referencia a ella en los siguien-
tes términos: " ...dicen q11e la Yaqana (Catachillt!J), es como la sombra de 11na
llama o 11n doble de este animal q11e caminapor el centro del delo. Es m'fYgrande
y más negro q11e el cielo noclllrno, tiene 11n cuello largoy dos o/os... dicen también,
que baja a medianoche a beber el ag11a del mar, cuando no esposible q11e la veany

289
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Atendiendo al simbolismo de la llama sacrificada por

aquellos treinta hombres en el santuario de Pariaqaqa,
nos fijamos en que el narrador consigna un nombre para
esa llama: Yauriwanaqa. En su Vocabulario, Gon~alez Hol-
guín señala como significado de huanacu el de "carnero
silvestrl', es decir el de un auquénido indómito, monta-
raz, que en la cosmovisión andina constituye el ganado o
chacra del monte, de la sallqa. Por otra parte, el término
yauri designa una aguja grande y gruesa, pero podía
designar también una varilla que tuviera esa forma, senti-
do en el que es usado en tiempos del Manuscrito de Huaro-
chiri por Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Sallca-
maygua para referirse a una varilla de madera entregada
por Tunapa (Wiraqocha) a los fundadores del linaje inca,
que en manos de Manco Inca se convirtió en varilla de oro

sientanporque si no bebiera esta agua, el mundo entero quedaría inundadoy dicen

que tiene cría y cuando está empieza a lactar, despierta". En efecto, dichas
estrellas (Alfa y Beta Centauro) constituyen los ojos de la llama y se
ubican en la Vía Láctea, llamada M~u (río) por los hombres andinos,
debajo de la Cruz del Sur. Cabe destacar la relación entre esta llama
sideral y el agua. Al respecto Cobo (1653) dice: " ... quepor medio del cielo
atravesaba un rio mf!Y grande, que es una cinta blanGa llamada Vía Lútea. De
este rio se Greia que la llama tomaba el agua que ~amaba sobre la Tierra. ..".
La astronomía andina sostiene que a partir del 21 de junio, en que se
registra el solsticio de inViemo, comenzando el periodo más seco del
año, la llama pequeña lacta porque tiene sed y despierta así a la gran
llama que bajará hasta el mar (ocupando la posición más baja en el
mes de octubre) y beberá el agua para derramarla luego en forma de
lluvia, dando curso al ciclo del agua y de la vida.

290
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

con propiedades taumatúrgicas, al parecer referidas a su

condición de axis mundi, es decir, de eje que conecta mun-
dos y vincula a la divinidad. En ese juego simbólico el
nombre de la llama sacrificada, Yauriwanaqa, parece
reforzar su condición de nexo textual en cuyas entrañas
se manifiesta el estado del cosmos andino, anunciando
tiempos de dispersión o vuelta a la semilla, que Quita
Pariasqa logró interpretar (hamutay) sagazmente.

5.4. DIÁLOGO DE ZORROS (TINKUY, O LA

CONFLUENCIA)
El capítulo más breve del Manuscrito de Huarochirí es el
cuarto. Contiene apenas ocho líneas. En las primeras
líneas se hace referencia a cinco días de oscuridad tras la
muerte del sol y luego se busca homologar ese evento,
circunscrito en el horizonte de sentido andino, a la tradi-
ción cristiana que ha irrumpido en el mundo andino,
trayendo consigo otro horizonte de sentido. Con ello
provee un potente referente para evaluar los alcances de
esta cosmovisión con respecto a las condiciones de posi-
bilidad del saber entendido como diálogo desde hori-
zontes distintos.
Es de notar que esta es la presentación más explícita
que hace el Manuscrito de Huarochirí del tema del caos (con-
dición opuesta y complementaria a la del cosmos),
correspondiente en este caso a la muerte del sol. Es muy
significativo que ello ocurra en el más breve capítulo. En
la oscuridad que siguió a la muerte del sol (chawpi del cos-
mos), las piedras se golpearon entre ellas, los morteros y
batanes empezaron a comerse a la gente, y las llamas se

291
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

dieron a perseguir a los hombres. Se trata, pues, del sim-

bolismo del desquiciamiento del orden, de la vuelta al
caos y la oscuridad, simbolismo habitual para referirse a
la muerte como vuelta a la matriz y a la semilla, pero esta
vez proyectada a escala global, cósmica. Se trata, por tan-
to, de un pachakuti o tras tocamiento del orden en ausencia
del chaupi articulador; en la cosmo-visión que manifiesta
el Manuscrito ello suele ser también antesala de la regene-
ración del orden, tal como ocurre en el capítulo anterior
del Manuscrito, en el que se relata un diluvio universal.
En la breve apostilla con la que el narrador comenta
la naturaleza de aquel evento, dice: "Nosotros los cristianos
interpretamos esto como la oscuridad que siguió a la muerte de mues-
tro señorJesucristo. Ellos (los no cristianos) suelen decir: podemos
interpretarlo así también "' [Kaytam kanan ñuqanchik cristiano-
kuna unanchanchik ]esucristoapuchikpaq wañuqanpi tutqyasqan-
tac. Kaykunaqa riman ñispa: 'unanchanchik ichaq ari chqyl
Así, el narrador, que es indígena y además cristiano,
aborda dos eventos clave, situados en dos horizontes de
sentido distintos en cuya frontera él se ubica, buscando
homologarlos, tratando de establecer un puente entre
ellos sobre la base de una operación igualmente clave: la
interpretación (unanchqy). Para ello trae a colación inter-
locutores que tensan las posibilidades de la interpreta-
ción, pues ellos también toman en cuenta que puede
efectuarse desde otro horizonte de sentido; se trata de
aquellos otros indígenas que el narrador no cataloga
como cristianos, a los que se refiere sutilmente como
"kqykunaqd', términos traductible como "éstos", que
sitúa a tales interlocutores en un espacio liminar entre el

292
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

"nosotros" y el "aquellos", en una suerte de distancia

intermedia. Éstos son indígenas como él, pero no llegan
a ser cristianos como él. No obstante, la necesidad de
comprender aquel evento simbólico clave, en las nuevas
condiciones creadas por la tensa convivencia entre los
creyentes en los waka y los cristianos, que es también
una tensión entre horizontes de sentido distintos, se
traduce en este caso (significativamente, un diálogo
protagonizado exclusivamente por hombres andinos)
en actitudes de apertura y de asimilación de una pers-
pectiva distinta, "otra" en relación a aquella que sostiene
la propia experiencia.
De parte del narrador, que se sitúa aquí como cristia-
no, se da el reconocimiento del valor del relato que él
transmite y del hecho al que se refiere, a los que busca
asimilar a la tradición cristiana, como si se refiriesen al
mismo evento que siguió a la muerte de Jesús en el Calva-
rio, que trajo consigo igualmente una noche cósmica. De
parte de los indígenas no catalogables como cristianos,
que el narrador trae a escena en este punto hermenéuti-
camente clave, queda claro que se produce también el
reconocimiento del valor hermenéutico de la doctrina
cristiana, cuyas referencias simbólicas son asimiladas por
ellos en el sentido de que la noche del Calvario bien
podría ser la misma noche que se produjo por la muerte
del sol, centro o chau.pi simbólico del cosmos andino. La
expresión "(nuqanchik) unanchanchiq ichaq ari chtif' ("[noso-
tros] podemos interpretarlo así también") es por demás elo-
cuente en cuanto a su comprensión de que el entendi-
miento (como acto de inteligir y como acción de concor-

293
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

dar con otros) es una capacidad vinculada al alcance de la

interpretación, proceso caracterizado precisamente por
su apertura a nuevas posibilidades.
En esa perspectiva, posee igualmente un gran valor
hermenéutico el hecho de que el núcleo de las interpreta-
ciones que en este caso ponen en juego los interlocutores
-ambos indígenas-, está dado por el simbolismo de la
noche, puesto que en el horizonte de sentido andino la
noche (tuta) simboliza la matriz, la dualidad (yana) y la
complementariedad (yanantin), tal como aparece visible
desde el principio en los Manuscritos de Huarochirí. En tal
sentido, bien podría decirse que la facilidad con que se
establece el acuerdo simbólico entre estos interlocutores
indígenas, unos creyentes en los waka y otros en el dios
cristiano, muestra la potencia heurística de la ontología
andina en cuanto al tratamiento de la diversidad, cultural
en este caso, y al diálogo de horizontes -que supone un
chawpi, puente o "término medio" simbólico, entre ellos-
como condición de posibilidad de la interculturalidad.
En el capítulo 5° del Manuscrito se relata las acciones
de Watyaquri, a quien se presenta como hijo de Pariaqaqa,
pero ante todo como un hombre muy humilde, condi-
ción que el texto vincula expresamente a su nombre al
decir: "En aqueltiempo, al ver que este hombre vivía alimentándo-
se humildemente de watya dijeron que era (lo llamaron) Watyaqu-
rl' ["Ch'!)' pacha kay Watyaquri ñisqa wakchalla mikuspapas
watyakuspalla kawsaptinsi sutiyachirqan 'watyakurim ~ ñispd1.
Había entonces un hombre muy rico que fingía ser
un amauta y tener condición divina (willka), recibiendo
honores por ello. Ese hombre contrajo una enfermedad

294
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHllÚ

que lo estaba consumiendo. Consultó con los sabios y

ninguno pudo diagnosticar su mal. Entonces, Watyaquri,
que estaba subiendo a la sierra de Huarochiri por la ruta de
Cieneguilla, procedente de la costa, se quedó a descansar
en el cerro Latausaco, situado en la zona denominada
chau,piyunga. Mientras dormía allí, un zorro que subía de
la zona baja se encontró a mitad del camino (" cht!Jsi ch'!Y]Ji
paqtalla tinkllspal) con otro que bajaba de las alturas y le
preguntó cómo estaba todo en la tvillka (zona sagrada) de
arriba, a lo cual aquel contestó que todo estaba bien,
como corresponde, excepto ese hombre acaudalado de
Anchiqocha, cuyo mal nadie había podido diagnosticar.
Enseguida, ese mismo zorro reveló que la enfermedad
de aquel hombre había sido producida por una falta de su
mujer, cometida al dar de comer a otro hombre un grano
de maíz que había caído en sus genitales cuando ella esta-
ba tostando maíz. Como resultado de ello una serpiente
había anidado en el techo de su casa y un sapo de dos
cabezas se había instalado debajo del batán, y estaban
consumiendo ese hogar. Dice el Manuscrito que Watyaquri
estaba escuchando la conversación de los zorros (" kay-
kllnakta tvillanakllptinsi, ch'!) Watyaquri ñisqa uyarqan'''l25).
Sabiendo la causa del mal que afectaba a aquel hom-
bre, Watyaquri llegó a Anchiqocha y se ofreció a sanarlo a
cambio de recibir a su hija como esposa. Los sabios allí

Traducción: "mientras éstos (zorros) dialogaban, este (hombre) llmnado

225

Wa[yaq11ri estaba esCNChandt/'.

295
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

presentes se burlaron de él por su aspecto de hombre

pobre, y un yerno del enfermo entró en ira ante la posibi-
lidad de emparentar con aquel indigente. No obstante,
Watyaquri logró curar a aquel personaje, unirse con su
hija y vencer al cuñado soberbio en una serie de retos
entablados luego con él.
José María Arguedas ha tomado este famoso relato,
que él fue el primero en traducir íntegramente al castella-
no, como referencia para construir esa peculiar novela
titulada "E/ Zº"º de arriba y elZº"º de abajo", donde los
dos zorros míticos que dialogaban en el cerro Latausaco
se encuentran nuevamente y en un intenso diálogo que
se desarrolla como un taki andino van poniendo en
acción una multitud de voces, personajes y tiempos, com-
poniendo así, polifónicamente, nuevos ensayos de inter-
pretación de la realidad peruana en la clave simbólica
provista por el antiguo manuscrito que él tituló "Diosesy
hombres de Huarochirl'. Un elemento central de ese univer-
so simbólico es el del encuentro o tinkuy, protagonizado
en este quinto capítulo del Manuscrito, en medio (cha»1J1)
del camino que conecta la wi/Jka de arriba con la wi/Jka de
abajo, por el zorro que viene de abajo y aquel otro que
viene de arriba. Se trata de un elemento central precisa-
mente porque da cuenta de las mediaciones que hacen
posible que en lo diverso se sostenga la unidad y la uni-
dad sostenga la diversidad, tanto en el ámbito del ser (que
es siempre un ser-con-otros), como en el del conocer
(que es siempre conocer lo que tiene la condición de ''lo
otro", así aparezca como el sí-mismo) y el del actuar (que
es siempre co-operar). Huelga señalar la centralidad que

296
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIIÚ

posee en la modernidad tardía este tema y las dificultades

para su abordaje en los marcos del pensar dicotómico
instituido por la modernidad.
La apertura del diálogo en el cerro Lztausaco corres-
ponde al zorro que viene de abajo. La apertura de un
diálogo genuino, ocurre siempre con una pregunta. Los
términos de aquella pregunta abren un escenario, defi-
nen roles y proveen una dirección. Aquel zorro se dirige
al que viene en sentido contrario y complementario,
diciéndole: "hermano, ¿cómo no más está [todo] por la willka de
arriba?' ["wawq~ ¿imahinallam hanaq willkap1?'1-
El escenario así abierto se compone de las dos partes
del mundo de donde vienen esos dos zorros a dar cuenta
de su marcha, dos mitades que pueden aparecer ante
todo como complementarias o como contrapuestas,
según la actitud de quienes hacen parte de ellas. En este
caso, el zorro que viene de arriba se dirige hacia abajo y el
que viene de abajo se está trasladando arriba, lo cual es,
simbólicamente, un "ponerse en el lugar del otro", con-
dición de posibilidad del diálogo. Igualmente, el tenor de
la pregunta planteada ya proyecta una voluntad de hacer-
se cargo del mundo del otro. Ciertamente, el simbolismo
del arriba y el abajo, remite también a jerarquías, pero la
dirección que siguen los zorros caminantes apunta a una
inversión de posiciones, instalando así la contingencia en
posicionamientos que podrían aparecer de otro modo
como necesarios, ineluctables e inapelables, inmunes al
diálogo. Se trata pues de un escenario cambiante, en
movimiento, sobre la base de una topología estrictamen-
te referencial.

297
ZENÓN DEPAZ TOIBDO

Ese escenario se constituye sobre la base de una aper-

tura hacia el otro como un hermano. Dadas las connota-
ciones de jerarquía y aún de dominación que tiene la topo-
logía arriba-abajo en el imaginario colectivo, el hecho de
que sea el zorro de abajo el que abre el diálogo, dirigién-
dose al de arriba como a un hermano, define con mayor
claridad los roles que asumen los interlocutores, los cua-
les en este caso se constituyen sobre la base de la equidad
que hace posible el diálogo entre quienes son diferentes.
En cuanto a la dirección a la que atiende en última
instancia el diálogo, está igualmente dada por la pregunta
que la abre y reafirmada por la referencia inicial de la
respuesta: busca evaluar las condiciones que hacen la
vida buena, el estar bien (al/in kay). El protocolo, una
suerte de rito propiciatorio con que se abre este diálogo
tiene diversas variantes en todas las culturas, pero tiende
a ser constante: se pregunta si todo está bien, en la expec-
tativa (o más bien el deseo) de que así sea. La respuesta
dada: "Lo que está bien, está bien" ["alliqa, allinl1, ratifica de
entrada que la expectativa es compartida por los dos
interlocutores. ¿Y, cuál es la condición básica del estar
bien? Los acontecimientos relatados en este quinto capí-
tulo, así como los demás relatos que componen el Manus-
crito y sus dos suplementos vinculan el bienestar, la buena
vida, al cuidado de los lazos sociales y cósmicos que supo-
nen el ejercicio de la reciprocidad. El mismo diálogo
entre los dos zorros está afirmando la lógica de la reci-
procidad que en el mundo andino adquiere condición
ontológica como soporte del ser, el conocer y el actuar.
Precisamente, el mal que aqueja al hombre tenido por

298
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

poderoso en Anchiqocha, que busca afanosamente recu-

perar su bienestar, es presentado como consecuencia de
la ruptura de la reciprocidad, por efecto de un doble enga-
ño: la infidelidad simbólica de su mujer y el haber simula-
do por su parte la condición de amauta y IVÍllka, carecien-
do de esa índole.
La recuperación de la salud de aquel hombre y la res-
titución del bien estar que sigue a la derrota de su yerno
pedante preceden a la aparición de Pariaqaqa bajo la
forma de cinco halcones (el número de la plenitud), y son
precedidos, a su vez, y posibilitados, por el tinkuy,
encuentro o confluencia, producido en la mitad del cami-
no en el cerro Latausaco. Fijémonos todavía en las condi-
ciones en que ocurre aquel encuentro que protagonizan
tres personajes: el zorro de arriba, el zorro de abajo y
Watyaquri. Los dos primeros aparecen directamente en la
escena descrita; en cuanto a Watyaquri es de notar que
también aquí ocupa la posición de lo que juega a ocultar-
se (rol que el contraste entre su aspecto indigente y su
condición de hijo de Pariaqaqa destaca), condición que
en esta simbólica corresponde al chawpi mediador. La
mediación en este caso no podía ser más radical. Veamos
lo que dice el Manuscrito al respecto:
Entonces, este Waryaquri estaba viniendo desde el mar. En el lugar por
donde bajamos cuando vamos hacia Cieneguilla, por allí, en ese cerro se
quedó dormido. Ese cerro ahora se llama Latausaco. Cuando estaba
duf'fJliendo allí, un zorro vino de abajoy otro vino de arriba, así se encon-
traron en fllÍtad del cafllÍno.

[Ch'!'Jsi ~ Waryaquriqa ch'!}'pa&ha uraqucha ñiqmanta hamuspa, fll'!'J

pa&ham Cieneguillaman ur'!}'kNmunchik ch'!}' urqukta, ch'!Yfas puñu-

299
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

murqan. Ch~ urqum kanan Latausaco sutfyuq. Chf!YPipuñuptinsi hule

atuqqa uramanta hamusqa, hukri hanaqmanta hamusqataq, ch~si
chf!YPipaqtaUa tinku.rpai].

Así, pues, la escena se produce en el sueño de Wa!)'a-

quri. Aquel diálogo de zorros se sostiene en el sueño de
este hombre que siendo hijo de un poderoso waka tiende
a ocultar esa condición bajo la apariencia de un meneste-
roso y que ahora, como soñador en cuyo sueño se
encuentran dos mundos complementarios simbolizados
por los dos zorros míticos, hace las veces de un tercer
zorro, un metazorro: el zorro mediador (chawpi atoq) que
produce el encuentro entre el zorro de abajo (ura atoq) y
el zorro de arriba (hanaq atoq).
El diálogo, por tanto, se da entre aquellos dos zorros,
y el puente mediador por donde discurre el logos, que es
comunicación, es el sueño de Wa!)'aquri, ratificando con
ello que el cardinal ontológico mínimo del diálogo y del
ser es la tríada. En ese "término medio" en que se produ-
ce el encuentro, reforzado simbólicamente por la mitad
del camino -situado a su vez en la zona intermedia deno-
minada chawpiyungtr en el que ocurre el auscultamiento
del mundo, que es desvelamiento del mundo (por refe-
rencia a su dos mitades complementarias) y de lo que en
él ocurre, como es el caso de la causa del mal de aquel
hombre de Anchiqocha, se produce precisamente como
resultado de un encuentro y adquiere su mayor dimen-
sión en el punto o espacio de encuentro, se da por media-
ción de ese chawpi atoq que constituye Watyaquri, el soña-
dor que en esa condición sostiene aquellos mundos y los

300
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

conecta. El conocimiento de la verdad, entendida como

desvelamiento, viene a producirse como coincidentia oposi-
toruu126, como superación de las dicotomías, de las opo-
siciones que se presentan como irreductibles, lo cual es
posible en un ontología que distingue en lo real oposicio-
nes y complementariedades, y remite la dualidad a un
punto de encuentro o espacio de mediación, como es el
chawpi andino, haciendo posible así un mundo que se
experimenta como la unidad de lo diverso.
El encuentro con el otro, simbolizado en este pasaje
del Manuscrito por el encuentro de aquellos dos zorros
trajinantes, da curso al conocimiento que es también auto-
conocimiento y conocimiento del cosmos y, sobre todo en
la mirada de aquel tercer zorro o meta zorro que es WatYa-
quri, se realiza como cosmo-visión, como puesta en juego
de un horizonte de sentido siempre móvil, condición que
en este caso le permite efectuar el diálogo de horizontes (el
del mundo de abajo y el del mundo de arriba) de los que
son portadores aquellos otros zorros a los que comunica

226 Coincidentia oppo.ritorum es una frase latina que significa coinciden-

cia de opuestos. Se trata de una expresión neoplatónica usada por
Nicolás de Cusa, filósofo alemán del siglo XV, en su ensayo titulado
De Docta Ignorantia (1440). Según Mircea Eliade (1985), la coinciden-
cia de opuestos es el patrón mítico básico. Diferentes tradiciones
religiosas, como el hinduismo tántrico, el taoísmo, el sufismo, la
alquimia medieval europea o la mística cristiana han usado de esa
misma idea para dar cuenta de la revelación de lo Uno como unidad
trascendente de lo diverso.

301
ZENÓN DEPAZ TOLEDO

Tras narrar el intercambio de reportes entre los dos

zorros sobre el estado de los mundos de los que proce-
den, y antes de que el zorro de arriba desvele la causa del
mal que aqueja al hombre de Anchiqocha, el Manuscrito
vuelve a referir la posición de intermediación oculta de
Watyaquri, al decir: "Mientras estos [zorros] conversaban, este
Watyaquri estaba oyendo" [Kay kaykunakta willanakuptinsi
chay Watyaquri ñisqa 191arqan]. Aquí la posición de Watyaqu-
ri parece ser doblemente liminar, pues no se afirma níti-
damente si corresponde a un sueño o a un ensueño. A
juzgar por lo antes dicho por el narrador, se trata de un
sueño; pero aquí parece referirse también a un estado de
ensueño, liminar entre la vigilia y el sueño, en cuyo caso,
igualmente, es Watyaquri quien sostiene los términos del
encuentro y de lo que allí se comunica. Lo que cabe resal-
tar es que también en este caso lo que produce el saber es
el posicionamiento liminar, el situarse en el punto de
encuentro (o apertura).
En tal sentido, cabe igualmente notar que el propio
Manuscrito de Huarochirí se sitúa en un punto liminar,
punto de encuentro entre dos mundos, entre dos tradi-
ciones civilizatorias, entre una cultura oral y una escrita,
en suma, entre dos horizontes de sentido que, en tanto
dialogan, ya están situados en un inadvertido horizonte
mayor. Como tal, el Manuscrito provee un punto de aper-
tura que hace posible el diálogo de horizontes (el discu-
rrir del logos entre dos horizontes que, por ello, ya no
son irreductiblemente tales). Es altamente significativo
que esa apertura, posicionamiento raiga! de cuya afirma-
ción depende también en los tiempos que nos toca vivir

302
 LA COSMO-VISIÓN ANDINA EN EL MANUSCRITO DE HUAROCH!RÍ

el destino de estos pueblos, se produzca desde una cos-

mo-visión (es decir, desde una mirada cósmica atenta a la
totalidad, comprendida y vivida como unidad de lo
diverso) de raigambre andina, caracterizada precisamen-
te por prestar atención al juego de oposiciones y comple-
mentariedades que constituye el mundo, sosteniendo la
diversidad de la vida que hoy, más que nunca, es necesa-
rio afirmar.

303
 CONCLUSIONES

1.- El Manuscrito de H11arochiri es un texto prístino en la

tradición cultural andina, escrito en quechua entre fina-
les del siglo XVI y principios del siglo XVII en una zona
por donde discurrió, desde los orígenes de la civilización
andina, la influencia de sus principales corrientes cultu-
rales. Su anónimo autor explicita desde el inicio su volun-
tad de preservar y dar continuidad a la memoria del
mundo (.pacha) y la vida (kaws~nin) precedente a la llega-
da de los conquistadores europeos, testimoniando una
experiencia cuyo carácter holístico -cósmico- destaca.
Por tanto, el trasfondo discursivo de aquel texto está
deliberadamente constituido por lo que solemos deno-
minar ''horizonte de sentido", dimensión constituida
por el conjunto de creencias raigales ifenfy11q) que dan
soporte a la experiencia, cosa que su autor señala en la
breve introducción al manuscrito legado. Con ello, los
discursos que hilvana ponen en juego elementos de
alcance ontológico, epistémico y axiológico que brotan
de un fondo simbólico traducido en relatos míticos e
históricos que dan curso a sus orientaciones de sentido,
proveyendo así tres dimensiones en que discurre el senti-
do: el del símbolo, el del mito y el de la historia.

305
2.- Se trata de una sabiduría de raigambre colectiva que
se caracteriza por favorecer una sensibilidad atenta al
cosmos, concebido como una totalidad viviente y
sapiente constituida por diversas comunidades de vida
-y diversas dimensiones- interrelacionadas, de la que
hacen parte las comunidades humanas. El término
cosmo-visión que hemos consignado en el título de
esta investigación busca dar cuenta de esa sensibilidad,
que traduce una experiencia cósmica, con arraigo en el
mundo (pacha) y atenta a los ritmos y señales de ese
mundo.

3.- Por su posicionamiento fronterizo no sólo entre la

oralidad y la escritura, sino también entre la civilización
andina desde la que emerge y la civilización europea a la
que asoma con intención testimonial, aquel manuscrito
provee condiciones excepcionales para un abordaje filo-
sófico, crítico y dialogante. Atendiendo a ello, y como un
modo de dar continuidad en nuestros tiempos al diálogo
abierto por aquel texto, buscamos situar la interpreta-
ción que proponemos en una posición epistémicamente
fronteriza entre saberes de raigambre colectiva y soporte
simbólico, y el proyecto filosófico de saber crítico, argu-
mentativo y conceptual, compartiendo igualmente el
propósito de mantener viva la tradición cultural andina
manifestado por el autor de aquel manuscrito, que como
toda tradición viviente es heterogénea y cambiante,
capaz de asimilar nuevos elementos, incorp?rándolos a
su matriz de sentido.

306
4.- En esa perspectiva, buscamos hacer dialogar esa
matriz de sentido con la tradición filosófica, eligiendo
para ello algunas nociones de gran alcance ontológico,
epistémico y valorativo que sostienen el discurso de
aquel manuscrito, como son las que consignamos en el
título de cada capítulo:pacha,yana, waka, kamayyacht!J, las
mismas que se hallan tanto en la lengua quechua como en
el aru o '!)mara y elpuquina, dejando entrever su condición
de nociones de alcance trascendental en el mundo andi-
no, en el sentido filosófico de este término, que se refiere
a las condiciones de posibilidad de la experiencia.

5.- La primera de aquellas nociones es precisamente la de

pacha, término en cuya gama semántica priman la orien-
tación temporal-que afecta aún la espacialidad, en cuan-
to se concibe ante todo como lugar, como situación-y la
remisión a la totalidad. Por tanto, se refiere siempre a
alguna totalidad que se manifiesta en el tiempo. Igual-
mente, destaca su referencia a la tierra, entendida como
matriz genésica, condición que sugiere también plenitud.
Es de notar, también, que remite a algo sapiente y que
manifiesta voluntad, características incompatibles con
su adscripción a la condición de una cosa que contiene
cosas, como se suele ver la tierra en la tradición judeo
cristiana. Además, da cuenta de un ámbito que manifies-
ta orden, sentido y belleza, como ocurre también con la
palabra griega XÓ(TfJo,, que se contrapone a xdo,, y de aque-
lla otra, latina, que es mundus, que se contrapone a lo in-
mundo, caótico y carente de sentido u orden. Así, en
tanto totalidad plena que se da en el tiempo, pacha parece

307
connotar igualmente apertura y donación, con lo cual su
más hondo sentido simbólico sería el de aquello que se
abre y se muestra como fenómeno, pero que no se redu-
ce a esa condición, sino que la excede.

6.- El mundo andino o pacha constituye un tejido relacio-

nal. En el Manuscrito de Huarochirí la unidad ontológica
mínima se revela simbólicamente como triádica en la
waka primordial que, siendo una, se manifiesta como dual
(Yanañamqa Tutañamqa) y, como tal, remite a un "término
medio" vinculante oculto: Chanpiñamqa. La deidad origi-
naria no podría ser ni una sola (wakcha), ni irreductible-
mente dual o múltiple (pues, en tal caso los dos términos
de la dualidad serían igualmente wakcha), estados por lo
demás impensables. Así, la chinkana (el aeX'l) de ese
mundo abre y manifiesta un estado, una configuración,
un orden estructural y dinámico patente en el juego de
mostrarse dual con ocultamiento del vínculo. El ser idén-
tico a sí mismo, tautológico, equivale al vacío, por eso lo
que es conlleva complemento, predicado y relación, sien-
do por tanto, en su manifestación mínima originaria, dos,
y en su apertura, tres, pues no puede haber dualidad allí
donde no hay relación alguna. Allí donde experimenta-
mos lo relacionado, experimentamos también la relación,
aunque ante una mirada cosificante quede enteramente
oculta. La cosmo-visión del Manuscrito lo hace patente.

7.- El simbolismo del Manuscrito tiende a evitar que la

dualidad configure una dicotomía. Así ocurre con lo que
relata de los mellizos y los pares en general, que siempre

308
son remitidos a un centro o chawpf, ocurre también con
las deidades. Se trata de asegurar la mediación, el vínculo
unificante, el chawpi que permita el discurrir de la vida.
En el simbolismo de la waka dual arcaica ese chawpi es
precisamente Chawpiñamqa. Pero ella, como Pariaqaqa, su
alter ego, puede manifestarse también como siendo cua-
tro, como cuatripartita (la dualidad duplicada, simbolis-
mo de lo pleno), topología característica del mundo andi-
no. No obstante esa cuatripartición o condición cuádru-
ple es también una relación y, como tal, se realiza simbó-
licamente por remisión a un quinto oculto. De allí la remi-
sión casi obsesiva del Manuscrito al simbolismo del núme-
ro cinco. De allí también que tanto de Chawpiñamqa
como de Pariaqaqa se dice que eran cinco, pero sólo se
puede dar cuatro nombres, pues el quinto corresponde a
lo que juega a ocultarse, a la naturaleza ultima e inasible
de lo manifiesto a que se refiere también Heráclito, quien
comprendió igualmente este principio ontológico.

8.- En realidad, la naturaleza simplemente juega, siempre

juega, y todo juego consiste en mostrar algo y ocultar
algo, razón por la que no conocemos sino lo que allí se
pone de manifiesto. En el simbolismo del Manuscrito la
más elemental manifestación es dual; corresponde a la
unidad núnima de sentido que exige decir algo de algo.
En ese mismo simbolismo la dualidad se realiza, viene a
ser plena, duplicándose, siendo cuatripartita. En el cora-
zón del simbolismo andino hay pues una ontología por la
cual lo dual originario tiende a desdoblarse, produciendo
intercambios como en un quiasma o entrecruzamiento

309
vital por el cual puede manifestarse multiplicada, en un
movimiento genésico en que lo uno dual y, por tanto,
triádico, tiende a reproducir su condición a partir del
centro mediador o chawpi. Así, lo cuádruple simboliza la
potencia genésica. En un mundo de criadores de la vida y
la diversidad en que ella se manifiesta, esa condición se
traduce en una cosmo-visión según la cual ese mundo es
un tawantinsl!JU, topología que según el Manuscrito y otras
fuentes indígenas como Santa Cruz Pachacuti, parece
haber precedido al Estado que hallaron los europeos en
la zona andina y que da cuenta no sólo de cuatro partes
manifiestas, sino también del quinto vinculante, el chawpi
mediador entonces constituido por el Cusca.

9.- El termino yana, cuyos alcances consideramos en el

segundo capítulo, aparece al inicio del Manuscrito de Huaro-
chiríen la referencia a la waka dual llamada Yanañamqa Tuta-
ñamqa, cuya remisión a la negrura (yana) y a la noche (tuta)
da cuenta de su condición matricial. Peroyana denota tam-
bién complementariedad, concurrencia, co-operación y
ayuda como condiciones del despliegue de la vida, orienta-
ción que parece presidir la cosmo-visión andina As~yana
significa igualmente pareja, connotando ayuda, cura y
servicio, como aludiendo al cuidado permanente que supo-
ne la vida entendida como con-vivencia, donde lo comple-
to, abundante y vario contiene complementariedad, pari-
dad; pues lo singular, en tanto dispar, es visto como defec-
tivo y carente. A~ la existencia discurre en un juego de
mutua ayuda, servicio y donación, y la plenitud de la exis-
tencia supone contar con unyanantin, con el soporte de un

310
par que se hermana; por lo cual existir es siempre co-
operar y el mundo se sostiene en la co-operación de todo
lo existente, que hace discurrir el flujo o potencia vital
denominado kama. Con ello, la cooperación halla un
soporte cósmico, una base ontológica que va más allá del
ámbito humano, involucrando a todos los seres.

10.- El término quechua wakcha, que se suele traducir por

''pobrl', en su sentido genuino alude al aislamiento, la
orfandad y la carencia de afecto. Aún el hombre rodeado
de bienes, pero solitario, es un wakcha, digno de conmisera-
ción. Sintomáticamente, en el Manuscrito quienes aparecen
en esa condición son deidades, como simbolizando que se
trata de una apariencia, pues en aquella cosmo-visión no
hay nada ni nadie enteramente aislado y carente, pues todos
tienen kama, ánimo, poder o potencia vital que sostiene el
mundo entero, pero para que fluya -y solo es en tanto flu-
ye- es preciso que haya comunicación, vínculos; lo cual
deja notar, asimismo, el carácter relacional, ontológico, del
poder. Así, lvmirt!Ja Wiraqocha, en tanto kamaq, constituye
lo más íntimo de los seres a los que cría, es la fuente de su
kama o ánimo vital, pero se presenta como un extraño, un
foráneo desvalido, poniendo a prueba la solidaridad de los
hombres que, atrapados por las apariencias, no ven a quien
sostiene su ser. Esa ceguera, simbólicamente destacada por
el trasfondo de fiesta y comunión en que se produce, remi-
te también en el plano ético a una cosmo-visión en que
todos los seres integran comunidades de vida y se crían
mutuamente, y la insensibilidad para con el necesitado es
inadmisible, convicción que sostuvo el orden social andino.

311
11.- El imperativo moral de reciprocidad tiene así un
alcance cósmico. Se sustenta en una cosmo-visión en
que ningún evento se da por aislado, pues supone concu-
rrencia de fuerzas. En ella cada ente hace parte de un
tejido relacional que tiene la forma de comunidades de
vida vinculadas entre sí en términos de complementarie-
dad. El sentido de reciprocidad, traducido en el desplie-
gue de una lógica de vida de crianza mutua, preside las
interacciones entre los hombres y los demás seres, inclu-
yendo las deidades. Así se entiende cómo en el capítulo
23º del Manuscrito el inca Tupaq Yupanki, hallándose en un
duro trance, convoca a los waka a los que sirve y los
emplaza enérgicamente a servirlo también a él.

12.- Según el Manuscrito, cuando la gente acudía a cual-

quiera de las cinco hermanas que correspondían a la con-
dición plural de Chawpiñamqa, solían saludarlas diciendo:
"¡Ah, quín111J>le ñamqa!', asumiendo así que constituían
una unidad co-operante. Cuando se referían a su mani-
festación dual, IJaqsawato y Mirawato (walt!J es ligar, ama-
rrar), decían: ''permanecen (existen) la una cony en la otrd'. Y, al
ser consultadas, ellas solían responder: ''primero vqy a deli-
berar con mis hermana/'. Se trata de un simbolismo de gran
alcance ontológico. En el cosmos, que es percibido como
un juego de fuerzas concurrentes, todo dialoga, todos los
seres y situaciones se están diciendo algo. Allí la existen-
cia es siempre co-existencia y la acción co-operación. Se
trata de una intuición fundamental que, como axioma
ontológico, sostiene la cosmo-visión andina y la civiliza-
ción que tomó cuerpo sobre esa base. La reciprocidad,

312
como imperativo moral en las relaciones de intercambio
que sostienen la vida, supone un sentido de mutua
dependencia entre todos los seres y tiene una base onto-
lógica en el reconocimiento de las relaciones de oposi-
ción, complementariedad y equilibrio dinámico de entes
y fuerzas que constituyen el cosmos en aquel horizonte
de sentido. Así, el t!Jni andino se funda en la necesidad
ontológica de contar con un complemento o yanantin,
dada la paridad como unidad fenoménica mínima.

13.- El término waka, que examinamos en el tercer capí-

tulo, alude a lo sagrado y a la diversidad de rasgos y mani-
festaciones en los que era reconocido y reverenciado,
entre los cuales destaca su condición de potencia genési-
ca y propiciatoria. Así, la condición de waka es intrínseca-
mente paradójica, pues siendo comunicable, disemina-
ble (huaccachascca significaría "quedar hecho huacd}, se
muestra también como extraordinaria. Por tanto, conlle-
va radical otredad (huac) y honda intimidad, igualmente
desmesurados, lo cual produce extra-ordinario pavor
(apareciendo como peligroso) o singular ternura (gene-
rando atracción), y da cuenta de la carga pathica que con-
lleva y transmite. En tal condición, lo waka sostiene al
mundo entendido como el flujo de la vida y se manifiesta
en ese mundo, por lo cual su manifestación es necesaria-
mente plural, inclusiva. No obstante, excede al mundo
entendido como ámbito con orden y sentido regular;
excede la diversidad de soportes en los que se manifiesta.
Es pues, la fuente, el fundamento o tiqsi-a la vez borde e
interior-de la regularidad cósmica,paqarina y chinkana de

313
lo cósmico, en el juego constante de manifestación y
ocultamiento (guac'!)cham).

14.- Puesto que lo sagrado se manifiesta en el mundo y

éste constituye un orden relacional, tal manifestación es
plural. Así, el mundo del Manuscrito de Huarochiri está lleno
de dioses. Las montañas son deidades que interactúan
con los hombres, tienen pareja, progenie y ganado. Tam-
bién lo son las nubes, la lluvia, los aludes, los ríos, el mar,
el viento o las piedras. Cada lugar cuenta historias al que
sabe interpretar los signos allí desplegados. Los animales
también saben y pueden comunicar ese saber; la coca
conversa, responde a las preguntas y media entre dioses y
hombres; el árbol tiene madre; el cóndor o la golondrina
otorgan sus poderes y su forma a quienes los veneran; los
astros duermen, se despiertan y comunican a los hom-
bres el curso de los acontecimientos. En esa cosmo-
visión todo está animado (kamasqa) y tiene la condición
de lo que Heidegger denominó Dasein, ser-ahí o ser-en-el-
mundo. Por ello, a nadie se le ocurre dominar la tierra. En
contraste, la teodicea judeo cristiana es intrínsecamente
excluyente, pues supone una diferenciación absoluta
entre Dios y el mundo, o entre Dios y los demonios, que
son vinculados al mundo y la carne. Allí Dios es excluyen-
temente Uno y exclusivamente Bueno, mientras el demo-
nio es malo y sólo malo, además de ser plural; de allí que
cabe hablar de demonios, pero no de dioses. Por ello,
mientras los catequistas cristianos demonizaron y pros-
cribieron a las deidades andinas, los sacerdotes andinos
reconocieron la divinidad de Jesucristo, lo incorporaron a

314
su panteón o lo asimilaron como alter ego de sus deida-
des, y hasta recomendaron su culto. En el capítulo 21° del
Manuscrito un converso reta en sueños al waka Lioclkfywan-
kNpa a que diga que Jesucristo no es dios, obteniendo un
silencio que él interpretó como asentimiento de su condi-
ción de deidad exclusiva y excluyente. Aquel silencio equi-
vale a la risa mortal que asaltó a los dioses en la alegoría
nietzscheana titulada "De los apóstata!', al oír de un intole-
rante Dios que se hallaba entre ellos lo más ateo que cabe
decir: "¡existe un único dioJi". Ciertamente, el silencio de
LiocllaywankNpa era más púdico, más clemente.

15.-Relata el Manuscrito que antes de llegar los españoles,

l.Vlniraya Wiraqocha fue hacia el Cusco para invitar al inca
Wayna Qapaq a que lo acompañe al santuario de Titiqaqa,
diciéndole que allí le revelaría su ser. Este trayecto se
efectúa en dirección contraria a la que habría tomado
antes para desaparecer por el mar en Puerto Viejo, como
si estuviera completando un ciclo simbólico que revela-
ría su ser vinculándolo al ciclo del mundo o pachakuti. En
la partida (Pachakamaq) y la llegada (Titiqaqa) hay un tiqsi,
término que se traduce como ''principio" pero también
como ''fin" de algo, nociones de netas resonancias onto-
lógicas, éticas y epistémicas, que en este caso componen
el rango de sentido de un juego simbólico, dimensión
que revela su mayor alcance precisamente allí donde
tensa significados aparentemente antitéticos. Así, Wira-
qocha, en tanto vincula el principio (á~X'/J y el final (rt).oq),
se revela como cha»1Ji cósmico. En ese simbolismo, tam-
bién su pequeñísima hermana que va de Pachakamaq a

315
Titiqaqa en el interior de un cofre, se revela como chazipi
al pasar por ese otro centro que es el Cusco. Como tal
tiende a ocultarse y tiene virtudes propiciatorias. Una vez
en Titiqaqa, paqarina del último Tawantinsuyo, KNnirt!Ja
Wiraqocha le dice al inca "vamos a hendir estepachaq'' y trazó
allí una línea divisoria para sumirse en el seno del mundo,
él por un lado y el inca con su hermana por el otro. El
término pachaq podría significar "lo que hace (generay sostie-
ne al) mundo"; aludiendo por tanto a lo más interior del
mundo, dimensión de la cual brota el mundo y a la cual
retorna al cumplirse un ciclo cósmico. El simbolismo de
la hendidura (ceque) sugiere que también al consumirse el
mundo (puchuqan) su última huella es dual. Más allá (o
más acá) está el punto de donde se abre y cierra el mun-
do. Dada la condición fenoménica de todo lo manifiesto
en el mundo, ese punto o pachaq constituiría simbólica-
mente el principio y el fin, tensión extrema de la potencia
germinal y de su realización plena, que sostiene el ciclo
cósmico.

16.- El simbolismo de lo quíntuple, que en el Manuscrito

remite a plenitud, parece resumir el ciclo de la vida, en el
cual la muerte no es sino la fase de retorno al germen por
reintegración al seno matricial de la Pachamama o Uku
Pacha. Pero la vida plena o vida buena no es la vida des-
bordada, desmesurada. Supone un equilibrio que alcanza
tanto a la relación entre la vida y la muerte, como a la
relación entre diversas formas de vida, una de las cuales
es la humana. Su pérdida en algún ámbito de lo existen-
cia, afecta a otras manifestaciones de la vida, pues todo lo

316
existente está vinculado entre sí. En el Manuscrito, la des-
mesura está vinculada a una multiplicación de lo mismo,
contraria a la tendencia a la diversificación que sostiene la
vida. Ello configura una situación análoga a la que desig-
na el concepto griego de v{Jet,. El desequilibrio produci-
do por la desmesura de lo humano da como resultado
una vida fea (mi/lay), miserable.

17.- Cuando se hace referencia a la vida buena o el bien

estar (que implica convivencia), el término que se usa es
aUi, que significa "lo correcto", involucrando así lo bueno,
lo bello y lo recto. Ahora bien, en relación a cuándo y
cómo se sabe que algo es correcto -que está bien-, el
Manuscrito de Huarochiri hace decir al zorro que vie~e de
arriba: "Lo que está bien, está bien". Así, la valoración "colo-
rea" el mundo, tiñéndolo de tonos cálidos o fríos, estimu-
lantes o desalentadores, y le ocurre lo que al color: resulta
conceptualmente indefinible y su comprensión es origi-
nariamente ostensiva. Las situaciones en que se despliega
la vida son experimentadas siempre como mostrando
algún valor, por tanto la valoración constituye la expe-
riencia originaria de sí y del mundo, que en realidad es la
experiencia de sí en el mundo; es una dimensión ontoló-
gicamente fundante, en la que el existente encuentra el
mundo y se encuentra, experimenta su ser y el ser. Por
ello antecede y excede a todo ejercicio reflexivo. Por lo
mismo, y sin que quepa dar argumentos de ello, el zorro
mítico enuncia la razón o medida suprema: "lo que está
bien, está bien''; esa constatación nos sitúa en el mundo,
donde el orden y la belleza sostienen el curso de la vida.

317
18.- El térnúno kama, cuyo significado analizamos en el
cuarto capítulo, parece designar un principio activo intrín-
seco al mundo (homologable con las nociones griegas de
evEe'Ystcx o ÉvrEMxetcx, o la china de tl o q1), que asegura el
despliegue de sus potencialidades y que como aptitud
conlleva una orientación y un lúnite. Al efectivizar (actua-
lizar o traducir en acto) su rango de posibilidades pone en
juego un orden dinámico, con una racionalidad (Donún-
go de Santo Thomas traduce kama por "razonamiento'}
correspondiente a determinado ámbito vital. Siendo ello
así, el orden del mundo (la disposición de los fenómenos)
manifestaría el curso del kama o ánimo vital, que parece
conllevar también una voluntad (por tanto, un elemento
patlúco), y traduce el juego de oposición y complementa-
riedad entre una tendencia expansiva, de dispersión, y otra
implosiva, unificante. Por ello, kama denota también abun-
dancia que conlleva delimitación, medida, norma y obli-
gación (camani es "medir", cam'!J "mi obligación" y
camahuanmi riccihuanmi ''venir muy bien o justo'); es igual-
mente aptitud de mandar u ordenar, pero también de
proveer y surtir. Ello remite a una cosmo-visión en que la
abundancia, efecto del poder, conlleva la necesidad de
donación y generosidad como condición de posibilidad
de la vida. Así, en el Manuscrito de Huarochirí, a propósito de
las deidades se pondera su condición de kamaq o "provee-
dores de kamd', de poder; los entes a quienes sostiene ese
ánimo vital son kamasqa o "dotados de kamd', y quienes
participando de aquel flujo vital tienen la capacidad de
realizar sus potencialidades con respecto a algo, en una
lógica de crianza de ello, se denominan k.amayuq.

318
 19.-En su primer capítulo, el Manuscrito dice que Wallallo
Qarwincho disponía el curso y alcance de la vida. El térmi-
no empleado es kamarqan, que da cuenta de la acción de
disponer u ordenar el ánimo vital (kama) que discurre
por la realidad entera, sosteniéndola. Kama suele usarse
también para denotar un límite. Así, el poder es la capaci-
dad de disponer un orden. Pero, si el waka establece el
alcance de la capacidad humana de procrear, esto no le
sobreviene al hombre desde fuera: corresponde al ritmo
e intensidad del ánimo que por él fluye. Con ello, ese
ordenamiento conjuga dos aspectos aparentemente
antitéticos, pero concurrentes: la capacidad expansiva de
la vida y su límite. No obstante, la puesta en juego del
kama, por parte del hombre, como kamt!Joq, rebasa su
capacidad individual de obrar, pues proviene del kamaq
cósmico, waka que a modo de un chamán cósmico da
curso -dirige, ordena o gobierna, es decir, cría- al kama
que brota del Uku Pacha, así como un chamán-con el
concurso de las deidades y actuando como su agente- da
curso a esa misma energía (sv€eystoc o É:v-rsMxstoc) que
sostiene el cosmos o pacha cuyas dimensiones manifies-
tas son el Kay Pachay el Hanaq Pacha. Aludiendo a esa
potencia vital, en el tiempo mítico del diluvio narrado en
el Manuscrito, el zorro penetró con su cola en el caldo
genésico producido por el agua. Desde entonces su
punta ennegrecida posee virtud taumatúrgica (negro es
yana, palabra que designa también ayuda), como si sim-
bólicamente hubiese penetrado en el kama o ánimo (al-
ma) del mundo.

319
20.- Un motivo que al definirse por la permanencia (t!J'!Y)
parece escapar al ciclo de la vida que discurre entre el
florecimiento y la vuelta a la semilla, es el de la petrifica-
ción de seres humanos, animales y deidades. No obstan-
te, se presenta más bien como la consumación de la per-
durabilidad (wiñay) que buscaría la vida, simbolizando el
sumum de la vitalidad. Por ello, la piedra es una de las
manifestaciones privilegiadas de lo sagrado en el mundo
andino, sino la principal; lo cual tendría que ver también
con su condición de ''brote" de la tierra entendida como
matriz genésica. En sentido inverso y complementario,
la petrificación inscribe en el paisaje el referente nodal de
un suceso, desplegando su decurso temporal en un lugar
que se articula con otros lugares. Así, el ''lugar" conjuga
la dimensión temporal y la espacial al modo de un texto,
manifestando la condición textual del mundo (que arti-
culando diversos tiempos, vendría a ser más bien una
suerte de palimpsesto que contiene capas de sentido). El
hecho de que las piedras tuviesen una presencia casi ubi-
cua como medio de consulta oracular, ratifica su condi-
ción de sapientes y de kamasqa, de entes animados de
fuerza vital. Es así como en el juego simbólico del Manus-
crito la petrificación aparece también como culminación
de la plenitud vital que constituye el encuentro sexual de
seres humanos (Way/lama y Anchiqara), deidades (Chawpi-
ñamqa y R.Jmaqoto) y aún elementos del cosmos (el agua y
la tierra); por tanto, como afirmación de la vida.

21.-Al describir la vida, el Manuscrito de Huarochiri, desta-

ca el ritmo u orden cíclico que sigue, no sólo en relación a

320
la muerte, que se presenta como su fase de retorno, sino
también en el plano simbólico radical representado por
las deidades, a las que se presenta en el primer capítulo
como presidiendo ciclos de vida, el último de los cuales,
correspondiente a K.Jlnirt!Ja Wiraqocha, bien podría ser
también el primero. En ese curso cíclico, sin comienzo ni
final absoluto, cada una de esas deidades daría cuenta de
un mundo, pacha u orden de vida que culmina en un
pachakuti o inversión, que siendo inversión de un orden
unitario (pacha) constituiría un proceso de dispersión
(ch 'iqfy) o vuelta (kuh) al estado germinal de ese orden.
En el capítulo 18°, un sacerdote que ausculta las señales
que envía Pariaqaqa anuncia el final de una era y la vuelta
al estado de germinación. Enterados de la llegada de los
españoles, sus compañeros asumen que así es y propo-
nen dispersarse. Allí el tiempo simbólico articula como
un chawpi otros dos tiempos: el del mito y el de la historia,
que convergen en el motivo del mundo descalabrado. El
proceso de dispersión y desorden, simbólicamente
caracterizado por su feracidad, aparece como el germen
de la reconstitución de un orden que acoja la diversidad
generada en dispersión, tal como parece haber ocurrido
históricamente en el espacio andino. Así, aquellos perio-
dos de dispersión no pueden considerarse ni un retroce-
so ni una pérdida, pues en ellos se gana en diversidad que
el proceso siguiente unifica en su complementariedad.
Desde esa perspectiva, la irrupción europea bien podría
comprenderse como el inicio de una nueva dispersión,
tras la cual vendría un proceso de articulación de lo dis-
perso que incorpore los nuevos elementos a la diversidad

321
deseada, y el tiempo largo de esta dispersión se compren-
dería por la irrupción de elementos civilizatorios distin-
tos a los del mundo andino, por lo que el tiempo de amal-
gama sería mayor, aunque algunas manifestaciones del
cumplimiento de ese ciclo estarían ya asomando, como
ocurre en la culinaria, terreno que simbólicamente se
traslapa con la siembra, la cosecha, la nutrición y la
expansión de la vida. En todo caso, la decisión de disper-
sarse, tomada en el santuario arruinado de Pariaqaqa
anunciaría simbólicamente una estrategia de vida de
alcance civilizatorio, consistente en volver al germen, a la
dispersión y la noche de la semilla, cuando un orden
social se muestra insuficiente para albergar la diversidad
sobrevenida, para luego nuevamente florecer; con lo
cual constituiría una afirmación de la vida y del orden
que lo sostiene. Esa afirmación de la vida nada tiene que
ver con el utopismo occidental que remite a una "fuga
hacia adelante", consistente en una permanente apuesta
por lo que aún no existe y que deberá ser radicalmente
nuevo, desplazando --condenando al no ser- lo antes
existente. El mundo deseable está aquí mismo y de lo que
se trata es de reconciliarnos con él y criarlo con cariño, a
fin de que el orden que contiene permita el florecimiento
dela vida.

22.- El saber que comunica el Manuscrito de Huarochiri es

una condición que concierne a todos los entes y al
mundo como totalidad, y orienta el curso de la vida en su
conjunto. Como tal, conlleva una dimensión axiológica y
ética, es decir, vincula verdad, bien y belleza como

322
dimensiones consustanciales de una experiencia genui-
na, y se sostiene en una conversación o diálogo en que
participan todas las comunidades de vida e involucra
tanto el aprender como el enseñar, pero es ante todo un
situarse en el mundo, por eso constituye una cosmo-
visión, una experiencia cósmica, compartida, enraizada
en el mundo. Así, el término yachf!Y remite a un actuar
sapiente, abierto a posibilidades y tendiente a desplegar
las posibilidades de aquello a lo que atiende la acción. En
el aspecto intelectivo consistiría en desvelar los presu-
puestos y posibilidades de aquello a lo que se atiende; en
el aspecto ético o moral se vincula al bien-estar, al arraigo
y familiaridad con el entorno; en su dimensión pragmáti-
ca remite al cuidado y la destreza con que se logra que
aquello a que se atiende llegue a ser lo que potencialmen-
te es. Supone, por tanto, una ontología en que ser es
inter-actuar.

23.- Dice el Manuscrito que al empezar un trabajo difícil

los tejedores se dirigían a KJinirf!Ya Wiraqocha pidiéndole
entendimiento (Juyf!Y) y destreza (hamutf!Y). Hamulf!Y
denota habilidad, sagacidad y pericia. Yll_Yf!Y refiere a un
juicio cuidadoso, rememorante (pues yuyakuy es tener
recuerdos) y prospectivo a la vez (dado queYll_Yf!YChf!Y es
aconsejar, orientar, guiar). Más aún, cuando se ejerce en
el juego de dualidad y complementariedad (comoyuyf!Y-
kunakuy) da cuenta de un recordarse mutuamente con
afecto y cuidado, mostrando que el entendimiento no es
axiológicamente neutro, sino que supone apertura y
buena disposición hacia todo aquello que nos interpela,

323
que por tanto es también sapiente, pues en esta cosmo-
visión todo ente sabe y puede comunicar ese saber. Por
eso también, lo contrario del Y"Y'!Y runa u hombre de
razón es el utiq-aquél que se halla ensimismado-; el cos-
mos es diálogo y la experiencia, que es cósmica, constitu-
ye un proceso de crianza, cuidado, aprendizaje y ense-
ñanza. En el capítulo 3° del Manuscrito, el llama cuya
comunicación insistente advirtiendo de un próximo
diluvio no atiende su pastor, enrostra a éste su ensimis-
mamiento. Aquel animal debió comprender las señales
emitidas por suyana o par cósmico constituido por una
gran zona negra que semeja el perfil de una llama, con
dos estrellas relucientes por ojos, sobre el trasfondo de la
Vía Láctea, que en la cosmo-visión andina provee seña-
les en relación al ciclo del agua. Los demás animales, al
igual que el llama, habían comprendido esas señales y
llegaron primero a la cumbre a la que el pastor y su llama
subieron luego para salvarse.

24.- Al referirse a Wiraqocha el Manuscrito destaca su con-

dición de amauta. Los significados básicos de este térmi-
no son los de sabiduría y prudencia; se trata, por tanto, de
un saber de la vida, que orienta la acción desde la acción,
atendiendo con cuidado a sus posibilidades y condicio-
nes de posibilidad. Aquello sobre lo que se ejerce tiene
siempre la condición de signo (unancha) e incógnita; por
ello no es mera constatación de lo dado, sino su evalua-
ción atenta y cuidadosa. Unancha significa "señal', y dado
que la comprensión se ejerce sobre la base de señales,
tanto el signo como la pregunta desde la cual se lo inter-

324
preta tienen un carácter indicial, de señal y derrotero, de
una indicación de sentido. Ese saber conjetural e inter-
pretante, que se sabe condicionado, se halla lejano de la
pretensión de saber apodíctico, incondicionado y abso-
luto, libre de toda perspectiva, pretensión que exige un
saber acósmico, como el del ojo de alcance absoluto de
un dios excluyente, paradójicamente "situado" fuera del
cosmos. Aquel saber interpretante remite también al
carácter textual del mundo, como ámbito con sentido y
significación, donde todo está diciendo algo y cada even-
to constituye una señal, en una polifonía sostenida en el
diálogo que a su vez es apertura hacia otros horizontes.
El pasaje del capítulo 18° del Manuscrito en que un hom-
bre discreto interpreta de lejos las entrañas de una llama
sacrificada a Pariaqaqa, logrando ver lo que otros en posi-
ción más cercana no llegan a ver, provee un referente
simbólico de gran alcance para comprender el significa-
do del saber entendido como hamut'!). Ese hombre pro-
veniente de las alturas, simboliza un posicionamiento
fronterizo, de cruce y traslape de horizontes entre el
ámbito de los hombres, el de los dioses y el de lo monta-
raz. Los demás intérpretes estaban demasiado circuns-
critos por el horizonte próximo del prestigio y venera-
ción del que gozaba Pariaqaqa entonces.

25.- El capítulo más breve del Manuscrito de Huarochirí es

el cuarto. Se refiere a la muerte del sol, que es desquicia-
miento del orden, vuelta al caos y oscuridad, simbolismo
de la vuelta a la matriz y a la semilla, esta vez proyectada a
escala cósmica, como el Uku Pacha genésico. Se trata, por

325
tanto, de un pachakuti o trastocamiento del orden, que
suele ser antesala de su regeneración. El narrador, que es
indígena y cristiano, busca identificar ese acontecimiento
con la oscuridad que siguió a la muerte de Cristo, sobre la
base de la interpretación (unanchay) de ese simbolismo, y
cuenta que los indígenas no cristianizados también
decían que la noche del Calvario bien podría haber sido
la misma que se produjo por la muerte del sol, centro del
cosmos andino. Así los interlocutores andinos (unos
creyentes en los waka y otros en el dios cristiano) produ-
cen un diálogo de horizontes en base a la potencia heu-
rística de la ontología andina que favorece el encuentro y
reconocimiento de lo diverso. Del mismo modo, el
encuentro (tinkuy) de los zorros míticos que se narra en
el capítulo 5° del Manuscrito da cuenta de las mediaciones
que hacen posible que haya unidad en lo diverso y que la
unidad sostenga la diversidad. El escenario del encuen-
tro, abierto por el sueño de Watyaquri, es el medio de un
camino que une la región alta y la baja, lo cual connota un
chawpi hiperbólico. El encuentro de los dos zorros cuyo
rumbo los llevará a intercambiar sus posiciones -como
un ponerse en el lugar del otro- se afirma cuando el de
abajo se dirige al de arriba llamándolo hermano, estable-
ciendo así condiciones de equidad y constituyendo al
otro en par opuesto y complementario a la vez. Watyaquri
ocupa la posición del chawpi mediador que juega a ocul-
tarse; hace las veces de un tercer zorro, un metazorro: el
zorro mediador (chawpi atoq) que produce el encuentro
entre el zorro de abajo (ura atoq) y el zorro de arriba (ha-
naq atoq), puente por donde discurre el kama (o el Myo,),

326
que es comunicación y potencia, ratificando que el cardi-
nal ontológico mínimo del diálogo y del ser es la tríada.
Ese encuentro de zorros que da curso al conocimiento,
que es también autoconocimiento y conocimiento del
cosmos, viene a ser en la mirada de aquel tercer zorro que
es Waryaquri, cosmo-visión, fusión de horizontes, como
lo es también el propio Manuscrito de Huarochirí, donde se
encuentran y dialogan dioses y hombres, cultura oral y
cultura escrita, y dos grandes tradiciones civilizatorias,
dos horizontes de sentido.

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APÉNDICE
LA RUTA DE LOS ZORROS
EL DIBUJO DE SANTA CRUZ PACHACUTI
 La cosmo-visión andina
en el Manuscrito de Huarochiri
Se terminó de imprimir en los talleres de Imprenta Business
Graphics, Av. José G.í.lvez 1884- Lince, a mediados de junio
de 2015, año dd centenario de la publicación de Lz melalllor-
fam, dd sexagenario de la publicación de Los gallinazos sin
piNma.sy dd centenario dd nacimiento de Saul Bdow.

Tttaje: 1000 ejemplares

El texto base de esta investigación es el Manuscdto de Huarochirf, elaborado
entre finales del siglo XVI y principios del siglo XVII. Se trata de un texto
pástino en el ámbito andino y, como tal, posee una importancia
excepcional para investigar la cosmovisión andina. En él
interactúan tres dimensiones en que discurre la
significación: la del simbolo, la del mito
y la de la historia. El tiempo
simbólico articula el
del mito y el de
la historia.

El texto
aquí presentado
comprende cinco capítulos,
cada uno de los cuales gira en
torno a una noción clave empleada
por el autor del Manuscrito (Pacha, Yana,
Waka, Kama, YachaJ?, elegida por la densidad
de significaciones de orden ontológico que conlleva,
estableciendo un contrapunto entre el soporte simbólico de los discursos
que contiene y la tradición discursiva conceptual que caracteriza a la filosofta.

ISBN: 978-612-46801-8-2

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9 78 6 124 6801 8 2