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SALVADOR PALOMINO FLORES

EL SISTEMA DE OPOSICIONES EN LA
COMUNIDAD DE SARHUA

“LA COMPLEMENTARIEDAD DE LOS


OPUESTOS EN LA CULTURA ANDINA”

AYACUCHO - PERU
CONTENIDO
PRÓLOGO.

INTRODUCCIÓN

CAPITULO I
SARHUA: REFERENCIAS GENERALES:
1.- Ubicación Geográfica y Demografía.
2.- Esbozo de Historia Arqueológica.
3.- Esbozo de Historia con Fuentes Escritas.

CAPITULO II
EJEMPLOS DE DUALIDAD SOCIAL EN ALGUNOS PUEBLOS DE LA
REGION.

CAPITULO III
LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA SOCIAL DE SARHUA:
1.- Los Ayllus “SAWQA” y “QULLANA”.
2.- Los Mayordomos de Ayllu y sus Kurakas.

CAPITULO IV.
LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA POLÍTICA:
1.- Los Varayuq.
2.- Los “Maqta Vara”.
3.- Las Autoridades Nacionales.

CAPITULO V.
LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA RELIGIOSA:
1.- La Religión Católica, la Iglesia, los Santos y el Cura.
2.- La Religión Tradicional, el Wamani y el Wamanero, la Pachamama, Illas y
Amarus.

CAPITULO VI.
MANIFESTACIÓN CONSCIENTE DEL SISTEMA DE OPOSICIONES,
PRINCIPALMENTE DE LAS CARACTERÍSTICAS DE LOS AYLLUS
“QULLANA” Y “SAWQA” COMO DUALIDAD SOCIAL EN EL CICLO
ANUAL SARHUINO, CON DESCRIPCIÓN EN DETALLE DE LAS FIESTAS
RELIGIOSAS DE SAN JUAN Y DE LA VIRGEN DE LA ASUNCIÓN:
1.- Sistema de Edades y los Cargos Religiosos y Sociales.
2.- El Ciclo Anual y el Calendario de Fiestas y Actividades.
3.- La fiesta de San Juan.
4.- La fiesta de la Virgen de la Asunción.

CAPITULO VII
LAS OPOSICIONES GENERALES Y EL MODELO TENTATIVO.
CONCLUSIONES.
BIBLIOGRAFIA.
SOBRE EL AUTOR
SOBRE LA EDICION DIGITAL

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PALABRAS DEL AUTOR A LA EDICION DIGITALIZADA
Fue sorpresa para mí recibir la misiva del hermano sarhuino, residente en Barcelona,
don Eduardo Evanán Quispe, anunciándome la digitalización del presente libro, para la
cual me pedía permiso y colaboración. El libro, que corresponde a un trabajo
antropológico en la Comunidad de Sarhua en la década del 60 al 70 fue publicado, por
primera vez, en 1984 y, por segunda vez, en 1988. Es la primera edición la que aquí se
presenta digitalizada, lo cual me alegra, pues la segunda edición está bastante recortada.
El libro, no sé qué papel esté jugando dentro de las ciencias antropológicas actuales
(posiblemente ninguna), pero en el mundo que sí nos interesa sí que está siendo
apreciado y leído. En el Mundo Andino, específicamente la región del Pampas en
Ayacucho y, claro, indudablemente, los comuneros de Sarhua que como residentes o
como migrantes, como afianzadores de la identidad propia, como estudiantes o como
profesores, siempre me han comentado haberlo leído o saber de su existencia, pero que
no lo encontraban. En estos casos la digitalización es muy útil, y aquí entregamos a
todos ustedes hermanos estos recuerdos y aconteceres de nuestro pueblo Sarhua,
plasmados en un libro concebido desde hace ya media centuria.
En estas cortas palabras no voy a referirme al contenido del texto, sino, a lo que el
mundo andino, mediante la Comunidad de Sarhua me ha enseñado, y me ha inducido
transformar mi manera de pensar, y tener otra visión de nuestra vida y de todas las
cosas:
1.- El transcurrir o los movimientos de todo lo existente en el cosmos no es lineal sino
circular, en espiral y cíclico. En referencias al tiempo, por ejemplo, el Antropólogo
Abdón Yaranga nos dice: “LA PACHA (tiempo, historia) es relativo, cíclico y
milenarista. El tiempo presente va generar el pasado y el futuro para ser reemplazado
por el pasado más antiguo que es a la vez el futuro inmediato”. Ahora entiendo porqué
en nuestra lengua Runa Simi se dice Ñawpaq Pacha (“tiempo en mi delante”) al pasado,
Kanan Pacha (“el tiempo de ahora”) al presente y Qipa Pacha (“el tiempo a mis
espaldas”) al futuro.
2.- Que nuestra actitud sagrada ante las fuerzas del cosmos y de la naturaleza no es
religión, sino, Espiritualidad. Espiritualidad concretizada desde la observación,
conocimiento y convivencia con las leyes y fuerzas que rigen al universo, y no es
ningún dogma, ni sólo fe ni creencia.
3.- Que nuestra “filosofía” (sabiduría diría más bien) no es resultado de elucubraciones
individualistas y solitarias sobre la realidad, sino, la observación permanente y el
descubrir de las leyes del cosmos para entendernos como individuos y como sociedades
dentro del marco de esas mismas leyes, porque nosotros también somos junto con todos
los demás seres vivos: “El microcosmos dentro del Macrocosmos”.
4.- La Comunidad de Sarhua, como sociedad dual, es la depositaria y generadora de la
verdadera “dialéctica”, la de la “Complementariedad de los Opuestos”, principio que
es práctica cotidiana en todos sus actos y que es ejercida para lograrse resultados
óptimos en armonía, y no “lucha de contrarios” ni destrucción mutua entre partes como
es propugnada por la dialéctica del occidente.
5.- Nuestras Comunidades Indígenas aún son depositarias del Hatun Kamachikuy (“el
mandar obedeciendo”) que fue práctica en el Tawantinsuyu, donde la autoridad
destinada recibía el mandato del pueblo, en asamblea, para luego hacerla cumplir bajo
vigilancia del mismo pueblo. Hoy, nuestras Asambleas Comunales son el centro del
ejercicio de la “Democracia de Consenso”, que es la mejor democracia de la que tengo
conocimiento.

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6.- Para terminar, haremos mención de algunas excelencias más que nos enseñan
nuestro mundo andino y las comunidades como Sarhua: Las prácticas de las categorías
filosóficas del Tinku y del Yanantin hacen que, por ejemplo, en la relación
hombre/mujer no haya “patriarcado” ni “matriarcado” ni los hijastros del occidente
como “el machismo” ni el “feminismo”. En el mundo indígena el hombre y la mujer
son Yanantin (“sexos opuestos complementarios”), que con el matrimonio
(Yananchakuy) se complementan la economía de ambos para la buena conformación y
la buena marcha del hogar. En la vida Comunal están el Ayni, la Minka, el Yanapakuy,
etc., formas de reciprocidad que hacen que nuestro mundo sea Colectiva y Comunitaria,
aunque hoy estemos en la debacle de resistir las influencias avasalladoras del
individualismo y de las formas de vida de la democracia de clases (de derecha o de
izquierda) que nos viene desde los gobiernos neo-liberales y de los sistemas del
occidente euro-asiático.

Saludos y un abrazo hermanos sarhuinos!.

Salvador Palomino Flores


Dinamarca, Enero de 2010

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PROLOGO

Hablar del indigenismo en el Perú parece, en la actualidad, ser algo trasnochado.


Algunos ilustres representantes se recuerdan todavía por haber tenido una posición
destacada en la vida política o pública del país, pero una gran mayoría, especialmente
de origen provinciano que cumplieron una paciente labor científica de recolección de
datos, han pasado al olvido. Quizás algunos de nuestros folklorólogos contemporáneos
las tengan en la memoria pero la mayoría de nuestros científicos sociales, más
preocupados por la infraestructura, las relaciones económicas, etc., los desconocen
casi por completo.
No es pues de extrañar que con el apogeo de estos científicos, durante la década del 60,
el término “indígena” fuese extirpado del lenguaje oficial y que la cultura autóctona
fuese negada de acuerdo a” una teoría de la dominación” o a un “determinismo
económico” que en verdad terminaba por dominarlos.
Estos científicos, y los políticos que asesoraban, creían que estaban haciendo una
verdadera revolución, sin embargo, si observamos sus premisas a la luz de la historia
republicana, lo que descubrimos es la indeclinable vocación de los grupos de poder de
origen criollo y mestizo de negar el pluralismo cultural en aras de homogenizar el país
para crear una nacionalidad de acuerdo a sus propios estereotipos. Imponer el término
de “campesino” para referirse a los pobladores rurales de todo el Perú, representarlos
como exclusivamente dependientes del sistema capitalista, ¿acaso no es repetir la
misma actitud que tuvo Bolívar cuando abolió la propiedad comunal para facilitar la
inserción de los campesinos al sistema económico dominante?
Homogeneidad versus heterogeneidad ha sido el gran dilema del Perú Republicano que
hasta ahora no puede resolver. Hasta el momento la balanza ha sido inclinada hacia la
homogenización por grupos más identificados con los estereotipos de la sociedad
nacional. Entre estos grupos notamos a intelectuales y políticos tanto de izquierda
como de derecha que, por un apego irreflexivo a modelos teóricos importados, nos han
ido trasmitiendo una imagen distorsionada de nuestra realidad. Como consecuencia de
esta situación lo que notamos en nuestro país es un privilegiar del monólogo en vez de
una apertura hacia el fecundo diálogo.
El gran reto que se nos presenta, para el futuro, es recrear a la sociedad peruana a
partir del reconocimiento de su pluralidad, a partir del reconocimiento de que nuestro
país encierra contingentes humanos diferentes pero que no por eso carecen del
potencial intelectual necesario para participar en términos de igualdad en la vida
nacional del Perú.
Un hito en esta tarea es este libro de Salvador Palomino Flores que nos complacemos
presentar. A través de sus páginas asoma la imagen de un antropólogo preocupado por
rescatar el pensamiento vivo de los actores sociales que estudia, luego de una intensa
interacción con ellos.
Además es una magnífica expresión de la sólida formación antropológica que pudo
alcanzar un estudiante de origen rural, en la Universidad Nacional de San Cristóbal de
Huamanga, bajo el estímulo de profesores como R. T. Zuidema, Gabriel Escobar,
Fernando Silva Santisteban, Efraín Morote Best, Luís G. Lumbreras, que le inculcaron
modelos teóricos y métodos, posibilitando la presentación del tema estudiado en
términos de sistema y la valoración de los datos de acuerdo a su posición en el
conjunto.
A través de este estudio, y de otros que desarrollaron algunos compañeros de Salvador
Palomino, vemos el asomo de una antropología adulta que ha dejado de lado las
tradicionales descripciones pasivas donde la sociedad era presentada como una vasta

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sucesión de datos que se acomodaban en compartimientos estancos que no guardaban
relación entre sí, o la también arraigada costumbre de pretender entender los datos
sociales bajo modelos teóricos extra-antropológicos que se esgrimían, muchas veces,
de una manera ajena a una verdadera vocación científica.
El sistema de oposiciones en la comunidad de Sarhua está concebida bajo los más
estrictos cánones de una antropología que se nutre de Durkheim, Mauss, Hertz, Marx,
Lévi-Strauss, Needham, etc. y que encierra la permeabilidad necesaria de confrontar
los modelos de realidad social del investigador con aquellos de los actores sociales. En
el caso de Salvador Palomino, hombre de ascendencia andina, no es extraño que esta
antropología le ayudó a despertar su autentica identidad y le abriese las puertas para
alcanzar una comunicación fluida con numerosas comunidades que ha estudiado, las
cuales le han confirmado, en la continuidad de ciertos principios estructurales (como el
dualismo), la enorme vitalidad de su propia cultura.
Hablar de “dualismo andino” no es lo mismo, como creen algunos investigadores
sociales, que hablar de “dualismo de la sociedad peruana”. Confundir estas nociones
es ignorar las premisas básicas que sustentan la teoría antropológica. Según la
terminología de esta disciplina, cuando se habla de una “sociedad dual” se elude a un
tipo de agrupación humana que organiza a sus miembros, al espacio, al tiempo, a la
naturaleza, etc. en términos dicotómicos o en opuestos complementarios.
Consecuentemente el “dualismo” se inscribe a nivel de un principio clasificatorio
globalizante que refleja la cualidad dialéctica del pensamiento y comportamiento de los
seres humanos. Este principio ha sido común a muchas sociedades. En china lo vemos
expresado en las nociones de Ying y Yang, en Egipto, en las divisiones de alto y bajo,
en Australia, en un sinnúmero de tribus, como se ve en Spencer y Gillirg, en los grupos
Ge de Brasil central, etc. es tal el grado de universalidad que tiene este principio, que
Lévi-Strauss llega a pensar que corresponde a una cualidad inscrita en el cerebro de
todos los hombres así como también a su proclividad innata por la reciprocidad.
Hablar de “dualismo de la sociedad peruana”, por el contrario, es aludir a un nivel
analítico e interpretativo de la realidad social en su conjunto sin detenerse
exclusivamente en los modos de clasificación de tan solo un sector de los actores
sociales. Este es el caso de los pensadores como José Carlos Mariátegui, que sostenía:
“La dualidad de la historia y del alma peruana en nuestra época, se precisa como un
conflicto entre la forma histórica que se elabora en la costa y el sentimiento indígena
que sobrevive en la sierra hondamente enraizado en la naturaleza. El Perú actual es
una formación costeña…” (Mariátegui J. C., 1964, P. 177). Para este ilustre peruanista
la costa es el ámbito español o mestizo, aquel donde la cultura occidental ha penetrado
más intensamente, donde el capitalismo y la modernización predominan y donde se da
forma al Perú contemporáneo. La sierra por el contrario, aparece como una región
arcaica enraizada en la naturaleza, donde todavía vibran los ecos del período
prehispánico, a través de la organización de las comunidades indígenas y de la lengua,
y se conservan vestigios de feudalidad. Se trata pues de dos grandes regiones cuyos
pobladores mantienen enormes diferencias que al no haber podido fusionarse plantean
un grave problema para la unidad del país.
En este caso la visión dicotómica del Perú responde a una observación detallada de un
conjunto de datos empíricos que son organizados de acuerdo a una ciencia social que
desde hacia tiempo hablaba de dos tipos de formaciones sociales paradigmáticas que
se ubican en extremos opuestos. Estos tipos los vemos en Summer Maine, bajo la
concepción de status y contrato, en Tonnies, bajo Asociación y Comunitas, en
Durkheim bajo solidaridad mecánica y orgánica, etc. y recientemente en Lévi-Strauss,
bajo sociedades frías y calientes. Este procedimiento de contrastar estas formaciones

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sociales opuestas está en la base de las ciencias sociales contemporáneas y responde
simplemente al estadio de desarrollo en que se encuentra esta ciencia y a la naturaleza
dialéctica que encierra el discurso científico, que en general, es común al pensamiento
humano.
El dualismo de Mariátegui, como aquel de los padres de las ciencias sociales que
hemos mencionado, es, consecuentemente, un dualismo a posteriori en el sentido que
surge de la observación empírica de los hechos y reclama una objetividad científica.
Este dualismo tiene el mismo valor que aquel que nos permite contrastar el campo con
la ciudad, el proletariado con la burguesía, etc. el dualismo andino, por el contrario es,
un dualismo a priori en el sentido que se antepone a los hechos y se inscribe en un
orden metafísico que sustenta y da sentido a la realidad de una manera total. En este
dualismo la sociedad humana y la naturaleza aparecen indisolublemente ligadas así
como también las distintas divisiones (política, religión, economía, etc.) que conforman
el orden social.
Es pues, sobre esta última forma de dualismo que trata el presente libro. El caso que se
estudia intensamente es el de la comunidad de Sarhua, ubicada en la Provincia de
Víctor Fajardo, en el Departamento de Ayacucho. Pero el autor no se detiene aquí.
También se explaya en la organización social de otras comunidades ayacuchanas y en
las evidencias que guarda la documentación sobre el pasado pre-hispánico mostrando
así la continuidad, en el tiempo y en el espacio, de esta oposición complementaria que
hay veces se presenta con los términos de Hanan y Hurin, Qollana y Qawana, Allauca e
Ichoqa, Tuna y Pata, etc., o combinándose en formas más complicadas que involucran
divisiones tripartitas, cuatripartitas, quinquepartitas, etc.
El punto de partida del análisis de Salvador Palomino son los ayllus de la comunidad
de Sarhua, los cuales son caracterizados como no localizados y patrilineales. En la
actualidad los Ayllus que destacan son Sawqa y Qullana, quedando en un lugar
secundario Wanka y Chunku, los cuales parecen subsumirse el primero con Sawqa y el
segundo con Qullana.
A través de estos ayllus, se ingresa a todo un universo de relaciones significativas en
que predomina la oposición complementaria como un principio ordenador que integra
a la naturaleza y a distintos niveles de la realidad social. Para lograr esta
sistematización nuestro autor se vale principalmente del mito, los rituales, los cabildos
y las faenas públicas que son los contextos donde más explícitamente se manifiestan los
códigos que enmarcan los valores y el comportamiento de los actores sociales.
Los rituales que tienen más incidencia en el estudio de Palomino son aquellos, como la
Fiesta del Agua y de los Santos, que tienen un carácter comunal. En estos contextos los
distintos roles comunales adquieren un alto grado de formalidad que permiten
visualizar con más claridad las asociaciones que guardan con distintos niveles de la
realidad y por ende con las valoraciones que les conceden los actores sociales. Algunos
de los niveles en que se detiene nuestro autor son: el espacial (simbolismo bilateral –
derecha/izquierda, dualismo concéntrico – Local/foráneo, simbolismo geográfico –
Valle/puna o Qichwa/Sallqa), sexual (masculino/femenino), actividades productivas
(ganadería/agricultura), el religioso (catolicismo/”paganismo”, San Juan/Virgen de la
Asunción), el político (autoridades tradicionales/autoridades distritales) el social
(misti/indígena), el temporal (junio/agosto), etc.
Del recorrido por estos niveles surgirán a manera de conclusión una serie de cuadros a
dos columnas donde Sawqa aparece predominantemente asociado con valores tales
como derecha, localidad, Qichwa, agricultura, feminidad, catolicismo, Virgen de la
Asunción, etc., y Qullana, con izquierda, foraneidad, ganadería, masculinidad,
paganismo, San Juan, etc.

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Aunque parezcan sencillos, estos cuadros son el resultado de una paciente observación
y comunicación con los actores sociales, de tal manera que las oposiciones que se
describen no son proyecciones de la mente del investigador –como algunos llegan a
pensar en análisis de esta naturaleza- sino que objetivamente son parte del universo
conceptual de los actores sociales. Tampoco se debe pensar que los Ayllus
mencionados siempre aparecen asociados con la misma valoración. De hecho en este
mismo trabajo se mencionan contextos en que se dan inversiones. Lo importante que se
debe retener es que el principio de oposición complementaria es muy significativo para
los sarhuinos, como para otras comunidades ayacuchanas, aunque no se excluya que
existen otros principios clasificatorios.
El hecho que este principio tenga un carácter a priori y globalizante no debe dar la
impresión que es incapaz para afrontar los cambios de la realidad cotidiana. De hecho
la vigencia que ha conservado es la mejor respuesta a esta duda que puede plantearse.
Por lo demás ya contamos con suficientes evidencias, como la proporcionada por
estudiosos como Zuidema, Aveni, Urton, Earls, etc., que sugieren que con principios de
esta naturaleza se organizó una eficiente astronomía y matemática en la época
prehispánica. En la actualidad a nadie escapa que las faenas comunales andinas,
organizadas bajo estos principios, son los que alcanzan mayor eficiencia.
De esto último, los sarhuinos son plenamente conscientes y lo expresan en un
hermosísimo mito que además tiene la virtud de explicarnos el significado que la
oposición complementaria tiene para ellos. El mito dice lo siguiente:
“Antes, cuando no había Ayllus y todos eran iguales, las gentes han ido a Jajamarca
para traer la campana “María Angola” y palos de níspero para la construcción de la
iglesia, como todos eran iguales no había ánimo para trabajar y entonces pensaron –
vamos a ponernos contra contra, bueno tú vas a ser Qullana y nosotros Sawqa- y el
Gobernador los repartió. Los Qullana trajeron la campana y es por eso que
construyeron la torre a su lado (lado izquierdo de la iglesia). En el camino, en el lugar
denominado “Tinkuq” (encuentro de los ríos Pampas y Caracha), los Qullana se
enfermaron con “chukchu” (paludismo), porque la campana que traían era “encanto”
(que puede influenciar en los hombres en alguna forma) y los Sawqa que eran mayor
cantidad se fueron al pueblo. Los Qullana en “Tinkuq” a medida que iban sanando
dijeron –vamos a abrir terrenos limpiando estos montes- e hicieron sus huertas de
tunas; por eso, sólo ellos son los dueños de las huertas de tunas; por eso cuando hay
construcción del puente (puente colgante de origen Inka.) ellos son los que cruzan al
otro lado del río, porque tienen chacras de tunas y ellos son más beneficiados”.
Como bien lo hace notar Salvador Palomino, en este relato “nos damos cuenta que la
“rivalidad” y oposición de los dos Ayllus es para dinamizar todo trabajo y acto
colectivo, para darle un movimiento más acelerado y lograr resultados positivos que
beneficien a todos por igual, por eso aceptamos la frase “dualismo complementario”
del que nos habla Needham; dualismo que sirve para cambio en una unidad social y no
para la oposición negativa de destrucción mutua”.
La oposición complementaria es, consecuentemente, un principio dinámico que se
sustenta en el reconocimiento de las diferencias que se unifican a través de lazos
recíprocos. Desde este punto de vista la oposición complementaria es muy congruente
con lo que se aprecia en la economía andina: el hombre andino nunca practica una
sola actividad productiva, tiende a poseer animales de distintas variedades, y sus
parcelas están distribuidas en distintos sitios en razón de los distintos productos que
cultivan y para evitar que todos sean afectados por situaciones climáticas que afectan
de manera desigual sus campos agrícolas (ellos sostienen que diversificando sus
parcelas al menos algunas se pueden salvar de los rigores climatológicos). Puesto en la

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alternativa de optar entre homogeneidad o heterogeneidad, estamos convencidos que,
sin dejar de darle cierto valor a la primera, la preferencia del hombre andino es por la
segunda. De aquí que, según nos cuenta Raúl León Caparó, en la comunidad de
Qollana-wasak (Departamento del Cuzco) los comuneros digan que el corazón del
Misti es como el del durazno, que tiene una sola semilla, mientras el del indígena es
como el de la manzana, que tiene semillas repartidas en cuatro lados.
Llegados a este punto, creemos que es evidente postular la existencia de una cultura
andina, que, sin desmerecer el trabajo de los indigenistas pasados, se identifica bajo
premisas más sistemáticas. En la medida que esta cultura es parte del territorio
peruano y que se diferencia de los grupos dominantes, y de los que viven en la
amazonia, es posible caracterizar al Perú como una sociedad plural. Una perspectiva
de esta naturaleza tiene la ventaja de reconciliar un punto de vista de la sociedad
nacional con aquel de la sociedad andina que pone el acento en la heterogeneidad.
Volver…

Bibliografía: Juan M. Ossio A.


Lima, 23 de Febrero de 1984
Mariátegui, José Carlos
1964
Regionalismo y Centralismo, en
Siete Ensayos de Interpretación
de la Realidad Peruana, Empresa
Editora Amauta, Lima

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INTRODUCCION

En los primeros días del mes de mayo de 1966, fui invitado a incorporarme al
grupo de Investigación Antropológica ya formado por algunos compañeros de
la Universidad de Huamanga bajo la dirección del doctor R. Tom Zuidema;
ellos ya habían recorrido la zona del Pampas como posible área de trabajo.
A mediados del mismo mes viajé a la comunidad de Sarhua, área al que fui
designado juntamente con el señor John Earls. Era la primera vez que tomaba
contacto con una sociedad dual.
En los primeros dos meses que duró esta inicial salida sólo hice una
recopilación Etnográfica general, sin ningún interés teórico. Pero al cabo de
aquel tiempo, por las pequeñas referencias que tenía de otras sociedades duales
de América y Oceanía, y por los rasgos palpables de oposición que empecé a
captar en la organización social de Sarhua, opté por tomar interés sobre este
asunto que se me vislumbró como un tema interesante y nuevo que pudiera
desarrollar para la Antropología Peruana.
Consulté y busqué bibliografía y decidí continuar con la recopilación de datos
en la comunidad de Sarhua por un tiempo indefinido, hasta estar seguro de
haber obtenido todo lo necesario para mis hipótesis de trabajo. Esta observación
participante duró desde el mes de septiembre del año 1966 en que hice mi
segundo viaje, hasta fines del año 1968. Fueron viajes innumerables,
principalmente para observar el desarrollo de la vida cotidiana y las actividades
y fiestas sociales, profanas y religiosas a través de un ciclo anual y, cuyo
material fue comprobado y mejorado con la re-observación en un nuevo y
próximo ciclo anual.
También, en el transcurso de este tiempo, aprovechando oportunidades que se
me presentaron viajé a la zona sur de Ayacucho y la región del departamento
de Huancavelica, encontrando otros pueblos con carácter dual, los que me
entusiasmaron mucho más, porque fuera de que me servirían para mi intento
comparativo, me aseguraron que el trabajo que estaba desarrollando tenía bases
sólidas y muy interesantes.
El método de análisis empleado es el Hipotético-deductivo (“Procedimiento
metodológico que consiste en tomar unas aseveraciones en calidad de hipótesis
y en comprobar tales hipótesis deduciendo de ellas, junto con conocimientos de
que ya disponemos, conclusiones que confrontamos con los hechos…”
(Rosental y Iudin: P. 316)¹ con la ayuda del Histórico-Comparativo y otros, con
intención de desembocar a la tesis estructuralista, puesto que vamos a esbozar
“modelos” de las relaciones sociales, para tratar de determinar la estructura
social y el sistema total de la cultura sarhuina.

III

El organismo humano es asimétrico. Así experimentamos siempre en todo


nuestro quehacer cotidiano cuando ponemos en función todas las infinitas

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partes del cuerpo, en el trabajo y la vivencia. Y este hecho generalmente pasa
desapercibido porque estamos acostumbrados a ello, y si alguna vez nos
ponemos a pensar, nos conformamos con lo que esto es natural desde siempre
en el ser humano como una realidad simplemente fisiológica. Los tratadistas de
la anatomía humana, también, casi siempre nos han afirmado así, porque ellos
más se preocupan por el “como y para que son” y no por el “por que son”, y si
alguien como Broca (citado por Hertz) trata de explicarse esto último, se
conforma con que: “(somos derechos de la mano, porque somos zurdos del
cerebro)”, a lo que agrega el mismo citante: “El privilegio de la mano derecha se
explicaría por la estructura asimétrica de los centros nerviosos, cuya causa es
evidentemente orgánica”. (Hertz. p. 553)².
Creo que todo hasta aquí es sólo explicación anatómica-fisiológica-natural sobre
la asimetría del organismo humano. Y si el problema es sólo el “cómo y para
que son” de esta dicotomía del organismo humano, les damos la razón, porque
están en la verdad, a lo menos esta es la relación. Y desde esta diferencia y
relación de los hemisferios cerebrales y los miembros superiores parte toda una
dualidad orgánica en oposición y diferentes funciones, separados por un eje
central e invisible que parte al hombre en dos bloques opuestos-
complementarios, que forman al mismo tiempo, la unidad, que es el hombre
mismo.
Pero el interés de nuestro trabajo no está en esta explicación anatomista, sino, en
su “porqué son” que los deje de lado y nos lleve a hipotetizar y buscar
fundamentos en la cultura y no en el organismo mismo del hombre. Y para no
pecar de ambiciosos, solamente nos vamos a ceñir a la diferencia de la manos,
sus implicancias y sus relaciones externas con la cultura; fundamentalmente, en
el fenómeno de ser una de ellas “izquierda” y la otra “derecha” como punto de
partida.
El mismo Hertz, en el desarrollo de su artículo, ya nos plantea la base del
problema (citando a Jacobs: p.25)³ : “ … Nada nos impide de voltear la
proposición de Broca y decir: (Somos zurdos del cerebro, porque somos
derechos de la mano) … “(Hertz: p. 554)4 , es decir, que ya no es la antigua
afirmación de que la desigualdad de los hemisferios cerebrales son los que
determinan la desigualdad de las manos, sino al revés, que la desigualdad de
las manos es la que determina la desigualdad cerebral. Con esto ya nos
vislumbra la posibilidad cultural para la asimetría orgánica del hombre, puesto
que las manos –como instrumentos de trabajo- son los órganos que sirven de
nexo entre el hombre, el medio ambiente y su cultura.
¿Cómo ha podido suceder esto?. No contamos con materiales a la mano para
presentar pruebas, ni podríamos intentar dedicarnos a ello por estar fuera de
nuestras posibilidades y especialidad. Esto correspondería más bien a la
Arqueología o más específicamente a la Paleo-antropología, la Filogenia y la
Ontogenia. Lo único que nos queda es seguir especulando con lo dicho por
Hertz: “La dificultad de otorgar a la asimetría de los miembros superiores una
causa orgánica cierta y adecuada, junto con el hecho de que los animales más
vecinos del hombre son ambidextros, ha conducido a algunos autores a negar
todo fundamento anatómico al privilegio de la mano derecha. Este privilegio no

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sería inherente a la estructura del GENUS HOMO, pero debería su origen
exclusivamente a condiciones exteriores al organismo”. (Hertz: pp. 554-555)5 .
Diríamos más bien que hay una diferencia entre la asimetría animal (sean sus
“más vecinos” o no del hombre) y la asimetría humana, puesto que de los
primeros es: Orgánico-natural y simple y de los segundos es: Orgánico-natural
complejizado por la cultura o cultural, que serían las “condiciones exteriores al
organismo”.
Y así llegaríamos a la conclusión de que, la asimetría orgánica-cultural es
particular peculiaridad del hombre por tener éste una cultura (humana) y que le
fue y le es determinado por esta característica.
Podríamos afirmar que el hombre en los albores de su condición de tal (en que
empezó a tener conciencia del universo y de la naturaleza en que estaba puesto)
tuvo que afrontar a dos factores externos: uno positivo y otro negativo para su
supervivencia, y que a los objetos naturales y a la cultura misma que le era
característico, los comenzó a clasificar de acuerdo a estas categorías (porque de
todo esto sólo tenía conocimiento empírico) y, que a ésta clasificación dual
externa las comenzó a asociar a su organismo, principalmente a sus manos,
igualando lo positivo a su “derecha” y lo negativo a su “izquierda”, lo que con
el correr del tiempo ha ido afianzándose más y más, convirtiéndose él mismo
del asimétrico-orgánico-natural que era, en asimétrico-orgánico-cultural, en
“mutilado” fisiológicamente (por razones culturales) de toda una gran parte de
sus facultades hasta hoy en día.
Siguiendo con Hertz6, y tan solo como unos ejemplos diremos que: “el
pensamiento primitivo –y yo diría que no solo el primitivo, sino también el de
todos los llamados “civilizados”- atribuye un sexo a todos los seres del universo
y a las cosas; todos se dividen en dos inmensas clases según están considerados
como machos o hembras…” (P. 561), que “… La sociedad, el universo tienen un
aspecto sagrado, noble, precioso, y otro, profano y común; un aspecto macho,
fuerte, activo, y otro, hembra, débil, pasivo, o en dos palabras, un lado derecho
y un lado izquierdo” (P. 562), y que “… La derecha y la izquierda pasan los
límites de nuestro cuerpo para abrazar el universo”. (P. 567).
La adjudicación y distinción con “izquierda” y “derecha” a los órganos del
cuerpo, a los objetos del universo y a los elementos culturales es de carácter
simbólico y no porque sean así intrínsecamente por naturaleza (salvo las
diferencias anatómicas de machos y hembras entre los hombres, animales y
plantas). “¡Cual semejanza más perfecta que la de nuestras dos manos!
(físicamente). ¡Y sin embargo cuán desiguales son! (funcionalmente)”, diríamos
con Hertz.
Las simbolizaciones y las funciones diferentes actuales de nuestros miembros,
son resultados de las simbolizaciones primigenias desde los albores de la
humanidad. Sin embargo, quizás para el futuro estemos en marcha a
convertirnos en ambidiestros culturales (con tan solo la asimetría-orgánico-
natural); los ejemplos de esta posibilidad nos lo dan los “zurdos” y los
mutilados de la mano derecha que se vuelven diestros con la izquierda por
necesidad, o los guerreros viking, que como fruto de grandes ensayos y
esfuerzos, manejaban con habilidad sus dos manos en las guerras. Diríamos que

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todo depende de la costumbre y de lo “bueno” y lo “malo” con que están
simbolizados, determinándolos a la repetición y al poco cambio. Todo es
convencional y simbólico, determinado así por el hombre en razón de la
estructuración de su pensamiento, cultura y sociedad, a través de su histórica
lucha por la supervivencia.
Después de todas estas pautas señaladas hasta aquí, explicando a grandes
rasgos el quid de nuestro problema, nos cabe señalar ahora algunas
conclusiones de nuestros autores citados; conclusiones que nos servirán como
ejemplos teóricos para el desarrollo analítico de los datos de la cultura total de
Sarhua, comunidad andina del Perú, con características de una sociedad dual.
La base fundamental de todo análisis –con este criterio- de las culturas pasadas
y presentes del mundo, es la oposición de los símbolos “izquierda” y “derecha”,
con “preeminencia” del segundo sobre el primero. Needham nos lo afirma al
tratar sobre las características de oposición de las funciones de nuestros
miembros superiores “ … en todas partes del mundo la mano derecha es la que
predomina, y no la izquierda; y esto es así tanto en las grandes civilizaciones de
la China y la India, como entre los pueblos más primitivos y aislados que se
conocen …”, y agrega “… Esta diferenciación y oposición de derecha e
izquierda es el tipo mismo de una clasificación simbólica, y su simplicidad
lógica y distribución universal hacen que sea una preocupación fundamental
para el antropólogo en su estudio del simbolismo…” (Needham: P. 20)7.
“La preponderancia de la mano derecha es obligatoria garantizada por castigos;
en cambio, una verdadera prohibición pesa sobre la mano izquierda y la
paraliza…” (Hertz: P. 557)8, tal es así que la derecha tiene atributos simbólicos
de tener “… los honores, las designaciones ventajosas, las prerrogativas: ella
actúa, manda, toma. Al contrario, la mano izquierda es despreciada y reducida
al papel de humilde auxiliar: no puede nada por si mismo; ella asiste, ayuda,
sostiene”. (Hertz: P. 553)9 , la derecha “… sirve para expresar ideas de fuerzas
físicas y de “dexteridad”, de rectitud intelectual y buen sentido, de “rectitud”
moral, de felicidad y de belleza, de norma jurídica; en cambio, la palabra
“izquierda” evoca la mayoría de las ideas contrarias …”, y “… es, para la
derecha, la idea de poder sagrado, regular y benéfico, principio de toda
actividad eficaz, origen de todo lo bueno, próspero y legítimo; y para la
izquierda, es la representación ambigua de lo profano, de lo impuro, de un ser
débil e incapaz, pero también maléfico y temido …” (Hertz: P. 564)10 . Tanto que
es así hasta en el aspecto fisiológico del hombre, como en su cultura,
relacionándose.
Esto nos parecería universal, y supongamos que esa sí hasta no tener pruebas
fehacientes que también existen sociedades que atribuyen símbolos conocidos
de la derecha a la izquierda, y viceversa. Ya Needham, al hacer el análisis de los
trabajos de Bernardi11 nos dice: “En su admirable estudio sobre el Mugwe, un
dignatario religioso que hace surgir un problema de interés comparativo y
teórico: a saber, que la mano izquierda del Mugwe posee y simboliza su poder
ritual”. (Needham: P. 20)12 atribuyendo a la mano izquierda carácter “sagrado”
y por ende “superior”, “eficaz”, etc.; pero él mismo afirma, después de
comparaciones y elucubraciones teóricas, que “… la sagrada eficaz mano

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(izquierda), debe ingresar a la serie de la derecha del plan, en compañía de lo
que es, social o míticamente, dominante y superior … la asociación de la mano
izquierda del Mugwe de los Imenti con los términos de la serie de la derecha es,
por tanto analógicamente válida … en el caso del Mugwe de los Imenti, la
mano profana es su derecha física, así que hasta donde concierne a los atributos
simbólicos, su mano derecha es su izquierda”. (Needham: P. 29)13
mostrándonos que es tan solo una “inversión”, por razones de que la mano
izquierda del Mugwe es sagrada, por ser él una “autoridad religiosa”, y en el
fondo del problema relacionando con lo “femenino” y con la izquierda
simbólica lo inferior, etc. ; y no porque la mano izquierda del Mugwe, por ser
sagrada, nos esté mostrando que también puede tener atributos de la derecha,
como que universalmente nos está siendo mostrado hasta ahora.
Sin intentar abarcar a todos los términos de un –Cuadro de Clasificación de Datos
Culturales- y continuando con nuestros autores citados, vamos a mostrar y
explicar algunos criterios sobre “izquierda” y “derecha” o dualismo simbólico,
ya encontrados o teorizados en las diferentes categorías de la cultura total
humana.
Masculino y femenino: Es la determinación genérica de los seres vivos
(hombres, animales, plantas), por las cualidades físicas de ser unos machos y
otras hembras. Más, dentro de la cultura, es la asignación, a uno y a otro género,
de todas las cosas y objetos de la naturaleza y de todas las realidades abstractas
del pensamiento y las sociedades, asignándoseles o haciéndoseles partícipes de
sus cualidades. Entonces, empezamos diciendo que lo masculino es derecha y lo
femenino es izquierda, y así nos lo corroboran: “Se puede presumir que el lado
derecho y el elemento macho, el lado izquierdo y el elemento hembra
participan de una misma naturaleza; pero no estamos reducidos a simples
conjeturas”. (Hertz: P. 567)14 . Estas cualidades simbólicas (ya no físicas, aunque
todavía interesan porque se parte de ellas) de masculino y femenino, podríamos
considerarlas segundas en importancia después de derecha e izquierda, y más
todavía si la relación es: Derecha y masculino frente a izquierda y femenino.
Dualidad Cosmográfica: La realidad objetiva del universo, y como
consecuencia, de la realidad abstracta de la cultura relacionada con este mismo,
también esta dividida en dos partes, veamos: “Una concordancia igualmente
significativa relaciona los lados del cuerpo con las regiones del espacio. La
derecha representa el mundo superior, el cielo, mientras la izquierda
corresponde al mundo inferior y a la tierra…” (Hertz: P.565)15; y así, podemos
incluir a la relación derecha y masculino el “arriba”, “superior” o “cielo” y a la
izquierda y femenino el “abajo”, “inferior” o “tierra”.
Dualidad Geográfica: tratando sobre la geografía de la tierra y los puntos
cardinales de esta misma, nos dicen: … Mas estrecho todavía y más constante es
la relación que une la derecha con el este o el sur, y la izquierda al oeste o el
norte…” (Hertz: P. 567)16 . Aquí nos cabe señalar que en algunos grupos sociales
–de la zona andina principalmente, salvo “inversiones”- la tierra misma está
subdividida en dos, considerando la parte de arriba (cerros, cumbres, o zona)
como “masculino” y la parte de abajo (valles, ríos, o llanuras) como “femenino”.

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Dualidad Religiosa: Cuando un grupo social es aislado su universo religioso
tan solo tiene una dicotomía que le es propiamente característico; pero, cuando
recibe influencias extrañas –por imposición violenta- de otra nueva religión
también dual, puede suceder los siguiente: Que la religión tradicional pase a la
categoría de “izquierda” (pero que en el fondo siga manteniendo su condición
antigua, con su dualismo propio, lo que se manifestará en ceremonias secretas
y/o en regiones secretas, lejos de la mano del impostor) y la nueva religión
traída por el invasor, llegue como “derecha”, lo que con el correr del tiempo
origine una nueva realidad con superposición de estructuras, o se rechace lo
extraño reavivando lo propio. Bueno, lo que aquí nos interesa es su carácter
dual general y común, que es como sigue “… Los dioses están a nuestra
derecha: entonces tenemos que rezar hacia la derecha. Tenemos que entrar con
el pie derecho en e lugar santo. Es la mano derecha que presenta a los dioses la
ofrenda sagrada; ella recibe las gracias del cielo y la trasmite en la bendición”.
(Hertz: pp.569-570)17. Y por consecuencia, la mano izquierda es para ofrenda a
los dioses “malignos” y para los actos siniestros.
Dualidad Social: “… La diferencia de valor y de función existente entre los dos
lados de nuestro cuerpo presenta exactamente los caracteres de una institución
social; y el estudio de esto es sociología…” (Hertz: P. 577)18. Entonces la
organización social de muchísimos grupos culturales (por no decir de todos),
también están divididas en dos Subgrupos, adoptando cada uno de ellos las
características de la “derecha” e “izquierda”. Esta forma de organización social,
es ahora ya conocida como existente en todos los continentes y en todos los
tiempos (por su cualidad de ser determinante de la organización y distribución
de las casas, templos, barrios o sectores sociales de los pueblos, ha dejado
huellas que nos muestran sus existencia desde hace milenios antes de Cristo),
planteándonos a los Antropólogos grandes problemas a desentrañar: ¿Es que
esta forma de organización social fue común en toda la humanidad en sus
orígenes?, ¿Cómo explicarnos su presencia en todos los continentes?, y dejando
esto a los Arqueólogos y los Etno-historiadores, ¿Cuáles son sus características,
sus rasgos comunes y diferencias, y sus razones de ser y la existencia actual?.
Ahora solo nos toca mostrar algunos de sus rasgos: Elkin19 al tratar en el
capítulo IV de su libro sobre los grupos sociales entre los Aborígenes
Australianos, nos habla sobre las “Moieties” y nos dice: “…”Moiety” significa
mitad y en una gran área de Australia cada tribu está dividida en dos mitades o
“moieties”. Esta división, conocida como organización dual, es un definido
agrupamiento social y ceremonial. Además, se extiende usualmente para
abarcar todas las cosas en el cielo y la tierra así también es de naturaleza
totémica, colocando al hombre y a la naturaleza en un plan común que es
animístico y hasta de carácter “personal”, haciéndonos ver –aunque incide en
mayor parte en la relación del sistema de parentesco con las “moieties”- que
cada categoría o mitad social se refleja también en la cultura total
relacionándose simbólicamente con sus diferentes categorías, e incluso, intuye
que el hombre mismo es partícipe dentro de esta dualidad socio-cultural.
Este dualismo social se presenta en tres formas: a) Diamétrica, que es la
ubicación geográfica de las mitades, una al lado de la otra, tomando sus

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respectivas posiciones o relaciones con los puntos cardinales y los lados derecha
e izquierda o arriba abajo. Puede ser estructura social-geográfica real y
permanente o simple representación temporal en fiestas, ceremonias o
actividades. b) Concéntrica, que es circular, con una de las mitades en el centro
(el más importante, generalmente la mitad identificada con “derecha”) y con la
otra mitad ubicada en la periferia envolvente. Y, c) Triádica, “…Estas variadas
manifestaciones de dualismo existen una al lado de la otra con una estructura
triádica…” (Levistrauss: Cap. VIII)20.
Levi-strauss nos dice al respecto: “Abundan los ejemplos de estructura
diamétrica. Los encontramos en primer lugar en América del Norte, donde,
además de los Winnebago, casi todos los campamentos Sioux se establecieron
en esta forma. En América del Sur, el trabajo de Curt Nimuendajú ha mostrado
la amplia distribución de la estructura diamétrica entre las tribus Ge, a las que
debemos agregar, por razones geográficas, culturales y lingüísticas, los Bororo
del Matto Grosso Central, estudiados por los padres Colbacchine y Albisetti y
por el autor. Este bien puede haber sido el tipo de estructura en los pueblos del
Tiahuanaco y Cuzco. Ejemplos adicionales se observan en varias partes de
Melanesia.
En cuanto a la estructura concéntrica, el plano del pueblo de Omarakana en las
islas Trobriand, publicado por Malinowski, proporciona un notable ejemplo…”
(Levi-staruss: Cap. VIII)21.
No hemos encontrado ejemplo de un pueblo que sea esencialmente triádica,
esta característica parece ser ya consecuencia de la complejización del sistema
dual, principalmente del concéntrico.
Esto nos demuestra que no debemos tomar estas diferenciaciones como
independientes y excluyentes, sino tan solo como identificaciones
convencionales de las diferentes partes de un todo complejo y dinámico. Por
ejemplo “… el triadismo y el dualismo son inseparables, puesto que el dualismo
nunca es concebido como tal, sino solamente como una forma “limítrofe” del
tipo triádico…: el dualismo concéntrico es un mediador entre el dualismo
diamétrico y el triadismo…” y que también “… los Bororo, como los
Winnebago, consideran su estructura social tanto en términos diamétricos como
concéntricos…” (Levi-strauss: Cap. VIII)22. Y si encontramos un dualismo
diamétrico “casi puro”, pensemos que es así tan solo en su área y en el tiempo
de nuestro contacto, porque esta involucrado dentro de otra área más grande y
que tiene otras áreas contemporáneas diferentes que participan con él dentro de
la unidad mayor total, con tendencia al cambio.
Según Levi-strauss: “El dualismo diamétrico es estático, esto es, no puede
trascender sus propias limitaciones sus transformaciones simplemente hacen
surgir el mismo tipo de dualismo como el de donde han surgido. Pero el
dualismo concéntrico es dinámico y contiene un triadismo implícito…”23. Esto
porque el dualismo diamétrico es –según dice- simétrico, y el dualismo
concéntrico es simétrico y asimétrico sirviendo de coyuntura entre el primero y
la tríade asimétrica. Las razones de Levi-strauss comprenderemos mejor cuando
analicemos el sistema dual de Sarhua.

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Dualidad en la vida animal: Todos los animales –domésticos y salvajes-
conocidos por cada grupo social dual están también categorizados y
relacionados con las mitades de todo el universo cultural y por tanto con sus
simbologías de “izquierda” y ¿¿derecha”. Para muestra tan solo nos basta el
siguiente ejemplo de Elkin al hablar sobre los aborígenes Australianos: “… en
algunas regiones de cada “moiety” tiene un animal o pájaro como su totem y
nombre, tales como águila-halcón y cuervo, cacatúa blanco y cacatúa negro,
canguro de los llanos y canguro del cerro…”24. En este dualismo animal es
necesario hacer diferencias entre la adjudicación de cada uno de ellos como
individuos –ya sea por cualidades o género- a una y otra categoría o mitad
social de la distinción que se hace de sus lados “derecho” e “izquierdo” y sus
simbologías. Y esto último también, es necesario saber, que es una simple
proyección de la asimetría de un hombre – y por el hombre- al mundo animal
convirtiéndolos en asimétricos culturales, porque físicamente, como ya hemos
dicho con anterioridad, son solo asimétricos-orgánicos-naturales.
Dualidad en las comidas: Hay trabajos25 formidables de Claude Levi-strauss
sobre este punto y es necesario leerlos y comprenderlos para mejor
conocimiento del problema. Aquí solo cito algunas de sus conclusiones para
decir que existe con gran importancia: “… La oposición que hemos notado en
Melanesia y en América del Sur entre la comida cocida y la cruda (como la
oposición concomitante entre matrimonio y celibato) implica el mismo tipo de
simetría entre estado y proceso, estabilidad y cambio, identidad y
transformación…”26.
Dualidad en los objetos y fenómenos: Como nuestro último ejemplo, diremos
que el agua (ríos, lagunas y mares), los fenómenos naturales (lluvias, rayos y
truenos), la tierra y demás objetos naturales y de uso, están clasificados por
“sexos”, por mitades sociales y como símbolos de “izquierda” y “derecha”.
Aquí cabe resaltar algo importante: Si analizamos el universo cultural de cada
grupo dual (en un área mayor) clasificándolos en sus respectivas categorías
simbólicas, encontraremos al final modelos o estructuras diferentes graduales y
nunca dos iguales absolutos; y con esto el gran dilema es (cuando el área de
estudio es nuevo), si vamos a encontrar una infinidad de grupos sociales
independientes o una gran estructura común por debajo de ellos, determinando
así una área inmensa (andina por ejemplo). Lo que hace la diferencia grupal son
las exclusiones de símbolos diversos que se operan en cada uno de ellos y la
forma particular en que se ordenan sus dicotomías. El siguiente ejemplo nos
aclara los dos casos: “Las moieties de Miwok, como las de Indonesia, expresan
una clasificación dual general de objetos y fenómenos. Las moieties se llaman
kikua (de agua) y tunuka (de tierra). A pesar de que todos los animales, plantas,
características geográficas físicas y fenómenos meteorológicos y astronómicos
están divididos entre las dos moieties, los principios masculino y femenino
están excluidos de esta dicotomía universal…” (Levi-strauss: Cap.VIII)27.
Hasta aquí hemos hablado de ejemplos de dualismo cultural de diferentes
grupos, tratando de clasificar sus dos categorías opuestas dentro de otra
dicotomía mayor que los identifique y oponga universalmente, principalmente
dentro de la “izquierda” y “derecha” y las moieties sociales de las que son sus

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símbolos. Parecería que hemos tratado de dividir el mundo en dos grupos
opuestos e irreconciliables, y esto no es nuestro intento ni razón de nuestra
hipótesis. Las mitades sociales y las categorías dual-culturales en verdad son
opuestas en función, en símbolos, son asimétricos, son iguales-diferentes (lo que
Levi-strauss llama simétrico) o jerarquizados, pero al mismo tiempo estas
categorías o mitades son partes de una unidad mayor, de una unidad que se ha
dividido en dos partes para lograr mayor dinamismo y cohesión. Las partes no
son unidades (pero en algunos aspectos podrían ser unidades menores), por
tanto una no podría existir sin la otra independientemente. Todo dualismo
socio-cultural tiene “… una clasificación simbólica en la que los pares términos
opuestos se relacionan analógicamente por el principio de dualismo
complementario…” (Needham: P.25)28; es decir una categoría simbólica cultural
o una “moiety” social es complemento de la otra y viceversa, y que al
complementarse forman la sociedad dual que resulta siendo la unidad. Sin
necesidad de ahondar vamos a finalizar este intento de presentación de la teoría
del presente trabajo, con una frase de Needham, que nos orienta y limita: “…
Creo que se debe dar más énfasis a la complementaridad, que al estatus
diferencial en contexto opuesto”. (P.26)29.
Para explicar el título de nuestra tesis: “EL SISTEMA DE OPOSICIONES EN LA
COMUNIDAD DE SARHUA”, diremos que muchos pueblos y comunidades de
la región andina, presentan un sistema de mitades en su organización social.
Esta dualidad se presenta en grupos de dos y cuatro (reducibles a dos) barrios o
ayllus – que según Zuidema- hay: “Un segundo tipo de pueblos divididos en
tres ayllus y nueve sub-ayllus,…” y que en un “…tercer tipo, hay 16 ayllus,
organizados en dos mitades, cada uno con 8 ayllus…” (Zuidema P. 11)30, dentro
de la estructura social total de cada uno de estos pueblos.
Estas mitades sociales en la comunidad de Sarhua, están ubicados dentro de un
sistema de clasificación simbólica de contrarios, que se oponen unos contra
otros. Dichas características de oposición se extienden a la cultura total del
pueblo y les sirve para ordenar el universo.
Los propósitos que nos animan como finalidad de este trabajo son:
a).- Establecimiento de un modelo demostrativo de una forma de organización
social típica (relacionada con símbolos de un ordenamiento universal), de
origen pre-hispánico diferente o igual a los conocidos hasta hoy, modelo que
nos permita comparar con los de otros pueblos en los que se dan condiciones
similares.
b).- Demostración de que muchos pueblos de la zona andina (principalmente en
aquellos que todavía no han recibido el radical impacto de la influencia
occidental) todavía conservan numerosos rasgos de la cultura Inka y Pre-Inka.
Por ende, búsqueda de pautas para el conocimiento de dichos rasgos para el
establecimiento de datos encontrados en los escritos históricos.
c).- Finalmente, la descripción, a grandes rasgos (resaltando las oposiciones que
se presentan en ellas, de todo el proceso de las fiestas de San Juan y de la Virgen
de Asunción. Descripción que nos servirá para demostrar la concientización de
lo inconsciente (de los rasgos de la estructura profunda, que en otras ocasiones
no nos es visible).

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Por tanto, el desarrollo de nuestros capítulos son como sigue:

CAPITULO I: como todo grupo socio-cultural en estudio es una unidad


integral, en la que el conocimiento de sus categorías y las relaciones entre sí
dependen a la vez del conocimiento de la totalidad, trazo aquí un marco
general de referencia, dentro del cual se encuadra el tema fundamental. En
primer lugar presento a Sarhua en su realidad presente para su ubicación
geográfica y humana; luego esbozo una rudimentaria historia del pueblo (con
los pocos documentos existentes y algunas observaciones Arqueológicas) para
así suponer en algo su posibilidad diacrónica.
CAPITULO II: En este capitulo hago referencia general de otros pueblos de la
región andina que presentan una organización dual tratando de explicarlos con
los datos que se han encontrado en bibliografías y con los datos recogidos a
grandes rasgos en visitas personales.
CAPITULO III: Hago aquí una descripción detallada del sistema social dual de
Sarhua, oponiendo sus dos mitades: “Sawqa” y “Qullana”, y en la segunda
parte de este Capítulo hago una representación de los Mayordomos de Ayllu y
sus kurakas, quienes son consecuencia de las dos mitades.
CAPITULO IV: Aquí muestro el fenómeno de la oposición de las “Autoridades”
tradicionales (Varayuqs) y las Autoridades nacionales (Gobernador, Personero,
etc.); resaltando el carácter de lo propio y ajeno, lo lugareño contra lo extraño o
“extranjero” por imposición.
CAPITULO V: Igual que en el Cap. anterior, pero en el plano mitológico-
religioso.
CAPITULO VI: Demuestro aquí cómo todo el sistema de oposiciones simbólicas
de la cultura sarhuina se manifiestan en las fiestas y actividades del ciclo anual,
teniendo estos una distribución lógica a través del año. Pero que por razones de
extensión, lo vamos a hacer en lo más mínimo detallando sólo en la descripción
de las fiestas de San Juan y de la Virgen de Asunción.
CAPITULO VII: Doy aquí una lista de los símbolos en oposición encontrados en
la descripción de las categorías socio-culturales de los Capítulos anteriores, para
luego con ellos, trata de bosquejar un Modelo Estructural representativo de la
cultura actual sarhuina.
CONCLUSIONES: Aquí sostengo los resultados del estudio de una Comunidad
Andina desde el punto de vista del Sistema de Oposiciones, resultados que en el
fondo, seguirán siendo nuevas hipótesis para futuros trabajos. Es un mínimo lo
que aquí sostengo, es apenas para presentar un problema (de los miles que
existen) socio-cultural a la Antropología Peruana y la teoría en general.

IV

No me salen palabras aquí para agradecer cabalmente a los Hermanos y


Hermanas (verdaderos Runas) de la región del Pampas y del pueblo de
SARHUA principalmente; ellos, con la bondad que los caracteriza supieron
acogerme en su seno, supieron darme calor y aliento, con amor y cariño, y

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supieron finalmente entregarme los secretos de su pueblo, su sociedad y su
cultura (y hasta los secretos íntimos profundos e inmensos de sus corazones me
los supieron entregar en el florecer de un puño), para que yo, con las
pretensiones de un científico social los analice, ¡hiriéndolos!. Mi infinito
reconocimiento a Tiburcio Palomino y su esposa Avelina, mis hermanos de
juramento; a Valentín Chacon y su esposa Zenobia, también mis hermanos de
juramento; a mis padrinos (de matrimonio tradicional y católico) don Serapio
Chacon y su esposa, Silvia Yucra; a Mauricio Chacon y su esposa, mis
hermanos; a Teófilo Quino y a su esposa; a Quintín Pomasoncco, su esposa y
hermanos; a Víctor Yucra; a Martín Quichua; a Néstor Vivanco y a Máximo
Evanán. A Santiago Pomacanchari y a Melanio Pomasoncco (amigos del alma,
trágicamente fallecidos); y a los profesores don Tarcisio Chávez y esposa doña
Angélica de Chávez (tíos míos); a don Paulino Palomino, don Eduardo Evanán
y don Mauro Pacheco; y a todos los demás incontables habitantes de Sarhua,
todos ¡amigos y hermanos míos!, gracias por vuestra sincera amistad.
Mis agradecimientos también a la WENNER GREN FOUNDATION de New
York, que mediante el Dr. Zuidema, ha tenido la gentileza de sufragar una parte
de mis gastos de investigación. Asimismo mis reconocimientos al
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD DE
ILLINOIS (EE.UU.), que también mediante el Dr. Zuidema, me proporcionó la
otra parte de mis gastos.
Mis palabras de gratitud para el Dr. R. Tom Zuidema, mi maestro, y Director
del Proyecto: “Una investigación Antropológica Social, Etno-histórica y
Arqueológica en el Área del Río Pampas, Departamento de Ayacucho, Perú”,
en la que hemos sido participes, y por haber tenido la gentiliza de revisar
algunos capítulos de esta tesis.
Gracias también al Señor Virgilio Ochoa por la parte mecanográfica
mimiográfica y encuadernamiento de esta tesis.
E infinitamente amor para mi esposa Lone-Lotte, quien –cual “Mecenas”-
estoicamente ha soportado los muchos días de silencio, mientras duraba la
redacción de este trabajo.
Volver…

SALVADO PALOMINO FLORES


Ayacucho, noviembre de 1970.

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REFERENCIAS

1) M. M. ROSENTAL y P. F. IUDIN, Diccionario filosófico, Ediciones Pueblos Unidos S.A.,


Tacuarembo y colonia-C. Correo 589- Montevideo Uruguay, 1965. p.p. 498.
Traducción directa del ruso por: Augusto Vidal Roget.
2) ROBERTO HERTZ, La Preéminence de la Main Droite: Etude Sur la Polarité religieuse,
Revue Philosophique, Vol. LXVIII, 1909 p.p. 555-80
Traducción del art. del francés al castellano, por Nikole Aufán.
3) Dr. J. JACOBS, Onze Techtshandihheid, Amsterdam. 1892, P. 22 sqq.
4) Ob.cit
5) Ob.cit.
6) Ob.cit.
7) RODNEY NEEDHAM, The Left Hand of the Mugwe: An Analytical Note on The Structure of
Meru Symbolism, Africa, Vol 30 N0. 1 Londres, 1960, pp.20-33.
8) Ob.cit.
9) Ob.cit
10) Ob.cit.
11) B. BERNARDI, The Mugwe, a Failing Prophet, London, 1959, p.74.
12) Ob.cit.
13) Ob.cit.
14) Ob.cit.
15) Ob.cit.
16) Ob.cit.
17) Ob.cit.
18) Ob.cit.
19) A. P. ELKIN, The Australian Aborigenes, Published in co-opera with the American
Museum of Natural History, N.Y., 1964, pp.362. Traducción del Capítulo IV, del inglés
al castellano por Sheila Campion.
20) CLAUDE LEVI-STRAUSS, Structural Antropology, Part Two, Social Organization,
Chapter VIII, Do Dual Organizations Exist?, pp.132-163 Basic Books, Inc., Publishers,
N.Y. London 1963.
21) Ob.cit.
22) Ob.cit.
23) Ob.cit.
24) Ob.cit.
25) CLAUDE LEVI-STRAUSSS, Le Cru et le Cuit y Du Miel aux Cendres por ejemplos.
26) Ob.cit.
27) Ob.cit.
28) Cita de cita de Ob.cit. 1 Cf. Needham, 1958, pp.97-99.
29) Ob.cit.
30) R. TOM ZUIDEMA, El origen del Imperio Inca, UNIVERSIDAD: Organo de Extensión
Cultural de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Año III, 1957, No.
9 pp. 8.11 y 21.

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CAPITULO I
SARHUA (SARWA): REFERENCIAS GENERALES.

1.- UBICACIÓN GEOGRAFICA Y DEMOGRAFIA.

Es uno de los 15 distritos de la provincia de Víctor Fajardo, Departamento de


Ayacucho, tiene cuatro pueblos componentes: La comunidad de Sarhua como
capital de distrito y las comunidades de Auquilla, Huarcaya, Tomanga como
anexos.
La comunidad de Sarhua a la que nos circunscribimos se encuentra al sur-oeste
de la confluencia de los ríos “Chuschi-mayu” (Río Pampas) y Sarhua-mayu (Río
“Qaracha” o Caracha), a una altura de 3,2251 metros sobre el nivel del mar.
Según el censo local realizado el año de 1944 por los gestores del
reconocimiento oficial de la comunidad, todo el distrito tenía 3,316 habitantes,
correspondiendo al mismo Sarhua 1409 habitantes; con la especificación de 713
hombres con 282 mayores y 431 menores, y de 696 mujeres con 310 mayores y
386 menores. Los documentos del Censo Nacional de 19612 nos dan 2885
habitantes con 1362 hombres y 1523 mujeres para todo el distrito; no hemos
encontrado datos específicos a la comunidad. El profesor Don Mauro Pacheco,
en su recuento personal del año de 1965, nos da 1950 habitantes para la
comunidad de Sarhua y 3470 para todo el distrito. El primer dato nos muestra
para la comunidad, mayor cantidad de hombres con predominio en exceso de
los menores; resaltando mayor cantidad de mujeres adultas sobre los hombres
maduros. En el Censo de 1961 ya vemos predominio de las mujeres sobre los
hombres en todo el distrito, y en el año de 1965 se nota un aumento de
habitantes tanto para la comunidad como para el distrito. Seria interesante
saber la relación hombres-mujeres en la actualidad, porque según mi
apreciación personal hay gran porcentaje de mujeres solteras-maduras y viudas,
como muchachas casaderas, sobre hombres casados y poquísimos solteros. Este
fenómeno se debe a que en los últimos años hay un éxodo cada vez mayor de
los hombres, de los jóvenes principalmente, a pueblos de la costa y la capital,
quienes ya se casan con mujeres extrañas a su comunidad. Para esto es factor
determinante la importancia que los padres de familia dan a la “educación”
(oficial) de sus hijos varones, quienes ya conocedores de la cultura
“occidentaloide”, (acicateados por la pobreza y el deseo de “progreso”) y
vislumbrados por las promesas y favores de la “civilización”, abandonan su
terruño por temporadas o para siempre; quedando las mujeres de instrucción
oficial casi nula dedicadas principalmente al pastoreo en las punas.
Para llegar a esta comunidad desde la ciudad de Ayacucho, se viaja en carro
hasta Pomabamba (distrito de la provincia de Cangallo) por unas cuatro a cinco
horas; luego se sigue a pie o en caballo también por otras cinco a seis horas
hasta el mismo pueblo.
Hay cuatro caminos principales de herradura (“carga-ñan” y “runa-ñan”)3 que
comunican Sarhua con el exterior desde los cuatro puntos cardinales: El
primero del nor-oeste, pasa por el abra “Sarhua-cruz”, continúa por el camino a

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“Ceja” (lugar agrícola importante) y luego baja al Pampas para cruzar hacia
Chuschi por “Chuschi-chaka” (puente colgante de “Pichus” y cables) o
vadeando el río. El segundo del nor-este, sigue el curso del río abajo del
“Qaracha” y baja también al Pampas para cruzar hacia Cancha-Cancha y
Pomabamba por el “Sarhua-chaka” (puente colgante de “Pichus”) o también
vadeando. El tercero del Sur-este, baja hacía el río “Qaracha” para cruzarlo por
el puente de “Uchu” (de cables y madera) y continuar al distrito de
Huamanquiquia y Huancapi (Capital de la provincia); también sigue la margen
izquierda del mismo “Qaracha”, río arriba, para llegar a la estancia de
“Qichahua” y continuar a Taulli, Manchiri, Carapo, Huancasancos y demás
pueblos de la región. Y el cuarto del sur-oeste, sube hacia la puna uniéndose en
“machu-cruz” con el antiguo camino de Huamanga a Ica y que viene por
Chuschi y Huarcaya; este camino lo usan generalmente para los viajes a las
estancias “canchas” y cofradías ganaderas en la “sallqa”. De estas cuatro vías
principales se ramifican una infinidad de caminos pequeños y cubren como una
red, todo el territorio comunal; son rutas de tránsito para la agricultura y el
pastoreo. Como vemos, los caminos son para sólo personas y animales hasta
hoy, la carretera más cercana está a 16 km. (Aproximadamente) en Pomabamba.
Los sarhuinos han acudido a todas las dependencias estatales sin que se les
preste mayor interés efectivo; abriendo tan solo unos dos kilómetros. Un
ingeniero alemán que ha visitado el pueblo opinó que será imposible construir
dicha carretera sin un gran desembolso económico, porque, aunque corto, es la
peor zona que haya visto en la región y supone ingentes cantidades de
explosivos como cientos de bolsas de cemento, lo que el gobierno nacional no
estaría dispuesto a dar porque Sarhua no presenta posibilidades económicas
para la inversión.
Las actuales comunidades con las que Sarhua limita son: por el sur con las
comunidades de Taulli, Porta-Cruz, San José de Huarcaya y Lucanamarca; por
el oeste con la comunidad de Tomanga; por el norte con Auquilla y Río Pampas
(en cuyo frente está Cancha-Cancha); por el noroeste con Choque-Huarcaya; y
por el este con el río “Qaracha” en cuya margen derecha están la comunidades
de Carampa, Patará, Uchu, Huamanquiquia y Tinca. La no exacta delimitación,
con acuerdo voluntario de ambas partes, ha originado a Sarhua innumerables
conflictos (a veces sangrientos) desde los tiempos antiguos hasta hoy. Con unos
tienen croquis que los separa, pero estos no coinciden generalmente en sus
señales y amojonamientos entonces recurren a los Títulos o a la memoria de los
“mayores” y ancianos, pero también estos son complejos y enredados que a
veces resultan dando razón a ambos litigantes, es así que surgen las peleas
campales –verdaderas batallas- después de la cual el vencedor tendrá derecho a
la posición de los lugares en conflicto, pero tan solo por un tiempo, porque la
revancha queda latente. Con otras comunidades se enfrascan en litigios
judiciales, lo que duran años y años por la insidia y pereza de las autoridades
nacionales y tinterillos “apoderado-defensores”. Pero a veces sucede que
recurriendo a la “buena palabra”, a la persuasión mutua, al recuerdo del pasado
pacífico con tratos “familiares” (Sarhua es considerado “padre” de sus anexos)

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de “padre” a “hijo” o “willka” (nieto), acuerdan quedar en paz, aceptando el
uso común de las tierras conflictivas siquiera en el pastoreo.
Las distancias a los pueblos de influencia se miden por horas, días o semanas
empleados por ellos en sus caminatas; es así que Huancapi está a “un día” de
camino; Ica y la montaña a “seis días”, siendo Sarhua “el centro”: Chuschi de
“cuatro a cinco horas” igual que Pomabamba. Sin embargo, los profesores del
lugar y sus alumnos han hecho mediciones con cordeles (durante sus viajes de
excursión) y nos dan 14 kilómetros para Chuschi y 70 kilómetros para
Huancapi.
Existe un Oficina de Correos y Telecomunicaciones en Sarhua. Las cartas y
encomiendas que llegan a Huancapi son traídas por un “postillón” (campesinos
contratados) todos los días sábados, retornando el mismo día con nuevas
remesas. La línea telegráfica que pasa por los pueblos de Huancaraylla,
Huamanquiquia y Uchu, sirve para telegramas que son recibidas en Huancapi y
son trasmitidas directamente a Sarhua.
El poblado de esta comunidad está aglutinado en un área muy pequeño; cuyas
calles, casas y locales públicos están distribuidos en un plano de tipo español.
Está ubicado en la parte intermedia entre el río y la puna. Es interesante notar
que ellos dividen esta diferencia de alturas en tres zonas fundamentales:
“Qichwa”, “Sallqa” y “urqu”. La “Qichwa” está dividida a su vez en “Uku-
mayu” o “Mayu-patan” (abajo el río u orilla del río) que son las falderías de las
márgenes del río, sub-zona que es fecunda en forma natural para la producción
de tunas, magueyes, plantas madereras y cualquier tipo de cultivos en cálido, y
“llaqta” (pueblo), el poblado y sus alrededores, que es muchas más fecunda
todavía por la intervención de la mano del hombre; esta zona “Qichwa” está
vinculada con la agricultura. La “Sallqa” o Puna (alta y baja) está vinculada con
el pastoreo y la ganadería y la zona “urqu” (cerro, macho) es ya la cumbre de
los cerros donde “moran los dioses” (masculinos generalmente), el lugar de las
nieves – que en algunos puntos son – eternas donde solo se producen las flores
sagradas como la “Kunuka”, el “Sallqantiway”, el “Quri-waylla”, de poderes
mágico-estéticos (Fig: 1).. Algunos campesinos del pueblo y la región nos dicen
que a veces que la “Qichwa”, principalmente el “Uku-mayu”, es “Quebrada” y
que la “Sallqa” o Puna es “Jalca”; esto es nada más que influencia de la
terminología oída en la costa, donde la parte de la sierra baja que les colinda se
denomina quebrada y jalca a las alturas de otras sierras.
Estas zonas en altura que conciben los sarhuinos tienen una realidad
climatológica y accidentes y aspectos físicos inherentes a ellas para la diferencia,
pero tienen también gran importancia en sus mitologías y su dualidad social,
porque cada zona está vinculada a una determinada categoría simbológica
cultural que tienen razones actuales e históricas. Zuidema y Quispe4 ya nos
presentan este complejo problema al hacer el análisis del relato de una anciana
en Huarcaya: “… Observamos primero que, aunque la señora nos relata su viaje
a la iglesia de dios, un viaje ya fuera de este mundo, - por un medio azulado,
como dice- en realidad nos describe también las distintas condiciones vegetales
cuando uno sube desde el borde de un río con clima caliente, hasta la puna…”
(P.114), y “… Cómo llegó ella al concepto de los cinco campos con el

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Fig. 1

pueblo de los perros en el tercero, pues, no sabemos. Tal vez este concepto se
basa en ideas específicas indígenas desconocidas, sobre las distintas áreas
vegetales y climatológicas, subiendo del río Pampas o de cualquier otro río
abajo, hasta la puna”. (P. 116).
Mucho más adelante clarificaremos mejor estos conceptos.

2.- ESBOZO DE HISTORIA ARQUEOLOGICA.-


La región del Pampas –Qaracha –y Sarhua incluso- vislumbra hasta hoy una
importancia arqueológica interesantísima en espera de uno o un equipo de
especialistas que se decidan desentrañar sus secretos e historia, antes de que el
tiempo y los hombres no interesados o empíricos los destruyan totalmente.
Como Antropólogo Social interesado en la Etnología de la región y su posible
pasado, no podía ignorar las evidencias arqueológicas que se me presentaban
constantemente. Los proyectiles, tiestos y objetos cerámicos, tumbas y ruinas
cubren todos los lugares.
Tengo en mi poder 20 piezas de las llamadas puntas de proyectiles o
perforadores de obsidiana; las recogí de las superficies del pueblo, los caminos
y punas de Sarhua. Los sarhuinos –los niños principalmente- los conocen por
“vaca-vacacha” (Vaca-vaquita), Inkapaqispin” (Vidrio del Inka) y en
Huancasancos por “Yachaq” (El que sabe): “Kausaq urqupa sunqun” (Corazón
del cerro viviente), “Oveja-qichqa” y “Vaca-qichqa” (Filo o cuchillo de la oveja

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y de la vaca). Los niños pastores de la zona son los recolectores inconscientes de
estos objetos para sus diversiones, porque para ellos son representantes
simbólicos de los animales que quisieran tener en sus minúsculas “Kanchas”
(Corrales) de juego; es así que estos proyectiles y todo objeto de obsidiana, se
pueden encontrar amontonados en los corrales y alrededores de las estancias
ganaderas de la puna. Los mayores también atribuyen poderes mágicos a estos
objetos, tanto para evitar males personales y como medios propiciatorios entre
sus animales domésticos y sus dioses “Wamani” (el cerro viviente). En
Huancasancos observamos que los “rejoneros” o toreros improvisados en las
corridas del pueblo, primero ponen el proyectil en el suelo, con la punta al cielo,
juntamente con un queso, para entrar a lancear a los toros y poder así
liquidarlos sin mayores consecuencias; y también en la “chupa” (señalamiento
de la ovejas), con esta “Oveja-qichqa, “Chawa-quri” (oro crudo), “Llampu”
(tierra de color rojo, blanco o amarillo, en polvo) y monedas de plata
“arretasean las patas y corazón del animal aposento diciendo”, pidiendo a los
Wamani protección para sus animales . Al nominarlos “Inkapa-qispin”, vemos
que los andinos de hoy inconscientemente intuyen razón antigua, y también,
aunque sea en otro plano, las relacionan –como los antiguos cazadores- con los
animales de consumo, su preservación como su muerte.
Como pueblo ágrafo y sin historia con propia escritura (los pocos documentos
en escritura castellana, referentes a este pueblo, han sido hechos después de la
invasión por españoles e “indios” con educación española. Desde los inicios de
la era republicana hasta hoy, son pocos los campesinos alfabetos –vinculados
generalmente con la cultura occidentaloide- quienes, como Gobernadores,
Alcaldes, Personeros, Jueces y otros, siguen construyendo y dejando nuevos y
más documentos para la futura historia. El “Kipu” Inka que ya ha sido
olvidado, espera que los hombres andinos actuales se alfabeticen con la nueva
escritura Quechua, Aymara –que ya ha sido elaborado según el alfabeto
lingüístico universal-, para expresarse nuevamente con autenticidad andina.
Sarhua, mantiene su pasado en forma de Mitos. Dicen por ejemplo: “Antes los
“gentiles eran sabios”. Solían comer a sus hijos como si fueran carne, adoraban
a la luna y las piedras, y es por estos pecados que Dios mandó una lluvia de
fuego e hizo salir dos soles como castigo, ellos (los “gentiles”) para escapar, se
subieron a los cerros e hicieron huecos, pero antes de irse rompieron sus ollas
(razón de los tiestos cerámicos) y sus objetos de piedra (razón de los fragmentos
líticos restos de los morteros, batanes, armas, etc.). Metiéndose a los huecos
trataron de escapar a los efectos del calor de la lluvia de fuego y de los dos
soles, pero ahí nomás se quedaron secos (razón de los antiguos entierros en
cuevas y de las momias en ellas)” (Versión del Señor Martín Quichua). Y al
referirse a las ruinas dicen que son “Ñaupa-llaqta” (pueblo antiguo o primero)
o “gentilpa-llaqtan” (pueblo del gentil). Aunque en muchos mitos podemos
encontrar todavía personajes, épocas o acontecimiento netamente aborígenes,
en otros hay ya gran influencia de la terminología y motivos españoles (pero
con fondo siempre tradicional); es así que ahora para referirse al pasado dicen
“de gentiles” o “del padre eterno”, para el presente “de gentes, cristianos, runas

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o del hijo (Jesucristo)” y para el futuro como “del espíritu santo”, donde “los
hombres ya tendrán alas y volaran”.
Son cuatro los que podríamos considerar como sitios arqueológicos principales
de la Comunidad de Sarhua. Uno de ellos “Millqa”, es un cerrito en forma
cónica y se encuentra al lado este y junto al pueblo, está circundado por una
serie de andenes escalonados con chacras de cultivo actual. Toda su superficie
está cubierta con infinidad de tiestos cerámicos y en sus falderias se pueden
encontrar seis o más cuevas con entierros ya profanados, ya tan solo con gran
número de cráneos deformados con indicios de trepanación, con cerámica tosca
casi no decorada, con pedazos de tela (tela crema o blanca de algodón, tipo
bayeta, con plumas verdes cosidas a ella; tela tosca de lana blanca en
combinación con hilos de lana negra en zig-zag geométrico; tela de lana blanca
con rayas negras horizontales de diferentes anchuras; tela de lana con hilos
multicolores: verde turquesa y limón, blanco, rojo granate, nogal casi amarillo y
nogal natural, todos en dibujos imperceptibles de los que solo se pueden notar
las formas S; tela de lana color nogal casi amarillo combinado con rojo granate
en rayas zigzag geométrico; tela finísima con dibujos geométricos de nogal casi
amarillo, nogales claro y oscuro, rojo granate y verde turquesa; tela nogal clara
casi como cotén; tela tosca de lana con hilos nogal y rojo granate; tela gasa roja
granate; sogas trenzadas de lana blanca y negra; y, una faja o “chumpi” blanco
y negro, cuyos dibujos no se pueden distinguir si son lagartos u otros animales,
o, personajes semi- monstruos, porque se notan rostros con manos en forma de
garras con tres dedos cada uno), pedazos de “Mati”, usos “piruros” (círculos en
forma de ruedas que sirven para hacer el contrapeso en los usos de hilar) y
cerámica, hilos, etc.; todo en perfecto desorden por la constante profanación.
Debajo de este cerro “Millqa” el señor Martín Quichua ha encontrado dos
estatuillas de figuras humanas de color negro. Entre “Millqa” y el cerro
“Puquri” hay gran faldería donde se encuentran grandes piedras, en cuyas
bases (con pequeñas paredes) hay tumbas similares al de “Millqa”, también
existe un cuarto subterráneo con paredes de piedra y con una gran roca como
techo, el que ahora solo sirve como corral seguro para cabras, por su única y
pequeña puerta, hay también paredes bajo tierra (en Sarhua-qata, terreno del
señor Teófilo Felices), en cuya superficie se han encontrado los primeros (y
quizás únicos en este pueblo)tiestos cerámicos de decoración multicolor y con
rostros humanos en alto relieve. Hacia el norte, continuando por la cumbre del
cerro “Puquri” y antes de llegar al cerro “Piruruyuq”, está “Ñaupa-Llaqta”, un
conglomerado de casas circulares pequeñas con corralones semicirculares y
semirectangulares, se encuentra en la cumbre misma de un gran cerro, y por
tanto, con poco espacio para su expansión pero, con gran seguridad de defensa
por las falderias inaccesibles . Hacia el oeste de Sarhua se encuentra el cerro
grande de “Llamqaya”, en cuya cumbre, faldería lado este, se encuentra
también una serie de casas y patios similares a “Ñaupa-llaqta”, sólo que esta
vez están dispuestas en forma escalonada por estar en faldería hasta la cumbre
misma; en su lado oeste hay pocos vestigios de viviendas. Y finalmente,
tenemos las ruinas de “Cura-Urqu”, al lado sur y a casi unos ocho kilómetros del
pueblo, es la más grande en extensión y número de casas y patios (circulares,

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semicirculares y rectangulares) las que están también dispuestas en forma
escalonada. Todavía se pueden observar unas paredes grandes y circulares con
inclinaciones hacia dentro, como también sus graderías y callejuelas; todas las
ruinas miran al este y creo que llegan hasta casi las orillas del río “Qaracha” , en
su parte suroeste y alta hay una gran infinidad de cuevas (creo con entierros
cerámicos y momias), después de las cuales, hacía abajo, es ya solo un abismo
profundo. En una de estas cuevas, superficialmente se han encontrado cántaros
de cuello angosto en cuyos lados se pueden notar una o dos caras, en las de dos
una es en forma de sol (con rayos) y la otra es solo circular (¿luna?). Y también,
algunos estudiantes de la escuela de Sarhua, en una de sus excursiones
realizadas, han encontrado una cinta verde turquesa muy larga en cuya
superficie habían una infinidad de láminas pequeñas y redondas de plata.
Para señalar la posible antigüedad de algunos objetos líticos encontrados en
Sarhua diremos con Lumbreras: “El hombre ya estaba intensamente distribuido
por los Andes”. (1969: P.50)5, como cazadores-recolectores del post-glacial
tardío, a partir del año 4,000 a, de C. El mismo especialista al serle mostrado
dichos objetos líticos, dijo que las más antiguas se parecen a Ichuña, Arkata y
Cunas; dándonos pautas para la antigüedad más segura del hombre en la zona
de Sarhua.
En “Ruyaq-yaku” (cofradía de ganado vacuno de la Comunidad de Sarhua) se
ha encontrado una punta triangular de tres centímetros con una escotadura en
la base, cuyas características podemos vincular con las de Ascotanense descrita
también por Lumbreras y que está a la misma edad que Ichuña.
En cuanto a las cerámicas más antiguas encontradas en Sarhua, Tanto
Lumbreras como Isbell coinciden en decirnos que algunos tiestos encontrados
en “Sarhua-Qata” (faldería del cerro “Puquri”) podrían tener relación con los
estilos Huarpa y Ayacucho, del Intermedio Temprano (más o menos 100 a 900 D.
de C.).
El Arqueólogo William Isbell de la Universidad de Illinois (EE.UU.), ha hecho
un reconocimiento de la región y ha efectuado excavaciones en algunos sitios de
la margen izquierda del río Pampas. Preguntado sobre sus impresiones, en
aquel entonces (año 1967), nos facilitó datos muy interesantes. Sus puntos de
vista, tan solo en los que nos interesa, reconstruimos en la forma siguiente: El
Horizonte medio –más o menos de 900 a 1,200 D. de C.- está muy bien
documentado en el río Pampas. Un sitio Horizonte Medio ha sido ubicado muy
cerca a Sarhua –en “Sarhua-Qata”-, y en algunos otros han sido ubicados en el
lado opuesto del río, entre Pomabamba y Chuschi.
“Por lo general se encuentran ejemplos finos de cerámica Huari en los lados
inclinados (faldas) de los cerros y en estribaciones largas que se proyectan en el
valle a una altura aproximadamente igual a la de los pueblos modernos
(alrededor de 3,000 metros) Esto queda aún bien dentro del margen de la
agricultura de maíz, aunque parece que los pueblos Huari no escogieron
lugares fácilmente accesibles a las aguas de irrigación para colocar sus pueblos.
Esto puede ser una pequeña evidencia a favor del empleo de irrigación para los
sembríos por los pueblos Huari en el río Pampas.

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No, es común encontrar objetos adornados sobre la superficie en la mayoría de
los sitios Horizonte Medio, pero ocasionalmente sí se los encuentra. Una tal
vasija (incompleta), encontrada por un residente cerca de Pomabamba en el
sitio de “Taksa-urqu”, frente al río “Qaracha” de Sarhua, ha sido adscrita a
Horizonte Medio 2A por la Dra. Dorothy Menzel. Tiene forma de kero con un
pie de garra modelado, que probablemente representa el pie de un ave –pero
con cinco dedos- y en ciertos respectos es reminiscente de las vasijas de pie
modelado de Pacheco.
El intermedio Tardío –de 1,280 a 1,470 D. de C.- en el área del río Pampas ha
sido definido por el Dr. Lumbreras (1050) y (1969) en Socos, Vinchos y Vilcas-
Huamán. Llamando Arqalla a este complejo, ha sugerido que representa los
restos de los Chancas. En la región inmediata de Sarhua, hay varios de estos
complejos cerámicos asociados a menudo con las viviendas circulares –
“Millqa”, “Ñawpallaqta”, “Llamqaya” y “Cura-urqu” ya mencionados- según
describe Lumbreras6. Por lo general estos sitios están ubicados en las cumbres
de empinados cerros, sobre el nivel donde se puede practicar la agricultura de
maíz y frecuentemente están al lado de la puna.
La mayoría de los sitios en las cumbres, tales como “Cura-Urqu”, presenta un
componente cerámico casi típicamente Arqalla que, con alguna variación local,
puede ser estrechamente identificado con lo descrito por el Dr. Lumbreras. A
menudo los sitios incluyen, además de construcciones circulares, paredes de
fortificación y lo que parece ser corrales cerca del área de las viviendas. Uno de
estos sitios, “Urqu-Qucha”, cerca de Pomabamba, consiste de varias cumbres
fortificantes y de una laguna contenida artificialmente.
En conjunto, estos datos indican que una considerable población vivía dispersa
en empinadas cumbres –por lo menos durante parte del año- a lo largo del
borde del valle del río Pampas. Hay una buena evidencia de la explotación del
ganado en que los corrales pueden estar ubicados cerca de estos sitios, y
también se han encontrado Illas (pequeñas figuras de llamas) asociadas con la
cerámica Arqalla. Las terrazas agrícolas en la parte alta del río Sarhua o
“Qaracha”, alrededor de Huancasancos y Lucanamarca, también pueden estar
asociadas con estas ocupaciones, aunque la evidencia es indefinida.
El período Horizonte Tardío o Inka –de 1430 a 1532 D. de C.- está muy poco
documentado en la región contigua a Sarhua. A pesar de que Vilcas-Huamán
demuestra evidentemente la presencia de los Inkas en el río Pampas, no se ha
encontrado en Sarhua ni un solo tiesto de obras policromas Cuzco o de estilos
derivados. En realidad, solamente hay un tiesto, que fue encontrado en un
refugio de roca cerca de Pomabamba, que evidencia después de todo a los Inkas
en el área. Aunque puede ser que este tiesto sea colonial y que más bien esté
relacionado con la tradición de la cerámica Quinua que con la Inka. Por lo tanto,
se debe llegar a la conclusión de que, o el área se despobló en tiempo de los
Inkas –una suposición muy poco probable- o que los estilos de Cuzco tuvieron
muy poco efecto sobre las tradiciones de la cerámica local: Quizás una
investigación más completa producirá evidencia de la ocupación Inka, como lo
sugiere Lumbreras (1959) por hallazgos en el sitio de Pillucho, pero, se debe
llegar a la conclusión de que la dominación Inka de esta área nunca tuvo el

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impacto sobre las artes y artesanías populares que tuvo el imperio Huari unos
500 años antes.
La arqueología indica que Sarhua, por lo menos desde los tiempos del
Horizonte Medio, participó plenamente en la co-tradición de los Andes
Centrales. Durante el Horizonte Medio, el área estaba ocupada por pueblos que
usaban y que tal vez produjeron cerámica de estilo Huari. A fines del Horizonte
Medio, el Imperio Huari aparentemente se desmoronó y un nuevo patrón de
residencia y tipo de cerámica apareció. Sin embargo, en el cerro “Millqa” hay
alguna evidencia de que el cambio no fue absoluto ni inmediato y que es
probable que haya habido una deculturización de la Cultura Huari y tal vez
una mezcla con un nuevo componente. A la inversa, tal vez la transición es un
resurgimiento de características del Intermedio Temprano por una población
campesina. Se conoce tan poco del área en forma cabal, que no debe excluirse
ninguna posibilidad. Aparentemente Sarhua participaba en la Confederación
Chanka y, con sus compatriotas, cayó bajo la supremacía militar de la conquista
Inka, quebrando tal vez una larga secuencia de desarrollo con la importación
de poblaciones foráneas.

3.- ESBOZO DE HISTORIA CON FUENTES ESCRITAS.-


Reforzando lo ya escrito mediante materiales arqueológicos sobre los habitantes
pre-inkas de la zona sarhuina y aledaños, el Dr. Purizaga7 (investigador de la
historia escrita de la región) nos dice que en la región del Pampas “… destaca la
Confederación Pocra-Chanca ubicada entre los ríos Mantaro, Pampas,
Pachachaca”. (P.65) en la que el grupo Pocra “… Limitaba al noroeste con los
Huancas, al Sur con los Rucanas, al Sureste con los Soras, y al Este con los
Chancas de Andahuaylas. …” (P.65). Específicamente nos sugiere que el actual
territorio comunal de Sarhua ha estado ocupado por los Pocras, afirmándonos:
“se ha creído comúnmente que el límite meridional del territorio dominado por
los Pocras, era el río Pampas. Parece ser que tal límite pasa la margen izquierda
del río Pampas, hasta el río Caracha, antiguamente río Urubamba y, el río
Sacsamarca, …” (P.65).
Como breve explicación de la razón histórica de los Ayllus que conforman a los
pueblos duales actuales en nuestra área de estudio, diremos que: en los inicios
de la expansión Inka Cuzqueña, el gran río “Apurimaq fue frontera entre ellos y
la Confederación de los aguerridos Pocras y Chancas (con territorios en
Apurímac, Ayacucho, Huancavelica y más), y que a raíz de la construcción del
Puente colgante “Wakachaka” (puente sagrado) sobre dicho río., los inkas
pudieron pasar al lado oeste del río, territorio “Pukra-chanca”. Los Inkas, según
referencia de la historia oficial antes de iniciar sus guerras, sugerían a los
pueblos a conquistar que se sometieran pacíficamente, que entonces tendrían
perdón de vidas y respeto de sus instituciones (siempre y cuando aceptaran
también las instituciones del conquistador) y que si se le ocurriera oponerse con
las armas serían exterminadas totalmente a sangre y fuego. Los pueblos de la
Confederación les opuso feroz resistencia y casi la conquista fue al revés,
porque los Chancas y Pocras lograron llegar hasta el Cuzco antes de caer.

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Zuidema y Purizaga nos dicen que los Inkas fueron implacables con los
vencidos, quienes fueron exterminados de la región (del Pampas
principalmente) con muertes, o traslados masivos no se sabe todavía adonde. Se
supone que la tribu de los Tanquihuas8 “que tenían su centro al parecer en
Huambalpa” (Cangallo) sean los únicos sobrevivientes de los confederados de
la época pre-Inka hasta los inicios de la colonia.
Exterminados totalmente los rebeldes Confederados, la región fue nuevamente
poblada por los Inkas con Mitimaes traídos de diferentes puntos del “Tawantin-
suyo”, a saber: “…Los Aymaraes en los pueblos de Chuschi, Cancha-Cancha y
Choque Huarcaya; los Cañaris en Choque Huarcaya y Pomabamba; los indios
Condes en Noros Y Tomanga; los Huancas y los Sancos en Sarhua,
Lucanamarca y Huancasancos; los Lucanas en Huamanquiquia; los Quechuas
“Quishuas” o “Quichuas” en Quilla, Pitahua y Cangallo; los Hanan y Urin
Chilques y los Pabres en Huac-huas, etc. (Quispe: p. 3)9, como ejemplos.
Muchos aspectos de nuestros problemas duales actuales todavía son
supervivencias de los pueblos exterminados (porque los Inkas los eliminaron
físicamente pero preservaron algunas de sus formas institucionales), es
indudable, también podrían ser todavía los rasgos primigenios de los pueblos
Mitimaes; pero fundamentalmente, creo que es el modelo de organización Inka
la que predomina; no se puede esperar otra cosa siendo ellos los
reorganizadores y siendo adicto a ellos los muchos pueblos Mitimaes
dominantes que han venido a fusionarse en un solo bloque con los otros
pueblos Mitimaes no adictos al conquistador.
El Dr. Zuidema es mucho más explícito en describirnos el modelo de la
estructura social Inka, nos dice: “… El pueblo del Cuzco estaba dividido en dos
Moieties: Cuzco Alto y Cuzco Bajo. Estas “moieties” estaban divididas en clanes
reales y comunes”., “ … Los cinco clanes fundados por los primeros cinco reyes
pertenecían a Cuzco Bajo, y los cinco clanes reales fundados por los cinco reyes
siguientes a Cuzco Alto. El resto de la población estaba también dividido en
cinco clanes comunes, del Cuzco Bajo, y en cinco clanes comunes de Cuzco
Alto”. (Fig. 2). Es necesario aclarar que el Dr. Zuidema está explicando la
organización social Inka de acuerdo a lo que dicen los cronistas, en páginas
posteriores dirá: “… En opinión de ellos –de Polo de Ondegardo y el Padre
jesuita José de Acosta- Manco Capac fue el fundador mítico tanto de una
dinastía de Cuzco Bajo como de una dinastía de Cuzco Alto, y que ambas
existieron simultáneamente. El primer rey de Cuzco Bajo fue Sinchi Roca, y el
primer rey de Cuzco Alto, Inca Roca”. (Zuidema 3: pp.57 y 58)10
No podríamos decir exactamente cual fue la ubicación geográfica y la relación
de cada uno de estos cuatro grupos, tan solo que Cuzco Alto (“Qanan” Cuzco).
Estaba en la parte norte y Cuzco Bajo (“Urin” o “Lurin” Cuzco) en la parte sur
de la ciudad. Sin embargo podríamos afirmar que cada grupo, categoría, Clan o
Ayllu, y su ubicación geográfica dentro de la ciudad, ha tenido mucho que ver
con los cuatro puntos cardinales (Antisuyo, este; Contisuyo, oeste; Collasuyo,
sur; y Chincaysuyo, norte) y sus símbolos atribuidos. El Tawantinsuyo mismo,
que estaba dividido en cuatro suyos, habría tenido estas mismas características
partiendo desde el Cuzco que era el “centro o ombligo del mundo”.

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“MOIETIE” DEL CUZCO ALTO

Cinco Clanes Cinco Clanes


Reales Comunes

Cinco Clanes Cinco Clanes


Reales Comunes

“MOIETIE” DEL CUZCO BAJO

Fig.: 2

Las relaciones y oposiciones de:


Norte Sur
Chinchaysuyo/ >< Qollasuyo/
Antisuyu Kuntisuyu
Hanan Cuzco Urin Cuzco
Es un mínimo de lo que queremos encontrar y decir, y tomar como modelo de
comparación en el estudio de nuestros pueblos duales actuales; específicamente
Sarhua.
La noticia documental (1)11 más antigua (de nuestro conocimiento) sobre la
época de la dominación española en esta región, nos dice que en el año de 1574
se realizó la Visita de Don Juan de Palomares para amojonar los linderos de los
pueblos que estaban “juntos y mezclados” dentro de seis Repartimientos no
delimitados y pertenecían a españoles “vecinos de San Juan de la Frontera de
Guamanga”; Joan de Mañueco, repartimiento de Quilla (“Yndios de
aymaraes”); Diego de Rromaní, repartimiento de “Lurinchillque”, Antonio de
Ure, repartimiento de “hananchilques”; repartimiento de Hernán guillen de
Mendoza; Juan Palomino repartimiento de los “yndios conde del pueblo de
Tomanga”; y Garzi dies de San Miguel, repartimiento de pabres. Posiblemente
Sarhua haya estado comprendido dentro del repartimiento del último aunque
no se especifica. Aquí tan solo nos dicen que los “yndios sancos de Sarua” tenían
canchas en pallalla, en Sorapampa, “y en Ayani tienen canchas de ganado
asimismo los yndios Zaruaz del dho garci diez y en palla tiene otras dos los
dhos Zaruas”, lo mismo que orccocancha, en susiua, en guacoto, en tocha” Y (que)
en otra llanada que llaman Upa-upa tiene canchas los aymaraes de Joan de
Mañueco y los de Taulle y los de Sarua que heran ovejeros del Inga y contaban su
ganado”.
En otro documento (2)12, de 1587, don Cristóbal Mantari aparece reclamando
(para ser exento de tributos) ser “hijo legítimo de don Xpoval Mantari cacique
que fue del dho pueblo –de Sarhua- de la parcialidad de los luriguancas de
Cauxar rreducidos en el puº el cual ffue cacique principal…”

Digitalizado por el Sarhuino Página 32


En el año de 1628 (documento 1) “don Pº - Pedro- Poma cacique principal del
Puº -pueblo- de Zarua de la encomienda del doctor Juan de San Miguel vecino de la
ciudad de guamanga”, hace reclamos por usurpación de linderos por los yndios
de los pueblos de chuqueguarcaya aymares, Tomanga, Auquilla, Taulle, Carapo,
Guanpo (los actuales habitantes de Manchiri dicen que en tiempos atrás este
pueblo se llamó Huambo), guamanquiquia, chocorvos, yauyos, los Lucanas de
Laramate y otros; sin respetar sus poseciones “desde tiempo de los Ingas” y sin
respetar lo señalado por el visitador Don Juan de Palomares.
En uno de los documentos de los archivos del Personero de la Comunidad de
Sarhua13 (documento 3), encontramos que en el año de 1783 “el pueblo de San
Juan de Sarhua –era- anexo de la doctrina de Chuschi, provincia de Vilcas-
Huamán”. En el mismo documento, más adelante, ya nos dice que en el
“pueblo de San Juan Bautista de Sarhua, doctrina de Chuschi” pertenecía al
Partido de Vilcas-Huamán” en el año de 1806.
Es indudable que los sarhuinos ya existían en su actual ubicación geográfica, y
posiblemente Toledo con sus Reducciones tan sólo los haya tratado de
reorganizar en un modelo urbano de tipo español.
En la repartición posterior de tierras y gente, Sarhua pasó a poder de Garci díaz
de San Miguel como parte integrante de su repartimiento o encomienda, quien
posteriormente pudo haber dado en herencia a su familiar “el doctor Juan de
San Miguel” (si es que no es la misma persona), ambos vecinos y residentes en
Huamanga.
Los gobernantes de Sarhua fueron KURAKAS (Llamados también Caciques) en
calidad de Gobernadores y los Alcaldes Ordinarios (Los VARAYUQ
instaurados por el Virrey Toledo). Abel Cavero14 nos asegura que Sarhua, en el
año de 1586, ya pertenecía al Curato o distrito de Chuschi (del Corregimiento o
provincia de Vilcas-huamán) junto con otros tres pueblos: Chuschi, Cancha-
cancha y Moros (que después pasarían a ser siete).
En 1784 los Corregimientos fueron cambiados por Intendencias las que a su vez
fueron divididos en Partidos. Así nos podemos explicar que en el año de 1806,
don Francisco Yupari, Alcalde Ordinario de Sarhua, se dirija al señor gobernador
subdelegado del Partido de Vilcas-huamán, en el eterno conflicto por tierras.
El señor Mauro Pacheco (en su trabajo ya citado) nos dice que Sarhua, en 1828,
fue comprensión de la HEROICA PROVINCIA DE SANTA ROSA DE
CANGALLO, creada por Administración dictatorial del Libertador don Simón
Bolívar. Y, que el año 1910 fue designado como distrito integrante de la provincia
de Fajardo, también de reciente creación (Por Ley Nº 1306 del Congreso y el
Presidente A. B. Leguía) al dividirse en dos la antigua provincia de Cangallo. Y
esta es su realidad actual.
Volver…

Digitalizado por el Sarhuino Página 33


REFERENCIAS

1) MAURO PACHECO ARAUJO. Estudio monográfico del Distrito de Sarhua de la Provincia


de Víctor Fajardo, Tesis de Grado, para optar al Titulo de Normalista de Primera
Categoría, Instituto Nacional de Perfeccionamiento y Capacitación Magisterial, Lima –
Perú, 1965.
2) Censo Nacional de 1961, Centros Poblados, Tomo 1, P.459.
3) “Carga-ñan”: Es el camino más ancho y con más curvas, sirve para el tránsito de las
bestias de carga y para personas a caballo. “Runa-ñan”. Son más pequeños y directos,
adecuados tan solo para personas a pie; va siempre contiguo o confundido al primero.
4) R. TOM ZUIDEMA y ULPIANO QUISPE, Un viaje a Dios en la Comunidad de
Huarcaya, En Wamani, Organo de la Asociación Peruana de Antropólogos, Filial –
Ayacucho, Año II, no. 2 , Mayo de 1967, pp.109-116.
5) LUMBRERAS, Luis Guillermo. “De los Pueblos, las Culturas y las Artes del ANTIGUO
PERÚ”, Moncloa-Campodónico, Editores Asociados, Francisco Moncloa Editores S. A..,
Plaza San Martín 995, Agosto de 1969, Lima – Perú.
6) “Los pobladores de Tipo Arqalla, que han venido siendo identificados con los chankas
se encuentran a lo largo de todo el Pampas y sus afluentes, en número tal que debe
significar una población esparcida muy grande. Cada uno de los pueblos, en los que
hay pocos indicios de centros comunales, contiene un promedio de cien casas y algunos
son mucho más grandes; las casas están dispuestas desordenadamente y con el acceso
normalmente hacia el norte. En la parte alta del Pampas los pueblos tiene edificios con
muros bastante altos y con una ligera inclinación hacia el interior y los vanos de acceso
con aspecto ojival, como los pueblos Pampamarca y Qaqamarca, cerca de la localidad
de Espite. Los edificios en la parte baja consisten principalmente en circulos de piedras
con muros que no sobrepasan de 1.50 m.”.
(Lumbreras 1969: pp.303-304).
7) MEDARDO PURIZAGA VEGA. Los Pocras y el Imperio Incaico; en “Wamani”,
órgano de la Asociación Peruana de Antropólogos, Filial – Ayacucho, año 2, Nº 2 pp.68-
75.
8) ZUIDEMA 2: Ob. Cit.
9) Ob. Cit.
10) ZUIDEMA, Tom. Reflexiones sobre la Concepción Histórica de los Incas. En RUNA:
Temas de Ciencias Sociales, Año 1 Nº 1, Ayacucho, Apartado Nº 4, pp.55-61.
11) “PLEITO POR TIERRAS ENTRE SARHUA Y AUQUILLA” Documento
proporcionado por Sergio Catacora Aguilar. Copia mecanografiada, Todos los
subrayados son nuestro.
12) “SARHUA: TITULOS DE LA COMUNIDAD”. Copia mecanografiada por el Dr.
Zuidema.
13) “DOCUMENTOS EN LOS ARCHIVOS DEL PERSONERO DE LA COMUNIDAD
DE SARHUA” Copias mecanografiadas por John Earls.
14) ABEL B. CAVERO INFANTE: Vilcas Huamán: Esquema del Desarrollo de un Pueblo
Andino. Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga. Facultad de Ciencias
Sociales. Instituto de Antropología. Tesis presentada para optar el grado de Bachiller en
Ciencias Antropológicas. Ayacucho – Perú. 1968.

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CAPITULO II
EJEMPLOS DE DUALIDAD SOCIAL EN ALGUNOS PUEBLOS
DE LA REGION1

Damos algunos ejemplos de dualidad social en algunos pueblos vecinos a


Sarhua circunscritos en la región del río Pampas y su afluente el “Qaracha”
(provincias de Cangallo y Víctor Fajardo), con citas también de los pueblos de
Puquio, Cabana Sur y Sondondo (provincia de Lucanas), todos en el
Departamento de Ayacucho.

A)- CHUSCHI (Distrito de la Provincia de Cangallo)2: Es un pueblo que está


siendo estudiado por los esposos Isbell (principalmente por Billie Jean, en el
aspecto etnológico); nos dicen lo siguiente al respecto del carácter de su
organización social: “Al estudiar los preparativos para la fiesta de las cruces,
notamos que el pueblo de Chuschi está dividido en dos mitades, Barrio de
Arriba o, en quechua, Hanan Barrio, y Barrio de Abajo o Urin Barrio, que en
quechua se llama Qonopa (fuimos informados de que Qonopa quiere decir donde
la gente se reúne para tomar chicha, una cerveza de maíz). Esta división social
también está expresada en un sistema de funcionarios locales que representan a
su barrio durante la celebración. Cada barrio tiene un grupo de Envarados
Menores, quienes tienen parte principal en las actividades ceremoniales de la
fiesta que dura tres días. Ellos y sus esposas son los que velan las cruces y,
siendo los representantes de su barrio, se espera que hagan visitas oficiales a
todas las Santas Cruces”. Y, “La población nuclear del pueblo de cerca de 1,100
habitantes (censo 1961) está dividida en vecinos (llamados “Qalas” por los
quechuahablantes) y comuneros. Los vecinos son los habitantes de habla
española que visten a la occidental, que en su mayoría viven alrededor de la
plaza del pueblo y que quizás representan un décimo de la población. Los
comuneros quechuahablantes, son los agricultores de subsistencias que visten
traje tradicional y viven en las dos mitades designadas como barrio alto y bajo.
Los comuneros a menudo consideran a los vecinos como forasteros, aún
cuando sus abuelos hayan nacido en la localidad. Para ser considerado hijo
nativo, debe ser capaz no solo de ostentar un ancestro chuschino que se
remonte a tres o cuatro generaciones, sino, lo que es más importante, debe
tomar parte en la comunal del pueblo. Los vecinos son los tenderos, maestros
de escuela, empleados públicos y funcionarios estatales como: Gobernador,
Alcalde Municipal, Personero y Juez…” (Billie Jean Isbell: P.3)3.
B)- POMABAMBA (Distrito de la Provincia de Cangallo): Este pueblo está
dividido en dos barrios localizados, en QANAY BARRIO y URAY BARRIO
(Fig.: 3). Están separados por una zona neutral (a la altura de la iglesia que se
encuentra en la plaza) y no por una línea imaginaria como en otros pueblos; a
los habitantes de este sector se les conoce con el nombre de “Vecinos”. Como
sucede en algunos otros pueblos, en que la estructura netamente dualista de sus
organizaciones sociales o culturales a veces tienen un tercer elemento
independiente a sus dos categorías (pero que los sirve de nexo unificador), aquí

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también, posiblemente desde tiempos muy antiguos siempre haya existido la
zona neutral y su grupo particular de gentes como un tercer elemento entre la
dualidad QANAY y URAY Barrio o Ayllu (o Barrio contra Barrio) fue más
fuerte que su tercer elemento, lo que ahora se está suscitando al revés, por el
aumento cada vez mayor de sus miembros “Vecinos” (fenómeno neo-social por
el impacto cada vez mayor de la cultura occidental dentro del pueblo, en los
últimos años como hemos visto en Chuschi) de la zona neutra, como elementos
decisivos de cambio. Esto nos hace pensar en el asentamiento de un nuevo tipo
de dualidad cultural en que la fuerte oposición tradicional de los dos barrios se
debilitan para enfrentarse casi unidos contra la cada vez más creciente cultura
occidentaloide de los “Vecinos”. Dichos “Vecinos” por ejemplo ya reniegan de
sus costumbres tradicionales de sus paisanos, fundamentalmente en el hecho de
dividirse en dos Ayllus opuestos y por tanto tratan de que esta división y
rivalidad desaparezcan por ser de “atrasados” y procuran imponer nuevos
modos de organización y vida, generalmente lo occidentaloide que los
caracteriza. Lo que ahora ya sería la oposición de lo “moderno” y “extraño”
contra lo tradicional y local. Esta División en Barrios se conoce también como el
de los Ayllus, cuyos grupos hasta hace poco fueron fuertemente endogámicos
lo que, por la crítica de los “vecinos” ya se ha perdido, pero que en las
simbolizaciones y actividades sociales y políticas todavía subsisten.
“QANAY” BARRIO

ZONA
C) NEUTRA
“VECINOS” PLAZA

“URAY” BARRIO
Fig: 3

C)- CHOQUE HUARCAYA (Anexo del Distrito de Sarhua)4: Ulpiano Quispe,


quien ha hecho estudios en este pueblo, nos dice: “La comunidad de Choque
Huarcaya está formado por dos AYLLUS –mitades- no localizados,
denominados QULLANA y QAWANA. Estos dos Ayllus denominado
AMPAYLLU según las informaciones etnográficas y TAYPI según los
documentos referentes a esta comunidad. Simultáneamente, la comunidad está
dividida en dos barrios localizados: “Pata barrio”, que comprende la parte alta

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de la población y “Uray barrio”, la parte baja. La línea divisoria entre ambos es
la calle que pasando por el pie de la iglesia, entra en la plazuela”.
“Esta división del pueblo en dos ayllus sólo se hace evidente en una
oportunidad durante el año: en el YARQA ASPIY, fiesta en la que los
comuneros limpian y propician para el buen mantenimiento de las dos acequias
(QANAN y UKUN)…”, el de encima y el de abajo.
“… La división de la comunidad en Ayllus empieza a manifestarse a partir del
segundo día de trabajo de la primera semana de festejos, a través de una
rivalidad que va intensificándose hasta el cuarto día, en el que se realiza la
ceremonia denominada AYLLU-AYLLU. Los comuneros no consideran que la
división de la comunidad funciona en los primeros días, a pesar de la creciente
rivalidad; ellos dicen que la verdadera división solo se hace manifiesta en el
“ayllu-ayllu” que, como hemos anotado, se celebra en el cuarto día.
La ceremonia del “ayllu-ayllu” dura aproximadamente dos horas y consiste en
que todos los miembros de la comunidad, incluyendo a las autoridades, se
dividen en dos grupos que realizan ritos de rivalidad. Este sistema de ayllus,
muy importante dentro de la organización social, tiene la siguiente
característica: cada ayllu está formado por un conjunto de familias nucleares,
cuyos apellidos no tienen ninguna relación con los del otro ayllu. Esto implica
que inicialmente los ayllus no fueron sino linajes, los que a través del tiempo
han venido perdiendo sus funciones sociales básicas”.
D)- SAN MIGUEL DE MANCHIRI (Anexo del distrito de Carapo)5: Este pueblo
tiene dos tipos de organización social (como también hemos visto en Choque
Huarcaya). En primer lugar esta dividido en dos barrios localizados, en
QANAY BARRIO y URAY BARRIO, separados por la plaza pública. Estos
barrios tienen una diferencia en altura (por estar el pueblo en un declive o
faldería de cerro), estando el primero QANAY en la parte alta (este) y el URAY
en la parte baja (oeste). A pesar de que esta división se deja sentir en todo tipo
de rivalidades en la vida cotidiana, se manifiesta mucho mas en la fiesta del
YARQA ASPIY (También llamado “AGOSTO” y “QACHWA”), principalmente
en su día llamado PUKYU y PAQCHA o PACHQA” (toda la fiesta del
YARQA-ASPIY o limpieza de asequia dura siete días, en que todos los jóvenes
solteros (hombres y mujeres, vestidos con sus ropas de gala), los Carqoyuq, los
“Nakaq” (degolladores), el “Toro” (un joven con cara pintada de negro y
disfrazado con harapos, cachos y cola de toro), los adultos (hombres y mujeres)
y el “Capitán” (niño de tres a cuatro años) van a limpiar un puquial o pozo los
de QANAY y, una caída de agua los de URAY; para luego de terminados,
formar dos o más rondas por barrio (de casados y solteros, separadamente), que
desplegándose de ambos barrios a la plaza pública, van a seguir con la ronda y
los bailes y cantos de la QACHWA, siempre separados.
En el segundo caso, son cinco Ayllus no localizados que ya están en visos de
desaparecer porque algunos de sus dirigentes informales (que ya piensan que el
occidentalizamiento es mejor por haberse “educado”, o, viajado a la costa) han
visto que la separación del pueblo en sus Ayllus componentes durante los
trabajos comunales no son “justos”, por la mayor cantidad de unos y menor de
otros, para los trabajos que solían repartirse por iguales. Ahora, para mejor

Digitalizado por el Sarhuino Página 37


equidad, los han reorganizado en 12 “Cuadrillas” de igual número de
miembros cada una. Estos Ayllus (RAYLI, HUAMANGUINO, QUSQU,
CHALWANKA y QAMILI) tienen (o tenían) cada uno unas “Capillas”
distribuidas geográficamente en los perímetros de la plaza y de la iglesia (Fig 4);

E
UBICACIÓN
“QANAY” BARRIO

1.- CAPILLA RAYLI


4 3
2.- “ HUAMANGUINO

3.- “ QUSQU

4.- “ CHALWANKA

5.- “ QAMILI
5 9 6 7
6.- Iglesia actual

7.- “ antigua
10 11
8.- Plaza actual.
8
9.- Posible plaza
N S Antigua.

10.- Torre de la Iglesia


1 2 Antigua

11.- Torre de la Iglesia


Actual.
“URAY” BARRIO

Fig. : 4
de éstas solamente quedan las ruinas de cuatro, habiendo desaparecido la
“Capilla” del Ayllu QUSQU, cuyo lugar han donado para el local de la Oficina
de Correos y Telecomunicaciones. He escuchado varias veces que estas
“Capillas” deberían ser reconstruidas, pero nunca lo han hecho (a lo menos en
el año 1969). Y las ceremonias que se han realizado en ellas han sido poquísimas
(o casi nulas); salvo las reuniones tan solo en dos de ellas (en RAYLI y
HUAMANGUINO), para los Cabildos comunales; las reuniones de los jóvenes
en la “Capilla” QAMILI para ensayos de canto y toque de instrumentos
musicales y, las reuniones en la misma de los acompañantes y familiares de las
CAPITANAS (cuatro mujeres jóvenes solteras) en la fiesta de SANTA ANA (26
de julio), mientras que dichas CAPITANAS van a reverenciarlas 12 veces; a
toda carrera, desplazándose contra el reloj, arrodillándose y persignándose (con

Digitalizado por el Sarhuino Página 38


acompañamiento musical de la CHIRISUYA y CAJA o TAMBOR) delante de
cada una de las cinco “Capillas”.
En la composición “Racial”, cultural y económico del pueblo las diferencias que
se puedan encontrar (poquísimas si existieran) en la relación de Ayllu a Ayllu,
o, en cada una de ellas, son más bien simbólicas y geográficas cuando se
dividen en barrios; y numéricas (Fig. 5)6 –y posiblemente también simbólicas-
de personas componentes cuando se dividen en Ayllus, “Capillas” o
“Cuadrillas”; las que se manifiestan en fiestas y trabajos.

RAYLI
(---)

CHALWANKA
(--)
QUSQU
(+ -)

QAMILI
(+)

HUAMANGUINO
(++)

Fig.: 5

E)- HUANCASANCOS (Distrito de la Provincia de Víctor Fajardo): Ulpiano


Quispe, en su libro ya citado, nos habla también sobre la dualidad social en este
pueblo “La comunidad de Huancasancos está formada por cuatro AYLLUS
jerárquicos no localizados. Estos son los siguientes:

a)- HANAN WANKA, con noventa y cinco miembros mayores de edad entre
hombres y mujeres; en este ayllu predominan los MISTIS, mientras que los
INDIGENAS tiene un número bastante reducido.

b)- LURIN WANKA, con noventa y ocho miembros mayores de edad entre
hombres y mujeres. El número de mistis e indígenas es más o menos equilibrado.

c)- WANDO, con ciento veinte y seis miembros mayores de edad entre hombres
y mujeres; hay un ligero predominio de los indígenas. Según la mayoría de los
informantes éste es el ayllu que tiene mayor cantidad de miembros.

d)- SAWQA, con ciento treinta y seis miembros mayores de edad entre
hombres y mujeres; es, principalmente, el ayllu de los indígenas. (Fig: 6)

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( - + ) Indígenas (+) Indígenas

Mistis (+ - ) Mistis ( - )

LURIN WANKA WANDO

“Aliados” en el
Trabajo

HANAN WANKA SAWQA

Mistis ( + ) ¿ --------------- ?

(+ + ) Indígenas (+ + ) Indígenas “Hermanos “ por


Matrimonio

Fig.: 6

“El número de miembros de cada ayllu se ha extraído del PADRON (Libro de


los “Cobradores” o de “Caja”) de cada uno de los ayllus, correspondiente a 1950
(el sistema de ayllus empezó a desaparecer, “oficialmente”, más o menos a
partir de 1950. Recién este año -1967- ha sido restablecido, también en forma
“oficial”).”.
“Cada uno de los ayllus mencionados tiene su propia jerarquía, se nota,
claramente, la existencia de dos clases sociales (mistis e indígenas) distribuidas en
los cuatro ayllus que conforman la comunidad…” (Fig: 7).

M. I. HANAN WANKA

M. I. LURIN WANKA

M. I. WANDO

I. SAWQA

Fig.: 7

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“La división de la comunidad en clases sociales está basada en la economía y la
instrucción, las mismas que desprenden otras diferencias. Los mistis son los que
han adoptado las costumbres occidentales, tanto en la vestimenta como en el
idioma, pues hablan el castellano; tienen además, alguna profesión
(generalmente son profesores de primaria o de secundaria), poseen suficientes
tierras de cultivo con riego y buenas cantidades de ganado vacuno o ovino;
algunos se dedican al comercio y otros se desenvuelven como autoridades
políticas; de alguna manera, están ligados a la vida urbana. Los indígenas en
cambio se dedican principalmente, a los trabajos manuales: tienen algún oficio,
labran la tierra y pastan el ganado –suyo o de sus parientes mistis-; hablan
quechua y la mayoría no ha llegado a concluir la instrucción primaria; cumplen
con las costumbres tradicionales, ya sea tomando funciones religiosas u otros
cargos similares; usan generalmente el sombrero, calzan ojotas y llevan vestidos
de lana, elaborados por ellos mismos.”.
“La capillas en las que se festejaba la fiesta de la Santísima Santa Cruz, tenían
una ubicación precisa para cada uno de los ayllus en las cuatro esquinas de la
plaza (Ver Fig: 6); en esta ocasión se cumplía la manifestación geográfica de los
ayllus…”
“LOS AYLLUS Y EL SISTEMA DE PARENTESCO.- Al ayllu se pertenece por
descendencia patrilineal; todos los hijos forman parte del ayllu de sus padres,
también las hijas mientras permanezcan solteras puesto que al casarse pasan a
formar parte del ayllu de sus esposos. Dentro de este sistema patrilineal de los
ayllus hay algunos hombres que pasan al ayllu de sus esposas, ya sea por la
conveniencia de utilizar el agua o las tierras de éstas. A estos hombres se les
llama QATIS, que significa seguidor; en quechua, éste término lleva una
connotación despectiva por lo que son pocos los que siguen este camino”
“Hasta hace veinte años, los ayllus eran exógamos, matrimonialmente; los de
Hanan Wanka se casaban con los de Lurin Wanka y los de Sawqa con los de
Wando. Cada dos ayllus matrimoniales se consideran HERMANOS, por tales
relaciones establecidas. De esta manera existen dos tipos de cohesión entre los
ayllus; por matrimonio y por trabajo”.
“En la actualidad las reglas del matrimonio exógamo han perdido toda su
rigidez y algunos de sus mecanismos de funcionamiento; un hombre de un
ayllu determinado puede casarse con una mujer de cualquier otro ayllu,
inclusive endogámicamente, pero teniendo en cuenta que su presunta esposa
no llevará el mismo apellido paterno o materno, pues este tipo de matrimonio
está terminantemente prohibido, excepto cuando uno de los novios procede del
exterior…”
F)- PUQUIO (Capital de la Provincia de Lucanas)7: Según nos refiere el Dr.
Arguedas. Puquio es una ciudad compuesta por cuatro Comunidades-Ayllus
localizados (“que los mestizos llaman “barrios”). “Desde tiempos antiguos” la
población total de la ciudad “está calculada en 14,000 habitantes. El 70% es de
indios”. Y el 30 % sería de mestizos, blancos o criollos; cuyas proporciones están
distribuidas en formas diferentes y particulares a cada ayllu (Fig: 8)8.

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“… el indio tiene una independencia económica más sólida” “… tienen una
altísima proporción de población india” “Mayor proporción de población
mestiza y “misti”. Fig: 8
Como vemos en la Fig. 8 nuestro problema es ya mucho más complejo; en
primer lugar, encontramos que los ayllus QAYAO y PICHQACHURI, que, al
mismo tiempo que son dos semi-mitades, son también “hermanos”, para
oponerse a CHAWPI y QOLLANA que sufren el mismo fenómeno. También,
fuera de que la primera mitad “hermana” significa: “… una altísima proporción
de población india.” (“racial” y cultural) oponiéndose a la segunda mitad
“hermana” que tiene una “… mayor proporción de población mestiza y
“misti”,”, nos sugiere otro tipo de dualismo proporcional de “razas” y culturas
como la de dos pirámides que se cruzan por los vértices formando un
rectángulo total (Fig: 9), a saber: En QOLLANA los mistis son mayor cantidad y

“… el indio tiene una independencia económica más sólida”


“… tienen una altísima proporción de población india.”

“HERMANOS”

(¿ + ) Indios (¿ + ) Indios
Mistis ( ¿-- ?) Mistis ( ¿-- ?)

QAYAO PICHQACHURI

CHAWPI QOLLANA
Mistis ( + - ) Mistis ( + )
( - ) Indios ( - - ) Indios
- La situación
“…La se invierte
proporción de mestizos y -“…los indios parecen haber sido
Mistis no es tan alta como en Qollana.” despojados de sus tierras y convertidos
-“… los indios … en Chawpi, han en “partidarios” o simples peones de los
conservado mejor su independencia.” mestizos y mistis…”
-“… se ha creado una situación de armonía -“… Existe un estado de rencor de
entre indios y mestizos…”. profundo resentimiento de los indios
respecto de los mestizos, y entre los
mestizos un estado de anarquía
beligerante, entre ellos y con respecto a
los indios.”.

“HERMANOS”

“mayor proporción de población mestiza y “misti”

Fig.: 8

Digitalizado por el Sarhuino Página 42


Los “indios” poquísimos; luego en CHAWPI ya hay casi una uniformidad, pero
todavía siempre con predominio de los mistis; en PICHQACHURI la situación
se invierte, empezando el predominio de los “indios”; hasta en QAYAO el
predominio de “indios” es muchísimo mayor (como de los mistis en
QOLLANA). En el que el “… número de mistis llegaba escasamente a veinte.”.
Aquí empieza el vínculo del Ayllu Qollana (que existe también en muchos otros
pueblos duales andinos) y de su sub-grupo “hermano” (si existiere) con el
blanco, misti, lo “extranjero” simplemente, o con la occidental. Igual
pudiéramos decir de su mitad opuesto, que siempre se identificará con lo
“indio”, lo lugareño o “natural”, y con lo tradicional.

QAYAO
I. M
..

I. M PICHQACHURI
.

I. M CHAWPI
.

I. M QOLLANA
.

Fig.: 9

G)- CABANA-SUR (O “QAWANA”)9: Es uno de los distritos de la provincia de


Lucanas en el sur de Departamento de Ayacucho; sus habitantes están
divididos en cuatro (o cinco) Ayllus a saber:
a.- ICHUQA: Cuyos miembros ocupan el primer lugar en cantidad, y que
según afirman, a este Ayllu sólo pertenecen las personas con los apellidos
Caballa y Masajil.
b.- PURUCHA: Cuyos miembros ocupan el segundo lugar en cantidad, a el
sólo pertenecen los apellidos Alegría y Huapaya.
c.- PALLA: Tercero en cantidad de personas, lo componen los apellidos LEON
y Usqu. Y,
d.- QULLANA: Que son los menos en cantidad, compuesto sólo por el apellido
Delgado.

Dijeron también que existe todavía un quinto Ayllu, LARI, cuyo único miembro
sobreviviente es el Señor Ferrel, quien en los trabajos comunales (en la que los
Ayllus se separan por grupos para trabajar en competencia) se une al Ayllu
ICHUQA (Fig.: 10).

Digitalizado por el Sarhuino Página 43


QULLANA

PALLA

PURUCHA

ICHUQA Y
LARI

Fig.: 10

Cuando los Ayllus de un pueblo no son ubicados geográficamente (sin


compromiso de que si los Ayllus de Cabana son ubicables geográficamente o
nó, porque lo desconocemos), pueden serlo en sus ceremonias de fiesta o en sus
reuniones de vida común, pero también como ahora, por los apellidos
particulares integrados en cada grupo.
Los Ayllus de Cabana-Sur nos muestran que los integrantes de cada uno de
ellos (hombres, mujeres y niños) no pueden ser iguales en cantidad;
dependiendo quizás del aumento o disminución poblacional total o grupal, de
la razón de pertenencia de más o menos apellidos a cada Ayllu, y
fundamentalmente creo que es porque determinados nombres y características
(por razones históricas) deben ser siempre de mayor cantidad en relación a los
otros, que por las mismas razones, son siempre de menor cantidad. El ejemplo
tácito nos da el Ayllu Qullana que lo encontramos en diferentes pueblos y que
siempre está vinculado con lo “forastero” o “blanco” (simbólica o realmente) y
siempre es menor cantidad que sus Ayllus relacionados que son los “naturales”
o “indígenas” por oposición.
Como en los trabajos comunales o faenas suelen separarse por Ayllus, la
extrema diferencia numérica de integrantes y por ende de brazos les causan
grandes problemas en los trabajos y sus competencias, porque las obras a
realizar se reparten por partes iguales y no por equivalencias, por esta razón,
los mas numerosos acabaran más rápido y los menos en más tiempo; a veces no
hay ayuda, aunque generalmente sí pero ya con sabor de “triunfo” entre
ganadores y de “derrota” entre ayllus perdedores.

Digitalizado por el Sarhuino Página 44


H)- SONDONDO (“SUNTUNTU”): Este pueblo –cuna del ilustre escritor
“indio” Don Guamán Poma de Ayala- está dividido en dos Ayllus
geográficamente localizados (Fig. 11) en:

RIO ARRIBA RIO ABAJO

ICHUQA PAYAN
“Lado de “Lado de
Chipaw” Iswa”

Iglesia

Fig.: 11

a.- Ichuqa: Que se ubica desde la plaza del pueblo hacia río arriba (el río corre
de sur a norte), que ellos llaman también como “lado de Chipaw” por estar
orientado hacia este otro pueblo. Y,
b.- Payan: Que está en el sentido contrario del primero y lo llaman “lado de
Iswa” por las mismas razones.
Sondondo se muestra como netamente dualista en su organización social,
teniendo sus dos Ayllus repartidos diamétricamente, uno al lado del otro, como
la plaza pública (y la iglesia –lugar religioso- principalmente) como frontera o
nexo unificador. A primera vista se nos muestra también simétrico por su
distribución territorial, pero por regla general éstos tipos de dualismo son
asimétricos en sus asignaciones simbólico-culturales a cada una de sus partes;
siendo “mayor” una y “menor” la otra, “derecha” una e “izquierda” la otra, etc.
Volver…

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REFERENCIAS

1)- Ver también: SALVADOR PALOMINO FLORES. La dualidad en la Organización Socio-Cultural


de algunos pueblos del Área Andina. Trabajo presentado al Simposio: Aportes a la organización
social y Etnohistoria de la Sierra Centro Andina, en el XXXIX Congreso Internacional de
Americanistas, Lima – Perú, agosto de 1970.
2)- ISBELL, Billie Jean. La fiesta de las Cruces y el Sistema de envarados en Chuschi, Perú. Para
Antropología 290. Dr. R. T. Zuidema. Junio 1967.
3)- ISBELL, Billie Jean. NO SERVIMOS MAS … Un estudio de los efectos de disipar un sistema de
autoridad tradicional en un pueblo Ayacuchano. Ponencia presentada al XXXIX Congreso
Internacional de Americanistas en Lima Perú de 1970.
4)- ULPIANO QUISPE. La Herranza en Choque Huarcaya y Huancasancos, Ayacucho: Ministerio de
Trabajo, INSTITUTO INDIGENISTA PERUANO, Unidad de Investigación y Programación
Serie Monográfica Nº 20, Lima – Perú, 1969.
*Ver también: SERGIO CATACORA. Organización Social de la Comunidad de San Ildefonso de
Chuqui Huarcaya.
5)- Este pueblo desde febrero hasta octubre del año de 1969 ha sido estudiado dentro de un
Proyecto de Investigación Antropológica (en su fase inicial) mas amplio dirigido por el Dr. Lionel
Vallée (Profesor agregado en el Departamento de Antropología de la Universidad de Montreal)
y con el autor y el señor Ferreol Rojas Cahuana, como asistentes. Esta investigación ha sido
financiada por el Consejo de Artes del Canadá.
6)- La pirámide y los signos + y – tan sólo indican diferencias de cantidad.
7)- JOSE MARÍA ARGUEDAS. Puquio, una cultura en proceso de cambio. En: Estudios sobre la
cultura actual del Perú. Universidad Mayor de San Marcos, Lima, Perú, 1964. pp. 221 – 272.
8)- En clases dictadas en el Instituto de Antropología de la Universidad Nacional de San
Cristóbal de Huamanga (año 1964) el Dr. Zuidema mostró casi el mismo esquema con los
siguientes agregados: que QULLANA como I (con más blancos) y CHAWPI como II (con más
mestizos) son “hermanos” de la mitad “Qanan” (arriba) y de “tierras altas”, mientras que
QAYAO como III (de indios) y PICHQACHURI como IV (también de indios) son “hermanos”
de la mitad “Urin” (abajo) y de “tierras bajas”; siendo esta organización de un pueblo actual, la
más cercana de comparación con el modelo del Cuzco Inka. (Tomado del Fólder de Copias del
colega Edmundo Pinto).*
*Ver también: REINER TOM ZUIDEMA. The Zeque System of Cuzco, 1964, E.J. Brill, Leiden.
9)- Entre los meses de mayo y junio del año de 1967, acompañé al Dr. Zuidema al Dr. Pierre
Duviols y al señor Wilfredo Loayza (Fotógrafo del Departamento de Antropología de la
Universidad Mayor de San Marcos) en visitas esporádicas a Puquio, Cabana-Sur, Sondondo,
Wayllay-Grande (en Huancavelica) y muchos otros pueblos del Sur y Centro del Perú.

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CAPITULO III
LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA SOCIAL DE
SARHUA.
Si consideramos como una unidad a la totalidad de las personas (hombres,
mujeres y niños) identificadas como “Comuneros de Sarhua” (y circunscritos
dentro del área geográfico-cultural de su comunidad) veremos que esta unidad
social en la actualidad, para dinamizarse, se ha dividido en dos grupos
opuestos complementarios, simbólicos, no ubicables geográficamente y
asimétricos. Al mismo tiempo cada grupo, a su vez, se ha subdividido en otros
dos subgrupos (siendo ya en cuatro partes la subdivisión de la unidad),
también opuestos complementarios entre sí, etc.; lo que nos da la siguiente
correlación: subgrupo A1 + subgrupo A2 = grupo A, y subgrupo B1 + subgrupo
B2 = grupo B; que como consecuencia nos da finalmente: grupo A + grupo B = 1
(como unidad social).
La división de una unidad social en dos grupos o “mitades” opuestos
complementarios se conoce con el nombre de Estructura Dual, y “… Estructuras
duales son comunes en todos los continentes; …” (Earls: p. 11)1 –tanto en el
pasado como en el presente-; lo que aquí vamos a explicar es la forma particular
de funcionamiento de este fenómeno en el Área Andina y tan sólo como
organización particular de la Comunidad de Sarhua.
1.- LOS AYLLUS “SAWQA” Y “QULLANA”: Los pobladores de la
Comunidad de Sarhua, están divididos en dos Ayllus2 actualmente (Fig.12), en
los SAWQA (“Naturales”) y en los QULLANA (“extranjeros”). Son grupos no
localizados y de descendencia patrilineal. Es evidente que antes existieron dos
Ayllus más, los WANKA y los CHUNKU (Fig. 13). Una serie de intromisiones
de elementos culturales extraños, principalmente –esta vez- la creación de una
Parroquia (religiosa católica), ha ocasionado no hace mucho la desaparición
paulatina de estos Ayllus, o, la asimilación de los WANKA a los SAWQA y el
de los CHUNKU al QULLANA.
En los tiempos de la existencia de estos cuatro Ayllus, cada uno de ellos tenía
un terreno más o menos extenso (como ahora tienen todavía QULLANA y
SAWQA), en las que sus respectivos Mayordomos tenían derecho a sembrar
para reforzar los gastos de sus diferentes cargos en el año (en igual forma, fuera
de los terrenos de propiedad familiar y comunal, existían también terrenos para
los santos y los Alcaldes Varas)
Con la creación de la Parroquia de la Asunción de Sarhua”, se puso a los
sarhuinos en la alternativa de modificar una serie de sus costumbres e
instituciones, para amoldarlos a la nueva situación. Fundamentalmente fue la
aparición del cura (como un nuevo residente en la Comunidad) con una serie
de exigencias, lo que a la larga iba a significar la desaparición de los Ayllus
CHUNKU Y WANKA.
Cuando un cura va a residir a cualquier pueblo de la región Andina, fuera de
una serie de “derechos”, se le tiene que dar terrenos de cultivo para su
subsistencia. En Sarhua, por su geografía totalmente accidentada, hay gran
escasez de terrenos de cultivo, y entonces, para donar al Cura han tenido que

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recurrir a una serie de transposiciones afectando finalmente a los WANKA Y
CHUNKU; veamos:

IGLESIA
N
(“ALLIQ”) DERECHA IZQUIERDA (“ICHUQ”)

MAYORDOMO MAYORDOMO
(1) (1)
“HERMANOS
SAWQA

“HERMANOS”
QULLANA
PLAZA
O E

(2) (2)
MAYORDOMO MAYORDOMO

Fig .: 12

en el lugar denominado “Suyu” existe una gran chacra que antes pertenecía a
cuatro o más santos, esta chacra pasó totalmente a poder del Cura, por
consiguiente el terreno del Ayllu SAWQA pasó a su vez a poder de los santos
San José y Santa Cruz y en igual forma también la chacra del Ayllu CHUNKU a
poder de San Pedro y la Virgen del Carmen. Existiendo ahora, sólo las chacras
del Ayllu WANKA (“Wanka Chacra”) y del Ayllu QULLANA (“Qullana
chacra”).
Parece que en esta comunidad, la base fundamental de la existencia de los
Ayllus son sus terrenos. Desaparecieron dos chacras y en consecuencia
desaparecieron también dos Ayllus, cuyos miembros se han asimilado a sus
grupos “hermanos” o “partidos”. Entre QULLANA y CHUNKU ya no hay
problemas, CHUNKU es ahora solo un recuerdo.
Pero entre SAWQA y WANKA creo que todavía no hay un total acuerdo de
cual de ellos es el que va a desaparecer, todavía hay personas que afirman que
el Ayllu que subsiste es el Wanka, aunque, en todos los actos públicos,

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ceremoniales y no ceremoniales, sólo se hace mención de los Ayllus SAWQA y
QULLANA. Creo que la confusión también está en que es la chacra del Ayllu
SAWQA la que ha sido traspasada a los santos, teniéndose todavía la tendencia
de mantener el nombre del Ayllu. Ahora, los miembros del Ayllu SAWQA son
los propietarios de la antigua chacra del Ayllu WANKA.

IGLESIA
N
DERECHA IZQUIERDA

Altar del Altar del


mayordomo mayordomo
“HERMANOS”
“PARTIDOS”

SAWQA CHUNKU

“HERMANOS”
3º 1º

“PARTIDOS”
PLAZA
O WANKA QULLANA E
4º 2º

Altar del Altar del


Mayordomo Mayordomo

Fig .: 13

No se sabe todavía a ciencia cierta el origen de estos Ayllus en Sarhua, pero


podemos seguir asegurando que es debido al sistema de los Mitimaes
organizados socialmente con el Modelo Inka de acuerdo a sus rangos, categorías
y oposiciones. Ya los etnohistoriadores de la región nos afirman como cierto,
que los Mitimaes WANKAS fueron radicados en Sarhua, siendo ellos los
originarios del Ayllu WANKA ahora en proceso de desaparición. Zuidema
dice: “En estos dos pueblos –Huancasancos y Sarhua- encontramos como ayllus
a los descendientes de las tres Sub-provincias del valle de Jauja: Hanan Huanca,
Hurin Huanca y Jauja”. (Zuidema 2:P.71)3; explicándonos así, también, el origen
posible del Ayllu SAWQA (“hermano” “partido” del WANKA), cuyo nombre
no sería otra cosa que la pronunciación primigenia de Jauja. Sobre el origen de
los Ayllus “hermanos” CHUNKU y QULLANA no tenemos todavía ninguna
prueba, tan solo que –según el Dr. Zuidema- QULLANA era el ayllu de los

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Kurakas y por tanto de “extranjeros”, supongamos por ahora que el Ayllu
CHUNKU también ha tenido las mismas características. Y, así, los WANKA y
los SAWQA, considerados quizás por los Inkas como los conquistados y por
tanto “inferiores”, pero naturales de la región, fueron unidos en un solo pueblo
con gentes “extranjeras”, partidarios del Inka, y como conquistadores,
“superiores”; esto podría ser el origen del carácter de las oposiciones entre los
dos Ayllus sobrevivientes actuales y, como también, de las diferencias en
rangos o categorías entre los cuatro Ayllus de tiempos atrás, en que CHUNKU
(1º) era el de más alto grado, luego QULLANA (2º) de segundo grado por ser
“hermano” o “partido” del primero, y que uniéndose ambos se oponían a
SAWQA (3º) de tercer grado y a su “hermano” o “partido” WANKA (4º) como
de cuarto y último grado o rango. (Ver Fig. 13).
Hay pequeños indicios de que en tiempos atrás los ayllus de Sarhua fueron
localizados geográficamente (como en un testamento del año de 1904 en que
hacen mención de un “barrio QULLANA” y de un “barrio SAWQA”), lo que
perdido, solo subsiste como localización ceremonial cuando se ubican en sus
sitios “señalados” por costumbre, en sus fiestas y reuniones colectivas.
Es interesante saber el concepto mitológico de los sarhuinos para explicarse el
origen y la razón de sus Ayllus, dicen por ejemplo; “Antes cuando no había
Ayllus y todos eran iguales, las gentes han ido a Jajamarca para traer la
campana “María Angola” y palos de níspero para la construcción de la iglesia,
como todos era iguales no había ánimo para trabajar y entonces pensaron –
vamos a ponernos contra contra, bueno tú vas a ser Qullana y nosotros Sawqa-
y el Gobernador los repartió. Los Qullana trajeron la campana y es por eso que
construyeron la torre a su lado (lado izquierdo de la iglesia). En el camino, en el
lugar denominado “Tinkuq” (encuentro de los ríos Pampas y Caracha), los
Qullana se enfermaron con “Chukchu” (paludismo), porque la campana que
traían era “encanto” (que puede tener influencias en los hombres de alguna
forma) y los Sawqa que eran mayor cantidad se fueron al pueblo. Los Qullana
en “Tinkuq”, a medida que iban sanando dijeron –vamos a abrir terrenos
limpiando estos montes- e hicieron sus huertas de tunas; por eso, solo ellos son
los dueños de las huertas de tunas; por eso cuando hay construcción del puente
(Puente Colgante de origen Inka) ellos son los que cruzan al otro lado del río,
porque tiene chacras de tunas y ellos son los más beneficiados”4. En este relato
nos damos cuenta que la “rivalidad” y oposición de los dos Ayllus es para
dinamizar todo trabajo y acto colectivo, para darle un movimiento más
acelerado y lograr resultados positivos que beneficien a todos por igual, por eso
aceptamos la frase “dualismo complementario” del que nos habla Needham;
dualismo que sirve para cambio en una unidad social y no para la oposición
negativa de destrucción mutua.
En la actualidad, la pertenencia a cada Ayllu es patrilineal, los hijos de ambos
sexos pertenecen al Ayllu del padre, pero la hija mujer después del matrimonio
pasa a conformar al Ayllu de su esposo (aunque muchas no lo quieran hacer y
tratan de conservarse en el Ayllu paterno); y, de vez en cuando sucede también
al revés (como es el caso de los QATIS de Huancasancos), en que el esposo es el
quien adopta el Ayllu de la esposa (tenemos el caso del señor Alejandro Yupa,

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cuyo abuelo fue SAWQA, y su padre QULLANA por ser su madre también
QULLANA según refiere, pero que él como nieto ha vuelto al Ayllu SAWQA).
Los hijos naturales (de no casados) generalmente adoptan el Ayllu de la madre
o de los abuelos que se encargan de su cuidado. Todos los forasteros que
deciden radicar en Sarhua, son exigidos a conformar el Ayllu QULLANA por
tener éste la simbología de “extranjeros” (los solo visitantes no tienen esta
obligación, a no ser tan solo por broma); pero si llegara a casarse pertenecerá al
Ayllu del esposo o de la esposa. Sin embargo, los forasteros que deciden
radicarse, pueden también por rebeldía o por propia decisión pertenecer al
Ayllu SAWQA, y no se le exige más.
En todo Cabildo abierto en la Plaza Pública, todos los hombres (y sus
respectivos Varayuq) SAWQAS siempre se colocan al lado derecho de la Iglesia
y los QULLANA al lado izquierdo (en este acto las mujeres no participan nunca
ni con voz ni con voto y solo observan desde los extremos de la Plaza);
discutiéndose cualquier asunto concerniente a la Comunidad, casi siempre con
opiniones opuestas, de Ayllu contra Ayllu, pero que a las finales siempre llegan
a un acuerdo común, inducidos por sus Autoridades Nacionales que están al
medio, como nexo unificador, pero independientes a ambos grupos. Y esto
mismo sucede en cualquier otra reunión común o ceremonial en otros lugares
(salvo que sean fiestas simples, trabajos u otras cosas hogareñas) donde siempre
toman como referencia piedras, árboles o paredes, que los llaman “Altar” y se
colocan a sus lados respectivos: Los QULLANA a la izquierda del “Altar” y los
SAWQA a la derecha. Por lo que ya nos es dable vincular simbólicamente a los
QULLANA con izquierda y a los SAWQA con derecha.
Y por tanto, como también nos lo dicen los mismos sarhuinos, los del Ayllu
SAWQA son los de mayor cantidad de miembros, “naturales” del lugar, los
mas “ricos” por tener más chacras para cultivo y más animales, pero más
agricultores que ganaderos (o pastores), “runas” (gentes) habitantes del centro
urbano, y de “Alliq” (de derecha) en sus reuniones, etc.; mientras que los
QULLANA son de menor cantidad de miembros, “extranjeros” o “forasteros”
venidos a vivir aquí desde otros sitios, los más pobres con pocos terrenos y
animales y más pastores que agricultores (porque se dedican a cuidar los
animales de los SAWQA), no “runas” sino habitantes del río y trucheros (y por
tanto únicos dueños de las huertas de tunas en las orillas del río, zona rural), y
los de “Ichuq” (de izquierda) en sus reuniones, etc. enfatizamos que todos estos
hechos son menos reales objetivamente, pero reales totales simbólico-
culturalmente, y que tienen su razón de ser en el pensamiento del hombre
sarhuino determinando su comportamiento.
En los siguientes textos, principalmente en el Capitulo VI, veremos cómo estas
oposiciones reales-simbólicas de los Ayllus SAWQA y QULLANA de la
organización social, interviene también en todo el resto de la cultura sarhuina.
2.- LOS MAYORDOMOS DE AYLLU Y SUS KURAKAS: Cada Ayllu tiene dos
MAYORDOMOS DE AYLLU (llamados de Ayllu para diferenciarlos de los
Mayordomos de fiesta religiosa) cuyos cargos son obligatorios tradicionalmente
para todos los hombres en la condición de comuneros, y dentro del grupo a que
pertenecen. En la jerarquía de cargos religiosos y sociales los Mayordomos de

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Ayllu ocupan el tercer rango (después de “Alguaciles” y “Alfereces”) y lo
cumplen en un año desde y hasta la fiesta del “Yarqa-aspiy” (limpieza de
acequia) del 24 de agosto.
Cada candidato a Mayordomo de su Ayllu, mucho antes de la fiesta del “Yarqa-
aspiy”, va en busca del “Alcalde Vara” y “Regidor Vara” de su Ayllu, a quienes
le participan su deseo con convidos de sendos vasos de tragos; si ellos todavía
no han señalado a alguna otra persona (generalmente sus familiares), les
aceptan, y el candidato ya seguro va nuevamente donde alguno de sus
compadres (o familiares cercanos si no tienen compadres) para suplicarles ser
su KURAKA, y si también aceptan (lo que es ya indudable) le sugerirán que
para la fiesta del “Yarqa-aspiy” de agosto preparen buena chicha.
Como existen dos fiestas de “Yarqa-aspiy” (la del 24 de agosto como principal;
y la del 8 de septiembre, llamada también de “QARKATA, como segundo en
importancia. Y cuyas realizaciones son de responsabilidad exclusiva de los
Mayordomos), en el primero finalizan los Mayordomos “pasmados” (pasados)
e inician su ciclo anual de obligaciones los “nuevos”, quienes formalmente se
hacen conocer en el segundo “Yarqa-aspiy”, con convidos de chicha (riqsichi-
kuynin”) a todos los asistentes.
Como derechos, ellos cultivan por un año las dos chacras grandes de los Ayllus:
en la “Qullana.chacra” sus dos Mayordomos en una mitad cada uno, y en la
“Wanka-chacra” los dos Mayordomos del Ayllu SAWQA igual que los
anteriores. Los productos (de maíz) les sirven para atenuar los gastos diferentes
del año, principalmente en la preparación de la chicha para los actos y fiestas de
su obligación.
Y son varias estas obligaciones, a saber: 1.- Como en las esquinas de la plaza no
hay “Capillas” o “Altares” construidas (como sucede en Manchiri o
Huancasancos por ejemplo), ellos están obligados a construir
improvisadamente (con mesas, palos, mantas, manteles, rebozos, flores, etc.) un
“Altar” en sus cuatro esquinas respectivas (ver figuras 12 y 13), para que en
ellas el Cura haga sus rezos y sus ofrendas, en toda procesión de los santos
católicos, sin excepción. 2.- En toda “Fagina” (faena) comunal los Mayordomos
son los encargados de control, bajo lista, de la asistencia al trabajo de los
miembros de su Ayllu. 3.- Y fundamentalmente, los dos Mayordomos del
Ayllu QULLANA hacen de “Diputados” (cargo de fiesta en que proporcionan
toros para las corridas populares) en la fiesta de San Juan (patrón de dicho
Ayllu) el 24 de junio de cada año, y lo mismo hacen los mayordomos del Ayllu
SAWQA en la fiesta del 15 de agosto5. En estas fiestas, en tiempos atrás, los
Mayordomos de Ayllu cómo “Diputados”, durante las corridas de toros se
oponían y “eran rivales” contra “La Milicia” (“Capitán”, “Suysa” y
“Sargentos”) quienes procedían de toreros. Este cargo de “Milicia” ya ha sido
suprimido “por muchos gastos que ocasiona”.
En cuanto al número de Mayordomos dicen que antes existieron ocho
miembros (en el año 1968 hubo tendencias a aplicarse nuevamente esto, al
duplicarse también el número de los “Alcaldes Varas”), cuatro por cada Ayllu y
dos para cada “Altar” de las esquinas de la plaza; y mucho antes, cuando los
Ayllus todavía eran cuatro (Ver Fig. 13) eran dos para cada Ayllu (como ahora),

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y también para cada esquina. Los dos Mayordomos de cada Ayllu se dicen
“hermanos” o “partidos” y tienen una relación de mayor a menor según la
edad; y en sus posiciones ocupan siempre los lugares de sus Ayllus: los
QULLANA a la izquierda y los SAWQA a la derecha de los “Altares”,
“Capillas” o Iglesia de la Plaza. En cuanto a sus rangos, tienen también los
mismos ya señalados para sus Ayllus en la Figura 2, aunque dicen que los
cuatro unidos forman jerarquías del 1ro. al cuarto, según la edad, siendo el más
viejo el “Alcalde” y jefe a quién los tres restantes obedecen en todo acuerdo.
Un joven perteneciente a uno de los Ayllus, puede también hacer de
Mayordomo en el otro Ayllu, pero siempre será “insultado” con el término de
USTUPA (sinónimo de Qati en Huancasancos). Sucede que a veces
(seguramente por el desigual número de miembros en cada Ayllu) en uno de
los años puede haber más de dos candidatos de un Ayllu para este cargo y
faltar el otro y por tanto “para cumplir de una vez” lo realiza en el Ayllu que no
es el suyo con la consiguiente recriminación de sus “partidos” (o de los otros)
de USTUPA (que a nuestro parecer significa mas o menos: “el que se mete a
bando enemigo”), es muy fuerte esto pero lo prefieren por no tener otra
alternativa, porque sus obligaciones sociales, la edad o el deseo de realizar otros
cargos (para los que el de Mayordomo de Ayllu es prerrequisito) no le permiten
esperar otros años más. También lo hacen por razones sentimentales; a veces
desean que su “hermano” o “partido”, o su “Alcalde Vara”, mientras su cargo
de Mayordomo, sea una persona muy estimada por él aunque contraria a su
Ayllu.
Cada Mayordomo de Ayllu tiene su KURAKA; generalmente son sus
compadres, o a falta de ellos es uno de sus familiares cercanos o un amigo,
quien ya lo hace por “Ayni” (con cargo de retribución). Estos KURAKAS tan
solo funcionan en la fiesta del “Yarqa-aspiy” en que tienen que proporcionar a
una tinaja de la mejor chicha para la QURKA (convido ritual) que ofrecerá cada
Mayordomo a los miembros de su Ayllu, y también, contratan y les entregan a
dos muchachas QACHWAQ (que también se les denomina kurakas para los
cantos y bailes de la “ronda” y el “rempuje” en los dos días de la fiesta.
Las oposiciones y los símbolos característicos de cada Ayllu, encontrados en el
presente Capítulo, sería los siguientes:
SAWQA QULLANA
DERECHA IZQUIERDA
(“Alliq”) (“Ichuq”)
“Naturales” “Extranjeros”
(Subgrupo WANKA) (Subgrupo CHUNKU)
“WANKA-CHACRA” “QULLANA-CHACRA”
MAYORÍA MINORIA
“Mas ricos” “Pobres”
“Agricultores” “Pastores”
“Gentes” No “Gentes”
(“Runas”) (No “Runas”)
“Urbanos” “Rurales”
DOS MAYORDOMOS DOS MAYORDOMOS

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VIRGEN DE LA ASUNCION SAN JUAN
(Agosto) (Junio)
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REFERENCIAS

1)- JOHN EARLS, Categorías Estructurales en la Cultura Andina, Tesis presentada para optar
al Grado de Bachiller en Ciencias Antropológicas. Universidad Nacional de San Cristóbal de
Huamanga. Facultad de Ciencias Sociales, 1968. 64 P.
2)- “…: Los cronistas nos describen el ayllu incaico tanto como un grupo de parientes, como un
linaje, como un grupo endogámico, como un grupo exogámico o como un grupo territorial que
no guarda relaciones con el sistema de parentesco. Lo mismo podríamos decir del ayllu
moderno”. (Zuidema y Quispe: P.110)0.
o.) Ob.cit.
3)- ZUIDEMA, Tom. Algunos problemas etnohistóricos del Departamento de Ayacucho. En
Wamani, órgano de la asociación Peruana de Antropólogos. Filial. Ayacucho, Año 1 Nº 1, pp.68-
75.
4)- Versión directa del Sr. Valentín Chacón, del Ayllu SAWQA.
5)- El Dr. Zuidema –en forma verbal- nos aclara de que esta oposición de QULLANA
relacionado con la fiesta de SAN JUAN (24 de junio) contra Sawqa relacionado con la fiesta de
la VIRGEN DE LA ASUNCION (15 de agosto), no sería sino la supervivencia de la antigua
oposición entre la fiesta del SOL, (el “INTI RAYMI” de junio) contra las fiestas de la LUNA,
PACHAMAMA y de la COYA en Agosto.

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CAPITULO IV
LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA POLITICA

El gobierno de la comunidad está ejecutado por dos tipos de Autoridades:


AUTORIDADES TRADICIONALES O “VARAYUQS” y AUTORIDADES
NACIONALES. Los primeros son de origen ancestral y local, que lo cumplen
como un deber social y por costumbre, que solo tiene acceso y poder dentro de
los límites del pueblo o la comunidad propia, independientes a otros grupos, ya
sea como subordinados o como subordinantes. Los segundos –por oposición-
tienen una razón nacional por ser la comunidad de Sarhua capital de un
distrito (que es integrante a su vez de la provincia, departamento y país,
territorios cada vez mayores) y, por tanto, están subordinados a la sub-
prefectura provincial (de Huancapi) y tienen a su vez subordinados a las
Autoridades Nacionales de Anexos de distrito.
Existe un dualismo de poder entre los dos tipos de Autoridad y en la actitud de
las gentes hacia ellos. Por ser Sarhua un pueblo aislado (sin carreteras que lo
unan violentamente con la cultura occidental) y con cultura propia tradicional,
la mayoría de sus gentes no tienen concepto de “nacionalidad” ni de
territorialidad peruana, ni de nuestro carácter multicultural casi universalista;
para ellos sólo existe el territorio comunal y su área de influencia o la región con
los pueblos vecinos capaz de haber sido visitados y conocidos por ellos (más
allá es ya de “extranjeros”), su “modus vivendi” y sus autoridades tradicionales
propias (a quienes respetan más, no por miedo), casi místicamente, a quienes
los hacen participar mucho más en el desarrollo de su vida social. Por otro lado,
la minoría de sus gentes (ambivalentes o “marginales”), conocedores ya de la
cultura occidental (en su forma occidentaloide) y de una nacionalidad y
territorialidad mayores; tienen conciencia de que su pueblo es subordinado a
otras formas políticas exteriores y que el Presidente de la República es también
gobernante de ellos, por tanto, les es natural poder ejercer los cargos de
Autoridad Nacional, por encima de la tradicional, a quienes los consideran más
bien sus “auxiliares” ( y en otros pueblos de mayor occidentalización sus
“sirvientes”, o los han hecho desaparecer por significar “cosa de atrasados”);
pero la actitud de la mayoría del pueblo hacia ellos es de desdén (inconsciente)
aceptándolos tan sólo como cosa impuesta por gentes dominantes.
En la división dualista del pueblo, cada Ayllu tiene su propio grupo de
VARAYUQS de nueve personas (Un Alcalde Vara, 1º; dos Campos, 2º; dos
Regidores, 3º; y cuatro Alguaciles o “Albaceres”, 4º) quienes están conformados
en diferencias de rango y edad, y que están en “rivalidad” de grupo a grupo
por ser integrantes de ayllus opuestos y por estar al servicio de las Autoridades
“Nacionales”, en que los QULLANA apoyan al Personero y los SAWQA
apoyan al Alcalde Municipal. Sin embargo, en los Cabildos y otras reuniones,
dicen que las autoridades (o sus miembros mientras duren sus cargos) son
independientes a la oposición de ambos Ayllus1, porque son “para todos”, y
entonces ocupan la parte céntrica, entre los QULLANA que están a la izquierda
y los SAWQA que están a la derecha (ver Fig.: 14).

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IGLESIA

DERECHA IZQUIERDA

AUTORIDADES
NACIONALES

M 4º - 3º - 2º - 1º 1º - 2º - 3º - 4º M
U U
J VARAYUQ VARAYUQ J
E SAWQA QULLANA E
R Y Y R
E “COMUNES” “COMUNES” E
S S

Fig.: 14

1.- LOS VARAYUQ: Como ya hemos visto, existe un grupo de VARAYUQ


QULLANA y otro grupo de VARAYUQ SAWQA; el número de nueve de
miembros en cada grupo es mucho más general, aunque en algunos años suelen
duplicarse a 18 (y entre ambos grupos a 36 envarados, todo depende del
número de Alcaldes Varas disponibles en cada año y por Ayllu), o disminuir en
uno, dos o más a falta de candidatos para ocupar los vacantes. Como sucede
entre los Mayordomos de Ayllu, entre los comuneros que quieran cumplir el
cargo de Vara puede haber cruzamientos de uno a otro Ayllu (y siempre con las
recriminaciones de “Ustupa”) pero sólo en los rangos de Alguacil, Campo o
Alcalde Vara y jamás entre los REGIDORES, quienes tienen que ser siempre de
sus propios Ayllus.
Cada cargo de envarado dura un año, desde y hasta la fiesta de la Navidad del
25 de Diciembre. Algunos meses antes de esta fiesta, un comunero de cada
Ayllu (ya con aptitudes y deseos)decide pasar el cargo de REGIDOR y empieza
a buscar a sus CAMPOS, ALCALDES VARA Y ALGUACILES con visitas y
convidos de trago (“gastos”); al mismo tiempo (como son dos los REGIDORES
por Ayllu), otro comunero de su Ayllu (también ya apto para este cargo) se le
unirá para ser su “hermano” o “brazo” y la búsqueda de sus demás miembros
ya será entre ambos. Quizás esto sea el ideal porque generalmente son los
amigos, parientes u otras personas los que primero le sugieren ser buscados; o
también en caso contrario, al no ser encontrados (ni en uno ni en el otro Ayllu)
los cargos quedan vacantes hasta la Navidad, en que en el momento del cambio
o “Varachiy”, serán cubiertos a viva fuerza (hasta con encarcelamientos) por las

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Autoridades Nacionales. También hay casos en que algunas personas (que
desearon y no fueron buscados) sacan sus nombramientos del despacho del
GOBERNADOR y entran en pugna con los demás. Para la pugna entre
“Alcaldes Vara”, por ejemplo, la razón era la existencia de terrenos para cultivo
en QARKATA y muchos querían este cargo tan solo “para aprovechar sus
chacras”; para evitar esto la Comunidad acordó vender uno de ellos a don
Nicolás Palomino (porque necesitaban dinero para sufragar gastos en sus
conflictos territoriales con el pueblo vecino de Auquilla) y el otro lo cambiaron
con un terreno cercano al pueblo, el que destinaron para la construcción de un
cementerio.
Cada grupo de Envarados es una sucesión de cuatro rangos y edades (Fig.: 15) y
cada uno de ellos tienen características, poseciones, relaciones y obligaciones
específicas; a saber:
a).- ALGUACIL O “ALBACER”: Es el cargo principal, primero y obligatorio a
cumplir por todo varón sarhuino –como un rito a cargo de iniciación- para ser
considerados como COMUNERO; antes de esto no son permitidos en ningún
otro cargo superior de envarados o en cargos sociales y religiosos tradicionales
y tan solo servirán para ocupar cargos de Autoridad Nacional en lo futuro. La
crítica al “incumplidor” es fuerte y constante, se les denomina “MAQTAS”
(jóvenes, muchachos o también jovenzuelos como recriminación) sin tener en
cuenta sus condiciones de casados, mayoría de edad o de Autoridades (a
quienes suelen decirles: “aprende a obedecer primero para poder mandar o
protestar”). Ya cumplidos con el cargo de Alguaciles recién serán considerados
TAYTALLAS (Señores) y tomados en cuenta con seriedad en todos sus hechos.
Es por ello que muchos sarhuinos que viajaron jóvenes a otros lares y volvieron
ya maduros (y hasta con ínfulas de “superioridad”) tan solo pudieron ocupar
cargos de Autoridad Nacional, y al darse cuenta que no eran tratados con
“respeto” ni podido integrarse a su comunidad formalmente, han optado por
pasar el cargo de Alguaciles primero “aunque sea ya de viejos”.
Entre ALGUACILES del mismo grupo se dicen WAWQIS (“hermanos”) y a sus
superiores Regidores (principalmente), Campos y Alcalde Vara dicen TAYTA-
MAMA (“Padre-madre”): aunque podría ser denominación única a sus
superiores masculinos –por razones históricas de concepción mitológica y
estructural- también podría ser referencia inclusive a las esposas de ellos). Los
Alguaciles son considerados como “brazos” de sus superiores, quienes también
les denominan QARI CHURIAQ (“engendra varones”), ESPIRITUKUNA
(“espíritus”). Son los más sacrificados entre todos los cargos del Envarado: son
los más dinámicos; ellos obedecen ordenes, ejecutan y se responsabilizan de los
hechos; son los primeros en levantarse y los últimos en acostarse; no gozan de
fiestas ni pueden sentarse, sino, están atentos al cuidado de sus superiores, de
sus insignias y prendas: en todo desplazamiento van delante de sus superiores
(y si es de noche portan una linterna); guardan el orden en todo acontecimiento;
y por turnos y uno por Ayllu están al servicio de los INSPECTORES VARA2
(quienes a su vez están al servicio del gobernador y demás Autoridades
Nacionales) como Carceleros. Generalmente este cargo de Alguacil lo empiezan
a cumplir jóvenes de 15 a 20 años, aunque también hay casos en que lo hacen

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niños de 8 a 15 años pero ayudados por sus padres, principalmente cuando
tienen que ir a la escuela o realizar algunos gastos a su cargo.

PUEBLO (Como Unidad)


DERECHA IGLESIA, “CAPILLA” o “ALTAR” IZQUIERDA
AUTORIDADES

DERECHA SAWQA QULLANA IZQUIERDA

M “Car- 1 ALCALDE VARA 1 ALCALDE VARA


A gos
Y
O no
R
E Obli-
S gato- 2 CAMPOS 2 CAMPOS
rios”

M “Car-
E gos
N
O Obli- 2 REGIDORES 2 REGIDORES
R gato-
E rios
S

4 ALGUACILES 4 ALGUACILES

Fig.: 15

b).- REGIDORES: Es el segundo de los cargos de Vara y el 6to. entre los


religioso-sociales, es obligatorio para toda persona en la condición de
Comunero, y el más sacrificado económicamente porque le está adscrito una
serie de actividades muy costosas en los diferentes acontecimientos y fiestas del
año. Es el “Tayta-mama” de los Alguaciles y su directo jefe, y tienen por
obligación alimentarlos (a veces también darle cama para dormir) durante un
año como a sus verdaderos hijos; es por ello que cuando desean pasar el cargo

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de Regidor, primero tienen que asegurarse que si han tenido buena cosecha o
nó; y al mismo tiempo, ellos también se consideran “hijos” o “brazos” de los
Campos y de los Alcalde Vara. Los Carnavales (en que se disfrazan de “gentes”,
“habitantes del centro urbano”, “mistis” o “qalas” y “modernos”) y la Navidad
son sus deberes mas costosos y fuertes; además tienen por obligación proveer
constantemente de Kerosene para la linterna de los Alguaciles; aplicar las
multas (juntamente con los Alguaciles y los Mayordomos de Ayllu) a los
incumplidos en asistir a las faenas comunales; y proveer de sogas, caronas y
monturas para las bestias de las visitas “oficiales”. Aunque obligatorio y
costoso es cargo muy deseado por todos; para cumplir”, adquirir derechos, y
“honrarse”.

c).- CAMPOS: Es el tercero de los cargos de Vara y el 7mo. entre los religiosos-
sociales, es voluntario, y su único gasto fuerte está en la fiesta de los Carnavales
en que tiene que disfrazarse de “Sallqa” o “Salvaje” habitante de la puna (área
rural) y representante neto de lo tradicional. Es “padre” de los Regidores y los
Alguaciles y “brazos” de los Alcalde Vara. Su campo de acción está circunscrito
(con ayuda de los demás varas) al cuidado de las cementeras, de los pastos (en
reserva) y de los recursos naturales (cañas, palos, cabuyas, magueyes, árboles y
tunales de propiedad comunal) de la destrucción por los animales y de los
robos; por esto, fuera de sus varas, portan también un “rejón” (lanza) y la llave
del coso municipal, para liquidar “in situ” a los animales encontrados infraganti
o encerrarlos hasta ser reclamados con pagos de multa. Si hay alguna visita de
algún personaje “oficial” al pueblo, los Campos proporcionan los caballos.

d).- ALCALDES VARA: Es el cuarto y último de los cargos de Vara y 8vo.


Entre los religiosos-sociales. A diferencia de sus subalternos o “brazos”
(quienes tan solo tienen varas de palo labrado por ellos mismos y de diferentes
grosores según sus rangos: de Alguaciles, delgados; de Regidores, medianos; y
de Campos, gruesos) ellos ya tienen Varas de Chonta negra adornadas con aros
y cruces de plata, níquel o aluminio. Son los “Padre-madre” de los demás
envarados, los jefes de mayor respeto por rango y edad, los que ordenan y solo
controlan el cumplimiento, y sus representantes casi místicos en toda fiesta y
acontecimiento social (durante los cuales toman asiento en los lugares
reservados para los “Mayores”, delante del “Altar”). Es cargo voluntario pero
muy solicitado y sus gastos un poco fuertes son también en los Carnavales.

Ambos grupos de Envarados tiene actividades y obligaciones diarias que


cumplir en el año que duran sus cargos, para ello se levantan de tres a cuatro de
la mañana y se acuestan ya casi a las nueve u 11 de la noche ( si es que no hay
cosas por cumplir en velada), y es más la demora, por el hecho de que tienen
que ir siempre a casa (o despacho) de las Autoridades Nacionales en espera de
órdenes, cuyos cumplimientos generalmente son con tomadas de trago que les
es concedido como derechos o pago de multas. Entre estas actividades tenemos:
Para la época de las cosechas, que dura desde mayo hasta la primera quincena
de Julio, el Alcalde Municipal les entrega las llaves (que lo mantienen los

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Campos por turnos) del “Coso”, y durante ella tienen la obligación de salir
todas las mañanas al campo a “apresar” (y a algunos animales como los
chanchos a matarlos) a los animales que estén dentro de los pastos prohibidos3
o lugares cultivados; si los apresan los traen al “coso” como a las siete u ocho de
la mañana, con gran bulla, y luego de encerrados tan solo los soltarán cuando
los dueños paguen las multas (de uno, dos, tres, cuatro o cinco soles por
animal), cuyo monto les servirá para sus tragos (“para calentarse y tomar
ánimo”) de la siguiente salida. Dentro de la zona urbana, contiguos a las casas
vivienda, existen terrenos llamados “Solares” que sirven como huertas de frutas
y verduras, estos también son cuidados por los Envarados en todo el año, de los
daños que les pueda causar los animales o los hombres; fundamentalmente
tienen por obligación cuidar el aspecto “moral”, “las buenas costumbres” y las
observancias de la religión católica y las costumbres (antigua y actuales)
impuestas por los occidentales en la zona urbana, como dentro de esto están la
monogamia y la “pureza” hasta después del matrimonio. Los envarados hacen
ronda todas las noches a partir de las seis u ocho horas, cuidando que los
jóvenes solteros de ambos sexos no estén parados en las calles ni conversando
en las esquinas, que las viudas y las solteronas duerman solas y que los casados
de ambos sexos no estén “traicionando” a sus cónyuges, las multas y los
castigos son fuertes (a no ser que sean solteros y entonces serán casados a la
fuerza) de 500 a 1000 soles, o si son casados (esto fue antes) ser expuestos en
Cepos, desnudos y con cuernos de buey en sus regazos, en la plaza pública.
También son constantes depositarios de las actitudes religiosas (generalmente
católicas) con ejemplos y obligaciones. A cargo de cada grupo y por turnos
semanales está, por ejemplo, la realización de las Doctrinas: ceremonias de resos
y cantos dentro de la iglesia, y procesión de los guiones y Estandartes en la
plaza, a las cuatro de la mañana de los días miércoles, viernes y domingo; la
asistencia es voluntaria ahora, aunque los Envarados siguen llamando con
“Bandos” todos los días antes del inicio; se dice que antes la asistencia fue
obligatoria en la que los Envarados solían entrar con azotes de casa en casa y
hacer levantar a las gentes, a la fuerza, para que asistan a dicha ceremonia
religiosa, de la Doctrina.

2.- LOS “MAQTA VARA”, “SOLTERO VARA” o “VARAS MENORES”:


Varios pueblos de la región (ver ejemplo Billie Jean Isbell 2: sobre los Envarados
en Chuschi) nos dan ejemplos de la existencia de dos clases de Envarados,
separados en grupos diferentes, y con propios rangos o jerarquías: los “VARAS
MAYORES” y los “VARAS MENORES”. En Sarhua, cuyos grupos son ahora
considerados solo como de “Mayores” (en cuyo seno es donde ya se presenta la
dualidad de “Mayor” y “Menor”), según se dice, antes existieron también otro
grupo de Envarados llamados (o recordados) indistintamente con “soltero
Vara”, “Maqta Vara”, “Taksa Vara”, “Sullka Vara” o “Varas Menores”. Unos
afirman que eran nombrados en Año Nuevo y otros que después de los
Carnavales pero coinciden que solo duraban hasta la “Pascua de Resurrección”;
durante este tiempo estaban al servicio de los Varas “Mayores” (o casados
Vara); después de los carnavales tenían por misión reunir a los niños y jóvenes

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de ambos sexos y hacerlos rezar en la Capilla de “El Calvario”, esto fue
suprimido porque después de los rezos, en el camino de la Capilla a sus casas,
se producían muchos “escándalos” entre los jóvenes; también tenían por
obligación reconstruir todas las capillas de los caminos fuera del pueblo; coger
las más hermosas flores silvestres y domésticas y llevarlas donde el
Mayordomo de la “Pascua de Resurrección” para que ellos construyan con ellas
las “Andas” de los Santos en el día de la fiesta; y finalmente, como último de
sus actos tenían que hacer un “Convido” de comidas y tragos en la misma
fiesta, en la que los que corrían con todos los gastos eran sus padres y
familiares. Ahora tan solo son nombrados por cuatro o cinco días durante la
reconstrucción del “Puente Colgante”, siendo llamados en esto “Chaka Varas”.

3.- LAS AUTORIDADES NACIONALES: Las Autoridades Nacionales


(llamados “Autoridar” por los campesinos quechua-hablantes en diferencia de
los “Varayuq” a quienes no los designan con este término) significan el
gobierno político nacional en el distrito de Sarhua; el Gobernador y su Teniente
significan la representación del Presidente de la República; el Juez Titular y sus
dos “Accetarios” significan ser los representantes de las leyes nacionales y de la
Corte Superior de Justicia que funciona en la ciudad de Lima; el Personero y su
Junta Directiva (que tiene un cariz de no ser muy nacionales ni muy
tradicionales) significan ser los administradores político territoriales de la
Comunidad, circunscripción geográfico-cultural independientes (que no es
parte integrante obligatoria de la subdivisión territorial del país, ni todo pueblo
tradicional andino es una Comunidad organizada) que pertenece a su vez a la
administración central de un determinado Ministerio Nacional, la clase o tipo
de personas en quienes recaen estos cargos difieren de pueblo a pueblo, en
algunos recae en lo “racial” o culturalmente considerados blancos o criollos o
“mistis” (Ver Arguedas sobre Puquio) en otros sobre los auto-titulados
“vecinos” o denominados “Qalas” (ver Quispe sobre Huancasancos y Billie Jean
sobre Chuschi), y en terceros pueblos (muy tradicionales) recaen sobre los
alfabetos en la lengua castellana, “occidentaloides” o “marginales” como en
Sarhua, donde las diferencias son más simbólicas de razón estructural que
reales objetivas.
a).- GOBERNADOR: Llamado también “señor gobierno”, su nombramiento no
es en fecha fija ni la duración de su cargo es por un determinado plazo,
dependiendo de la política del subprefecto provincial (su inmediato superior),
de las ganas del nombrado y de la aprobación de los cabildos comunales. Todo
infractor de las leyes y costumbres primero pasa por su despacho; si es de
“menor cuantía”, “civiles” y no “penales” es solucionado por él, sino, lo pasa
con un oficio a poder de los jueces. Su ayudante o reemplazo en el pueblo (y sus
representantes en los anexos) es el Teniente Gobernador, cuyas características y
funciones son similares al del primero, su símbolo de poder y castigo es la
“Verga” (pene de toro, torcido y seco), sin ella no es reconocido como tal. Como
ellos tienen la potestad de tomar prisioneros y encarcelar por 24 horas a los
infractores, tienen un Inspector Vara quien les sirve como ejecutor o policía,
quien a su vez es ayudado por un Carcelero (Alguacil Vara) cuya misión

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específicamente es la de cuidar a los detenidos en el calabozo. Entre los cuatro
cargos señalados hay una jerarquía de rangos (Gobernador, 1º; Teniente, 2º,
Inspector, 3º; Carcelero 4º) pero no es la sucesión obligatoria como entre los
Varas. Pero si podemos encontrar un fenómeno curioso de oposición entre
“hombre tradicional” y “hombre occidentaloide” en su seno, a saber: El
“hombre tradicional” (generalmente analfabeto y solo quechua-hablante) puede
realizar los cargos de Carcelero é Inspector, y no más si es que no se alfabetiza y
castellaniza en este tiempo, y solo sirve como ejecuto o auxiliar subordinado;
por otro lado, el “hombre occidentaloide” (Alfabeto bilingüe y hasta conocedor
de la maraña política nacional) puede tan solo tomar los cargos de Teniente y
Gobernador y no los dos primeros si es que no es su deseo o que ya los haya
pasado en una primera condición de (todavía) no “occidentaloide”.
b).- ALCALDE MUNICIPAL: es una autoridad civil de gobierno local, su
designación es por voto secreto (tan solo por aquellos poseedores de libreta
electoral y alfabetos en la lengua castellana) y en pugnas políticas partidarias
cuyo proceso es al mismo tiempo que en el resto de la República; la duración
del cargo es por tiempo fijo pero no es tan estable de periodo a periodo.
Al Alcalde Municipal de Sarhua, también se les dice Alcalde Distrital y es
controlado por el Alcalde Provincial de Huancapi; a su vez tiene a su mandato a
los Agentes Municipales de los Anexos del distrito. También tiene una Junta
Directiva, cuyos miembros son llamados indistintamente Síndicos, Concejales o
Regidores; todos en conjunto forman el Concejo Municipal o la Comuna. Tienen
como auxiliares a uno de los grupos de los Envarados y a un Inspector Vara y
su Carcelero. Sus misiones son las de velar por bienes comunales, aplicar las
multas por los daños a las cementeras, dar licencia para fiestas u otras
actividades, obligar la limpieza del pueblo, realizar los matrimonios civiles y
llevar las actas de los nacimientos y defunciones. Para el cumplimiento de la
mayoría de los casos convocan a cabildos comunales en la que se colocan al
centro de los ayllus, y creo que por esta razón estructuralmente se considera al
Alcalde Municipal como también “Padre y madre” del pueblo.
c).- PERSONERO4: Es el representante del pueblo como Comunidad y el
vigilante de su integridad territorial; se le elige de tres candidatos, en un
cabildo, con el voto directo de todos (hombres y mujeres) y por un periodo de
cuatro años. Este Cabildo es convocado por las demás Autoridades y el
Inspector de Asuntos Indígenas (venido desde Huancapi) quien lo preside;
tiene una Junta Directiva de 6 a 8 personas a quienes se les conoce con el
nombre de “miembros”. En sus manos están los títulos y demás documentos
comunales, y con ellos como argumentos se hacen cargo de los conflictos
judiciales (casi eternos) de deslinde con las comunidades vecinas.
d).- EL JUEZ: Es el representante de las leyes nacionales en el pueblo de Sarhua,
leyes que en mayor parte no están acordes con las normas y los conceptos
propios de lo “bueno” y lo “malo” del hombre andino, y que por ser nacionales
se superponen a las maneras tradicionales de administración de justicia y sus
sanciones. El Juez Titular es nombrado entre las personas alfabetas y un tanto
conocedoras de los “artículos” y los “códigos”; la duración del cargo no es fija,

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dependiendo de los deseos de la persona nombrada y del tiempo que duraría
los trámites de su renuncia y el nuevo nombramiento.
Tiene dos jueces colaboradores o suplentes llamados primer “Accetario” y
segundo “Accetario” que tienen mismas funciones; y además reales y
simbólicas, indirectamente, los dos Inspectores Varas y sus respectivos
Carceleros que están al servicio del Gobernador y del Alcalde Municipal,
también están al servicio de los jueces, como los conductores de los inculpados
de uno a otro despacho.
Las oposiciones generales, reales, entre las dos formas de Autoridad son:
VARAYUQ AUTORIDADES
(Autoridades (Autoridades
Tradicionales) Nacionales)
“Sólo SAWQAS” “Solo QULLANAS”
Derecha Izquierda
Naturales Extranjeros
AUXILIARES JEFES
(Poder Comunal) Poder distrital
(Independientes) (Subordinados y
Subordinantes).
Volver…

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REFERENCIAS

1).- Hay una tendencia general en afirmar que las Autoridades Nacionales son solo los del Ayllu
QULLANA, por tener éste la simbología de “extranjeros” y estar vinculados con lo occidental y
“misti” (esto nos corrobora lo dicho) por el Dr. Zuidema, de que en el siglo XVII los KURAKAS
gobernantes pertenecían al Ayllu QULLANA), sin embargo esto es mucho más simbólico que
real, porque hay también SAWQAS que ocupan los cargos nacionales. Pero dicen también, que
mientras duren sus cargos de Autoridad Nacional deben olvidarse de sus pertenencias a
cualquiera de los Ayllus, porque sus mandatos “son para todos” (el pueblo como unidad) y no
solo para una fracción como sucede con cada grupo de los VARAYUQ.

2).- Independientes de los grupos de Vara, y al servicio de la Autoridades Nacionales (del


Gobernador y su teniente y de los jueces, principalmente) están dos INSPECTORES (cargos
voluntarios) que también portan Varas de Chonta; creo que sus misiones son tan solo de
policías. Al servicio de ellos están dos Alguaciles Carceleros, quienes llevan azotes en la cintura
o manos como símbolos e instrumentos de Autoridad.

3).- En toda la comunidad existe un gran cerco que separa los terrenos de cultivo libres, de la
zona de los pastales (donde también existen terrenos de cultivo pero con cercos propios en
forma de corrales). La zona de pastales está dividida a su vez en un lugar para ovejas (más
hacia los cerros y más lejos del cerco), en lugar para vacunos (cerca del cerco donde hay mejores
pastos) y el lugar de las reservas de “Ichu” para el techado de las casas. En tiempos de la
cosecha es prohibido que las ovejas pasen al lugar de los vacunos (caballares, etc.) “por que
donde las ovejas pisan, a las vacas ya no les gusta comer”, “y que los vacunos a su vez se pasen
a este lado del cerco (por la “tranca”, su única puerta, “que a veces es abierta a propósito por los
mismos dueños de los animales”) en busca de mejores pastos, y lo mismo es prohibidísimo que
cualquier tipo de animal entre a malograr las reservas de “Ichu”; es por ello que todos los
infractores son controlados y “apresados” hasta el término de la cosecha. Pasado este tiempo de
las siembras y cosechas, los animales mayores pueden entrar a los pastos de las cercanías del
pueblo y las ovejas al lugar de las vacas.

4).- Según el Decreto-ley No. 17716 de Reforma Agraria (Título X, Art. 115º) del año 1969 y,
según el Estatuto de Comunidades Campesinas del Perú (Decreto Supremo No. 37-70 A) de
1970, los grupos geográfico-sociales andinos denominados Comunidades de Indígenas han sido
cambiados en el nombre con Comunidades Campesinas; así mismo, desaparecen el Personero y su
Junta Directiva para ser reemplazados con los miembros del Concejo de Administración y del
Concejo de Vigilancia.

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CAPITULO V

LAS OPOSICIONES EN LA ESTRUCTURA RELIGIOSA

La religión actual de Sarhua es dual como en los demás pueblos de la región


andina; este carácter ya fue notado por Arguedas en Puquio cuando dice: “La
religión católica practicada por los indios es separada (separaumi) de la religión
local, cumple una función diferente”, agregando más adelante: “Las montañas y
las pampas son la personificación de la tierra. Cada una tiene un nombre. Y los
naturales rinden culto a las montañas (Wamanis), pues muestran todos los
atributos de la tierra. Su generosidad y su poder de destrucción…” (Arguedas:
pp. 231 y 235)1; es decir, que la religión católica cristiana2 y foránea de tan solo
400 años de influencia es “separada” de la religión local o tradicional que
todavía supervive desde hace mucho más (quizás milenios) como categoría
original.
En los tiempos de la invasión, los Inkas y los pueblos contemporáneos suyos,
como sociedades duales, tuvieron sus propios sistemas de oposición en la
totalidad de sus culturas y, por ende, en la de sus categorías religiosas. A la
llegada de los españoles con su (cultura) y religión católica-cristiana se
sobrepusieron (por persuasión y fuerza) ambas religiones en una mezcla
mayormente dual y categórica. De ahí la complejidad de la religión actual
andina; las que no se han destruido ni desaparecido, sino que coexisten con la
religión foránea en una unión simbiótica, dándonos una nueva realidad
estructural que podemos conocerlo en esta forma de nueva unidad total, o,
separándolas en categorías opuestas de: religión occidental y religión indígena.
En la actualidad, en el aspecto general, estas religiones diferentes se vinculan
simbólicamente con las características de las dos categorías de la estructura
social Sarhuina: la religión católica cristiana con el Ayllu Qullana por ser
“extranjeros” y la religión tradicional con el Ayllu Sawqa por ser “originales” o
“naturales”.
Sin embargo, a primera vista, el Dios y santos católicos muchas veces han
adquirido la simbología de la religión aborigen y varios dioses aborígenes son
confundidos con nombres y características de la religión cristiana; todo es una
mezcla compleja con una nueva realidad, pero podemos separarlos y
definirlos3.
1.- LA RELIGION CATOLICA; LA IGLESIA, LOS SANTOS Y EL CURA:
Desde su contacto con esta nueva religión, Sarhua perteneció “católica” y
“Cristianamente” a la antigua Doctrina de Chuschi cuyo jefe y sacerdote tenía
influencia en otros seis Pueblos más: Chuschi (como capital y sede),
Quispillaqta, Cancha-Cancha, Tomanga, Auquilla y Huarcaya. En esta ocasión,
para la misa de sus santos principales (en sus días de fiesta) y para las otras
ceremonias entre todos los pueblos componentes, en la capital de la Doctrina,
los sarhuinos solían trasladarse allí con gran pompa y por varios días, los que
ahora son tan solo recordados con simulacros de “CHUSCHI-AVIO”4 en el
mismo Sarhua.

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La fundación de la PARROQUIA DE LA ASUNCION DE LA VILLA DE
SARHUA, en tiempos recientes, y la designación de un sacerdote residente en
ella, terminó con estos peregrinajes católico-religiosos a otros pueblos.
La única iglesia del pueblo es de construcción antigua, su importancia está en
que (según sugieren Zuidema y Quispe que también visitaron este templo) de-
rrepente su organización interna sea en si un modelo andino de orígenes
remotos, porque: “… En esta iglesia, al fondo está el altar donde se celebra la
misa dedicada a Dios. Entrando (y mirando al altar), a la derecha hay solamente
capillas y pinturas dedicadas a Cristo y a santos masculinos. A la izquierda se
encuentran solo las imágenes de Santas…” (Zuidema y Quispe: p. 116)5, lo que
reforzaríamos con las posiciones separadas que adoptan los hombres y mujeres
durante las celebraciones religiosas; en que, los primeros (mirando del altar a la
puerta) siempre están a la izquierda del Altar y juntos a los “santos
masculinos”, y las segundas a la derecha y juntas a las “imágenes santas”.
Igual forma diríamos también de los “Varayuq”, en que los QULLANA
siempre se colocan a la puerta izquierda de la iglesia y los SAWQA a la puerta
derecha, dándonos el mismo modelo que adoptan durante los Cabildos en la
plaza pública, pero esta vez, las Autoridades Nacionales “que son para todos”
estarían representados por el Altar y el sacerdote que también son para todos
los feligreses de ambos sexos y para los Varayuq de ambos Ayllus (Ver Fig.: 16).
Entre los muchos ejemplos de los posibles Modelos Andinos (antiguos y
presentes) que nos muestran los autores en referencia, tomamos la explicación
de ellos sobre el Modelo (Ver Fig.: 17)6 de Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui
(1613), como una descripción en cuanto el sistema religioso incaico, afirman:
“Otras fuentes, dicen que Viracocha fue padre del sol y de la luna y fue tanto
hombre como mujer; un hecho que explica, por ser el antepasado tanto de un
linaje patrilineal masculino como de un linaje matrilineal femenino. El sol y la
luna son los padres de Venus, que aquí se divide en un Venus masculino que es
el abuelo de un Venus femenino que es la abuela. El Venus de la mañana, es
pues, padre del “Señor tierra” y abuelo del hombre ( Pachacuti dibuja aquí un
hombre con el epígrafe “hombre”) y el Venus de la tarde es la madre de la
“madre mar, y la abuela matrilineal de la mujer “(Zuidema y Quispe: p. 112)7 .
Por ahora, como objeto de comparación del Modelo antiguo de Santa-Cruz
Pachacuti con el posible Modelo de la Iglesia de Sarhua, tan solo nos interesan
los conceptos de: Un ser superior-central (de doble sexo o asexual) como origen
y dominante de dos ramas en orden vertical, en que una es masculino y la otra
femenino. Porque, si vamos a considerar que todo lo masculino o “superior”
(real o simbólicamente) debe estar a la derecha y que todo lo femenino o
“inferior” a la izquierda, sin embargo de que, el modelo antiguo de Santa-Cruz
Pachacuti (como también el de Pérez Bocanegra – 1631- cuando describe el
sistema de parentesco Inka, o el de Garcilazo, cuando describe la posición de las
momias Inkas en el templo del sol) y el modelo actual en el relato mítico de la
señora Francisca Chaquiri (ver el articulo citado de Zuidema y Quispe) siempre
tienen esta característica, el posible modelo de Sarhua nos presenta un Modelo de
Inversión8, porque los santos y los fieles masculinos están a la izquierda del
Altar y las santas y mujeres a la derecha9. Ver exactamente la razón de esto

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necesita un análisis más profundo de la situación y contenido del templo
relacionándolo con las oposiciones simbólicas de la cultura total sarhuina;

ALTAR
Y
SACERDOTE

“San
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VARAYUQ VARAYUQ
SAWQA QULLANA

Fig.: 16

Por ahora podríamos afirmar que es debido a que las mujeres siempre deben
estar a la izquierda de los hombres (y ellos a la derecha de las mujeres),
inclusive cuando están mirando al Altar dentro del templo, porque cuando
ambos grupos se voltean para salir, rompiendo así lo “establecido” (en que las
mujeres aparecen a la derecha de los hombres y viceversa), afuera, si es que ha
de haber procesiones y que ambos grupos necesitan seguir estando juntos,
cambian rápida y recíprocamente sus lugares para volver a las relaciones
“normales” simbólica jerárquicas de siempre.
En cuanto a los santos católicos y sus imágenes existen una gran variedad,
siendo dos los principales: San Juan Bautista, patrón masculino del pueblo y del
Ayllu Qullana; se dice que es “médico” y que “enseña medicina” a los
sarhuinos, es por ello que ellos “mueren difícil”; y, la Virgen de la Asunción,
patrona femenina del pueblo y del Ayllu Sawqa, en su calidad de “menor” se la
llama también “Yakukamayuq” (la cuidadora o encargada del agua), por tanto
en el “Yarqa-aspiy” (limpieza de la asequia) de agosto es llevada al ojo de agua
para que vuelva al pueblo a la punta de este precioso líquido. Lo mismo los
santos restantes tienen funciones, símbolos y distribución lógica en el ciclo

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anual y la mitología sarhuina, lo cual ya sería larguísimo explicar aquí, sin
embargo mostraremos algo ya en la parte dos del Cap. VI.

VIRACOCHA
“Hombre y mujer”
o
“Asexual”

SOL LUNA

VENUS VENUS
(Masculino. (Femenino.
Abuelo Abuela
Estrella de Estrella de
la mañana) la tarde)

CAMAC PACHA MAMA COCHA


“Señor tierra” “Madre mar”

HOMBRE MUJER

“PATA”

Fig.: 17

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Algunos santos (como San Juan Bautista, La Virgen del Carmen, La virgen de la
Asunción, etc.), sin embargo de ser los mismos tiene dos imágenes; una grande,
QATUN (Mayor), que es inamovible y que siempre está en la iglesia; y otra
pequeña, UCHUY, SULLKA o TAKSA (Menor), que es transportable de un
lugar a otro según las necesidades y a las Capillas de sus Cofradías (que se
encuentran en la Puna), principalmente. En las crónicas encontraremos que los
ILLAS (dioses antiguos) también eran “Mayor” y “Menor” y que los primeros
siempre estaban en sus WAKAS (adoratorios), y que, los segundos también
eran transportados de un lugar a otro.
Aquí y en otros muchos pueblos los santos “Mayores” siempre están
vinculados con la parte QICHWA, con el poblado aglutinado, citadino y de tipo
español, mientras que los santos “Menores” están vinculados con las afueras y
las punas o SALLQA. Y también cada categoría tiene sus propios atributos
simbólicos opuestos: Los “Mayores” son inamovibles, pasivos, no temidos
mucho pero respetados y casi indiferentes con los humanos; y, lo “Menores”
son movibles, temidos porque son terribles y castigadores, al mismo tiempo que
son bondadosos pastores de animales con quienes se puede bromear y charlar
con confianza.
En conclusión, diríamos que los santos “Mayores” y “Menores” de la religión
católica de hoy han sido “andinizados” (igual que los demás santos) para
incorporarlos funcionalmente a la estructura tradicional (y muchos piensan que
es al revés). Ejemplo más concreto tenemos en las funciones de la Cruz
(también “Mayor” y “Menor”, cuyos nombres en Quechua serían TINKU,
WICHQA o PALLQA, símbolo que por estar presente casi en todo los ritos de la
vida y religión tradicional sarhuina, nos es muy difícil determinar su parte
católico-cristiana.
Algunas de las imágenes son propietarios de chacras de cultivo, en ellas
siembran sus Mayordomos de fiesta –diferentes mayordomos en cada año-
para con el producto ayudarse en los gastos del día festivo del santo. Otros
santos tienen COFRADIAS de animales, ejemplos: San Juan Bautista, Cofradía
de ovejas en “Susya” (Puna alta); la Virgen del Asunción, Cofradía de Vacunos
en “Yuraq-yaku” (Puna alta); la Virgen del Carmen, Cofradía de Vacunos en
“Ñuñunway” (Puna baja); y las vírgenes de Perpetuo Socorro y de Fátima,
Cofradía de cabras en “ceja” (zona QICHWA principalmente en la parte “Uku-
mayu” o “Mayu-patan”).
Hemos visto ya –por referencias verbales- como la aparición del CURA como
un nuevo residente en la Comunidad ha modificado una serie de conceptos
sobre tenencias de tierras. Hoy en día el sacerdote católico tiene cuatro terrenos
para sus cultivos propios: Dos a los costados de la iglesia, una en “Suyu” (que
según se dice es antigua “Santo-chacra”) y otra en “Umasi” (zona agrícola de
particulares para cultivos de maíz); todas cedidas a él por la Comunidad.
Además de sus derechos monetarios por misas, matrimonios, misas de salud,
misas de difuntos, bautismos, bendiciones, etc., también la Comunidad tiene la
obligación de cederle un torete y de 6 a 8 carneros de las Cofradías anualmente.

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2.- LA RELIGION TRADICIONAL; EL “WAMANI” Y EL “WAMANERO”,
LA “PACHA-MAMA”, ILLAS Y AMARUS: La religión tradicional aborigen
como algo propio y de origen remotísimo (quizás desde la misma aparición
humana en los Andes), todavía supervive hasta hoy, a pesar de los esfuerzos de
las culturas dominantes y “extranjeras” por extirparla o suplantarla. Su razón
está mucho mas ligada a la naturaleza física y a los bienes materiales que pueda
proporcionar a los hombres en la vida (si se las propicia) o negarla con
destrucciones y muertes si no se la practica con ritos y ceremonias
determinadas. No promete la “otra vida” (porque esto hoy en día es privativo
de la religión cristiana) porque sus Dioses son también “seres vivos –aunque
espirituales- como nosotros”, con las mismas necesidades y la misma
organización, que viven en pueblos y palacios maravillosos dentro de los cerros
y de la tierra, como dueños absolutos de las cosas naturales que nos la pueden
dar ahora, durante la vida, y no después de la muerte. Es por ello que la
relación del hombre andino con su religión aborigen, es mucho más cuando
necesitan preservar y aumentar sus productos agrícolas y ganaderos (fuente y
razón de sus vidas).
El WAMANI es el Dios principal aborigen, generalmente en esta región son
cada uno de los cerros más altos y más imponentes capaces de infundir respeto,
temor y actitud sagrada. A veces se señala como Dios a todo el cerro físico, en
otras solo a la cumbre, pero también se dice que es un espíritu (visible en
algunas ocasiones) que mora en un palacio (donde todas las cosas son de oro y
plata) en el interior del cerro señalado como Wamani, cuando es así, su aspecto
es la de un hombre blanco con barbas, cabellos y vestimenta de oro y plata;
cuyos aperos y montura de caballo (una VISCACHA) que monta son también
de los mismos metales.
Según versiones del señor Alejandro Yupanki (“Wamanero del ¼ grado”) los
Wamani y sus pueblos tienen categorías de capitales y provincias “igual que
nosotros”. Según el, en esta región, los Wamani “Qarwarasu”, “Rasuwillka” y
“Pumaqawanqa” son los capitales y los Wamani de Sarhua (y pueblos vecinos).
Ricardo Wamankuli, Mariano Borrao, Mariano Común, Mariano Zuñigo,
Manuel Parado, Manuel Chikri, Julia Tipi y su hijo Belisario Tipi, Albino Ruiz y
Qurintingo son los PEONES o provincias. Sin embargo en esta provincia (que
podríamos llamar de Sarhua) se consideran todavía como patrones principales
o “Directores” a Manuel Borrao y Ricardo Wamankuli, al primero más que al
segundo.
El Dios Wamani está vinculado principalmente y la ganadería, es el benefactor
o destructor de los animales domésticos, porque en el fondo él es el dueño
verdadero de ellos como también de los animales silvestres: la Vicuña, la
Taruka, la Viscacha, la Wachwa, el Yutu, etc. para cuya caza hay que hacerle
ofrendas (o “pagar”) primero. Y a la ganadería está circunscrito a la parte
“Sallqa” (de nuestra figura 1) donde en las partes más altas (cerca “a la morada
de los dioses”) se cuidan y pastan a los ovinos y en las partes bajas (cerca a la
Qichwa”) a los Vacunos y demás animales domésticos mayores. Así podemos
decir que los Wamani son dioses principales de la Sallqa o puna, donde moran

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y tienen sus “propiedades”, sus “aposentos” (altares) o puertas de sus pueblos
y palacios y donde es que se debe hacer las ofrendas.
Y los meses obligados en que se le debe hacer las ofrendas son febrero y agosto,
en que en el primero se hace la “Chupa” (corte de las colas y las orejas de los
ovinos, como señalamiento, cuyos apéndices y sangre se lleva al Wamani como
ofrenda) y en el segundo la “Herranza” (puesta de marcas y señales a los
vacunos y también ofrenda a los Wamani), Febrero es de la “Melena” (ganado
ovino) y agosto es de la “Ñata” (ganado vacuno) nos dice don Alejandro
Yupanki, agregando: “en estos días de “mamita” y “papito”, la tierra se abre y
los dioses tienen ganas de comer y entonces reciben fácil nuestras ofrendas –
también pueden comer el corazón de los hombres que se atreven a caminar
solos por los cerros en estos tiempos-, las piedras se ponen a hablar, los ILLAS
caminan, los ichus se convierten en sogas, los árboles se mueven y los barrancos
gritan”, dándonos a entender que son dos épocas especiales del año en que
suceden cosas fantásticas (fuera de lo común), y las relaciones son más intensas
entre los hombres y sus dioses aborígenes.
Muchas veces, por la influencia de los dioses “malos” y “buenos” de la religión
católica, aquí en Sarhua principalmente, ahora se confunde al Wamani con el
diablo y los demás dioses maléficos cristianos. Es por ello que a veces reconocen
a los Wamani con los nombres de Ángel Serafín, Serafín simplemente demonio o
encanto; y se espera también su desaparición porque dicen “Serafín, demonio,
encanto desaparecerán con juicio final y solo a Jesucristo vamos a adorar”.
EL WAMANERO (Llamado también Caporal o Pongo) es el sacerdote
tradicional, “el amado por los cerros”, el único que puede realizar las ofrendas
al Wamani y así servir de nexo entre la gente común y los dioses tutelares.
Puede ser de tres grados: de un cuarto, de un medio y “entero”. Por esta región
se pueden encontrar los de un cuarto y raramente a los de un medio, siendo los
“enteros” ya de los “capitales” lejanos. También se denominan así mismos
como los “entregados”, porque son los que de gente común han decidido
“entregarse” a los cerros para esta actividad.
Son muchos los que se “entregan” pero pocos los escogidos, siendo enseñados
en la actividad por el Ángel Serafín (el Wamani) después de una serie de
pruebas en las que priman el ayuno, el no dormir y el soportar visiones y
apariciones de los diferentes Wamani.
El Wamanero y su Peón (el ayudante y su posible sucesor) son los encargados
de preparar “la mesa puesta” (ofrendas) y llevarlo al “cimiento” o “aposento”
(altar o puerta de la posible ciudad del Wamani en la cumbre o faldería de un
cerro) en las Chupa de febrero y en las Herranzas de agosto. En los otros meses
sirven para llamar a los Wamani (que también son médicos, abogados,
boticarios, etc.) para consultar sobre robos y enfermedades.
También el común de las gentes, los pastores y las autoridades principalmente,
recuerdan a los Wamani en todos los días de año. Nunca pueden empezar a
beber chicha o trago sin hacer el “Challay” o “Saminchay” (asperjar con el dedo
un poco de la bebida con cierta oración a la dirección de los Wamani de su
conocimiento) primero. Dicen que estas ofrendas o Mesa puesta (flores, frutas,
coca, diferentes semillas de la selva, panes, trago, cigarrillos, etc.) son recibidos

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por los Peones Wamani quienes luego llevan a sus capitales donde recién, todos
reunidos, las “aprovechan”.
Los Wamani gustan (principalmente en febrero y agosto) comer el corazón de
los hombres, de la gente común que se atreve a caminar solo por las alturas o
quedarse dormido en el campo y como también de los Wamaneros que no han
cumplido bien con las ofrendas; estas gentes “ganadas” por los cerros empiezan
a tener fiebre y botan sangre, falleciendo al poco tiempo. También hay gentes
(principalmente mujeres) que al estar caminando por los cerros, se encuentran
de repente con una puerta inmensa, abierta de par en par, a cuyo interior
ingresa maravillada por todas las cosas que son oro y plata. Las mujeres se
convierten en amantes de los Wamani y los hombres son puestos a trabajar
“muy fuerte”; después de un tiempo estas personas “ganadas” por el Wamani
son devueltas al mundo real, donde por esta merced de haber conocido al
pueblo de los Wamani, verán aumentar sus riquezas y sus animales.
La PACHA-MAMA (Cuyo otro nombre es Santa Elena) es la deidad femenina
vinculada con la agricultura, es la diosa fecundidad, por tanto su lugar
generalmente está en la parte QICHWA. Se le hace también ofrendas diarias
(“con la mano izquierda y escondida ésta en la espalda, mirando arriba”) con el
“Saminchay” o “Challay”, pero fundamentalmente en las siembras del maíz en
que los dueños hace un hueco en el centro del terreno poniendo en él un poco
de coca, cigarrillos y chicha.
El AMARU es un ser movible, aquí se lo concibe como un animal (chancho o
toro) que vive en la entraña de los cerros, en los puquiales subterráneos (que
nacen, crecen y maduran), de donde, a una orden de Dios sale a la cabeza de
una gran avalancha de agua y barro, que destruyendo todo a su paso, se dirige
al pueblo señalado para la destrucción por sus “pecados”; cumplido con esto se
dirigirá nuevamente a las alturas de otro pueblo “pecador” donde empezará a
madurar nuevamente hasta su próxima salida destructiva.
En la concepción andina el AMARU está identificado con el agua en
movimiento, con los ríos principalmente, es por ello que a veces se le identifica
con las serpientes (que se deslizan suavemente como los ríos) cuyo nombre
también es AMARU. En todo caso no sería sino el elemento movible, que parte
desde las entrañas (o cumbres) de los cerros Wamani, para bajar o desplazarse
hacia la PACHA-MAMA (madre-tierra) para fecundarla; no hay otra
explicación: EL AMARU es el vínculo entre la SALLQA y la QICHWA, entre lo
masculino y lo femenino, entre el WAMANI y la PACHA-MAMA.
Los ILLAS son pequeñas figuras (reverenciadas) de piedra que representan
cosas (quesos, maíz, figuras humanas), animales (llamas, alpacas, vacunos,
ovinos, etc.) y lugares geográficos. Las formas de animales y maíz son muy
solicitadas porque significan aumento y abundancia, por haber sido esculpidos
por los dioses mismos, para favorecer a las personas o familias de su agrado.
Es muy difícil hacer las oposiciones reales y simbólicas generales de este
Capitulo. Es quizás porque el tema es muy complejo: Por la supervivencia
auténtica de la religión tradicional con su propio dualismo funcional presente, y
por la imposición violenta y obligada de la religión católica-cristiana (que está
buscando cauces de cómo asentarse), y también compleja y dual.

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Indudablemente se ha tenido que hacer una reorganización conceptual
simbológica con la fusión de estas dos religiones (a mi parecer que solo como
un “camouflage”, y por tanto superficial), aunque en el fondo siga persistiendo
la estructura antigua y Andina.
Para mayor claridad, entonces, presentamos separadamente las oposiciones
posibles de cada religión, y luego las oposiciones generales. Las oposiciones de
la religión católica presentamos en sus tres aspectos: 1) Como se presenta en el
templo, 2) Como se presenta en las procesiones, y 3) Como se presenta en el
ciclo anual como patronos de Ayllu.

Las Oposiciones Generales

RELIGION TRADICIONAL RELIGION CATOLICA


(SAWQA) (QULLANA)
Local y Andina Nacional y Occidental
Dualidad terrestre Dualidad Celeste
Antigua Reciente
Natural Extranjero
WAMANERO CURA
Izquierda Derecha

Las Oposiciones en la Religión Católica

SANTAS SANTOS
(1) MUJERES HOMBRES
SAWQA QULLANA
Derecha Izquierda
SANTOS SANTAS
HOMBRES MUJERES
SAWQA QULLANA
(2) Derecha Izquierda
Mayor Menor
Qichwa Sallqa
Abajo Arriba

Virgen de Asunción San Juan


QICHWA COFRADIA SALLQA COFRADIA
(Vacunos) (Ovinos)
AGOSTO JUNIO
(3) SAWQA QULLANA
Femenino Masculino
Agricultura Ganadería
ABAJO ARRIBA

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Las Oposiciones en la Religión Tradicional

WAMANI AMARU PACHA-MAMA


(Masculino) (Femenino)
SALLQA QICHWA
(Derecha) (Izquierda)
Ganadería Agricultura
ILLA de Animales ILLA de Maíz
Arriba Abajo
Ángel Serafín Santa Elena.
Volver…

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REFERENCIAS

1).- Ob. Cit.


2).- Hasta hoy, en Sarhua, todavía no han sido aceptadas institucionalmente ninguna de las
variantes del cristianismo que sí ya han sentado sus bases en otros pueblos; ellos dicen: “En
Sarhua todos somos católicos, no hay evangelistas”, aunque algunos que ya han viajado a la
costa, en forma personal, casi en secreto, suelen decir que si han pertenecido a una que otra
secta.
3).- Véase: SALVADOR PALOMINO FLORES. La Cruz en los Andes. EN Amaru , revista de
artes y ciencias, publicación de la Universidad Nacional de Ingeniería, No. 8, octu. –dic. 1968,
pp. 63 – 66; como una pequeña muestra de los problemas de la religión andina actual.
4).- En Sarhua, el día 24 de diciembre de la fiesta de la Navidad llaman “CHUSCHI AVIO”. Este
día, los REGIDORES VARAS ( Quienes son los CARQOYUQ principales de esta festividad) y
sus familiares simulan preparar sus bultos con fiambres, camas, trago, etc. todo en gran broma
y burlas), y después de cargarlos a las bestias entre llantos y cantos de despedida se dirigen al
sector de “IRAPATA” (a la salida del pueblo) donde toman y bailan, retornando en la tarde del
mismo día a sus casas.
5).- ob. Cit.
6).- no hemos podido recurrir a la fuente original de: JOAN DE SANTA-CRUZ PACHACUTI
YAMQUI, Relación de antigüedades desde Reyno del Perú en FERNANDO DE SANTILLAN y
otros, Tres Relaciones de Antigüedades Peruanas, Editorial Guaranía, Asunción, 1950, pp. 207;
por ser hoy un ejemplar escaso, sin embargo, este modelo a base de lo dicho por Zuidema y
Quispe nos es de igual importancia.
7).- ob. Cit.
8).- Debemos entender como inversión al cambio recíproco de prioridades simbólicas que
sufren dos categorías opuestas en algunas menos numéricas situaciones por razones diferentes
a las relaciones de las categorías de la estructura general más inconsciente.
9).- Zuidema y Quispe en el artículo citado dicen ver a Cristo y a los santos masculinos a la
derecha y a las imágenes de Santas a la izquierda, pero lo hacen desde la izquierda y derecha de
ellos, entrando al templo y mirando al Altar; nosotros decimos lo contrario porque lo hacemos
mirando hacia la puerta desde el Altar, y creo que así debe se siempre.

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CAPITULO VI
MANIFESTACION CONCIENTE DEL SISTEMA DE OPOSICIONES,
PRINCIPALMENTE DE LAS CARACTERISTICAS DE LOS AYLLUS
“QULLANA” Y “SAWQA” COMO DUALIDAD SOCIAL EN EL CICLO
ANUAL SARHUINO CON DESCRIPCIÓN EN DETALLE DE LAS FIESTAS
RELIGIOSAS DE SAN JUAN Y DE LA VIRGEN DE LA ASUNCION.

1.- Sistemas de Edades y de Cargos Religiosos y Sociales:

Todo hombre o mujer y la familia recién constituida principalmente, que ha


empezado a vivir en el seno del grupo social sarhuino, como su elemento
constituyente (en la condición de “comunero de Sarhua”, esté donde esté) y
participando de sus bienes y beneficios, tiene también la obligación de cumplir
con una serie de cargos religiosos, sociales y políticos dentro de la comunidad
(como lo hicieron los mayores y como lo harán sus hijos), para que ésta siga
funcionando y “viviendo” como un organismo. Estos cargos, -principalmente la
dinámica social- para desarrollarse, necesitan del trabajo físico de los hombres
como también de la reinversión de sus “riquezas” acumuladas (también a
fuerza de trabajo) desde los bienes y servicios que le brinda la sociedad (como
sus derechos). Mediante este fenómeno la sociedad (estamos hablando de las
sociedades tradicionales andinas) controla la acumulación excesiva de los
bienes y servicios en pocas manos y al mismo tiempo se dinamiza.
La sociedad sarhuina, por ser inconsciente el control y la reinversión, los ha
concientizado en forma de prestigio (“honrakuy”) y de crítica mútua (y como
“salvación del alma” o “merecimiento de favores económicos y de salud” en el
aspecto religioso); y a este plano es que los hombres se dinamizan y dinamizan
a su sociedad buscando siempre el equilibrio.
Sin embargo, hay casos en que algunos miembros de dicho grupo social no
pueden cumplir individualmente por su suma pobreza, y entonces, la misma
sociedad ha instaurado el “ayni” y la “minka” (ayuda familiar y comunal de
orígenes milenarios con cargo de reciprocidad) y ha instituido que la
reinversión deba ser equitativa de acuerdo a la riqueza. Pero también existen
los acaparadores de bienes y servicios comunales que, sordos a las críticas,
reinvierten muy poco o nada. Ellos habrán adquirido prestigio y “respeto” al
estilo occidental por ricos, pero social y localmente serán constantemente
“deshonrados” con críticas y separados consciente o inconscientemente de su
calidad de comuneros con las nominaciones de “Qalas”, “Mistis”, “Vecinos” o
de tacaños.
Todo el sistema de cargos religiosos, sociales o políticos tiene su propia
jerarquía y cantidad de rangos y en mayor parte un cargo es requisito para otro,
como también es transición de menor a mayor prestigio.
Sin embargo, todos están intercalados en un sistema mayor, único y también
jerárquico, que para ser cumplido está de acuerdo con la edad normal (a vivir)
del hombre social (desde casi su nacimiento hasta su muerte en la senectud,
idealmente). Este sistema único en la actualidad es como sigue:

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1ro. “ALBACER” o “ALGUACIL”: Primer cargo de Vara y del sistema general
(ya he especificado sus características en el Capítulo IV).

2do. ALFEREZ DE SAN ISIDRO: Cargo religioso de “devoción”. En la fiesta de


San Isidro, él paga (“misa qullqi”) al cura para la misa del santo, luego, en la
tarde, lleva un guión a su casa para por la noche hacer el “velay” con cantos,
bailes y tomada de tragos. Como retribución a sus “Kuyaq” (gentes que la han
obsequiado algo como ayuda a su cargo) realiza “convido” al final de su cargo
y también pone “calle-aqa” (chicha en la calle) para autoridades y comunes.

3ro.A. “SARGENTO”: Muchos años atrás existió un grupo de tres cargos


(religiosos sociales) llamado la “MILICIA”. Era un grupo de edad y jerárquico
en el que el sargento era menor y 3ro. (Pero primero en los desplazamientos), el
“CAPITAN” mediano y 2do. Y el “SUYSA” era 1ro. y mayor (último en los
desplazamientos). Principalmente participaban en las carreras de caballos y la
corrida de toros de la fiesta de San Juan, San Pedro y la Virgen de Asunción,
como competidores de la “Caballería” y de los “Diputados”. La “Milicia” fue
suprimida “por ocasionar mucho gasto”.

3ro.B. MAYORDOMO DE AYLLU (o “DIPUTADOS”): Ya descrito en el Cap.


III.

4to. “NUEVO”. Entre los cargos de ALFERECES existen dos categorías:


“mayores” y “menores”. Los “menores” son del tipo de los alféres de San Isidro
y duran solo un año, y los “mayores” son mas complejos y duran 2 años en que
en el primer año se llaman “NUEVO” y en el segundo ALFEREZ MAYOR. Sus
obligaciones son similares a lo ya descrito para el de San Isidro, tan solo que son
más pomposos.

5to. ALFEREZ “MAYOR”.

6to. REGIDOR VARA: Ver Cap. IV

7mo.A. “CAPITAN: De la Antigua “Milicia “.

7mo.B. CAMPO: Ver Cap. IV …………………………………………………

8vo. ALCALDE VARA: Ver Cap. IV.

9no.A. “SUYSA”: De la antigua “Milicia”.

9no.B. “VAQUERO”: Las cofradías de ganado Vacuno de la Virgen del Carmen


(“Sallqa Cofradía”) y de la Virgen de la Asunción (“Qichwa Cofradía”), tienen
sus cuidadores, diferentes personas y sus familiares por año. En las fiestas de
sus Santas Patronas ellos son los principales “Carqoyuq”.

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10mo. “PRIBISTI”: Es un anciano que toma ese cargo por un año. Sus
obligaciones son: ser jefe de las MUÑIDORAS para el cuidado y atención de los
Santos de la Iglesia; tocar la campana para las “oraciones” (seis de la tarde y
cuatro de la mañana) y las procesiones; realizar los rituales religiosos en los
entierros de los difuntos.

11vo. CONSUL: Es el anciano “MAYOR” qua ya ha cumplido con todos sus


cargos sociales, religiosos y políticos y por tanto es respetado y ya considerado
como tal por todos. Tiene una actitud de control de las costumbres y es su
principal crítico; en las reuniones y ceremonias siempre ocupa los sitiales de
privilegio.

Los cargos POLITICO NACIONALES no están incluídos en esta jerarquía,


significan otro tipo de prestigio y varios de ellos (aunque mínimo) son
remunerados. Son voluntarios u obligados desde fuera.
Sin embargo, entre los considerados cargos tradicionales existen muchos que no
son obligatorios ni que son requisitos dentro de una jerarquía, siendo su
realización tan solo para prestigio. El de Ecónomo es uno de ellos.
Las mujeres Viudas o Solteronas cumplen con muchos de los cargos jerárquicos
o no jerárquicos religiosos por prestigio (ayudados por sus familiares o hijos
mayores). Las casadas cumplen junto con sus esposos todo el ciclo, y ya
ancianas y viudas toman el cargo femenino de “Muñidoras”, las encargadas de
cuidar y proveer de flores a los Santos de la Iglesia.

2.- El Ciclo Anual y el Calendario de Fiestas y Actividades: Las actividades sociales,


económicas y religiosas están íntimamente ligadas a las diferencias climáticas
(estaciones) del año, y como los climas siempre vuelven a repetirse dichas
actividades también se repiten después de cada ciclo. Cada actividad cumple su
ciclo en diferentes épocas; por ejemplo: la agrícola, comienza en octubre y
termina en julio; la ganadería, simbólica y místicamente está relacionada con los
meses de febrero y agosto; el cambio de Varas es el 25 de diciembre y no el 1ro.
de enero; etc., mientras que otras actividades tan sólo se llevan a cabo en
determinados meses y no en otros, también por su carácter particular simbólico
y mitológico (como el real climático). Sin embargo, todo es una gran unidad en
la que no podríamos determinar cuando termina un año o empieza el otro,
puesto que el Año Nuevo Occidental del 1ro. de enero es muy poco tomado en
cuenta aunque sí se percaten del cambio de los meses y conozcan sus nombres.
Las mitades sociales y sus símbolos, las categorías opuestas del dualismo
mitológico-religioso, como de lo político y económico, se concientizan en las
diferentes actividades y fiestas del ciclo anual, teniendo también una relación
lógica con las épocas climáticas y meses diferentes.
Para mayor facilidad vamos a tomar el ciclo anual occidental, de enero a
diciembre, para explicarlo:

ENERO:
- Se siembra papas en la parte “Qichwa”.

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- “Empiezan las lluvias fuertes”.
- FIESTA DE REYES (Religiosa Católica, día 6). Sus Carqoyuq principales
son los Regidores “Menores” (en oposición a los Regidores “Mayores” de
diciembre) son niños nombrados como tales para esa sola fecha, los
gastos son de sus papás o familiares.
- RECONSTRUCCION DEL PUENTE COLGANTE (Comunal Profana,
movible sólo dentro de este mes). Aquí se concientiza la oposición de los
Ayllus “Sawqa” y “Qullana”, como “naturales” los primeros y como
“extranjeros” los segundos.

FEBRERO:
- Continua la lluvia fuerte con mucha más fuerza ahora, siendo llamado
este mes por eso “Loco Killa” (mes loco).
- Se hacen las “CHUPAS” o “HERRANZAS” (generalmente de ovinos)
porque “la tierra está abierta” y los “Wamanis” necesitan ofrendas,
también por esto el mes es llamado “Piña Killa” (mes bravo).
- FIESTA DE LOS CARNAVALES (Profana, movible) Sus “Cargoyuq”
principales son los REGIDORES VARA que se disfrazan de “QICHWAS”
y los CAMPOS VARA que se disfrazan de “SALLQA”. Los primeros en
el día principal (“Qatun calle”) bailan al lado derecho de la plaza y los
segundos en oposición (y concientización de su relación) en el lado
izquierdo.
- Dicen: “Los que nacen en Febrero y Agosto son valientes”.

MARZO:
- Termina la lluvia fuerte y empieza el final de la época de lluvias.

ABRIL:
- Termina la época de lluvias…………………………………..
- Se empieza con la cosecha de papas en la “Sallqa”.
- FIESTA DE LA PASCUA DE RESURECCIÓN (Religiosa, católica,
movible). Concientización de la oposición de “masculino” y “femenino”.

MAYO:
- Termina la cosecha de papas en la “Sallqa”.
- Se realiza la cosecha de papas en la “Qichwa”.
- Comienza la cosecha general, de maíz principalmente.
- Los “Varayuq” reciben la llave del “Coso”.
- Empieza la época de matrimonios.
- FIESTA DE LA SANTA CRUZ (Religiosa, católica, día 3). Rito de la
cosecha. Las cruces como símbolos de la abundancia.
- FIESTA DE LA VIRGEN DE FATIMA (Religiosa, católica, día 13).
- FIESTA DE SAN ISIDRO LABRADOR. (Religiosa, católica, día 15. Rito
de la siembra o propiciación agrícola.

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JUNIO:
- Sigue la cosecha general, termina el de maíz y comienza el del trigo y de
la cebada.
- La llave del “Coso” sigue en poder de los “Varayuq”.
- Siguen los matrimonios.
- Empieza la “QASA” (heladas)
- FIESTA DEL CORPUS CHRISTI.
- FIESTA DE SAN JUAN (Religiosa, católica, día 24). Festividad del Ayllu
“QULLANA”.
- FIESTA DE LA VIRGEN DEL CARMEN, día 25.
- FIESTA DE SAN PEDRO, Día 26.
- FIESTA DE LA VIRGEN DELPERPETUO SOCORRO, Día 27.

JULIO:
- Terminan las cosechas (finalizan con el trigo y la cebada).
- Continúan los matrimonios.
- Termina la “QASA” (helada).
- Los “Varayuq” devuelven la llave del “Coso” al Alcalde Municipal.
- FIESTAS PATRIAS: “Veintiocho de Julio” (Nacional Profana). Fiesta de
los “profesionales”.

AGOSTO:
- Continúan los matrimonios.
- Hay “Vientos fuertes, con remolinos y relámpagos”, “es el diablo que
camina”.
- Todos los animales se embravecen.
- Herranza Familiar (Religiosa Tradicional, movible), propiciación
Ganadera.
- Es también “PIÑA KILLA” (mes bravo)
- “La tierra está abierta”.
- FIESTA DE LA VIRGEN DE LA ASUNCION (Religiosa, católica, día 15).
Festividad del Ayllu “Sawqa”.
- FIESTA DE SAN JOSE, Día 16.
- FIESTA DE LA VIRGEN DE COCHARCAS, Día 18.
- FIESTA DEL “YARQA – ASPIY” DEL PUEBLO. (Profana tradicional día
24): Rito de la Fertilidad o Fecundidad.
- En todo el mes se realiza el “WASI-RUWAY” (Construcción de casa).

SETIEMBRE:
- Termina la época de matrimonios.
- Empiezan las primeras lluvias.
- Continua el “Wasi –Ruway” (A veces termina a fines de este mes y a
veces continua hasta octubre).
- “Yarqa-Aspiy” de Qarkata, fuera del pueblo (profana tradicional, día 8):
Segundo rito de la Fertilidad o Fecundidad.

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- Herranza Comunal y “Entrego” (Religiosa Tradicional, día 20):
Propiciación ganadera.

OCTUBRE:
- Se realiza la siembra de papas en “Sallqa”.
- Se empieza con el cultivo del maíz.

NOVIEMBRE:
- Se continúa con el cultivo del maíz. Si hay buenas lluvias finaliza con
este mes, con escasas lluvias se prolonga hasta diciembre.
- FIESTA DE TODOS LOS SANTOS (Religiosa Social, día 1º)
- Visitas y agasajos entre compadres.
- Se cultiva la “maswa”.

DICIEMBRE:
- Se cultiva el trigo y la cebada (con escasas lluvias puede prolongarse
hasta enero).
- NAVIDAD (Religiosa Católica, día 25): Fiesta del REGIDOR VARA
“Mayor” y Cambio de Varas.

3.- Fiesta de San Juan (día 24 de Junio): Es fiesta Religiosa Católica, no movible.
Sus Carguyoq principales son los dos Mayordomos del Ayllu “Qullana” que hacen
de “Diputados” y el “Vaquero” de la Cofradía de “Yuraq-yaku” (ganado vacuno
de la Virgen del Carmen) quien (con su familia) representa al “hombre salvaje
de la puna”. “Sallqaruna” que viene al pueblo, junto con los santos “Menores”
de la Cofradía. Con la Fiesta de San Juan, que es en su día fijo, se celebran las
fiestas de otros tres Santos, por adelantado (“Suchusqampi”): El día 25 es la
fiesta de la Virgen del Carmen (cuyo día verdadero es el 16 de julio); el día 26 es
fiesta de San Pedro (cuyo día fijo es el 29 del mismo mes); y el día 27 es fiesta de
la Virgen del Perpetuo Socorro (cuya fecha fija es también en julio). De ellos, se
celebran con mayor pomposidad los días de los dos primeros santos, de San
Juan principalmente.
El desarrollo es como sigue: El día 18 de Junio el “Vaquero” y sus familiares
empiezan elaborando la chicha en grandes cantidades, como esta actividad se
realiza en la noche, es costumbre que los jóvenes (varones) solteros se agrupen,
y con cantos, y al son de sus instrumentos musicales (guitarras y rondín) vayan
a bailar delante de las grandes ollas de chicha en ebullición, con las jóvenes
solteras (las “Harawiq” principalmente) que están avivando el fuego. No se
permite la presencia de los casados.
El día 19 se preparan las comidas y el trago para el viaje a la Cofradía de
“Yuraq-yaku”: mote (maíz seco desgranado), “Charki-kanka” (carne seca y
asada), queso y picantes (comida de papa, habas o ollucos). El trago es el
alcohol de 40 grados que los comerciantes de Lima y Huamanga les venden)
rebajando a 20 grados con agua, se lleva un odre (bolsa preparada con cuero de
cabra). Este día ya se escuchan los sones de los “Waqra-pukus” (cornetas hechas
con cuernos de ganado vacuno).

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El día 20, a las ocho de la noche, sale del pueblo una gran comitiva de gentes
hacia la puna: es el “Vaquero”, sus familiares, compadres, amigos, músicos
(corneteros) y cantantes (tres chicas solteras, las “Harawiq”) con sus bestias de
carga y montar, que viajan a la Cofradía de “Yuraq-yaku”. En la Capilla de
“Chapina” (que está casi a un kilómetro arriba del pueblo) una parte de los
acompañantes despiden al “vaquero” y comitiva con tomadas de trago y mucha
emoción. Las jóvenes “Qarawiq” con acompañamiento de los corneteros, lanzan
tres cantos “Qarawi” al viento mirando al pueblo, y en son de despedida.
A mitad de la subida, en “Uchuk-Illa”, se hace un descanso para tomar trago;
llegados a la capilla de Machu Cruz (final de la ascensión) después de casi cinco
horas de caminata, se hace un largo descanso para comer y tomar más trago.
Todo el desplazamiento es con cantos y toques de corneta, con alusión a los
lugares que se van pasando y a lo que se va haciendo. Casi a las 10 de la noche
se llega a “Yuraq-yaku”, pero antes se han hecho otros descansos en “Siqana” y
“Wiscachani”, para beber y comer.
La cofradía de “ Yuraq-yaku” está más o menos a los 4000 msnm., es una puna
frígida y toma su nombre del riachuelo que corre junto a ella. Dicen que las
Cofradías son como “Fortalezas” de defensa territorial, es por ello que “Yuraq-
yaku” está en la frontera de Sarhua con las tierras de Lucanamarca, San José de
Huarcaya y Auquilla, mientras que la Cofradía de “Ñuñunway” está con la
frontera con Taulli.
“Yuraq-yaku, que se encuentra en una hondonada, tiene cuatro edificios
pequeños: en el noroeste es una capilla donde están las imágenes “menores” de
la Virgen y de San Juan; el segundo del suroeste es la “Quesería”; en el sureste
está la cocina y en el noreste está el “Cabildo” o “Comun-wasi” (Casa Común).
Junto a ellos en sus rededores están los corrales pequeños (con uno muy grande
al sur), donde descansan los animales. Al centro de los edificios (plaza) hay una
construcción cilíndrica de más o menos 1.50 m. de alto en cuya cumbre está una
cruz de piedra (“Chiqu.cruz”) rodeada de Illas (figuras de piedra)
representativos de las zonas geográficas del lugar, de animales y de personas.
Al lado oeste a unos 100 metros está una piedra grande, en cuya base están las
“Mesas puestas” (ofrendas), porque la piedra es el “Cimiento”, “Altar” o puerta
de los “Wamani”; y en los cuatro puntos cardinales se señalan a los cuatro
“wamani” principales: Al sur, Qaqanwayu; al este, Liqlis-pata; al norte Taqla-pata
y al oeste Chilliwani.
En toda la noche del día 20 se canta y se baila (todos reunidos) en la cocina,
mientras las mujeres preparan sopas en grandes ollas (calentándose con el
fuego) y los hombres chacchan coca y beben trago acurrucados en los rincones
(el frío y el viento son tremendos)
Esta noche también, un grupo de hombres van a la vivienda (en dos barrancos)
de diferentes pájaros, para coger a sus polluelos que los consideran “espíritus”,
con ellos adornaran las andas de los Santos “menores” en las procesiones del
pueblo.
Desde el amanecer del día 21 se hacen los preparativos de retorno: la
“Mamacha-qipiq” (la cargadora de la virgen “chiquita”, mujer con soltería
obligada por siete años que dura su cargo; se dice que es “amante” de los

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“Wamani”) y el “Taytacha-qipiq” (joven soltero, también por siete años)
preparan a los santos –con suma delicadeza- en sus urnas pequeñas para
cargarlos hacia el pueblo; El “Vaquero” y familiares degüellan algunos
animales (para las comidas de la fiesta) mientras que los Capataces preparan
unas cargas de queso. Desde aquí se ha enviado (con “Pago” de un queso y
media botella de trago) un hombre a la Estancia de “Susya” (Cofradía de ovinos
de San Juan en la puna alta, mas o menos a 4,500 msnm.) para que pida y
degüelle un carnero como derecho del “Vaquero”; y se ha enviado también otro
hombre a la región de las “nieves eternas” (cumbre última de los cerros) para
que coja y traiga la “KUNUKA” (Planta y flor de poder mágico estéticos para
ostentar en los sombreros en el retorno al pueblo).
Al amanecer del día 22 se emprende el retorno al pueblo (de 4 a las 5 de la
madrugada), con los “Qipis” (bulto a la espalda), las cargas de carne, quesos y
utensilios, y casi todos montados a caballo. Los compadres y amigos, pastores
residentes a lo largo del camino, suelen esperar de trecho en trecho con “trago-
quemado” (trago caliente con azúcar y cáscara de naranja) y comidas para
invitar al “vaquero” y acompañantes; generalmente lo hacen en determinados
sitios de costumbre (en Muncha, Sillana, Susya, Uchuk-illa, etc.), y esto es muy
bueno para amenguar el inmenso frío y quitar el hambre.
En diferentes puntos de las rutas la “CABALLERIA” se va sumando a la
comitiva, lo hacen de uno en uno o de grupo en grupo; ellos son jóvenes
varones (solteros o casados) que han cogido el mejor (en carrera y estampa) de
sus caballos, han puesto el mejor de sus aperos y monturas y se han presentado
como los competidores de la “CARRERA” de mañana.
En “Uchuk-Illa”, ya a las cuatro o cinco de la tarde, el compadre (y familias)
más “querido” o “estimado” del “Vaquero” le espera con grandes ollas de
comida y abundante chicha, para hacer un agasajo (“convido”) a los viajeros
que retornan (o recibir al “Sallqa-runa” y Santos “Menores” que viene de la puna
a la Qichwa y pueblo).
Terminados de comer y beber en el “convido” de los compadres del “Vaquero”,
las gentes y los de la Caballería se dispersan, retornando muchos de ellos al
pueblo. El vaquero y su principal comitiva (los cargadores de los santos; sus
familiares cercanos; las chicas “Qarawiq”; los músicos corneteros; los capataces
y sus peones ayudantes y ejecutores de los trabajos y obligaciones del
“Vaquero” y las imágenes de los Santos “menores”) se desplazan tan solo a la
“CAPILLA DE TRANCA”, para pasar la noche.
Hemos dicho anteriormente que existe un gran cerco que separa la zona de
cultivos de la zona de pastales y que este cerco solo tenía una entrada llamada
TRANCA (puerta de palos cruzados). Estructuralmente parece que este cerco es
una separación convencional de la parte “Qichwa”, agrícola, urbana y de
“gentes”; de la parte “Sallqa”, ganadera, rural y de “salvajes”, con un solo nexo
o comunicación (o entrada y salida), la puerta TRANCA. El “Vaquero” y
acompañantes, “Salvajes habitantes de la puna” (que viene a la “Qichwa” y
pueblo) acampan junto a esta puerta “tranca”, pero en el lado “Sallqa”. Pues el
pase o visita de una u otra categoría simbólica tiene que ser ritual y de gran
importancia, y así será mañana.

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Aquí en TRANCA los santos “menores” son puestos en la capilla (la de la
Virgen del Carmen a la derecha y el de San Juan a la izquierda), las mujeres
instalan sus cocinas al costado derecho de la capilla y los hombres se
amontonan al lado izquierdo; las parejas hacen sus camas detrás de la capilla,
mientras que, el “Vaquero”, y su señora y compadres se sientan delante, los
hombres al lado de San Juan y las mujeres al lado de la Virgen del Carmen.
Pasada las doce de la noche llega la “CABALLERIA” en grupo y en filas de a
uno, dan vueltas a una gran piedra que está al frente de la capilla (en contra del
reloj), luego desmontan y se ponen en línea de a uno detrás de la piedra
mirando a la capilla. Varios jóvenes han traído sus instrumentos musicales y
todos se ponen a cantar y bailar hasta el amanecer, con un pequeño descanso
entre las cuatro y cinco de la mañana para tomar caldo de carnero (traído de la
cofradía de “Susya” que preparan las mujeres.
Esta noche los brujos del pueblo han estado activos (han puesto en practica sus
poderes), porque en noches anteriores todos ellos se han reunido y entre
tomadas de trago y chaccheos de coca han discutido quienes son los mejores
jinetes y mejores caballos, y al no ponerse de acuerdo han hecho apuestas; esta
noche, cada uno de ellos en forma disimulada han hecho embrujamientos a los
caballos y a los jinetes de su desagrado y han hecho propiciaciones para los de
su agrado; es por eso que mañana veremos “muchas desgracias” durante la
carrera.
El 23 es el día de la carrera de Caballos y el día de la entrada de los “Sallqas” a
la “Qichwa” y pueblo. A las 6 de la mañana la caballería vuelve a montar, los
acompañantes del “Vaquero” hacen sus cargas y el capataz de “KUNUKA”
reparte estas plantas a todos y ellos las colocan en sus sombreros “para entrar
Waytasqa, como verdaderos Sallqas”. Y al son de toques especiales de las
cornetas y los cantos de las “Qarawiq” se desplazan todos a la capilla de “Aya-
negro Wayqu” (lado “Qichwa”), la caballería que va delante corre y vuelven
repetidas veces en el camino (hacen “Uya-tikra”, voltean hacia atrás) en el
sector de “Puka-puka” (rojo-rojo).
Llegados todos (con gran emoción) colocan a los santos en la capilla de “Aya-
negro”, la caballería desmonta y se pone en fila al frente, todos ellos con sus
vestidos nuevos, sus mejores riendas y sus ponchos multicolores (“kipu-
poncho”). Al “Vaquero” se le pone sus mejores ropas, su poncho multicolor, su
“Uya-chuku” (gorro que cubre cabeza y rostro), su “Waraka” (honda) al cuello,
su sombrero con bastante KUNUKA y lleva en sus manos el “Waniku” o
“Sallsaku” (lanza con cascabeles en la punta); mientras que su esposa también
con sus ropas nuevas toca un “Wankar” (tinya o pequeño tambor) con un poro
(lagenaria).
Casi todo el pueblo está hoy con sus ropas de “gala” y en “aya-negro”, mientras
que los “trago-kamayuq” del “vaquero” y los “Kuyaq” reparten a todos
infinidad de copas de trago, el resto de la comitiva también se visten con ropas
nuevas; mientras los de caballería hacen el “poncho-lluschuy” (quitarse el
poncho) y el “saco-tikray” (voltear el saco) al mismo tiempo que se “animan”
con los tragos. Las chicas “Qarawiq” también voltean sus chaquetas y los
músicos corneteros son vestidos con ramas, magueyes, palos, etc. los caballos

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están amontonados obstruyendo el camino y los hombres que vienen del
pueblo pasan en medio de ellos, pero las mujeres tiene que dar grandes rodeos
para evitar su presencia entre los caballos y los jinetes, porque como son
“chikis” o “malagueras” pueden ocasionar accidentes después.
A las 10 de la mañana, terminada todos los rituales y los preparativos de
entrada final, la caballería vuelve a montar y se dirige (con sus caballos ya
incontenibles para la carrera, por costumbre) a la capilla de “Pikya” (punto de
partida y meta) a casi 200 metros de la zona urbana, mientras que el “vaquero”
y acompañantes ya ubicado en la capilla de CHAPINA grita
“Wayquuuuuuuuu” haciendo sonar su “Sallsaka”; mientras que su mujer
tocando el “Wankar” acompaña en el “Qarawi” de las chicas con
acompañamiento de toques de corneta, todos mirando al pueblo. Es el anuncio
de que los de la categoría “Sallqas” han entrado a la “Qichwa” y se aprestan a
ingresar al pueblo como un gran reto.
A “Pikya” han venido todas las autoridades sin excepción, nacionales,
tradicionales, judiciales, eclesiásticas, los mayores y los “vecinos”; lo mismo que
se hacen presentes todos los músicos del pueblo; todos con sus galas, sus
insignias y en gran bulla eufórica. Los comunes (mujeres y hombres) se han
agolpado a todo lo largo de “qatun calle” (calle grande o principal) para
espectar la carrera.
Todos los corredores salen de golpe por el camino angosto y ondulante,
llegados a la “Sallqa capilla” (justo donde empieza la zona urbana) bajan por
“Sawqa calle” hasta llegar al Calvario, allí voltean por “Wanka calle” y
pasando por la plaza (de derecha a izquierda de la iglesia) toman el “chunku
calle” y “qatun calle” principal para encontrarse nuevamente con la “sallqa
capilla” y regresar a “Pikya”. Se celebra a los ganadores y muchos han quedado
en el camino; y se vuelve a salir nuevamente una o dos veces más. Los
accidentados maldicen a los brujos, sus posibles embrujadores; mientras que
ellos en secreto, ya piensan que tendrán una nueva reunión para beber de las
apuestas.
Terminada la carrera todos se trasladan a la “sallqa capilla”; los vaqueros y
comitiva llevan allí a los santos “menores” y los colocan a San Juan a la
izquierda y a la Virgen del Carmen a la derecha. Entre los asistentes también
hay separación por sexos y por edad: las mujeres mayores se colocan a la
derecha de la capilla y las niñas igual, pero al frente y mirando a la capilla; los
hombres mayores y menores se colocan a la izquierda de la capilla, en igual
posición que las mujeres.
En esta capilla las personas asistentes suelen reclamar su “leche-putu” y los
“Kamayuq” del “vaquero” les dan trago en vasos grandes de calabaza (“putu”);
es el reclamo de los agrícolas “Qichwas” a los ganaderos “Sallqa” que han
llegado con el producto mejor de sus ganados, la leche. Mientras tanto la
“vaquera” golpea con el “poro” en la cabeza de ellos, dicen que esto es
“chikchi-para” (granizada) y posiblemente signifique “hacer probar las
granizadas frecuentes que sufren los ganaderos en la puna a los agrícolas
“Qichwas”.

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Los nuevos vaqueros y alféreces para el próximo año que ya han sido
designados previamente, reciben también su “leche-putu” como
reconocimiento oficial de sus cargos.
En la tarde hay “Armay” (construcción) del anda de San Juan “mayor” y
“menor” por los carguyoq trono o adorno para la procesión de mañana; en la
noche hay víspera, que es solo una misa o rezo celebrado por el cura.
La relación de lo femenino con la derecha y de lo masculino con la izquierda en
todo lo que se refiere a “Sallqa”, podemos explicarlo así: antes, en el tiempo
incaico o pre-incaico, el dualismo tan solo se presentaba en la única religión y
cultura aborigen con sus “Wamani” masculinos en la parte “Sallqa” (arriba) y
vinculados con la ganadería; y la “Pacha-mama” femenino en la parte
“Qichwa” (abajo) y vinculada a la agricultura; el primero por ser masculino
habría sido derecha y la segunda por ser femenino izquierda.
A la llegada de los españoles, éstos se posesionaron de la parte “Qichwa” y la
parte urbana como conquistadores, principales y derecha (en el concepto de
ellos) y a las cosas aborígenes que lo consideraron como todo lo contrario, lo
simbolizaron con la izquierda, malo, secundario y de conquistados, esto en el
plano general. Sin embargo, el dualismo propio de la cultura y religión
aborigen que no pudo ser destruida simbólicamente (y en su totalidad) se asiló
y se restringió a la “Sallqa” para supervivir en un plano geográfico menor pero
siempre como una unidad dual indígena; es así como nos podemos explicar que
allí exista la “Puna alta” vinculada con el ganado ovino y San Juan “Menor”, o
sea masculino; y la “puna baja” con los ganados vacunos y las santas Virgen
del Carmen y virgen de la Asunción, femeninos. Y, por tanto, por seguir siendo
hoy la cultura aborigen considerada “inferior” y “malo”, por tanto izquierda (en
el concepto occidental); y, por ser la mujer considerada con estos símbolos, ella
está vinculada hoy a toda la “sallqa” (masculino en el concepto indígena) y, en
dicho lugar, y en sus sitios representativos, ella es la “importante”, “la dueña”,
y por eso mismo allí debe ocupar la derecha (sin embargo, de estar vinculada con
la izquierda en el concepto general del sarhuino).
Así podemos explicarnos también el símbolo izquierda, vinculado con
“Qullana” y el símbolo derecha vinculado con “Sawqa”: tanto en la época de la
influencia Inka en la región, como en la época de la dominación española, el
“Qullana” por ser Ayllu de principales, dominantes o gobernantes ha sido
considerado “superior” y derecha y los “Sawqa” por ser “naturales” como
“inferior” e izquierda (pero que, en lo inconsciente, posiblemente siempre haya
sido al revés, porque es casi general que a lo propio tendemos a considerarlo
mejor) es así que, con el correr del tiempo, apenas liberados de la dominación
impositiva, comenzó a cambiar la figura; hoy, los sarhuinos, nuevamente libres
depositarios de su propia cultura ancestral han rebajado a lo inferior é izquierda
al “Qullana” “extranjero”, y de allí su vínculo con lo femenino y “Sallqa”;
siendo “Sawqa” masculino y derecha aunque esté vinculado con la “Qichwa”
(tradicionalmente femenino y de agricultura) hoy, también zona urbana y
pueblo. Todo es una gran situación compleja que necesita mayor investigación
y análisis.

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Volviendo a nuestra fiesta en descripción ingresamos al día 24 (día principal de
San Juan): esta fiesta empieza con una misa importante, la iglesia está llena de
gentes con las mujeres al lado derecho del altar y los hombres al lado izquierdo
(sin embargo, entre ellos la mujer está a la izquierda del hombre y viceversa,
todos mirando al altar); entre los grupos de los varayuq, los alguaciles y
regidores “Qullana” están en la puerta izquierda de la iglesia con sus “altas-
varas” (varillas delgadas de más o menos de 2.50 m. de largo y pintados con
líneas rojas, azules y verdes, en espiral) lo mismo que los alguaciles y regidores
“Sawqa” en la puerta derecha; los campos y alcaldes varas (estos últimos con
una capa negra y sin sombrero) están junto al altar también en los lados
correspondientes a cada grupo. Finalizada la misa sacan las andas de San Juan
“Mayor” y “Menor”; mientras todas las mujeres se colocan al lado izquierdo
(junto con los varayuq “Qullana”) y los hombres al lado derecho (junto con los
varayuq “Sawqa” y los músicos), en la parte de la puerta de la iglesia. El
desplazamiento de la procesión es contra el reloj (van por el lado derecho de la
iglesia y retornan por el izquierdo). El anda “Mayor” de San Juan que va hacia
fuera (en referencia al centro de la plaza, lado derecho) también tiene dos
imágenes (ambos de la iglesia) uno “Mayor”, también al lado derecho del otro
“Menor” (mediano en referencia al “menor” de la puna); y el anda “Menor” del
San Juan “chiquito” o de “Sallqa” es llevado al lado izquierdo del anda
“Mayor” sus adornos son flores “Gravilinascha” y “Sallqa-mata” y los pajaritos
“Espíritus” que cuelgan a su alrededor, el santo lleva una capa roja y una
“Waraka” al cuello por ser pastor.
Los Mayordomos de Ayllu han armado sus “Altares” en sus respectivas
esquinas, y delante de ellos descansan las andas para el rezo y los cantos.
Durante la procesión el “vaquero” grita constantemente “¿Wayquuuuuuu!”, no
se quita el sombrero, hace irreverencias, y hasta habla “lisuras” sin la protesta
de nadie; dicen que es natural que haga esto porque él es “salvaje habitante de
la puna”.
Después de la procesión, todos van a casa de los carguyoq Alférez a recibir su
“Calle-aqa” (chicha en la calle). En este lugar, para los “Varayuq” han puesto
una “ramada” especial en la puerta de la casa (en la calle) y en ella se sientan
desde Mayor a Menor rango empezando de los alcaldes varas y los campo sin
embargo, (para sentarse, el rango inferior de Regidores y Alguaciles todavía
esperan que se levanten los superiores, mientras tanto permanecen parados).
Los “Qullana” a la izquierda de los “Sawqa”, Delante de ellos en una mesa hay
una crucifijo, un azote y las varas. Se les da su “tinaja” (chicha en porongo) y su
“ponchera” (trago en botella) como derechos, ellos toman servidos por los
alguaciles y también invitan a las personas presentes de su agrado.
En la tarde las mujeres “Muñidoras” van de cargo en cargo para reclamar
también sus derechos (un cuarto, una media o una botella de trago); la
“Muñidora” del santo del día tiene derecho a una botella de trago.
Lo mismo el “Vaquero” y su comitiva recorren de cargo en cargo, en cada lugar
sus “Capataces” van entregando dos o tres quesos y manojos de la flor
“KUNUKA”. Son los presentes de los “Sallqas” a los “Qichwas” como signos de
su visita.

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Ya como a las cuatro de la tarde se realiza la corrida de toros en el campo
deportivo; esta es organizada por los Mayordomos de Ayllu “Qullana” como
“Diputados”, allí asisten con sus mejores galas y sus mejores caballos y sus
comitivas llevan gran cantidad de chicha y trago para tomar entre ellos é invitar
a la gente. Antes tenían a la “MILICIA” como opositores toreros.
El día 25 es Día de la Virgen del Carmen, y todos los acontecimientos son
iguales que el día anterior. Sin embargo, es importante notar que el anda de la
Virgen del Carmen “Mayor” va hacia adentro de la plaza, o sea en el lugar de
los varayuq “Qullana”, las mujeres é izquierda; mientras que la “menor” va al
lado de afuera, derecho de varayuq “Sawqa” y hombres. Es una inversión que
sería compleja explicarla en el presente trabajo.
En la tarde hay corrida de toros organizada por el segundo de los Mayordomos
de Ayllu y ambos grupos asisten nuevamente con la misma pomposidad del
día anterior.
El día 26 es el Día de la Virgen de Perpetuo Socorro, como ella no tiene
“menor”, la fiesta fue sencilla con una sola anda.
El día 27 es el Día de San Pedro, el orden de salida para la procesión es:
1.- Virgen del Perpetuo Socorro.
2.- San Pedro.
3.- Virgen del Carmen “Chiquita”.
4.- Virgen del Carmen “Mayor”.
5.- San Juan “Mayor”.
6.- San Juan “Menor”.
y las posiciones para el recorrido es como sigue: La virgen del Perpetuo Socorro
delante y al lado derecho (afuera); segundo sigue San Pedro en el mismo lugar;
tercero la Virgen del Carmen “Mayor” y la Virgen del Carmen “Menor”, la
primera en el lado derecho y la segunda en el lado izquierdo; y en cuarto lugar
vienen San Juan “Mayor” y San Juan “Menor”, en el que el primero va en el
lado derecho y el segundo en el lado izquierdo.
Terminada la procesión los dos santos “Menores” son llevados a “Sallqa-
capilla”, allí se los desata de sus tronos y se les coloca en la capilla para que las
gentes vayan a prenderles sus velas (¿despedida?). Allí bajo inventario, el
capataz del Mayordomo de Fiesta entrega al “iglesiante” (el encargado de las
cosas de la iglesia) y éste a su vez bajo inventario también entrega al capataz del
vaquero, para el retorno a la Cofradía de “Yuraq-yaku” en la “Sallqa” o puna.
Este día y el siguiente, todos los carguyoq hacen sus “Convidos” a sus “Kuyaq”,
y uno por uno van haciendo “Avio” (despedida) a sus músicos y a todos los
“Kamayuq” que los han ayudado. El “Vaquero”, su comitiva y los santos
“Menores” retornan a la puna ya el 29 ó 30 del mismo mes.

4.- La Fiesta de la Virgen de la Asunción (día 15 de agosto): Todo el proceso es


totalmente similar al de San Juan, sin embargo es necesario resaltar sus
características propias: la cofradía de ganado vacuno de la Virgen de Asunción
se encuentra en “Ñuñunway”, frontera entre Sarhua y la comunidad de Taulli,
allí se encuentra la Virgen “Sullka” Asunciona o Asunta (Virgen de la Asunción
“Menor”) juntamente con la imagen en cuadro de San Isidro. Esta cofradía la

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denominan “Qichwa-cofradía”, a pesar de que no está en la parte “Qichwa”
exactamente, sino entre la frontera entre ésta y la puna baja de la “Sallqa”.
La cofradía está apenas a unos cien metros de la zona de los ichus en la falderia
de un cerro y mirando hacia el Este del río “Qaracha”. tiene un corral triangular
a cuyos bordes en la esquina Oeste (arriba) está el “Corredor” (Casa grande), en
el lado arriba y centro la “Capilla”, en el lados Suroeste la cocina, en el centro
(frente a la capilla) el “Queso-rumi” una piedra grande en forma de queso (cuya
función es la de velar que exista siempre bastante queso y aumento de las
vacas), en la esquina Este está un árbol que llaman “Azafrán” (“éste es el que les
enseña a conocer los caminos”); al lado Suroeste, fuera del corral, a unos 50 m.
está un piedra grande que la llaman “Paya-mula” (“ella les conduce por los
caminos cuando buscan a los animales perdidos”) y a casi cien metros hacia el
Oeste está el “Cimiento” o puerta del “Wamani”. Al frente (en la comunidad de
Huamanquiquia), lado Este, está el imponente “Wamani” principal “Comun-
ñawi”; “a él saludan todas las mañanas al levantarse con rezos y “Saminchay”,
“el vela por todos nosotros y por los vaqueros de esta cofradía”.
Tanto el viaje como el regreso del “vaquero” y comitiva de esta cofradía lo
hacen por la misma ruta que el de “Yuraq-yaku” hasta (y desde) el punto de
“Sillana” (en “Waqalli” y de allí se bifurcan a sus respectivos lados. Dicen que
antes pensaron construir una “Qichwa-capilla” (lado Sur-Este del pueblo de
Sarhua y hacer los viajes a “Ñuñunway” por la orilla del rió, pero nunca se
concretó esto y es por ello que la llegada (y salida) siempre lo hacen por la
“Sallqa-capilla”) que sería tácitamente como “propiedad” de los “Sallqa-
vaquero”.
La procesión de la virgen “Mayor” y “Menor” es en el mismo día 15 de agosto,
siendo los siguientes días de San José (16) y de la Virgen de Cocharcas el día 18.
Llaman a la Virgen de la Asunción “Menor” la “Yaku-kamayuq” (la cuidadora
del agua) y el día 19 la llevan al “Ñawin” (ojo o toma) de la acequia de
“Puqñusi” para la bendición del agua por el cura.
Los mayordomos del Ayllu “Sawqa” son los “Diputados” que proporcionan los
toros para los dos días de corrida.
Así en forma general, podemos oponer estas dos fiestas descritas a grandes
rasgos: la de junio como de San Juan, puna o “Sallqa” y “Qullana”; y la de
agosto como de la Virgen de la Asunción “Qichwa” y “Sawqa”. Esto sería nada
más que la antigua oposición entre la fiesta del Sol en junio y las fiestas de la
Luna, la Coya y la Pacha-mama en agosto y septiembre.
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CAPITULO VII
LAS OPOSICIONES GENERALES Y EL MODELO TENTATIVO

SAWQA QULLANA
DERECHA IZQUIERDA
MASCULINO FEMENINO
NATURALES EXTRANJEROS
MAYORÍA MINORIA
RICOS POBRES
GENTES NO GENTES
URBANOS RURALES
ANTIGUO MODERNO
MAYOR MENOR
CENTRO PERIFERIE
DENTRO FUERA
AUTORIDADES TRADICIONALES AUTORIDADES NACIONALES
VARAYUQ SAWQA VARAUQ QULLANA
AUXILIARES JEFES
PODER COMUNAL PODER DISTRITAL
ANDINOS OCCIDENTALOIDES
RELIGION TRADICIONAL RELIGION CATOLICA
WAMANERO CURA

QICHWA SALLQA
FEMENINO MASCULINO
AGRICULTURA GANADERIA
ILLA DE MAIZ ILLA DE ANIMALES
SANTA ELENA ANGEL SERAFIN
PACHAMAMA WAMANI
ABAJO ARRIBA
VIRGEN DE LA ASUNCION SAN JUAN
AGOSTO JUNIO
QICHWA COFRADIA SALLQA COFRADIA

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CONCLUSIONES
1.- Aunque nos es común y universal las diferencias en fuerza y habilidades
y la predominancia del derechismo entre nuestras dos manos, pocas veces se
ha tratado de averiguar su por qué.
Entre los pocos que lo han hecho, en mayoría parece que se han conformado
con una explicación anatómico-fisiológica.
Pienso que estas primeras explicaciones de la asimetría humana tan sólo
tiene validez en el plano orgánico; tanto como se pueden decir también de
los animales y las plantas. Pero, siendo el hombre un ser cultural (lo que lo
diferencia del resto de los seres orgánicos), su asimetría es ya mucha más
compleja y diferente que las de sus coorgánicos los animales y plantas, de
quienes es simple y natural y casi imperceptibles (lo que a Hertz lo ha
llevado a decir que los animales más cercanos al hombre son
“ambidextros”).
Según los estudiosos en minoría (principalmente los científicos sociales y los
antropólogos), el hombre es mucho más asimétrico-cultural que simplemente
orgánico, cuya diferencia orgánico-funcional de sus miembros superiores los
ha señalado con símbolos, que en nuestro caso son: “Izquierda” y “Derecha”.
Esta particularidad humana que tendría explicaciones histórico-culturales
no nos es dable discernir en esta tesis por su extensión y nuestro poco
conocimiento. Simplemente diremos que “la derecha y la izquierda pasan los
límites de nuestro cuerpo para abrazar el universo” (aunándonos a las palabras
de Hertz, y agregaríamos que no solo al universo físico en su simple aspecto
material, sino también al universo cultural y a la naturaleza culturizada.,
formando todos una unidad dual y participando de las mismas leyes.

2.- Por eso las organizaciones sociales de los pueblos (de los “primitivos”
principalmente porque nos son más conscientes) son duales, las que hasta
ahora ya se las ha clasificado en Diamétrica, Concéntrica y Tríades, de acuerdo
a las características de relación interna de sus categorías o mitades.

3.- Este dualismo en el hombre y su sociedad, también abarca a todo el resto


de su cultura sin excepción.

4.- Y como que el hombre, su sociedad y su cultura son también partes de la


naturaleza y, que ya se están descubriendo y discutiendo los caracteres
duales en la estructura de los cuerpos inorgánicos y orgánicos, pensamos
que hay leyes únicas (en mayoría aún desconocidas) que rigen a la totalidad
de la naturaleza universal. Y que una de ellas posiblemente sea el dualismo
complementario en la estructura interna de las unidades parciales y totales.

5.- Por tanto, es interesante estudiar a los grupos humanos desde el punto de
vista dual para descubrir sus sistemas de oposición, sus modelos y sus
estructuras. Pero, teniendo siempre en cuenta sus posiciones en el tiempo y
el espacio, porque serán siempre nuevas (la unidad depende del tamaño

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geográfico y las características del área cultural que se escoja y
fundamentalmente de que si se estudia aspectos parciales o totales de la
cultura, siendo mejor el segundo).
Algunos casos de esta característica dual en los fenómenos estructurales de
la sociedad, la cultura y el hombre (los señalo por separado porque así se los
distribuye para mayor facilidad en el estudio, recalco que se los debe
considerar como unidad, unida que a su vez es todavía parte de otra gran
unidad que es la naturaleza), ya han sido expuestos por diferentes
estudiosos, ya sea en forma globales, parciales o sólo aspectos, dándonos
pautas para nuevos estudios o para reconsideraciones de lo ya dicho.

6.- En nuestro estudio de la problemática humana desde el punto de vista


dual, en los pueblos ejemplo del área andina y en Sarhua particularmente,
hemos encontrado las siguientes características:

a).- Las unidades sociales de cada pueblo están divididos en dos, en tres
(en algunos subdivididos en nueve), en cuatro (reducibles a dos, con dos
por parte), en cinco y 16 (reducibles a dos, cada uno con ocho) grupos o
categorías llamadas Ayllus o barrios. Son y no son ubicables
geográficamente. Cuando son ubicables, sus mitades o categorías están
relacionadas con los puntos cardinales, con las corrientes de los ríos, con
otros pueblos o accidentes geográficos de referencias, con el arriba y
abajo y los desniveles de altura geográfico, con nombres propios (de
grupos y subgrupos) y con apellidos de descendencia patrilineal; en el
segundo caso tan solo con los nombres propios y los apellidos de
descendencia patrilineal en forma consciente, pudiéndose encontrar sus
relaciones con los elementos del primer caso averiguando sus formas
inconscientes y/o observando las tomas de posesión relacional,
esporádicas y temporales (concientización de lo inconsciente) en algunos
actos comunes o ceremoniales por todo o parte del pueblo.

b).- Estas categorías o grupos (y subgrupos) están relacionados con


símbolos de oposición dual, reales y no reales, homogeneos y
heterogéneos, de acuerdo a la realidad histórica y geográfica de cada
pueblo o conjunto de pueblos en una zona o área.

c).- las características de las organizaciones social-duales de los pueblos


andinos en referencia, también están presentes en el resto de sus culturas,
en diferencias de forma pero con tendencias a un mismo modelo (ver y
comparar las Figs: 6, 8 y 13) en su totalidad, que sería de origen Inka o
Pre-inka.

d).- Sin embargo, el modelo propiamente Inka de cuatro subgrupos


(reducibles a dos grupos opuestos geográfica y simbólicamente), aunque
todavía subsiste en muchos pueblos, por la dinámica de la historia ha ido
cambiando y reduciéndose a tres (ver Choque Huarcaya), a propiamente

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dos (ver Sarhua) y quizás a uno (el antropólogo amigo don Leonardo
Lazo que estudió el pueblo de Luricocha, provincia de Huanta,
Ayacucho, alguna vez nos dijo que allí hay recuerdos de que antes
habrían existido cuatro Ayllus los que ahora ya han desaparecido) con
una nueva realidad, generalmente organizada en barrios, que es ya
denominación y fenómeno moderno. Entre los reducidos a dos
podríamos incluir Sondondo, Sacsamarca, Chuschi y Pomabamba, pero
con la salvedad de que podrían ser también supervivencias de lo
netamente dual.

e).- No tengo todavía la manera de explicar la razón de los pueblos con


cinco Ayllus1 (pero existen, ver Cabana y Manchiri) ni cómo hacer sus
relaciones exactamente. Supongo (aunque no tengo pruebas) que sean
reduciones de modelos con nueve o 16 grupos o subgrupos que eran
características de pueblos contemporáneos al Inka y que superviven
todavía hasta hoy en Cuzco, Puno y Bolivia como nos hace notar
Zuidema. Podría ser también una forma particular de organización
social.

f).- Es indudable que primigeniamente los grupos y subgrupos de estos


pueblos duales eran denominados solamente como Ayllus y que es
característica tradicional e Inka; con la influencia de lo español y la
occidentaloide actual ha aparecido la denominación de barrios. Lo que se
decía Qanay Ayllu y Uray Ayllu (como Qanan Cuzco y Urin Cuzco)
ahora se dicen en algunos pueblos Qanay Barrio y Uray Barrio, Barrios
de Arriba y Abajo respectivamente.
Sin embargo, en muchos otros pueblos todavía subsisten las
denominaciones propiamente de Ayllus; como también las coexistencias
de Barrios y Ayllus, Manchiri, Choque Huarcaya y Puquio son los
ejemplos.

g).- En los pueblos netamente duales (diamétricos) y en el de los otros


tipos que en mayor porcentaje tienen características tradicionales de
organización social y cultural, con la aparición de gentes con mentalidad
occidentaloide o pro-occidentaloide, han surgido nuevos tipos de
dualidad. En el primer caso (ver Pomabamba), ajenos a la división dual
tradicional de arriba y abajo, han aparecido los “vecinos” neutrales que
rechazan sus pertenencias a ambos Barrios y sus costumbres
tradicionales, deseando más bien ignorarlos y convertir el pueblo en
ciudad occidentaloide de tipo costeño o a tipo de ciudad serrana; en este
caso subsiste la antigua división en dos Barrios o Ayllus opuestos, los
que al mismo tiempo forman una unidad tradicional contra el nuevo
grupo “neutral”, occidentaloide , moderno y “vecino”. En el segundo
caso, estos “vecinos” (que desprecian o rechazan lo tradicional indígena)
han sido incorporados a los Ayllus o Barrios simbólica, categórica y

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tradicional considerados “extranjeros” o “forasteros” en el pueblo dual
(ejemplos: Puquio, Huancasancos y Sarhua).

h).- La organización territorial política de los pueblos duales y sus Ayllus


son casi independientes del orden jerárquico de la organización nacional,
lo que se ha hecho es adaptarlos indistintamente y nada más. Es por ello
que tenemos pueblos duales como capitales de provincias y con sus
Ayllus como comunidades (Puquio); como comunidades distritos
(Huancasancos), como comunidades capitales de distrito (Sarhua) y
como comunidades anexos de distrito (Choque Huarcaya), con sus
Ayllus no ubicables geográficamente; y, como comunidades distritos con
sus Ayllus ubicados geográficamente (Sacsamarca, Chuschi,
Pomabamba, etc.)

i).- Todavía podemos encontrar pueblos homogéneos en sus mitades


reales de grupo, siendo heterogeneos tan sólo en sus asignaciones
simbólicas (y de cantidad de miembros pero no jerárquicos de clases) a
cada parte. A este tipo de dualismo Levi-strauss llama simétricos y
diamétricos propiamente dicho.
Pero en mayoría encontramos pueblos duales heterogéneos real y
simbológicamente, porque sus partes ya son jerarquizadas por clases
sociales y diferencias económico culturales (Puquio y Huancasancos son
nuestros mejores ejemplos). Entonces, diríamos que, en la zona andina
también existen pueblos duales diamétrico-asimétrico que al mismo tiempo
ya son concéntricos y tríades en las mismas palabras de Levi-strauss, quien
nos aclara mejor el problema diciendo: “llegamos ahora al meollo del
problema. ¿Cuál es la relación entre estos tres tipos de representaciones –
dualismo diamétrico, dualismo concéntrico y tríade? ¿Y como es que lo
que generalmente llamamos “organización dual” es en muchos casos (y
tal vez en todos) en realidad una inextricable mezcla de los tres tipos?
…“ y: “… el dualismo concéntrico es dinámico y contiene un triadismo
implícito. O, estrictamente hablando, cualquier intento de pasar de una
tríade asimétrica a una díada simétrica presupone un dualismo
concéntrico, que es diádico como este último pero asimétrico como el
anterior”.

j).- La historia oficial peruana, principalmente la referida a los Inkas,


para nosotros es discutible; sin embargo, de acuerdo a Zuidema, diremos
que: dentro de la organización social Inka Qanan Cuzco estaba
gobernado por los inkas principales como los de la más alta jerarquía y
sus clanes, y Urin Cuzco por sus hermanos menores (gobernantes
secundarios) y sus clanes. Al mismo tiempo el resto de la población
también estaba dividido en cinco clanes comunes de Cuzco alto y en
cinco clanes comunes de Cuzco bajo.
Para compararlo con nuestros modelos actuales, este modelo inka nos
presenta tres problemas en la definición de sus categorías (aunque ya nos

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es tácita sus diferencias en arriba y abajo): 1) Si considerar sus subgrupos,
como de primer grado los cinco clanes reales de Cuzco arriba (lo que es
indudable) y como de segundo grado los cinco clanes comunes de la
misma mitad, y por ende como de tercer grado a los cinco clanes reales de
Cuzco bajo y como de cuarto grado a los cinco clanes comunes de la
misma mitad (lo que también es indudable), 2) Si considerar mas bien a
los cinco clanes reales de Cuzco bajo como de segundo grado (por ser
reales) y como de tercer grado a los cinco clanes comunes de Cuzco arriba
(por ser comunes)), 3) Si considerar a los cinco clanes reales de Cuzco
bajo y a los cinco clanes comunes de Cuzco arriba como iguales de
segundo grado (o medio), siendo siempre primer grado los cinco clanes
reales de Cuzco arriba y ya solo como de tercer grado los cinco clanes
comunes de Cuzco abajo. Aunque podemos decir que en nuestros
pueblos andinos contemporáneos sí podemos encontrar estas tres
formas, incluso cuatro formas con lo netamente dual diamétrico de arriba
y abajo.
El modelo más común (de cuatro ayllus o subgrupos) de nuestros
pueblos ejemplos actuales en referencia y Sarhua, tiene más
características del modelo de reorganización y repoblamiento (después
de la extensión e influencias de los Inkas en territorios Chancas y Pokras)
en la región del Pampas, que el modelo Inka (aunque en sus estructuras
son totalmente iguales). Porque este modelo de reorganización (con
origen en la segunda mitad del siglo XV) es ya típico de grupos y
subgrupos o Ayllus con culturas y jerarquías (de mitimaes de los grupos
“extranjeros” y locales) diferentes (aunque todavía de sólo indígenas)
unidos en un solo pueblo; y, el modelo actual es también resultado de la
fusión, a la fuerza, de la cultura del invasor español (que ahora se ha
convertido en cultura occidental u occidentaloide) con la aborigen andina
(e Inka) que supervive hasta hoy gracias a la lucha feroz y dramática por
su existencia, y ahora, por su reconocimiento como la base fundamental
del verdadero Perú.

k).- El hombre andino consciente o inconscientemente, sigue viviendo


dentro del modelo estructural de sus remotos antepasados, pero con
nueva objetividad real y simbólica que tiene razones históricas. Es
posible que estemos en las puertas del cambio radical de sus principales
características, pero su dualismo persistirá también en la nueva forma
porque es ley de la humanidad y la naturaleza.
Puquio y Huancasancos (ciudades en acelerado proceso de
“modernización”) son nuestros mejores ejemplos de esta nueva realidad,
y los intentos de eliminar la función de sus Ayllus, lo es también de su
cambio.

7.- En el caso particular de Sarhua hemos demostrado:

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Que los símbolos (funcionales) y, opuestos atribuidos a las manos entre sus
habitantes, también se proyectan a la organización social, y de ellas al resto de
la cultura.
Que el carácter dual es particular a cada categoría cultural (y a sus partes por
más ínfimas que sean), pero que en el fondo tienen una correspondencia lógica
para formar una dualidad única y total.
Que por esta razón, no es posible tan solo prestar atención al comportamiento
cultural relacionado con la verticalidad ecológica y su posibilidad económica (si
es que no es una preferencia o especialización) sino también a la horizontalidad,
y principalmente al significado profundo de los símbolos, porque estos también
determinan comportamiento por ser reflejos conscientes de la estructura
inconsciente.
Y al hablar de estructura no lo hacemos en defensa de un modelo eterno, sino
tan solo como un fenómeno inconsciente que demora un gran tiempo en su
transformación. El dualismo complementario como unidad sí podría ser eterno
y universal, necesario para la dinámica y la existencia misma de las cosas, pero
siempre también cambiante en sus manifestaciones en la interminable marcha
de la historia. Es la dialéctica como ley en el universo.
8.- Y, finalmente, diremos que en el estudio del carácter dual de la
problemática humana (y de la naturaleza) “… debe darse más énfasis a la
complementariedad que al estatus diferencial en contextos opuestos” (con las
palabras de Needham) de sus partes o categorías. En el fondo creo que (como
nos lo ha hecho notar claramente don Valentín Chacón al explicarnos el origen
de los Ayllus SAWQA y QULLANA en la comunidad de Sarhua) el dualismo
complementario de las partes de una unidad, es, para desarrollo y cambio de la misma
unidad a un nuevo estado, y no para la destrucción mutua entre partes o
categorías (como muchos tratan de entender) en la que una de ellas
reemplazaría a la otra, dando como nueva realidad a la parte triunfante y no a
la unidad como un nuevo estado.
Volver…

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REFERENCIAS

1) El Dr. Zuidema dice que si hay manera, oponiendo dos Ayllus contra dos y ubicando el
quinto Ayllu de características particulares al centro. Espero para el futuro clarificar
esta relación con mayores datos

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BIBLIOGRAFIA
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Filial Ayacucho, Año II. No. 2, Mayo de 1967. Pp. 109 – 116.

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SOBRE EL AUTOR

SALVADOR PALOMINO FLORES, nació en el barrio de MUNAYPATA (Ciudad de


Ayacucho), Provincia de Huamanga, Departamento de Ayacucho, Perú, en el año 1937.
Intelectual e ideólogo INDIO contemporáneo, miembro de la gran Nación QUECHUA;
POQRA – CHANKA de los andes centrales del Perú. Hizo estudios superiores en la
Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga (Ayacucho: 1960 – 1970),
optando el título de ANTROPÓLOGO (1968) y de BACHILLER EN CIENCIAS
ANTROPOLÓGICAS (1970) con una tesis que es hoy publicada en este libro.
Ha sido profesor de Quechua y Etnología Andina en la Universidad de Copenhague
(Dinamarca 1971 – 1973) y de asignaturas de Ciencias Sociales en el Departamento de
Ciencias Histórico Sociales de la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga
(1978 – 1980), antes de dedicarse con exclusividad a la militancia y a los trabajos para
el MOVIMIENTO INDIO nacional e internacional.
TRABAJOS PUBLICADOS; La Cruz en los Andes, El Puente Colgante Inka de la
Comunidad de Sarhua, Dualidad en la Organización Socio-Cultural de Algunas
Poblaciones Andinas, Cultural Defense in the Indo American Area (con Niels Fook),
Myten Om Nakaq (con Jens Lohmann), Queiques Elementes D’Etnographie du
“Nakau” (con Lionel Vallée), Revolución en los Medios Periodísticos (con Jorge
Suárez), y otros.
CARGOS DIRIGENCIALES DENTRO DE LOS MOVIMIENTOS INDIOS:
Coordinador General del Consejo Regional COMUN RUNA, Chinchaysuyo -
Ayacucho; Coordinador General Alterno del CONSEJO INDIO DE SUD AMERICA,
CISA (Periodo: 1980 -1983); Asesor General del CISA (Periodo: 1983 – 1986) y
Director de la Revista “PUEBLO INDIO” Vocero del Consejo Indio de Sud América.

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