Guattari- las tres ecologías

El texto que origina nuestra reflexión corresponde al contenido de los

últimos pensamientos del filósofo Félix Guattari antes de su triste final. Fue
este también el contenido de una conferencia que dictó en Chile y que para
la época en que estas palabras e ideas fueron enunciadas aparecen como
análisis tangenciales a los grandes temas que se discutían en el período. En
este sentido, la obra de Guattari se adelanta a la reflexión acerca de las
problemáticas ambientales que posteriormente emanaría desde todo el orbe
y desde diversas vertientes epistemológicas. No nos habíamos permitido
recoger desde la geografía los alcances del pensamiento posmoderno aun
cuando muchos de los nuestros abrazan tal corriente de pensamiento y
otros (también de los nuestros) llegan incluso a negar su existencia;
esperamos que las siguientes líneas no aparezcan como un atrevimiento que
no aporte a la construcción de lo que somos y de lo que hacemos.

Nos dice Peter Gould: “ Afortunadamente, una de las muchas tradiciones de la

investigación
geográfica es la capacidad de síntesis, de volver a unir un mundo que se está
viendo fragmentado
por la investigación especializada. Actualmente, el conocimiento está tan
especializado y su expansión parece requerir una cada vez más temprana
especialización que a veces las circunstancias nos empujan a cavar hoyos
cada vez más y más profundos. Y desgraciadamente, no se oyen muchas
voces desde estos huecos tan profundos y especializados. Para mantener las
cumbres de la ciencia afiladas y brillantes, debemos romper los fragmentos
disciplinarios en piezas
todavía más pequeñas, pero tenemos que pagar un precio muy alto en el
conocimiento a causa de
esta constante fragmentación” (Gould, 2000). En tal sentido, los geógrafos
no podemos perder de vista que tenemos mucho que decir con respecto a
las problemáticas ambientales e incluir en las disquisiciones
epistemológicas de esta, nuestra ciencia, concepciones y valoraciones
acerca del medio ambiente. ¿No es medio ambiente un sortilegio lingüístico
que evoca lo que por tantos años hemos llamado espacio geográfico?, nos
parece que la respuesta es además de afirmativa más que obvia, pero sin
lugar a dudas que hablar del espacio suena más frío, más técnico, menos
emocional que el cálido y ambiguo concepto ecológico.

Se pierde en la niebla del tiempo las advertencias que geógrafos han

realizado en virtud de que el
 planeta Tierra vive y ha vivido un período de intensas transformaciones
técnico-científicas. De
hecho, desde el siglo XVIII que constatamos crecimiento económico,
innovaciones tecnológicas y

mejoras sustanciales del nivel de vida de una generación con respecto a la

precedente. Primero
fueron los geógrafos, luego los literatos, los que le informaron a la humanidad
que junto a estos
logros surgían procesos y fenómenos de desequilibrio ecológico que
amenazan y amenazaban, en
el corto plazo, si no se le ponía remedio, a la vida sobre su superficie. Tal
discurso ecologista- catastrofista tuvo especial difusión en la segunda mitad
del siglo XX y sus implicancias fueron diversas, incluso marcó el desarrollo
de las relaciones internacionales, en el diálogo norte-sur y en el modo como
comenzó a abordarse el fenómeno de la vida. Surge la tragedia del
desarrollismo,
aparecían promesas incumplidas del capitalismo y pese al optimismo
generalizado las personas
experimentaban y experimentan en su calidad de vida un progresivo
deterioro.

En esta dinámica de encuentros y desencuentros aparece un texto que

para los posmodernos tiene un insigne valor, una obra que pese a lo
reducido de su extensión instala con claridad y no menos pesimismo la
mirada filosófica de la problemática ambiental, “Las Tres Ecologías”, del
filósofo francés Félix Guattari. En las próximas líneas nos animaremos a
comentar, desde la geografía, los contenidos de dicha producción. Señalar
primero que este autor discrimina la ecología social, la ecología mental y
la ecología medioambiental, y bajo la égida ético-estética de una ecosofía.
Veremos cómo cada una de estas dimensiones tienen, han tenido y
tendrán sus respectivas esferas de acción epistemológica en la geografía.

Con mucha fuerza se nos señala que

“ las formaciones políticas y las instancias ejecutivas se muestran totalmente

incapaces de
aprehender esta problemática (las medioambientales) en el conjunto de sus
implicaciones, en
general se limitan a abordar el campo de la contaminación industrial, pero
exclusivamente desde una perspectiva tecnocrática, cuando en realidad solo
una articulación ético-política –que yo llamo ecosofía– entre los tres
registros eco
lógicos, el del medio ambiente, el de las relaciones sociales y el de la
subjetividad humana, sería susceptible de clarificar convenientemente estas
cuestiones ” (Guattari, 1990: 23). Esta síntesis es la que precisamente nos
anima a abordar el análisis de esta obra dado que los geógrafos
defendemos como un estanco analítico propio la existencia de relaciones
multivariadas en fenómenos que ocurren en la superficie terrestre que
presenten manifestaciones espaciales que puedan ser rastreadas,
analizadas, descritas y cartografiadas.

Probablemente el análisis ecológico no abordaría una faceta residual del

problema cual es el cómo se instala, ramifica, concreta dicha situación en los
modos de vida de las colectividades. Todo cambio de conducta implica una
reeducación de las conciencias, que se geste un nuevo modo de ver las
cosas y en este sentido la geografía también intenta dar luces acerca del
cómo lograr este giro y como ciencia instruye a las sociedades acerca de los
requerimientos necesarios si se pretende establecer una relación amigable
entre el hombre y su espacio (que comúnmente es definido como medio
ambiente). No ha sido la geografía la responsable de esa mirada
tecnocrática, es más, es precisamente el carácter profundamente
humanista de sus alcances la que ha originado acusaciones de otras ciencias
en materia de cierta ambigüedad y baja especificidad de los alcances. No se
puede señalar con fundamentos que la obra de geógrafos tales como Patrick
Geddes, Eliseo Reclus, responda a análisis tecnocráticos, superficiales,
carentes de sentido. De hecho, sus análisis están comprometidos
socialmente y denuncian la magnitud y los peligros del desencantamiento
del mundo.

El capitalismo ha incorporado modos dominantes de valoración en las

colectividades tales como el imperio de un mercado mundial que lamina los
sistemas particulares de valor que sitúa en un mismo plano de equivalencia
a los bienes materiales, los bienes culturales, los espacios naturales y el
situar al conjunto de las relaciones sociales e internacionales bajo el
dominio de las máquinas (o dispositivos, en lenguaje posmoderno) policiales
y militares. Dichas valoraciones influyen decisivamente en el modo como se
ocupan y se adaptan los espacios a las necesidades humanas. El modelo
económico dominante es, en gran parte, responsable de que en nuestra
sociedad postindustrial la producción, la distribución y el consumo de bienes
estén unidos inevitablemente a la generación de males. La causa más
evidente es que en el tema de la naturaleza siempre prima el criterio
económico sobre cualquier otro. Y la solución a corto plazo parece imposible
porque la economía y la ecología tienen dos racionalidades diferentes y, en
principio, aparentemente contradictorias. También la tiene la geografía, que
en este caso, toma más bien partido con la ecología.

Desde este enfoque, nos animamos a señalar que la geografía debería (si es
que aún no lo ha hecho; queremos desde ya solicitar disculpas si es que
ignoramos esfuerzos teóricos en esta línea) reflexionar acerca de las
connotaciones espaciales del concepto de Sustentabilidad, especialmente en
aquello referido a las causas estructurales, modalidades e impactos de las
posibles internalizaciones de las valoraciones y valores ambientales en un
sistema (el espacio - ecológico) que se asume como cerrado. Qué más
cercano a la geografía que los esquemas ecointegradores de la actividad
económica y humana y cuán activos se encuentran en el desarrollo de los
distintos paradigmas en la evolución del pensamiento geográfico de
recomendaciones vinculadas a modificaciones en las pautas, hábitos y
objetivos de la producción, en los sistemas y modalidades de consumo, la
orientación del cambio tecnológico y de las relaciones entre naciones
subdesarrolladas e industrializadas.

Mucho tiene que decir el pensamiento geográfico, porque ya lo ha hecho,

respecto a la evaluación técnica del sistema económico y las modalidades de
producción capitalista en tanto en él aparece representado un concepto
universalista del valor en

términos de monetarización o como valor de cambio, sin que se incorporen

análisis que discriminen también a los recursos naturales (tanto los bienes
libres, económicos y los comunes) como magnitudes que se podrían
interpretar desde modalidades que den cuenta de sus propiedades
eminentemente físicas como también aquellas sociales y culturales (Lasch y
Urry, 1998). Consideraciones como las señaladas hacen posible la existencia
de ciertas compatibilidades entre geografía, ecología y economía,
especialmente en el concepto de desarrollo sostenible que tiene su origen
en 1972; en tal período, la Comisión Brundtland propuso la necesidad de
repensar la democracia a una dimensión intergeneracional encaminada a
garantizarles a las generaciones futuras recursos naturales y calidad del
medio ambiente, advirtiendo que las decisiones de la generación actual
deberían tener en cuenta su impacto sobre las generaciones futuras. En el
informe de la señora Brundtland se mantiene la necesidad de mantener
frente al crecimiento económico sostenido un desarrollo sostenible.

El término se difundió rápidamente en los medios de comunicación y en

poco tiempo ha encontrado eco no solo en la aplicación política de la
economía, sino en los propios ecologistas y en el resto de la sociedad civil.
Su mayor atractivo consiste en que parece solucionar los dos grandes
problemas causados por nuestro sistema económico –la desigualdad social
y la crisis ecológica– sin renunciar al desarrollo económico. Sin embargo,
habrá que analizar más detenidamente esta propuesta, pues es posible
que caigamos nuevamente en la trampa del progreso económico –
entendido como crecimiento económico– alejándonos, una vez más, de la
senda del progreso moral.

Tampoco la geografía ha rehuido el problema de proyectar los modos futuros

de vida en el planeta y los efectos de la aceleración de las mutaciones
técnico-científicas y del considerable crecimiento demográfico.
Particularmente constructivo en estos análisis ha sido el paradigma de la

geografía crítica (o radical), destacando las obras de Edward Soja, Richard

Peet, Milton Santos, David Harvey. Probablemente en donde se ha
manifestado menor elaboración ha sido en la problemática demográfica,
pero en las carencias surgen los nuevos desafíos investigativos. Surge a
propósito de esto una pregunta ¿de qué modo la geografía abordará en el
siglo XXI el problema demográfico?, ¿impulsará un análisis maltusiano o
neomaltusiano?, ¿razonará desde una perspectiva ecléctica?, o ¿mirará el
fenómeno demográfico desde una perspectiva cercana a las tesis de Julian
Simon? Modestamente pensamos que es necesario generar una definición
epistemológica-holística que depure primero el objeto de estudio, lo libere
de la presión ideológica y lo analice en tanto condiciona las relaciones
hombre medio. Una vez realizado este proceso podremos abordar
arropados y muy bien apertrechados los estudios de caso o en su defecto
teorías generales y no repetir lo dañino y negativo del crecimiento
demográfico como una verdad asumida sin contrapeso. A nuestro juicio, es
precisamente en la relación crecimiento demográfico (acusado de
insostenible, vertiginoso, inaceptable), pobreza, polución, variable
responsable de la mayor parte de las patologías de la modernidad donde se
mantienen ciertos arcaísmos y pesan tanto la subjetividad colectiva como
cierta “ temible exacerbación de los fenómenos de integrismo antirreligioso
”.

En este orden de cosas, Félix Guattari manifiesta con especial prolijidad que
“ la verdadera respuesta a la crisis ecológica solo podrá hacerse a escala
planetaria y a condición que se realice una auténtica revolución política,
social y cultural que reoriente los objetivos de la producción de los bienes
materiales e inmateriales ”. A propósito de este tópico surgen los análisis de
los factores críticos del desarrollo sustentable, el concierto social requerido
para transformar los modos de producción y los términos de intercambio y
en contrapartida la actitud negativa de las principales potencias
contaminadoras
para lograr cualquier acuerdo en materia de incorporación de tecnologías
blandas, disminución del CO, CO2, de los CFC.

Quizás también, como usted, tenía muchas expectativas, infundadas por

cierto, acerca de la llegada de un nuevo milenio. Sobre cualquier otra
consideración, los dos mil años cronológicos tenían una gran fuerza
simbólica que nos hizo reflexionar acerca de la evolución del mundo cuyo
futuro es incierto donde han colapsado los grandes proyectos de la
modernidad y han emergido desconcertantes nuevos sentidos civilizatorios
(Leff, 1999) con implicancias en las formas como se concibe el medio
ambiente dado que junto a la crisis de la modernidad se genera la crisis
ambiental y la desestructuración de los sentidos de la cultura. La alternativa
para solucionar tales problemáticas parece ser, por un lado la
sustentabilidad del desarrollo y por otro, la globalización y/o mundialización.

El tránsito hacia el tercer milenio es un viraje de los tiempos en nuevas

direcciones. La sustentabilidad no podrá resultar de la extrapolación de los
procesos naturales y sociales generados por la racionalidad económica e
instrumental dominante. No será una solución trascendental fundada en la
“conciencia ecológica” como emergencia de una dialéctica de la naturaleza
(Bookchin, 1990), sino la construcción social de una racionalidad ambiental.
La crisis ambiental ha estado acompañada por la emergencia de la
complejidad frente a la instrumentalidad del conocimiento y el
fraccionamiento de lo real. La degradación ecológica introyecta la flecha del
tiempo como un camino inexorable hacia la muerte entrópica del planeta,
develando el carácter antinatura de la racionalidad económica; revela las
estrategias fatales de ese espectáculo sin límites que manifiesta su carácter
autodestructivo e incontrolable por su ineluctable inercia hacia la catástrofe.
Pero también anuncia la posibilidad de construir otra racionalidad social,
funda da en la autoorganización de la materia, en la productividad de la
naturaleza y la creatividad de los pueblos (Leff, 1998).

De hecho, aparentemente nos encontramos cada vez más lejos de que se

produzca una estabilización del desequilibrio ecológico (crecimiento de la
población, de la economía, de la tecnología), por cuanto se mantiene la
aceleración de las sinergias negativas y los círculos perversos de pobreza,
desigualdad social y degradación ambiental. Hacia donde quiera que uno
mire encuentra por un lado, el desarrollo continuo de nuevos medios
técnico-científicos, susceptibles potencialmente de resolver las
problemáticas ecológicas dominantes y el reequilibrio de las actividades
socialmente útiles sobre la superficie del planeta y, por otro, la incapacidad
de las fuerzas sociales organizadas y de las formaciones subjetivas
constituidas de ampararse de esos medios para hacerlos operativos. Sin
embargo, por todas partes surgen reivindicaciones de singularidad, como
en el caso de reivindicaciones nacionalistas, las ecológicas, autonomistas,
entre otras.

Al respecto, sostiene el autor posmoderno que “ los nuevos desafíos

multipolares de las tres ecologías sustituirán pura y simplemente a las
antiguas luchas de clase y a sus mitos de referencia. Eso sí que una
sustitución de este tipo no será tan mecánica. Los antagonismos de clases
surgidos en el siglo XIX han contribuido inicialmente a forjar campos
homogéneos bipolarizados de subjetividad. Más tarde, durante la segunda
mitad el siglo XX, a través de la sociedad de consumo, el walfare , los
“media”…, la subjetividad obrera pura y dura se ha desmoronado. Y aunque
las segregaciones y las jerarquías jamás hayan sido tan intensamente
vividas, una misma coraza imaginaria recubre ahora el conjunto de las
posiciones subjetivas. Un mismo sentimiento difuso de pertenencia social
habría descrispado las antiguas conciencias de clase ” (Guattari, 1990: 39).

Estos temas no han sido sistemáticamente tratados por la geografía; la

geografía crítica aborda más bien las causas estructurales que originan
aquello que Guattari define como subjetividad o posiciones subjetivas, o, en
su defecto, estudios específicos tales como “Urbanismo y Desigualdad
Social” de David Harvey (1977) o los estudios incorporados en “Postmodern
Geography” de Edward Soja (Soja, 1989). También la geografía crítica se ha
preocupado de la emergencia y evolución en el largo plazo de inmensas
zonas de miseria, de hambre y de muerte parece desde ahora formar parte
integrante de un sistema de “estimulación” del Capitalismo Mundial
Integrado cuya expresión máxima son los NICs y las modalidades de
hiperexplotación de los factores productivos en la etapa del capitalismo
tardío.

Según Guattari, la ecosofía social

“ consistirá, pues, en desarrollar prácticas específicas que tiendan a

modificar y a reinventar formas de ser en el seno de la pareja, en el seno
de la familia, del contexto urbano, del trabajo, etcétera. De construir
literalmente el conjunto de las modalidades del ser-en-grupo. Y no solo
mediante intervenciones “comunicacionales”, sino mediante mutaciones
existenciales que tienen por objeto la esencia de la subjetividad ” (Guattari,
1990: 43). Hay una deuda pendiente de la geografía, cual es, a nuestro
juicio, la realización de un análisis residual (dado que sería, de darse, un
análisis geográfico casi psicológico, casi antropológico, casi sociológico)
respecto a las modalidades iniciales de apropiación del espacio geográfico
por parte del ser; la posesión del cuerpo, el primer espesor de la existencia
humana. Tal apropiación, así como el modo como los individuos conciben su
cuerpo es un hecho cultural, escenario de divinizaciones y de tabúes. Sin
embargo, el tema de las relaciones entre los hombres, en especial aquellos
elementos vinculantes de una sociedad, representa tópicos fundacionales de
la geografía. Ritter y Humboldt se preocuparon de tales aspec tos; Vidal de
la Blache se interesó en los géneros de vida. Ratzel es para algunos el
fundador de la geografía social y la sociología deriva de los estudios
inicialmente geográficos. Aun cuando la geografía describe, analiza y explica
aquel conjunto de fenómenos que se manifiestan espacialmente en áreas
diferenciadas de la superficie terrestre, también se ocupa y se ha ocupado
desde siempre de las relaciones entre los hombres y las que tengan que ver
con el medio geográfico.

Destacamos que el espacio geográfico es lo otro, lo absolutamente otro que

se hace “nuestro” a partir de la experiencia, que ha de comprenderse como
la modalidad de apertura hacia un infinito de alteridad proveniente del
ambiente como exterioridad. Esta condición lo asimila a la colectividad, al
conjunto de los otros focos de reflexividad a partir de los cuales el individuo
constituye su identidad. Esta ha sido una preocupación permanente en la
geografía de la percepción desarrollada principalmente en el mundo
anglosajón desde 1960 y de la geografía posmoderna (también de corte
anglosajón) y de la geografía poscolonial (fundamentalmente
tercermundista). Entonces, a lo que Guattari llamó ecosofía social, ha sido
desde el siglo XVIII un tema presente en los estudios de geografía.

Esta ecología, entendida como sistema y modo de conocimiento, trabaja

en la constitución de territorios existenciales que sustituyen a duras penas
a los antiguos controles rituales y religiosos del socius . Parece evidente
que, en ese dominio, mientras no se produzca el relevo de praxis
colectivas políticamente coherentes, siempre serán, a fin de cuentas, las
empresas nacionalistas reaccionarias, opresivas para las mujeres, para los
niños, los marginales y hostiles a cualquier innovación, las que triunfen.
Aquí se trata de responsabilizarse del conjunto de las componentes
ecosóficas cuyo objetivo será, en particular, el establecimiento de nuevos
sistemas de valoración (como la rentabilidad social, estética, los valores

del deseo, etc.). Hasta el presente, solo el Estado está en posición de

arbitrar dominios de valor que no proceden del beneficio capitalista (por
ejemplo: la apreciación del domino del patrimonio).

Respecto a la ecosofía mental, Guattari nos dice que “ se verá obligada a

reinventar la relación del sujeto con el cuerpo, el fantasma, la finitud del
tiempo, los “misterios” de la vida y de la muerte. Se verá obligada a buscar
antídotos a la uniformización “mass-mediática” y telemática, al
conformismo de las modas, a las manipulaciones de la opinión por la
publicidad, los sondeos, etc. ” (Guattari, 1990: 57). Al respecto, Yi Fu Tuan
nos proporciona, desde la geografía de la percepción, bases desde las
cuales el individuo construye o reinventa la unicidad. La individuación tiene
sin lugar a dudas un componente espacial; desde la topofilia (Tuan, 1980) o
bien desde la topofobia. De acuerdo con lo anterior, asumiendo la
redefinición del concepto de lugar, entendiéndolo fundamentalmente como
encuentro y como espacio susceptible de ser apropiado por un proceso de
carácter cognitivo-pedagógico por cuanto la topofilia no busca otra cosa que
otorgar un acervo de conocimientos al individuo y a las colectividades para
que desde las respectivas condiciones político-administrativas de los
espacios en que viven y partiendo de sus específicas características
psicosociales, culturales, ambientales y económicas, estén en capacidad de
enfrentar y responder ellas mismas a su problemática sentida, con el apoyo
técnico y logístico que según el caso será de orden público, privado o mixto.
De este modo interpreta, a nuestro juicio, la geografía la dimensión
ecosófico-mental.

El principio específico de la ecología mental reside en que su forma de abordar

los territorios existenciales depende de una lógica preobjetal y prepersonal
que evoca lo que Freud ha descrito como un “proceso primario”. Lógica que
podría denominarse del “tercer incluido”, en la que el blanco y el negro son
indistintos en la que lo bello coexiste con lo feo, el adentro con el afuera, el
buen “buen objeto” como el malo. En cualquier momento, en cualquier lugar
el problema de la ecología mental puede surgir, más allá de los conjuntos bien
constituidos, en el orden individual colectivo.

Para aprehender estos fragmentos catalizadores de bifurcaciones

existenciales, Freud ha inventado los rituales de la sesión, de la asociación
libre, de la interpretación, en función de mitos de referencias
psicoanalíticos. Mito o teoría con pretensión científica, la pertinencia de los
modelos relativos a la ecología metal debería ser juzgada en función de su
capacidad para circunscribir los eslabones discursivos en ruptura de
sentidos; y de su creación de conceptos que autoricen una
autoconstructibilidad teórica y práctica: el freudismo responde a duras
penas la primera exigencia, pero no a la segunda; inversamente, el
postsistemismo tendría más bien tendencia a responder a la segunda
subestimando la primera, mientras que, en el campo político- social, los
medios “alternativos” desconocen generalmente el conjunto de las
problemáticas relativas a la ecología mental. Ya sea en la vida individual o
colectiva, el impacto de una ecología mental no presupone una importación
de conceptos y de prácticas a partir de un campo “psy” especializado. Hacer
frente a la lógica de la ambivalencia deseante, donde quiera que ella se
perfile –en la cultura, la vida cotidiana, el trabajo, el deporte, etcétera–,
volver a apreciar la finalidad del trabajo y de las actividades humanas en
función de otros criterios que no sean los del rendimiento y el beneficio.

En resumen

La geografía (tanto en sus ámbitos físicos y humanos) debe proponer

otros y propios nuevos instrumentos de análisis especial que tengan que
ver la incorporación de los costos ecológicos, sociales y ambientales
ligados a los procesos económicos. También debe apuntar a la reflexión

que defina nuevos indicadores del bienestar que sustituya al Producto

Interno Bruto (PIB) que se asimile al llamado Producto Nacional Neto Social
Sostenible.

Hoy menos que nunca puede separarse la naturaleza de la cultura, y hay

que aprender a pensar “transversalmente” las interacciones entre
ecosistemas, macanosfera y Universo de referencia sociales e individuales.

También la geografía tiene que analizar los procesos de

desterritorialización del Tercer Mundo, que afecta conjuntamente a la
textura cultural de las poblaciones, al hábitat, al medio físico, a la
disponibilidad de recursos naturales, todos temas propios de esta ciencia.
Leyendo a Guattari rescatamos que el principio común a las tres ecologías
consiste, pues, en que los territorios existenciales no se presentan como
en-sí, cerrados sobre sí mismos, sino como un para-sí precario, acabado,
finitizado, singular, singularizado, capaz de bifurcarse, en reiteraciones
estratificadas o en apertura procesual a partir de praxis que permiten
hacer del mundo y sus sociedades algo “habitable” para todo ser humano
y que la técnica pueda definitivamente aliviar los infortunios de aquellos
Job que transitan por nuestras ciudades.

Caffentzis, G. y Federici, S. Comunes contra y más allá

del capitalismo

A ojos de Elinor Ostrom, el mundo poseía una gran cantidad de sentido

común. La gente, sin nada sobre lo que apoyarse, crearía formas
racionales de supervivencia y de entendimiento. Aunque el mundo
tuviese una cantidad limitada de tierras cultivables, de bosques, de
agua o de peces, sería posible compartirlo todo sin agotarlo y cuidarlo
sin necesidad de contiendas.

Mientras otros autores hablaron de la tragedia de los comunes con

pesimismo, centrándose tan sólo en la sobrepesca o la explotación
agrícola en una sociedad de codicia rampante, Ostrom, con sus sonoras
carcajadas, se convirtió en una alegre fuerza opositora (The Economist,
2012). Por último, es difícil ignorar el uso tan habitual que se hace del
concepto ―común‖ o ―bienes comunes‖ en el actual discurso inmobiliario
sobre los campus universitarios, los centros comerciales y las
urbanizaciones cerradas. Las universidades elitistas que exigen a los
estudiantes matrículas anuales de 50 mil dólares, se refieren a sus
bibliotecas como ―centros comunes de información‖ .

En la vida social contemporánea, parece que es ley que cuanto más se

ataca a los comunes, más fama alcanzan. Comencemos con una
perspectiva histórica, teniendo en cuenta que la historia en sí misma
es un bien común, siempre y cuando las voces que la narren sean
diversas – incluso cuando revele los modos en que hemos sido
divididos–.

La historia es nuestra memoria colectiva, nuestro cuerpo extendido

que nos conecta con un amplio mundo de luchas que otorgan
significado y poder a nuestra práctica política. La historia nos
demuestra que ―producir común‖ es el principio mediante el cual los
seres humanos han organizado su existencia durante miles de años.
Tal y como nos recuerda Peter Linebaugh, difícilmente existe una
sociedad donde lo común no esté en su seno (Linebaugh, 2012).

Aún hoy en día existen muchos sistemas de propiedad comunal en una

gran cantidad de lugares del mundo, sobre todo en África y entre las
comunidades indígenas de Latinoamérica. Así, cuando mencionamos el
principio del ―bien común‖ o hablamos de
―comunes‖ como formas teóricas o existentes de riqueza compartida, no
nos estamos refiriendo únicamente a experimentos a pequeña escala.
Hablamos de formaciones sociales a gran escala que antiguamente tenían
dimensión continental, tales como las redes de sociedades comunales que
existían en la América precolonial, que se extendían desde el Chile actual
hasta Nicaragua y Texas, conectadas mediante una gran variedad de
intercambios culturales y económicos.

En Inglaterra la tierra comunal se mantuvo como un factor económico

importante hasta comienzos del siglo XX. Linebaugh estima que en
1688 un cuarto de la extensión total de Inglaterra y Gales era de
carácter comunal (Linebaugh, 2008). Sin embargo, tras más de dos
siglos de cercamientos se profundizó en la privatización de millones de
acres, según la 11ª Edición de la Enciclopedia Británica, para 1911 la
cantidad de tierra comunal que subsistió representaba entre 1.5
millones y 2 millones de acres, apenas el 5 por ciento del total del
territorio inglés. A finales del siglo XX las tierras comunales tan solo
abarcaban el 3 por ciento del total de aquel territorio Estas
consideraciones son importantes para disipar la creencia de que una
sociedad basada en bienes comunes es una utopía o que tan solo
pueden ser proyectos a pequeña escala, inadecuados para brindar las
bases de un nuevo modelo de producción. No sólo ha habido comunes
desde hace miles de años, sino que aún conservamos elementos de
una sociedad basada en ellos, aunque estén bajo asedio constante, ya
que el desarrollo capitalista requiere la destrucción de propiedades y
relaciones comunales.

Marx habló de acumulación ―primitiva‖ u ―originaria‖ haciendo referencia a

los
―cercamientos‖ de los siglos XVI y XVII, los cuales fueron responsables
de la expulsión de los campesinos europeos de sus tierras –el acto que
dio nacimiento a la moderna sociedad capitalista. La
―acumulación primitiva‖ es la estrategia a la que la clase capitalista
recurre siempre en tiempos de crisis, cuando necesita reafirmar su
dominio sobre el trabajo, y con la llegada del neoliberalismo esta
estrategia se ha profundizado, de manera que la privatización se ha
extendido a todos los ámbitos de nuestra existencia. Esto explica
por qué la idea de lo común resulta tan atractiva para nuestro
imaginario colectivo: su desaparición expande nuestra consciencia de
su existencia, de su importancia y aumenta nuestro deseo de
conocer más al respecto.

A pesar de todos los ataques recibidos, lo común no ha dejado de

existir. Como dice Massimo De Angelis, siempre ha habido comunes
―fuera‖ del capitalismo que han desempeñado un papel clave en la
lucha de clases, alimentando el pensamiento radical así como a los
cuerpos de muchos comuneros (De Angelis, 2007), las sociedades de
ayuda mutua del siglo diecinueve son un ejemplo de ello (Bieto,
2000). La resistencia de los pueblos indígenas americanos frente a la
continua privatización de sus tierras y sus aguas le ha dado un nuevo
impulso a la lucha por los comunes.

Las iniciativas de las mujeres de abajo han desempeñado un papel

especial en este contexto. Tal y como ha ido demostrando una
creciente literatura feminista1, debido a su precaria relación con el
empleo remunerado, las mujeres siempre han tenido mayor interés
en la defensa de la naturaleza común y en muchas regiones han sido
las primeras en salir en contra la destrucción del entorno: han
luchado contra la explotación forestal, contra la venta de árboles con
fines comerciales y la privatización del agua. Las mujeres también
han dado vida a diferentes métodos para poner en común los
recursos, tales como las ―tontinas‖ , una de las actividades más
antiguas y difundidas de banca popular que aún persisten. Estas
iniciativas se han multiplicado desde los años setenta cuando, como
respuesta a los efectos de los planes de austeridad y la represión
política en varios países como Chile o Argentina, las mujeres se
unieron para crear formas comunales de reproducción social,
pudiendo así aumentar sus presupuestos y al mismo tiempo romper
la sensación de parálisis que el aislamiento y la derrota producían.

En Chile, tras el golpe de Estado de Pinochet, las mujeres comenzaron

con los comedores populares, cocinando de forma colectiva en sus
barrios para alimentar a sus familias y a los miembros de la
comunidad que no tenían recursos suficientes. La experiencia de los
comedores populares fue tan poderosa para romper la cortina de
miedo que había descendido sobre el país tras el golpe de Estado, que
el gobierno los prohibió y envió a la policía a destruir las ollas
comunes y acusó a las mujeres de comunistas (Fisher, 1993).

De una u otra manera, esta es una experiencia que se ha repetido a lo

largo de los años 80 y 90 en muchos lugares de Latinoamérica. Tal y
como indica Zibechi (2012), en Perú y Venezuela han aparecido miles
de organizaciones populares, cooperativas y espacios comunitarios
para tratar asuntos como la comida, la tierra, el agua, la salud o la
cultura, en su mayoría organizados por mujeres. Estos espacios han
sentado las bases para un sistema de producción cooperativo basado
en el valor de uso y operando de manera autónoma frente al Estado y
el mercado.

También en Argentina, confrontadas con la cercanía del colapso

financiero en 2001, las mujeres salieron a la calle ―comunalizando‖ las
carreteras y los barrios, llevando sus cazuelas a los piquetes,
asegurando de esta manera la continuidad de las barricadas y
organizando asambleas populares y consejos ciudadanos Ha podido
constatarse que la lógica del mercado, llevada al extremo, resulta
contraproducente incluso desde el punto de vista de la acumulación de
capital, imposibilitando la cooperación necesaria para un sistema de
producción eficiente. Basta observar la situación de las universidades
estadounidenses, donde la subordinación de las investigaciones
científicas ante los intereses comerciales ha reducido la comunicación
entre científicos, forzándolos al secretismo acerca de sus proyectos o
resultados.

Deseoso de aparecer como el gran benefactor, incluso el Banco

Mundial utiliza el lenguaje sobre lo común para dar un toque positivo a
la privatización y limar el filo a la resistencia esperada. ―Comunalismo‖
es, también, la jerga utilizada para enganchar trabajadores no
remunerados. Un ejemplo típico es el programa Big Society [Gran
Sociedad] del Primer Ministro británico David Cameron, cuyo objetivo
es movilizar las energías de las personas en programas de
voluntariado, compensando así los recortes en servicios sociales que
su administración introdujo a nombre de la crisis económica. Siendo
una ruptura ideológica con la tradición que Margaret Thatcher inició en
los años 80, cuando declaró que ―la Sociedad no
existe‖ , el programa Big Society instruye a organizaciones patrocinadas
por el gobierno – desde guarderías hasta librerías, pasando por clínicas– a
reclutar artistas locales y a jóvenes para que, sin ningún salario a cambio,
se impliquen en actividades que aumenten el ―valor social‖ , entendido éste
como cohesión social y, sobre todo, como reducción de los costos de la
reproducción social. Esto significa que las organizaciones no
gubernamentales que realizan programas para los ancianos pueden
percibir fondos del gobierno si son capaces de crear ―valor social‖ , el cual
se mide siguiendo unos cálculos especiales con base en las ventajas de
una sociedad sostenible, en términos medioambientales y sociales,
incrustada en una economía capitalista (Dowling, 2012).

De esta manera, los esfuerzos comunitarios para construir formas de

existencia solidarias y cooperativas fuera del control del mercado, se
pueden utilizar para abaratar el costo de la reproducción social e
incluso para acelerar los despidos de empleados públicos. Un tipo
diferente de problema para la definición de los comunes
anticapitalistas, es el planteado por la existencia de comunes que
producen para el mercado, orientados por la motivación de la
ganancia, por el ―afán de lucro‖ .

Un ejemplo clásico lo encontramos en las praderas alpinas suizas no

cercadas, que cada verano se convierten en zonas de pastoreo para
vacas lecheras que producen para la poderosa industria láctea suiza.
Asambleas de ganaderos dedicados a la lechería, sumamente
cooperativos en sus esfuerzos, gestionan estos prados. De hecho,
Garret Hardin no podría haber escrito ―La tragedia de los comunes‖ si
hubiese decidido investigar cómo llegaba el queso suizo hasta su
nevera. El hecho de disponer de una tecnología de detección y captura
más avanzada y más barata chocó con la organización competitiva de
la industria que se había guiado por el lema: ―unos contra otros y la
naturaleza contra todos‖ , finalizando con la ―Tragedia de los Comunes‖
que Hardin había previsto en 1968.

Esta contradicción no es única a la pesca de profundidad de Maine, ha

afectado a comunidades pesqueras de todo el mundo que en la
actualidad se ven cada vez más desplazadas por la industrialización en
la pesca y el poder de los grandes barcos pesqueros, cuyas redes de
arrastre abarrotan los océanos (Dalla Costa, 2005). Los pescadores en
Terranova han enfrentado una situación similar a los del banco de
Georges, con resultados desastrosos para el sustento de sus
comunidades. Mientras que los comunes para el mercado pueden ser
vistos como vestigios de antiguas formas de cooperación laboral, el
interés creciente por lo común también viene de un amplio rango de
fuerzas socialdemócratas que están preocupadas por los extremos a
los que lleva el neoliberalismo y/o reconocen las ventajas de las
relaciones comunales para la reproducción de la vida cotidiana. En
este contexto, los comunes aparecen como un posible
―tercer‖ espacio además de y al mismo nivel que el Estado y el
mercado. En palabras de David Boller y Burns Weston en su debate
sobre una ―gobernanza ecológica‖ :

El objetivo general tiene que ser la reconceptualización del mercado y

el Estado neoliberales, para dar lugar a una ―triarquía‖ con los
comunes: Estado-mercado- comunes, para redirigir la autoridad y
conseguir sustento de nuevas formas más beneficiosas. El Estado
mantendría su compromiso por una gobernanza representativa y la
gestión de la propiedad pública, de igual modo que el sector privado
continuaría poseyendo capital para la producción y posterior venta de
bienes y servicio en el mercado

En esa misma línea de actuación, una gran variedad de grupos,

organizaciones y teóricos perciben a los comunes hoy en día como
una fuente de seguridad, sociabilidad y poder económico. Esto incluye
grupos de consumidores, quienes creen que una organización
comunal puede proporcionarles mejores opciones de compra; así
como a compradores de vivienda que, junto con la compra de un
hogar, buscan una comunidad como garantía de seguridad y de un
mayor campo de posibilidades en la medida que lo permitan los
espacios y actividades existentes. A medida que crece el deseo de
consumir alimentos frescos y conocer su origen, muchos huertos
urbanos también encajan en esta categoría.
Los hogares con servicios de asistencia también pueden concebirse
como parte de lo común. Todas estas instituciones se refieren, sin
lugar a dudas, a deseos legítimos; pero el límite y el peligro de tales
iniciativas es que pueden generar fácilmente una nueva forma de
cercamiento: los ―comunes‖ que son construidos en función de la
homogeneidad de sus miembros, a menudo han dado lugar a
comunidades cerradas que proporcionan protección frente a lo ―otro‖ ;
todo lo contrario de lo que implica el principio de los comunes para
nosotros. En resumen, no son senderos hacia un capitalismo con
rostro humano.

Los comunes tienen que ser el medio para la creación de una sociedad
igualitaria y cooperativa o se arriesgan a profundizar las divisiones
sociales, creando paraísos para quienes se lo puedan permitir y que,
por ende, puedan ignorar más fácilmente la miseria por la que se
encuentran rodeados.

En este sentido, los comunes anticapitalistas deberían ser percibidos

tanto como espacios autónomos desde donde reclamar las
prerrogativas sobre las condiciones de reproducción de la vida, así
como el núcleo desde las cuales contrarrestar los procesos de
cercamiento a la reproducción de la vida y de esta manera
desarticular de forma sostenida nuestraexistencia del Estado y del
mercado.

Por lo tanto, estos comunes difieren de los defendidos por Ostrom,

para quien los comunes coexistirían con la esfera pública y la privada.
Idealmente, los comunes anticapitalistas ejemplifican la visión a la que
marxistas y anarquistas han aspirado pero sin éxito: una sociedad
constituida por ―asociaciones libres de productores‖ , autogobernadas y
organizadas para asegurar, no una igualdad abstracta, sino la
satisfacción de las necesidades y deseos de las personas. Hoy en día
tan solo vemos fragmentos de este mundo (del mismo modo que en la
Europa medieval tardía quizá solo se observaban fragmentos del
capitalismo), pero los sistemas comunales que construyamos deberían
permitirnos alcanzar mayor poder sobre el capital y el Estado, y
prefigurar, aunque sea de modo embrionario, un nuevo modo de
producción basado en el principio de la solidaridad colectiva y no en un
principio competitivo. ¿Cómo alcanzar esta meta? Algunos criterios
generales pueden dar unas primeras respuestas a esta pregunta,
teniendo presente que en un mundo dominado por las relaciones
capitalistas los comunes que producimos son, necesariamente, formas
de transición:
 i. Los comunes no están dados, son producidos. Aunque digamos
que estamos rodeados de bienes comunes –el aire que respiramos y
los idiomas que usamos son ejemplos elocuentes de bienes que
compartimos–, tan solo podemos crearlos mediante la cooperación en
la producción de nuestra vida. Esto es así porque los bienes comunes
no son necesariamente objetos materiales, sino relaciones sociales,
prácticas sociales constitutivas. Esta es la razón por la cual algunos
prefieren hablar de ―comunalizar‖ o de
―lo común‖ , justamente para remarcar el carácter relacional de este
proyecto político (Linebaugh, 2008). Sin embargo, los comunes deben
garantizar la reproducción de nuestras vidas; una confianza exclusiva en
los comunes inmateriales, como Internet, no funcionará. Los sistemas de
suministro de agua, las tierras, los bosques, las playas, así como diversas
formas del espacio urbano son indispensables para nuestra supervivencia.
Lo que también cuenta es la naturaleza colectiva del trabajo reproductivo
y los medios de reproducción implicados.

ii. Para garantizar la reproducción, los “comunes” tienen que

incluir una “riqueza común” en forma de recursos naturales o sociales
compartidos: las tierras, los bosques, el agua, los espacios urbanos,
los sistemas de comunicación y conocimiento, todo para ser utilizado
sin fines comerciales. A menudo utilizamos el concepto de ―lo común‖
para referirnos a una serie de ―bienes públicos‖ que con el tiempo
hemos acabado considerando como parte de nosotros, tales como las
pensiones, los sistemas sanitarios, la educación. Sin embargo, hay una
diferencia crucial entre lo común y lo público, pues esto último lo
controla el Estado y no nosotros. Esto no significa que no nos tenga
que importar la defensa de los bienes públicos. Lo público es el
terreno en el que se encuentra una gran parte del trabajo invertido y,
por nuestro propio interés, no nos conviene que las empresas privadas
se lo apropien. Pero para el bien de la lucha por los comunes
anticapitalistas, es crucial que no perdamos de vista esta distinción.

iii. Uno de los desafíos a los que nos enfrentamos hoy en día es
conectar la lucha por lo público con aquellas por la construcción de lo
común, de modo que puedan fortalecerse unas a otras. Esto es más que
un imperativo ideológico. Reiterémoslo: lo que llamamos
―público‖ es la riqueza que hemos producido nosotros y tenemos que
reapropiarnos de ella. También resulta evidente que las luchas de los
trabajadores públicos no pueden tener éxito sin el apoyo de la
comunidad; al mismo tiempo, su experiencia puede ayudarnos a
reconstruir nuestra reproducción, a decidir, por ejemplo, lo que se
supone que es un buen sistema sanitario, qué tipo de conocimientos
se requieren y así sucesivamente. No obstante, es muy importante
mantener la distinción entre lo público y lo común, pues lo público es
una institución estatal que asume la existencia de una esfera privada
de relaciones económicas y sociales que no podemos controlar.

iv. Los comunes requieren una comunidad. Esta comunidad no

debiera seleccionarse enfunción de ningún privilegio sino en función
del trabajo de cuidado realizado para reproducir los comunes y
regenerar lo que se toma de ellos. De hecho, los comunes entrañan
tantas obligaciones como derechos. Así, el principio tiene que ser que
aquellos que pertenezcan a lo comúnmente compartido contribuyan a
su mantenimiento: es por este motivo que no podemos hablar de
―comunes globales‖ , como ya hemos visto anteriormente, pues éstos
asumen la existencia de una colectividad global que no existe en la
actualidad y que quizás no exista jamás, ya que no la vemos como
posible o deseable. De este modo, cuando decimos ―ningún
común sin comunidad‖ pensamos en cómo se crea una comunidad
específica en la producción de relaciones mediante la cual se
establece un común particular y se mantiene. Los comunes
requieren de reglas que indiquen cómo utilizar y cuidar la riqueza
que compartimos; los principios rectores tienen que ser: un
acceso igualitario, reciprocidad entrelo que se da y lo que se
toma, decisiones colectivas y un poder que surja desde abajo,
derivadode las capacidades probadas y con un continuo cambio de
temas en función de las tareas requeridas.

v. Igualdad de acceso a los medios de (re)producción y la toma

igualitaria de decisiones deben ser la base de los comunes. Es
necesario destacar este aspecto porque históricamente los comunes no
han sido excelentes ejemplos de relaciones igualitarias. A menudo se
han organizado de un modo patriarcal, muchos comunes discriminan
en función del género. En África, conforme va disminuyendo la porción
de tierra disponible, se introducen nuevas reglas, prohibiendo el
acceso a quienes no pertenecen al clan originario. Pero en estos casos
las relaciones no igualitarias suponen el fin de los comunes, pues
generan desigualdades, envidias y divisiones, permitiendo que algunos
miembros de la comunidad cooperen con procesos de cercamiento.

En conclusión, los comunes no son únicamente medios a través de los

cuales compartimos de manera igualitaria los recursos que
producimos, sino también un compromiso para la creación de
elementos colectivos, un compromiso para fomentar los intereses
comunes en cualquier aspecto de nuestras vidas. Los comunes
anticapitalistas no son el punto final en la lucha para construir un
 mundo no capitalista, sino el medio para ello. Ninguna batalla por
cambiar el mundo puede resultar victoriosa si no nos organizamos
para tener un sistema de reproducción comunal, no sólo para
compartir el tiempo y el espacio en reuniones y manifestaciones, sino
para poner nuestras vidas en común, organizándonos en función de
nuestras diferentes necesidades y posibilidades, y rechazando todo
principio de exclusión o jerarquización.
EL ESPACIO PÚBLICO EN CONFLICTO: COORDENADAS
CONCEPTUALES Y TENSIONES IDEOLÓGICAS
Andrés Di Masso Tarditti*; Héctor Berroeta**; Tomeu Vidal Moranta*

Resumen

En este artículo aportamos herramientas conceptuales y argumentativas

para pensar y problematizar la noción de < espacio público>. Comenzamos
esbozado los principales marcos discursivos desde los que se define el
espacio público como objeto de reflexión en los estudios urbanos.
Desarrollamos esta concepción crítica del E.P como un lugar que se articula
materialmente una disputa de orden ideológico en torno a la definición de
contor-nos de la publicidad legítima y la naturalización clasista del derecho a
censurar y a excluir. Finalmente, señalamos algunas de las modalidades de
conflicto urbano más prominentes que apuntalan esta visión
desestabilizadora del espacio público normativo. Al día de hoy, ignorar el
espacio público en el marco de cualquier debate sobre el devenir urbano
equivale a ser insensible a los derechos, necesidades y deseos elementales
de las personas que viven en la ciudad.
Complementariamente, la acción decidida sobre el espacio público parece ser
una condición ineludible tanto para contribuir como para restaurar la
desgastada legitimidad de las instituciones políticas en sus arrebatos
desesperados por gobernar lo que queda de lo común, como para articular
una propuesta política contundente y verdaderamente antagonista contra el
actual ciclo de desposesión vital propia del capitalismo neoliberal, visto
desde el Ángulo de los movimientos urbanos autónomos. Con este
planteamiento como punto de partida, en este acontecimientos propios de
una vida, en resonancia con los acontecimientos del mundo, producen
afecciones que provocan el aumento o la disminución de la potencia,
alteraciones, disoluciones y emergencias en la existencia: los modos
subjetivos no cesan de renacer y de reinventarse. La vida comunitaria se
construye cotidianamente.
Es preciso no perder de vista los problemas a nivel de la
alimentación, de la salud, de la educación y del trabajo, los
problemas que conciernen a la vida concreta de las personas,
puesto que en ellos se concentran las fuerzas productivas
aprisionadas por los modos de organización y los dispositivos
de poder hegemónicos. Atender a la vida es atender a la
potencia mutacional singular y colectiva.
 La potencia comunitaria es en acto, se da día a día,
abandona toda connotación utópica, de una vida
mejor en un futuro de la historia eternamente
demorado.
La memoria nos colectiviza, ilumina los vínculos entre los
seres. Pensar la memoria colectiva, pensar la propia memoria
significa mirar nuestra vida actual, pensar su sentido y su
valor. Pensar, también los recorridos efectuados y las
afirmaciones realizadas. La memoria, guarda en sí un potencial
emancipatorio, enriquece el presente, actualiza el pasado y da
lugar al porvenir.
El pensamiento filosófico se realiza en relación a la vida, a los
acontecimientos que la pueblan, expresa una preocupación por
aquello que pasa y nos pasa; abre una fisura en el presente, da
lugar a lo nuevo, a lo que se distingue del estado de cosas
vigente; ilumina las señales de la transformación. Los
problemas filosóficos son problemas vitales, conciernen a los
hombres, a las mujeres, al mundo.
La relación entre el arte y la política se plantea sobre la
afirmación de que el pueblo falta, él no existe todavía, no está
dado y es preciso inventarlo cada vez. Deleuze lee a Spinoza y
a Nietzsche, para él ambos guardan un vínculo muy estrecho el
arte la política y la filosofía, y configuran un plano de
pensamiento singular en el que se despliega la potencia
creadora como potencia-ser. El ser se define en su potencia de
existir y producir. En lo referente a la política, lo peculiar del
pensamiento de Spinoza es que la política se une a la ética y a
la ontología.
Más allá de la «capacidad de veto»: el difícil camino de la
producción y la reproducción de lo común*

La capacidad de veto desplegada abrió paso a un horizonte renovado de

reapropiación de la riqueza social

En América Latina durante más de una década, vivimos una fase aguda de
vetos sociales de

variadas y heterogéneas calidades y alcances: unos depusieron presidentes,

pusieron en jaque a gobernadores y amagaron a añejos terratenientes, otros
expulsaron a rapaces transnacionales de
«servicios» o a compañías constructoras de aeropuertos, minas y presas,
otros conservaron riquezas materiales amenazadas de rapiña variada.

Muchos, muchísimos, se alzaron una y otra vez para vetar las arbitrarias
decisiones ajenas que los desconocían y los saqueaban. Tras dicho
despliegue polifónico y amplio de la capacidad social de veto contra la hidra
de la negación capitalista de la vida, se abrió nuevamente el horizonte de la
reapropiación de la riqueza común

Medio siglo de «estado del bienestar» criollo, previo a la ofensiva liberal

transnacional, había entumecido y ocultado el contenido más profundo de
una forma distinta de política: la política de lo común

Sin embargo, en medio de tales tumultuosos momentos de despliegue del

multitudinario veto social y de la tendencial reapropiación de la riqueza
saqueada o amenazada, se volvió visible y audible otra forma de política, la
cual, en tanto que descarrila, dificulta o desacelera los generalizados
proyectos de expansión de la acumulación de capital, simultáneamente
confronta y disuelve otra forma de lo político, la política liberal.

Estos años han sido tiempos extraordinarios en las tierras al occidente del
Atlántico durante los cuales, múltiples y heterogéneos esfuerzos de lucha
contra lo que se impone como «progreso» y «desarrollo», desplegados
desde muy distintos flancos, desordenaron y rompieron la normativa política
fundada en el «artefacto» ciudadano que habilita el monopolio de las
decisiones sobre los asuntos que a todos afectan porque a todos incumben,
al tiempo que simula conceder una igualdad meramente formal que oculta el
abismo creciente que instituye entre quienes producen la vida y son
compelidos a obedecer y quienes no la producen sino que se lucran con ella y
son habilitados para mandar.

En múltiples rincones de nuestro continente, se abrieron procesos de

reconstitución política en varios países, que actualmente están encabezados
por gobiernos «progresistas». Tales gobiernos se han esforzado todo lo que
han podido por establecer una nueva normalidad en la relación mando-
obediencia y en la gestión capitalista de la riqueza que garantice formas
renovadas de acumulación de capital, devaluando y disgregando las
capacidades políticas transformadoras que brotaron desde diversos mundos
de la vida.

Orientándonos a través de la crítica práctica que las luchas más enérgicas y

abarcadoras hicieron a ciertos términos políticos clásicos cabe, a manera de
hipótesis e intuición, la siguiente afirmación: al trastocarse o romperse
profundamente la normalidad de la acumulación del capital junto a la
disposición colectiva a la obediencia de la norma ajena, se abrió la posibilidad
de una reorganización profunda del cuerpo social, sobre la base de la
reinvensión- reconfiguración de modos distintos de lo político.

Uno de los artefactos políticos contemporáneos por antonomasia es la

República —res- pública—, entendida como el lugar de los asuntos públicos,
es decir, generales, que incumben y competen a todos quienes componen un
cuerpo nacional asociado a formas de instauración legal de mando y
dirección, durante los años de lucha se divisó la posibilidad de
reconfiguración de tal acuerpamiento en algo que, por contraste y para fines
de distinción, podemos nombrar res-común.

Los rasgos principales de esta res-común: consisten en establecer aquello que

debe ser reapropiado colectivamente y, al mismo tiempo, inhibir el orden de
mando centralizador que habilita el monopolio de las decisiones y la
institución no deliberada de procedimientos, de tal forma que los términos de
la gestión de lo reapropiado y, por lo mismo, la capacidad de decidir sobre
asuntos generales que a todos incumben porque a todos afectan, adquiera
una cualidad maleable y fluida.

Actualmente se viene reconstituyendo en varios países son estados

progresistas —algunos de ellos con un supuesto carácter plurinacional—
estos están trágicamente alejados y son contrarios al horizonte
reapropiador anclado en lógicas de lo común

El horizonte de la reapropiación de la riqueza

Variados y polifónicos entramados, tejidos a partir de diversas experiencias

de producción de lo común, han sido y son el sujeto de cualquier
reapropiación y reproducción posible de la riqueza heredada y producida
socialmente.

Los esfuerzos de enormes contingentes de mujeres y varones por

defender lo común y por reapropiarse de las riquezas socialmente
producidas, cuando han admitido la escisión del mundo de la vida en dos
ámbitos ajenos, privado y público , para a partir de ahí centrar sus
esfuerzos en el estado, lo que han conseguido ha sido, por lo general,
limitadas, efímeras y amargas victorias.

El producto de diversas conversaciones, coordinaciones y acoplamientos

de mujeres y varones que entrelazan su hacer de manera autónoma, esto

es, estableciendo sus propios fines, delimitando sus alcances y pautando sus
ritmos de actividad; con ello, inicialmente recuperan y producen — se
reapropian de— cierta capacidad de configurar ámbitos de la producción
colectiva de su vida material. Capacidad, por cierto, sistemáticamente
acosada y tendencialmente expropiada por el capital —y por las formas
políticas liberales que le son tan cercanas— al capturarla una y otra vez a
partir del despojo de las condiciones mínimas para su existencia, a fin de
convertirla en trabajo: trabajo asalariado para la producción de capital.

Tales formas asociativas variadas y múltiples para la producción y

reproducción de la vida bosquejan, como trasfondo compartido pese a su
heterogeneidad, ciertos elementos distinguibles que permiten vislumbrar
una dinámica y una lógica de la producción y reproducción de la vida más
allá del capital, y por lo tanto del estado: son las lógicas y dinámicas de la
producción de lo común desde donde se han desplegado, en la última
década y media, los más notables esfuerzos por visibilizar y expandir el
horizonte de la reapropiación.

En América Latina, en particular, estas tramas han sido heredadas, cuidadas

y sistemáticamente recreadas y reactualizadas por diversos pueblos indígenas
,en particular por las mujeres de esos pueblos y, también, por infinidad de
coaliciones y asociaciones centradas en el cuidado, celebración y producción
de la vida.

No todo es capital aun en un mundo donde prácticamente todo lo que existe

ha sido o está siendo privatizado apropiado privadamente para la producción
de capital: desde el agua hasta el conocimiento, desde la tecnología hasta el
tiempo de ocio, desde las plantas, las semillas y los minerales, hasta el propio
cuerpo humano cada vez más desacralizado y convertido en objeto, en cosa.

Holloway sostiene que el hacer es lo que es directamente no capital

(2001). Y el hacer es reiteradamente capturado y sometido a su lógica,
aunque nunca del todo, por el capital.

Lo común, su reconocimiento, cuidado y producción sistemática son las

condiciones de posibilidad del hacer y conforma un flujo revitalizado que
erosiona y entrampa la acumulación de capital al tiempo que disuelve las
relaciones de mando jerárquicas, verticales y privadas que le son
constitutivas. Lo común como cristalización multiforme, difusa y dúctil del
hacer bajo amenaza constante de nueva enajenación y despojo constituye
no sólo las condiciones materiales mínimas para el despliegue inicial del
hacer sino que, pasado cierto umbral en su enlace tenso y diverso con otros
haceres, abre el horizonte de la reapropiación común de la riqueza material
para convertirla en fuente de su propia potencia.

Lo común, pues, no sólo es el punto de partida del despliegue crítico del

hacer, sino que al mismo tiempo en su doble expansión de lo común y del
hacer diagrama su horizonte; y lo hace no como modelo sino como camino,
como trayecto imaginado y producido, como itinerario para su propia
autorreproducción.

Lógicas de producción de lo común más allá-contra y más allá del

capital y tensiones sistemáticas entre dos formas políticas
contradictorias: la liberal y la comunitaria

Podemos afirmar que la producción de lo común se funda en un nosotras. Es

un nosotras cuyo significado es mucho más que la agregación negociada de
«yo-es» en las que nos encajonan los modernos códigos civiles de casi todas
las naciones para reconocernos como «figura colectiva». El nosotras es un
punto de partida simultáneamente heredado y producido, esto es, que nos
antecede y que al mismo tiempo nos brinda las herramientas para su
reactualización

Un nosotras que abre nuestra capacidad de desear más allá de y contra la

oferta múltiple de lo que existe como mercancía y como identidad. Un
nosotras que nos abriga, nos da refugio y nos respalda; que nos nutre pues.
El nosotras que hereda, produce y reproduce lo común puede ser de muy
distintas clases, puede asumir distintas formas

La dinámica de lo común, en términos cotidianos, a mi juicio y de

manera esquemática, se hilvana a partir de la siguiente lógica:

 El re-descubrimiento y re-producción de un sentido de inclusión

colectiva

 A partir de ese inicial sentido de inclusión, se instituyen

cuidadosamente códigos de relación (obligaciones generales,
dinámicas concretas de obligaciones recíprocas, términos de
usufructo colectivo de lo así producido, etc.). Se recuperan y
promulgan normas que conducen y guían tanto la relación de cada
parte con lo común, como la relación bilateral o multilateral entre
«partes»

Tendencialmente, se estabilizan maneras específicas de regular los

conflictos internos y de precisar-modificar los fines de lo común.

La dinámica anteriormente descrita se despliega, ante todo y como es

previsible, en la circulación de la palabra, en la conversación para producir
fines y pautar modos de llevarlos a cabo. Es por ello que la producción de lo
común está íntimamente ligada tanto a la reunión colectiva en asamblea,
como a la generalizada deliberación informal sobre los fines a proponerse y
la manera de alcanzarlos

La libre circulación de la palabra en la asamblea donde se esclarecen los

fines del «nosotras» que habla, y su consagración como el lugar para tomar
los acuerdos y decisiones obligatorias para todas, es el modo más antiguo y
más fiable de asegurar la circulación del poder-hacer colectivo —y
tendencialmente común— recuperado, reconstruido y reactualizado para
evitar su concentración-monopolización que, leyendo desde esta clave, no
es sino el despojo o apropiación privada de la capacidad de hacer y dotarse
de fines, reconstruida entre todos.
Forma liberal y forma comunal de la política y lo político

Cuadro 2, pagina 125 y 126

Forma liberal de la política y lo político

Forma comunal o comunitaria de la política y lo político

Las políticas de lo común abren horizontes de reapropiación colectiva

de la riqueza social

A partir del estudio de lo que ha sucedido en América Latina en años

recientes, argumentamos que ha despuntado una vez más, tal como brotó en
los años más intensos de la Revolución rusa, durante la Revolución china y
muchas otras, un lúcido horizonte colectivo tendencialmente común hacia la
reapropiación de la riqueza social. Horizonte reapropiador de la riqueza
material creada y conservada socialmente y de la capacidad de decidir sobre
los asuntos que a todos afectan, más allá de las formas estatales
consagradas como legítimas hace ya varios siglos.

Las condiciones de posibilidad de este tumultuoso desborde del hacer más

allá, contra y más allá del capital y del estado han tenido su fundamento en
la capacidad de producir, cuidar y reproducir lo común: nuevo sentido común
en primer término; asambleas y cabildos como espacios de deliberación y
producción de acuerdo donde se aclaran fines y se establecen y fijan pasos,
ritmos y escalas; capacidad material para emprender tales pasos decididos
en común.

Actualmente estamos, hasta cierto punto, atrapados en la nueva normalidad

que han impuesto diversos gobiernos progresistas; normalidad basada, en
primer término, en la devaluación, captura e incluso represión, de los afanes
por construir y expandir lo común, de los esfuerzos guiados por el horizonte
de la reapropiación común de la riqueza social. El fuego intenso, sin
embargo, se ha encendido ahora en otra parte. Es por esa razón que
reflexionar sobre lo que hemos alcanzado a vislumbrar y también acerca de
lo que no hemos todavía conseguido quiere ser, ante todo, una contribución
hacia los que hoy están de pie y en movimiento.

ANA MARIA FERNANDÉZ- EL CAMPO DE LA EXPERIENCIA

AUTOGESTIVA: LAS FÁBRICAS RECUPERADAS EN LA ARGENTINA.

Las recuperaciones de diversas fábricas y empresas tuvieron lugar a partir de

la crisis
social, económica y política que comenzó a desencadenarse a fines de los
años noventa en la República Argentina, 19 y 20 de diciembre de 2001.
No sólo cobraron visibilidad las acciones colectivas de los grupos
piqueteros, de diferentes organizaciones territoriales y comunitarias,
como así también las asambleas
barriales de la ciudad de Buenos Aires, sino que se aceleró y profundizó la
toma de los espacios fabriles. A fines de la década de los ´90, numerosas
fábricas y empresas fueron cerradas, otras abandonas o vaciadas 2 por sus
dueños, adeudando la mayoría el pago de salarios y beneficios sociales a
las/os trabajadoras/es. Diez años de políticas neoliberales dejaban como
saldo, un índice del desempleo del 20% y la mitad de la población bajo la
línea de pobreza. Lo que estaba en riesgo era caer bajo la exclusión social.
Es en este contexto de extrema vulnerabilización social3 que toman las
empresas y comienzan a producir en medio de grandes dificultades. El rasgo
característico de
estos colectivos de trabajadoras/es es que fueron adoptando
modalidades autogestivas de organización. Desde el inicio tomaron las
decisiones, funcionaron y se organizaron en dispositivos
asamblearios autogestivos que les permitió recuperar la
productividad de las empresas al mismo tiempo que fueron
transformando los espacios fabriles.
Podría decirse que la fuerza de las cosas es lo que los llevó a ir transitando
el camino que afirmó el uso de la acción directa -antes que el reclamo- la
prioridad de la recuperación del trabajo como un derecho y como fuente
de dignidad y la autogestión en sus organizaciones productivas. En su
apuesta
tan original se producían sorprendentes transformaciones
subjetivas y políticas en muchos/as de ellos/as.
Indagar en situación: propuesta epistémica,
metodológica y conceptual: Proyecto de Investigación realizada por la
catedra de psicología de UBA. Una primera cuestión en este sentido, estuvo
dada por la necesidad de contemplar modos de abordajes que permitieran
captar la novedad de los acontecimientos colectivos al mismo tiempo que se
producían. Indagar a el calor de los hechos ha constituido un fuerte desafío
no sólo metodológico sino que ha implicado incluir las afectaciones que
produce el campo social cuando se ponen en juego estrategias de resistencia
e invención colectiva. En el campo de problemas donde se cruzan política y
subjetividad priorizamos la voces, las prácticas y los saberes que los mismos
protagonistas producían de manera tal
de no cerrar juzgando, caracterizando o haciendo clasificaciones.Se
realizaron preguntas abiertas. Aquí han constituido una brújula insoslayable
los saberes plebeyos6 que en el desborde de las estrategias de dominio y
vulnerabilización -y por ende a los modos históricos de subjetivación- iban
configurando nuevas propuestas de acción política que a su vez
inauguraban experienciarios de producción
de subjetividad. En este sentido, se trató de transformar un tema -
fábricas recuperadas- en problemas a pensar.
Poder Operacionalizar la noción de imaginarios sociales y establecer criterios
de
lectura de los mismos permitieron poner de manifiesto cómo se produce
sentido. Al mismo tiempo fue preciso comenzar a distinguir y puntuar no
sólo deslizamientos de sentidos en la operatoria de remisión de las
significaciones imaginarias sociales, sino las intensidades y
redundancias de los cuerpos en colectivos en acción. Esto significó
un salto cualitativo en nuestro pensamiento, ya no indagábamos solamente
universos de sentido sino que éstos se volvían inseparables de cuerpos y
prácticas de un grupo/colectivo en acción. Nos ha importado distinguir
cómo se producen específicas lógicas colectivas en estas experiencias
de fábricas recuperadas que desde estrategias de supervivencia lograron
tensar la heteronomía de las estrategias biopolíticas de vulnerabilización
social. La especificidad metodológica de la indagación de lógicas
colectivas, no busca lo idéntico que se repite sino la diversidad en que se
rizomatiza (Deleuze, Guattari, 1994). Se trata de una propuesta
epistémica ymetodológica que piensa problemas conceptuales elucidando
experiencias
(Fernández, 2007). Un programa de indagación establece puntos de
orientación que desde criterios de construcción de caja de herramientas
(Foucault, 1980) va configurando campos de problemas de una indagación
que siempre se instala en situación (Fernández et.al., 2007). Esta modalidad
de indagación a la que denominamos Metodología deProblematización
Recursiva se basa en la particularidad del campo a indagar.Investigar las
modalidades de producción de subjetividad implica construir instrumentos
que puedan captar la multiplicidades rizomáticas en el momento en que
acontecen( multplicidades diversas, raza,edad,genero,etc). Por otro lado esta
metodología permitió observar la implicación de los investigadores en el
campo-problema.
Nuestro estilo de trabajo implica un criterio de lectura del material relevado
que
suspende al inicio las atribuciones de sentido, para visibilizar la
diversidad de prácticas y significaciones imaginarias sociales.
En este sentido, hemos distinguido, en estas experiencias de las
fábricas sin patrón, Que junto a las lógicas colectivas de
representación operan las lógicas colectivas autogestivas, que
en el desborde a los instituidos, necesariamente inauguran otros
modos de existencia y de producción de subjetividad.
Brevemente, las lógicas colectivas de la representación, operan en el
sentido común, lo instituido y accionan desde la delegación(Fernández,
2007).En término de C. Castoriadis serían lógicas identitarias, binarias y
jerárquicas que la disciplina fabril instituyó históricamente tanto en la
dimensión obrera como patronal.
Por otro lado, cuando en ciertas circunstancias, un colectivo en acción
desborda lo instituido, se clausura la representación y se abre una situación
muy particular en la que se inventan nuevos sentidos, nuevas prácticas y
nuevas afectaciones, se instalan otros modos de proceder y otras formas de
organización de las prioridades. En los momentos de invención, se estaría
operando desde lógicas colectivas de la multiplicidad. Es decir que, cuando
las lógicas colectivas operan en multiplicidad toman formas rizomáticas y
establecen redes que multiplican acciones colectivas desbordando los
paradigmas de la representación. Multiplican pero nunca de igual forma,
mutan a velocidad hacía modalidades organizativas que suelen resistir
delegaciones, erarquías y liderazgos fijos. Apuestan a modalidades de
deliberación y organización autogestiva y el mantenimiento de relaciones de
horizontalidad da cuenta de ello.
Se trató de pensar la intensidad de los cuerpos que en su accionar desbordan
los modos sociales de sujeción y dominio. Problematizar la dimensión política
de la subjetividad y la dimensión subjetiva de la política hace necesario
habilitar herramientas que den cuenta de intensidades y afectaciones. Pensar
los cuerpos implica indagar cómo operan, cómo se potencian y
despotencian, cuándo arman
masa, cuándo se singularizan (Fernández et.al., 2007)
Asimismo, para pensar la “relación” entre ambas lógicas no nos ha sido
útil el
criterio de oposición binaria, ni el de interacción dialéctica; hemos
sostenido que operan en tensión, es decir coexisten de modo paradojal (la
lógica de representación y la lógica colectivas de la multiplicidad
operan en TENSIÓN)(Deleuze, 1970).
La propia dinámica de los colectivos lleva a que no se busque optar por una
de las posiciones sino que se trata de que coexistan en diferentes grados de
dificultad, enfrentamiento, oposición, consenso, disenso. Operan a veces de
forma explícita y otras veces de forma implícita pero las tensiones siempre
presentan la particularidad de insistir. (Fernández, 2007;2011b). La noción de
tensión constituye un
Operador conceptual de nuestra caja de herramientas que en acto interpela
la producción de conocimientos que se sostiene separando: política de
subjetividad, sujeto psíquico de sujeto social, individuo de sociedad, en
términos binarios y antagónicos.(VA A INTERPELAR ESE PARADIGMA DE
CONOCIMIENTO BINARIOS)
Se trata de interpelar las L ógicas binarias y jerárquicas en la producción
de conocimientos que en más de una ocasión se constituyen en el brazo
intelectual de los procedimientos de desigualación social cuando
intervienen en los fenómenos sociales psicologizando lo social y/o
sentimentalizando lo político (Fernández, 2005).

Resistencias e invenciones de las fábricas sin patrón: Las y los

trabajadoras/es de las empresas recuperadas han resistido la expulsión
social y en esa apuesta han inventado no sólo producir sin patrón , sino
también modalidades de acción política que han transformado sus modos
de pensar, sentir, actuar, relacionarse. En el calor de sus acciones,
adquirieron nuevos sentidos el trabajo, el dinero, las/os compañeros/as, la
familia, la comunidad y la autopercepción de cada uno. En la invención de
sus prácticas se desplegaron -en acto- otras formas de hacer política y se
produjeron fuertes sentimientos de pertenencia al colectivo en lucha.
Generalmente han operado con un grado de delegación mínimo y
una horizontalidad máxima. La horizontalidad transforma y produce
nuevas relaciones sociales, políticas e intersubjetivas (Fernández, 2009).
Esta estrecha relación entre resistencia e invención no se instaló de una
vez y para siempre. En este sentido, como se señaló líneas arriba, hemos
conceptualizado la tensión entre las lógicas colectivas de la representación y
las lógicas Colectivas autogestivas (Fernández, 2007;
Fernández,Borakievich, 2007)
En la relación de tensión entre ambas lógicas, la producción de subjetividad
en acto,en situación, conmueve los sentidos instituidos, desarma las
sujeciones identitarias. Se trata de procedimientos colectivos que en la
producción de otros sentidos, de otras prácticas, de otras afectaciones,
inauguran experienciarios de producción de subjetividad y nuevas
corporalidades. En nuestro criterio en los procesos de producción de
subjetividades, la tensión entre ambas lógicas configura la
dimensión política de la subjetividad.
Hemos distinguido y puntuado estas invenciones-mutaciones-
transformaciones
De las fábricas sin patrón. Hemos establecido cuatro dimensiones -
productiva, legal, subjetiva y política- que operan en simultáneo.
Muy brevemente:

a) La dimensión productiva:La invención en su dimensión productiva está

en producir sin patrón, sin gerentes y sin una división del trabajo estricta
basándose en una dirección colectiva y un modo muy innovador de pensar la
producción. Las funciones que antes correspondían a la gerencia o a los
técnicos se
reparten entre todos y han implementado formas de regular el trabajo
sin usar medios coercitivos. Las transformaciones que operaron en torno
a las modalidades de producción fueron desnaturalizando prácticas y
significaciones imaginarias
propias de las fábricas tradicionales. División del trabajo, férreas
disciplinas,relaciones jerárquicas, profesionales especialistas en los altos
cargos, que se consideran garantes de la productividad, la eficiencia y la
competitividad de la empresa quedan en fuerte visibilización como
dispositivos de dominio y alienación de clase.
b) La dimensión legal: La invención legal consistió en el uso
imaginativo de las leyes aplicado al caso de las fábricas recuperadas.
En los inicios, cuando fue preciso otorgarle legitimidad a las tomas y al
inicio de la producción, los abogados amigos encontraron una serie de
salidas coyunturales que en la mayoría de los casos consistieron en
que los trabajadores formaran cooperativas, a las que luego los jueces
les dieron el usufructo de la fábrica y las máquinas de modo de
permitirles vivir de su trabajo. En simultáneo a las presentaciones
judiciales que de manera particular cada fábrica realizó, se elevaron a lo
largo de estos años proyectos de leyes en las cámaras legislativas
municipales, provinciales y nacionales solicitando las expropiaciones
definitivas de las empresas recuperadas. Hay fábricas que todavía están
en una situación
legal de mucho riesgo para la continuidad del proyecto. Movimiento
Nacional de Fábricas Recuperadas (MNFR) con el apoyo de legisladores del
actual gobierno nacional, lo cierto es que no se han desarrollado desde el
Estado políticas concretas y orgánicas que respalden las experiencias de
las recuperada.

c) La dimensión subjetiva:No podría imaginarse la existencia de

fábricas sin patrón sin tomar en cuenta lastransformaciones en el modo de
pensar, actuar,sentir y relacionarse que las mismas han implicado para estos
trabajadores y trabajadoras. Este nuevo tipo de cotidianeidad sin patrón y sin
normas restrictivas va produciendo otros vínculos, componiendo
unacomunidad donde se comparte mucho más que las pequeñas ganancias
de lo producido. El producir sin patrón, inventa otras modalidades de
habitar la fábrica mientras se produce; escuchan música, toman mate,
conversan, están a gusto sin un capataz que controle los
tiempos, prohíba, exija.Para la sorpresa la producción no enlentece, todo
lo contrario. CAMBIO LA SOCIABILIDAD ENTRE ELLOS. No sólo quiebran
la fragmentación de la organización fabril, sino que restituyen dignidades
y en tal sentido se producen fuertes empoderamientos personales y
colectivos. La disciplina es reemplazada por un sistema de
autorregulación colectiva (Calloway, 2008).
Hay un tipo de alianza entre quienes lucharon juntos que trasciende lo
laboral o lo económico, que ha implicado relaciones entre iguales, producción
de fraternidades y convicción de que su emprendimiento sólo es viable
entre todos; es decir se trata de la construcción y el establecimiento de
modalidades específicas de
lo común (Lazzaratto, 2005, Fernández et. al., 2007).
Atravesar la experiencia de autogestión permite desplegar formas de
relacionarse y
prácticas de mayor afirmación, independencia y protagonismo. Estas
transformaciones de sus posicionamientos subjetivos, si bien no son
homogéneas, es decir no toman a todos/as por igual, no han dejado
prácticamente nada como estaba antes.

d) La dimensión política:Puede pensarse que en estas experiencias se

fueron produciendo dos tipos de estrategias políticas específicas, aunque
fuertemente
articuladas. Unas dirigidas a organizarse internamente, estableciendo
mecanismos de decisión colectiva. La modalidad asamblearia empleada hizo
posible un modo de construcción política autogestiva y horizontal. Si bien
la modalidad autogestiva hoy
no se sostiene en todas las fábricas por igual, puede decirse que este modo
ha generado estilos específicos en la politización yempoderamiento de sus
actores. Por otro lado establecieron estrategias políticas dirigidas al exterior
destinadas a producir alianzas entre fábricas y empresas recuperadas y con
los movimientos que las nuclean; también con movimientos y organizaciones
sociales, con el Estado y con partidos políticos. Aquí pudo observarse que al
no operar en sentido identitario su arco de alianzas se construye en una
modalidad flexible y cambiante. Importa subrayar, que estos trabajadores y
trabajadoras que optan por asambleas autogestivas horizontales como forma
de organización, Resisten a la jerarquización y a la delegación y tratan de
tomar sus decisiones por consenso. Esta forma de lucha ganada los hace
rechazar toda forma de delegación y heteronomia(sometimiento). Se
convierten en protagonistas de experiencias de democracia directa, tanto al
interior de la fábrica como en las modalidades de sus vínculos con otras
organizaciones.No confían en sistemas representativos en donde
representantes toman decisión por los colectivos. Delegar parece ser
entonces para ellos el camino que posibilitaría nuevas
traiciones y es por lo tanto un camino que a toda costa ellos/as intentan
evitar. Esta práctica de democracia directa expresa su rechazo al
“representante”, ya que eso implicaría un sistema de delegación política no
confiable. En general les han dado la espalda a los obreros a la hora de
defenderlos ante el vaciamiento y abandono de las fábricas. La diversidad
de formas de organización de asamblea varia. Ahora bien, hemos podido
observar que el dispositivo asambleario autogestivo opera más allá de los
encuentros concretos. En este sentido es interesante lo que expresaba un
trabajador, “en un mes si no hay asamblea seescucha un rumor por los
pasillos”.Esto es mas que una advertencia, está operando allí –en acto- la
impronta político subjetiva de la experiencia autogestiva.
Asimismo, importa subrayar que en algunas fábricas junto a la
asamblea autogestiva establecida se produce una suerte de estar
asambleario en el cual las discusiones, por ejemplo respecto de los
ausentismos, las llegadas tardes, una menor implicación en los asuntos que
no tienen quever con el trabajo concreto,etc., se desarrollan en todo
momento en los pasillos, en losdescansos, en las comidas, en la
cotidianeidad.

Algunos devenires actuales: La autogestión implica no sólo

Relaciones igualitarias entre ellos/as sino transformaciones en sus
subjetividades, en sus vínculos personales, en las corporalidades y en sus
posicionamientos frente a la vida. Implica a su vez, no sólo que en dichos
dispositivos asamblearios se tomen decisiones consensuadas sobre lo que
hay que hacer, sino que muchas veces potencien la capacidad de imaginar,
inventar y crear modalidades muy ingeniosas para resolver los nuevos
problemas que se presentan día a día.
Al potenciarse, ponen en j uego capacidades de invención
colectiva de factores productivos, afectivo-relacionales, políticos
y subjetivos de todo tipo.
Tres etapas en la consolidación de las fábricas recuperadas.
1) En la primera etapa se produce el vaciamiento patronal y la toma y
ocupación como estrategia colectiva de supervivencia. Se genera un fuerte
pacto colectivo entre quienes participan de la toma y ocupación de la
fábrica. “La única garantía era hacer todo entre todos”, expresaban las/os
trabajadoras/es en el inicio de estas experiencias. De aquí las prácticas de
democracia directa en Dispositivos asamblearios horizontales y autogestivos
en situación , tensaron la heteronomía de las estrategias biopolíticas de
vulnerabilización y expulsión social.
2) La segunda etapa es el inicio de la producción.Se establece una
Modalidad asamblearia permanente, demarcada horizontalidad.Allí
instituyen el Reparto igualitario del dinero. El Movimiento Nacional
de Empresas Recuperadas
(MNER) y el Movimiento Nacional de Fábricas Recuperadas (MNFR) que
deben su génesis a estas experiencias se Constituyen en los más
importantes. Aparecen los primeros centros culturales en las fábricas.
3) La tercera etapa puede caracterizarse como de plena producción. Se
inscriben
legalmente como Cooperativas de Trabajo pero la mayoría sostiene el
dispositivo asambleario autogestivo como órgano de decisión colectiva.
Implementan variadas estrategias de comercialización y normas de
autorregulación. Se gestan
nuevas organizaciones que nuclean estas experiencias, algunas de ellas
ligadas a algunos sindicatos combativos y/o progresistas.
FORMAS DIFERENTES EN EL DEVENIR DE LAS FABRICAS RECUPERADAS: Por
un
lado, las fábricas plegadas sobre sí mismas. En éstas suele instituirse
algún líder, generalmente un referente político que los asesora y dirige. Se
desvanecen la horizontalidad y la asamblea como órgano de deliberación y
decisión y se
reinstalan algunas modalidades jerárquicas. Se suelen establecer
delegaciones en “el dirigente” o especialista, frecuentemente “externo” a la
fábrica. Frente a los problemas que amenazan él encontrará la solución o
tendrá los contactos políticos necesarios para resolverlos.El colectivo se
concentrará en la producción de su fábrica. Predominaría en este grupo una
lógica de representación-delegación.El principal objetivo es supervivencia de
las fábricas como unidad
productiva y el sostenimiento de la fuente de trabajo. Sin embargo,
no se trata de afirmar que estas fábricas constituyen un grupo que ha dado
marcha
atrás en las invenciones producidas respectos a los modos instituidos de la
fábrica tradicional, sino de distinguir que, en la tensión entre delegación y
autogestión, el accionar colectivo ha tendido a cristalizar y reterritorializar
sus invenciones en prácticas delegativas y representativas. Pero nunca
vuelven del todo a las modalidades fabriles clásicas(funcionan o se organizan
de forma parecida a las fabricas tradicionales pero NO SON IGUAL).
Por otro, las fábricas abiertas son aquellas que mantienen
la asamblea y las Modalidades autogestivas de decisión y
organización. Piensan a las
Fábricas recuperadas como un movimiento conformado por diversos
colectivos y organizaciones. En este sentido, establecen relaciones entre
sí no sólo para sobrevivir a los desafíos que estas experiencias implican
sino que portan también
un modo de trabajo autogestivo, alternativo al modelo hegemónico.
Su principal objetivo es sostener la viabilidad y la existencia de estas
experiencias
En una apuesta fuerte a procedimientos autogestivos. Han abierto
bachilleratos, centros culturales, bibliotecas y su relación con la
comunidad es intensa.

Fábricas plegadas sobre sí mismas y fábricas abiertas

constituyen específicos imaginarios sociales y prácticas fabriles
que permiten ubicar dos modalidades de construcción colectiva
diferentes. A estas cuestiones aludimos cuando hablamos de
dimensión política de la subjetividad.
La autogestión como un “momento” en un devenir y no como un
lugar/modo/estado
Al que se accede o trasciende, ni tampoco como sustancia que identifica,
define o fundamenta un accionar colectivo. En este sentido, hemos
sostenido que no hay que confundir las experiencias concretas con una
autogestión teórica, ideal, perfecta
(Fernández,Borakievich, 2007).
Podemos decir que la cuestión de “la autogestión no pasa por que
no haya líderes sino porque estos no capturen la potencia
colectiva” (Fernández et. al., 2007).
Las fábricas sin patrón no son hoy las mismas; algunas se han
plegado sobre sí mismas concentrándose en la producción y
abandonando las decisiones cotidianas en
organizaciones más amplias que las nuclean, otra siguen la modalidad de
fabricas abiertas. Son las que continúan innovando sus espacios-tiempos
fabriles y mantienen
una intensa relación con la comunidad y con otras organizaciones y
movimientos sociales. La relación asamblea horizontal, autogestión,
invención colectiva: se ha puesto de manifiesto y conceptualizado las
operatorias colectivas por las cuales en estas experiencias es posible
distinguir transformaciones en la dimensión
política de la subjetividad. Las fábricas sin patrón constituyen una
invención colectiva donde se despliegan otros modos de trabajo y de
propiedad. Se desarrollan novedosos
procedimientos para llevar adelante una producción sin patrón, al mismo
tiempo que inauguran novedosas formas de construcción política y de
circulación de poderes. Así por ejemplo, en la invención de estas
modalidades de producción que no
definen propiedad, se desconectan produccióny propiedad y dejan de armar
bloque .Se recupera la fábrica para la producción desdiciendo en acto tanto la
ontologización
capitalista de la propiedad privada de los medios de producción
como el criterio que supone que otra forma de producción será
posible sólo si se transforma el sistema de propiedad en su totalidad.
Otra naturalización de sentido que se desfonda es aquella que mantiene
acopladas
eficiencia y disciplinamiento , es decir aquella por la cual se da por
sentado que para que una producción empresarial sea eficiente y por lo
tanto competitiva, debe estar acompañada de férreas disciplinas fabriles.
Aquí eficiencia y
disciplinamiento se desacoplan, dejan de remitirse mutuamente y el
colectivo habita la fábrica de otra manera. Se saca el reloj, las y los
operarios preparan la comida y almuerzan todos juntos, escuchan música,
toman mate,
conversan o discuten
acaloradamente cuestiones que tendrán que tratar en la próxima
asamblea, etc. Sin embargo, la productividad no disminuye (Fernández,
Borakievich, 2007). Las imprescindibles eficiencias se basarán ahora en la
producción colectiva de consensos de regulación sobre la base del
compromiso compartido .
Si la alienación fabril ha separado al productor de los objetos que
produce, las Disciplinas fabriles han separado a los productores
del registro de sus potencias (Fernández, 2007). Dicha
separación forma parte deLas estrategias biopolíticas
Mencionadas para hacer posible que la propiedad de las unidades
productivas no
llegué a estar al alcance de los productores, ni aún en su imaginación.
Están, entonces, al servicio de la reproducción de un tipo de propiedad
patronal, más que para garantizar la producción (Fernández,
Borakievich, 2007). En el marco de
estrategias de supervivencia, estos colectivos en acción inauguran un
campo de experiencia donde se produce una particular sinergia en la cual
las lógicas colectivas de la multiplicidad operan permanentemente en
tensión con las
lógicas de la representación (Fernández, 2007). En este sentido, una de
sus invenciones más destacada, ha sido la puesta en práctica de
dispositivos asamblearios de democracia directa que, en acto, en
situación, rehúsan las
formas de delegación y/o jerarquías internas propias de las lógicas
fabriles tradicional.
CREAN CONDICIONES DE HORIZONTALIDAD. La ausencia de
jerarquías es una modalidad de acción directa y esto se
potencia también en las corporalidades. El despliegue de las
horizontalidades implica el registro de potencias colectivas y
subjetivas socavadas por las operatorias de
disciplinamiento y control fabril. las potencias deseantes de cada quien con
otros, afecta los cuerpos y lo que predomina en estos colectivos en
acción suele ser tanto la alegría en los logros como la fuerza de la
indignación frente a las injusticias. La alegría política que potencia el seguir
inventando, la ira colectiva para no naturalizar la desigualdad. Importa
subrayar que el dispositivo asambleario
horizontal es condición de posibilidad de la autogestión en estos espacios.
El funcionamiento de la asamblea horizontal, ha sido una de las más
fuertes condiciones de posibilidad para los procesos de recuperación de la
imaginación y la acción colectiva. Es decir, que para que se produzca
autogestión deben darse procesos de invención. Al mismo tiempo es difícil
imaginar procesos de invención colectiva que no supongan autogestión. Si
la delegación repite lo establecido y
opera capturando la diversidad, en la asamblea horizontal en tanto la
acción potencia a unos con otros se producen crescendos de intensidad
de potencias deseantes (Fernández) De esta manera, para que se
produzca
invención, se creen nuevas formas
de organización, otros modos de regulación colectiva, nuevas prácticas y
quizás también nuevas significaciones imaginarias sociales, es preciso que
un colectivo en algunos momentos opere desde lógicas de la multiplicidad
colectiva como condición de
posibilidad de la invención.
Los sistemas de delegación, los partidos políticos, el Estado, las
instituciones, capturan,dan forma, disciplinan, organizan, cercan, las
lógicas magmáticas (Castoriadis, 1989) de multiplicidad manteniendo
capturada, territorializada, segmentarizada la potencia de colectivos
que operan por sistema de delegación. Por lo tanto, para que un colectivo
opere
en lógica de multiplicidad, es decir, que actúe autogestivamente
inventando nuevas modalidades de acción y organización, es
necesarioque desborde la organización delegativo-representativa
existente.Al producirse la clausura de los sistemas de
delegación y representación por las sinergias de la asamblea horizontal y la
apuesta a la acción directa, estos colectivos de las fábricas sin patrón operan
en lógica de la multiplicidad. Importa subrayar que la modalidad de operar
en el entre-de-sus-tensiones ha sido una de las características más
interesantes de la invención de las fábricas sin patrón. Desde esta
perspectiva,las
tendencias
a reinstalar procesos de representación, homogeneización, burocratización,
jerarquías, trascendencia, no pueden considerarse como errores,
accidenteso defectos sino como una modalidad específica de su tensión con
multiplicidad, diversidad, invención, horizontalidad, situación.(Plantea que
las lógicas estan en tensión que una vez definida una lógica no opera de una
vez y para siempre sino que estan en mutuacion) Es decir que la
multiplicidad autogestiva estará siempre asediada por la vuelta a la
representación y la representación no podrá pensarse como un modo de
construcción política inmodificable. Si bien desanudan naturalizaciones
capitalistas y producen nuevos agenciamientos, potenciamientos y sinergias
deseantes, al mismo tiempo ponen en juego religaduras reanudamientos
que las lógicas naturalizadas del capital parecieran volver inevitables. En
este sentido, se ha subrayado y caracterizado en el devenir de estas
experiencias la distinción
entre fábricas abiertas y plegadas sobre sí mismas. Aun así no se trata de
decretar que la autogestión ha desaparecido sino de distinguir y resaltar qué
de la autogestión se sostiene en los cursos y recursos.
recuperada Zanón, los trabajadores expresaban que a su entender la
experiencia que llevaban adelante había sobrevivido y prosperaba día a día
por tres cuestiones, que denominan elmétodo (Fernández, Calloway, 2009):
1. El dispositivo asambleario autogestivo:
como órgano máximo de decisión y garante de las relaciones de
horizontalidad. Como desarrollamos en el ítem anterior la
puesta en práctica de la asamblea horizontal genera condiciones
para el despliegue de la
capacidad de invención colectiva frente a las adversidades. 2. La
independencia de partidos políticos y poderes del Estado y la vinculación
flexible -de
no adherencia- con organizaciones sociales y agrupaciones que nuclean
fábricas. Las fuertes relaciones con la comunidad. La comunidad se ha hecho
siempre presente, los acompaña y defiende en las situaciones conflictivas
que deben enfrentar Por otro lado, los trabajadores entienden que la fábrica
no
es propiedad de los trabajadores sino de la comunidad. Por otro lado, no
sólo intentan que lo que producen llegue a la población más necesitada
sino
que los emprendimientos culturales y educativos son un modo de agradecer a
la
comunidad el apoyo recibido.. Como señalábamos en el apartado anterior, es
en la sinergia de democracia directa-autogestión-horizontalidad donde ha
sido posible recuperar el espacio fabril einventar modalidades productivas
sustentables. Al Mismo tiempo,se han producido procesos de
transformaciones subjetivas, querecuperaron anhelos y potencias deseantes,
dignidad, capacidad deimaginación y de acción. Podría subrayarse que al
recuperar fabrica dignidad, potencias deseantes, se torna accionable y visible
en las prácticas cotidianas la multiplicidad.
Recuperar la cultura: Las escuelas en las fábricas: En la línea
de lo que se ha ido exponiendo, se presentan en este apartado
algunas
experiencias educativas que dan cuenta no sólo de algunas de las tantas
invenciones de las fábricas sin patrón sino también de nuevos modos de
establecer lazos con los espacios de la comunidad, en este caso los espacios
educativos (Fernández, Calloway,Cabrera, 2009).Las escuelas en las fabricas,
permiten una articulación de procesos educativos-pedagogicos y
emancipatorios, donde les permite desplegar nuevas formas de intervencion
en el colectivo, permite desarrollar otros pensamientos,ideas. la posibilidad
de llevar adelante un proceso de formación con los compañeros de trabajo y
de lucha también pensamos que la inauguración de la escuela en la fábrica y
de la fábrica como escuela, ha sido posible por el sostenimiento de el
método –asamblea autogestiva horizontal, independencia política y
vinculación con la comunidad- que radicaliza día a día la apuesta de aquellas
fábricas que hemos caracterizado como fábricas abiertas. Se trata de
habilitar un espacio educativo que esté en relación directa con una
construcción política colectiva que busca definir una escuela que seinscriba
en la experiencia de autogestión de los
trabajadores.
 Modulo-5 Delgado- El animal Público- Prólogo

En efecto, es obvio que los motivos que fundaron la antropología como

disciplina --el conocimiento de las sociedades exóticas- carecen hoy de
sentido, en un mundo crecientemente globalizado en que ya apenas es
posible -si algún día lo fue de veras- en contrarel modelo de comunidad
exenta, culturalmente determinada y socialmente integrada, que la
etnografía había convertido en su objeto central.Ya no hay-si es que las
hubo alguna vez- sociedad esa las que aplicar el calificativo de
«simples» o «primitivas», al igual que tampoco se puede aspirar a
encontrar hoy culturas claramente contorneables, capaces de organizar
significativamente la experiencia humana a través de una visión del
mundo omniabarcativa, libre de insuficiencias, contradicciones o
paradojas, con la excepción, claro está, de ese refugio para la claridad de
ideas que son en la actualidad los fanatismos ideológicos o religiosos de
cualquier signo.

La tendencia a asignar a los antropólogos- y de muchos antropólogos a

asumirlas como propias- Leyendo a Guattari rescatamos que el principio común
a las tres ecologías consiste, pues, en que los territorios existenciales no se
presentan como en-sí, cerrados sobre sí mismos, sino como un para-sí precario,
acabado, finitizado, singular,singularizado, capaz de bifurcarse, en reiteraciones
estratificadas o en apertura procesual a partir de praxis que permiten hacer
del mundo y sus sociedades algo “habitable” para todo ser humano y que la
técnica pueda definitivamente aliviar los infortunios de aquellos Job que
transitan por nuestras ciudades.

Las Rondas son una experiencia de pensamiento que se realiza en múltiples

dimensiones expresivas, ellas convocan diferentes modos de
hacer y decir. El pensamiento en su ejercicio expresa el querer
singular-colectivo. Las Rondas estimulan el pensamiento
creativo, la vida afectiva y la producción en sus distintos
aspectos. Generan un espacio-tiempo propicio para la
expansión y efectuación de los deseos ético-políticos que
circulan en los territorios afectivos, dan lugar a modalidades
organizativas, donde opera una temporalidad acontecimental y
procesual.
En las Rondas, se pone de manifiesto la capacidad de
pensamiento de las personas que las integran, las ideas que se
crean y expanden, la posibilidad de abordar problemas
cotidianos desde perspectivas diferentes a las habituales. Las
rondas son espacios-tiempos abocados a pensar la vida colectiva
mediante un ejercicio de pensamiento filosófico, en relación con
las experiencias vividas, con las prácticas y saberes que las
personas traen consigo. De esa manera, contribuyen a la
creación de colectivos de pensamiento y producción, a
encuentros entre personas afines que desean realizar distintas
prácticas productivas.
Los colectivos de pensamiento y producción despliegan la
potencia singular en un juego de relaciones múltiples al expresar
una pluralidad de deseos productivos conectados entre sí. La
producción colectiva requiere para su desarrollo de una trama
afectiva, que actualice deseos y valores fraternos de la vida
humana.
El aumento o disminución de la potencia no depende de un
hombre/mujer aislado, sino de los enjambre relacionales que
integran y que a su vez los constituyen. Cada integrante
tiene su propia visión del colectivo. Cada uno actualiza una
peculiar visión, mediante el despliegue de su potencia de
creación. Justamente es la afinidad entre las visiones la que
constituye el colectivo, su interjuego permite disolver los
obstáculos y un aumento de la potencia individual y
colectiva. Las distintas visiones y aportes logran el
enriquecimiento mutuo y el desarrollo del colectivo.
Los acontecimientos siempre exceden a los hechos, se
actualizan y se efectúan en ellos pero los desbordan, señalan
otras dimensiones. Evocan aquello que ocurre en lo que ocurre.
La experiencia política ganó la vida, transformó la existencia.
Los acontecimientos pasan y no dejan de pasar. Las mutaciones
no cesan. Percibimos y experimentamos lo que los modos
hegemónicos de pensar, de ver y oír nos imponen. Para ver lo
nuevo es preciso desplazar la mirada, abrirnos a las
intensidades que nos atraviesan. Pensar lo que pasa y nos pasa
requiere la potencia creativa de un pensamiento político que no
se somete a
las categorías habituales, al afirmar, gracias a su experiencia,
que pensar es crear: creación de conceptos, creación de
realidad. Lo singular se colectiviza y lo colectivo se singulariza.
La política emancipatoria es colectiva o no lo es; en su
colectivización intensifica la fuerza singularizante de cada quien
y del colectivo en su conjunto. Las categorías de
individuo/sociedad resultan obsoletas para pensar la política del
acontecer: lo social se colectiviza y se singulariza a la vez. La
experiencia política, la práctica de años dice que la vía es
afirmar el pensamiento, el deseo libertario, la propia potencia.
Lo que significa la necesidad constante de desplazar el
pensamiento, de configurar una lógica de pensamiento que
permita una experiencia de la realidad, de la vida individual y
colectiva signada por principios y valores afirmativos.
Trabajar sobre la memoria filosófica abre el pensamiento a lo
nuevo en el presente y a lo nuevo también en el pasado. La
enseñanza filosófica devino aprendizaje político .El
pensamiento colectivo expresa un deseo político, requiere
para su desarrollo la experiencia colectiva, la práctica diaria,
la producción de relaciones de amorosidad que no inhiben la
conflictividad. Plantea los problemas propios de la producción
autogestiva.
El pensamiento se mide a nivel de sus efectos; la filosofía
adquiere su mayor vigor, su potencia productiva, su capacidad
de acción cuando se vuelve política. El acontecimiento múltiple
de la transformación tal cual lo entendemos se efectúa en la
historia pero se distingue de ella. La transformación se realiza en
múltiples mutaciones que atañen al pensamiento, a la vida
afectiva, a los cuerpos: modifica las existencias individuales y
colectivas. El pensamiento filosófico se alía al devenir, abre
planos de consistencia animados por modalidades productivas
inmanentes.
La problematización de la subjetividad pregunta por el quién,
que somos, señala un ámbito de inquietud propiamente
filosófica. El pensamiento filosófico concibe a los seres que
pueblan y constituyen el mundo como singularidades intensivas,
como individuaciones dinámicas: singularidades mutantes y en
permanente relación entre sí. La singularidad, potencia
deseante, produce y al producir se produce a sí misma, siempre
en relación.
La singularidad intensiva se concibe como potencia expresiva
que se realiza en múltiples apetencias: el deseo es uno y
múltiple a la vez, se efectúa en procesos inminentemente
creativos y relacionales. El objeto satisface al deseo solamente
en apariencia, puesto que el deseo siempre tiende a lo otro, a lo
inalcanzable, a la trascendencia. El deseo no deja de actualizar
la carencia. El deseo produce, no carece de objeto; no se
sostiene en las necesidades. Las necesidades derivan de él: el
deseo produce también el miedo a carecer.
El sujeto es el efecto de un conjunto de técnicas
implementadas mediante las formas de saber, los dispositivos
económico-políticos y la moral vigente. El sujeto siempre se
produce de acuerdo a técnicas precisas, modos de producción
subjetiva prolijamente elaborados. El empobrecimiento
mental, espiritual y material, el deterioro de las subjetividades
se relaciona directamente con las modalidades de producción
subjetiva.
Los modos contemporáneos de la vida en sociedad
dificultan el desenvolvimiento de la potencia creativa de
los hombres y mujeres. Se organiza la vida de las
personas mediante el desarrollo de planos de
organización que limitan sus posibilidades expresivas,
interrumpen los procesos expansivos y logran el
enquistamiento de la potencia.
La potencia requiere un medio de expansión y proliferación. Los
acontecimientos propios de una vida, en resonancia con los acontecimientos
del mundo, producen afecciones que provocan el aumento o la disminución
 de la potencia, alteraciones, disoluciones y emergencias en la existencia: los
modos subjetivos no cesan de renacer y de reinventarse. La vida comunitaria
se construye cotidianamente.
Es preciso no perder de vista los problemas a nivel de la
alimentación, de la salud, de la educación y del trabajo, los
problemas que conciernen a la vida concreta de las personas,
puesto que en ellos se concentran las fuerzas productivas
aprisionadas por los modos de organización y los dispositivos
de poder hegemónicos. Atender a la vida es atender a la
potencia mutacional singular y colectiva.
La potencia comunitaria es en acto, se da día a día,
abandona toda connotación utópica, de una vida
mejor en un futuro de la historia eternamente
demorado.
La memoria nos colectiviza, ilumina los vínculos entre los
seres. Pensar la memoria colectiva, pensar la propia memoria
significa mirar nuestra vida actual, pensar su sentido y su
valor. Pensar, también los recorridos efectuados y las
afirmaciones realizadas. La memoria, guarda en sí un potencial
emancipatorio, enriquece el presente, actualiza el pasado y da
lugar al porvenir.
El pensamiento filosófico se realiza en relación a la vida, a los
acontecimientos que la pueblan, expresa una preocupación por
aquello que pasa y nos pasa; abre una fisura en el presente, da
lugar a lo nuevo, a lo que se distingue del estado de cosas
vigente; ilumina las señales de la transformación. Los
problemas filosóficos son problemas vitales, conciernen a los
hombres, a las mujeres, al mundo.
La relación entre el arte y la política se plantea sobre la
afirmación de que el pueblo falta, él no existe todavía, no está
dado y es preciso inventarlo cada vez. Deleuze lee a Spinoza y
a Nietzsche, para él ambos guardan un vínculo muy estrecho el
arte la política y la filosofía, y configuran un plano de
pensamiento singular en el que se despliega la potencia
creadora como potencia-ser. El ser se define en su potencia de
existir y producir. En lo referente a la política, lo peculiar del
pensamiento de Spinoza es que la política se une a la ética y a
la ontología.
Más allá de la «capacidad de veto»: el difícil camino de la
producción y la reproducción de lo común*

La capacidad de veto desplegada abrió paso a un horizonte renovado de

reapropiación de la riqueza social

En América Latina durante más de una década, vivimos una fase aguda de
vetos sociales de
variadas y heterogéneas calidades y alcances: unos depusieron presidentes,
pusieron en jaque a gobernadores y amagaron a añejos terratenientes, otros
expulsaron a rapaces transnacionales de
«servicios» o a compañías constructoras de aeropuertos, minas y presas,
otros conservaron riquezas materiales amenazadas de rapiña variada.

Muchos, muchísimos, se alzaron una y otra vez para vetar las arbitrarias
decisiones ajenas que los desconocían y los saqueaban. las capacidades
probadas y con un continuo cambio de temas en función de las tareas
requeridas.

vi. Igualdad de acceso a los medios de (re)producción y la toma

igualitaria de decisiones deben ser la base de los comunes. Es
necesario destacar este aspecto porque históricamente los comunes no
han sido excelentes ejemplos de relaciones igualitarias. A menudo se
han organizado de un modo patriarcal, muchos comunes discriminan
en función del género. En África, conforme va disminuyendo la porción
de tierra disponible, se introducen nuevas reglas, prohibiendo el
acceso a quienes no pertenecen al clan originario. Pero en estos casos
las relaciones no igualitarias suponen el fin de los comunes, pues
generan desigualdades, envidias y divisiones, permitiendo que algunos
miembros de la comunidad cooperen con procesos de cercamiento.

En conclusión, los comunes no son únicamente medios a través de los

cuales compartimos de manera igualitaria los recursos que
producimos, sino también un compromiso para la creación de
elementos colectivos, un compromiso para fomentar los intereses
comunes en cualquier aspecto de nuestras vidas. Los comunes
anticapitalistas no son el punto final en la lucha para construir un
mundo no capitalista, sino el medio para ello. Ninguna batalla por
cambiar el mundo puede resultar victoriosa si no nos organizamos
para tener un sistema de reproducción comunal, no sólo para
compartir el tiempo y el espacio en reuniones y manifestaciones, sino
para poner nuestras vidas en común, organizándonos en función de
nuestras diferentes necesidades y posibilidades, y rechazando todo
principio de exclusión o jerarquización.
EL ESPACIO PÚBLICO EN CONFLICTO: COORDENADAS
CONCEPTUALES Y TENSIONES IDEOLÓGICAS
Andrés Di Masso Tarditti*; Héctor Berroeta**; Tomeu Vidal Moranta*

Resumen

En este artículo aportamos herramientas conceptuales y argumentativas

para pensar y problematizar la noción de < espacio público>. Comenzamos
esbozado los principales marcos discursivos desde los que se define el
espacio público como objeto de reflexión en los estudios urbanos.
Desarrollamos esta concepción crítica del E.P como un lugar que se articula
materialmente una disputa de orden ideológico en torno a la definición de
contor-nos de la publicidad legítima y la naturalización clasista del derecho a
censurar y a excluir. Finalmente, señalamos algunas de las modalidades de
conflicto urbano más prominentes que apuntalan esta visión
desestabilizadora del espacio público normativo. Al día de hoy, ignorar el
espacio público en el marco de cualquier debate sobre el devenir urbano
equivale a ser insensible a los derechos, necesidades y deseos elementales
de las personas que viven en la ciudad.
Complementariamente, la acción decidida sobre el espacio público parece ser
una condición ineludible tanto para contribuir como para restaurar la
desgastada legitimidad de las instituciones políticas en sus arrebatos
desesperados por gobernar lo que queda de lo común, como para articular
una propuesta política contundente y verdaderamente antagonista contra el
actual ciclo de desposesión vital propia del capitalismo neoliberal, visto
desde el Ángulo de los movimientos urbanos autónomos. Con este
planteamiento como punto de partida, en este artículo proponemos una
síntesis crítica de las interpretaciones habituales e inhabituales sobre el
espacio público existente, a grandes rasgos, en el imaginario urbanos actual.

Marcos discursivos sobre el espacio público

Como todo tópico que irrumpe en el debate social, el espacio público aparece
como objeto de interés en el mundo político, mediático y académico, así
como en la conversación cotidiana, en el seno de un entramado de políticas
de representación variables y contestadas. Proponemos aquí tres grandes
perspectivas o tendencias discursivas que se sitúan en la base de las
políticas de representación del espacio público, a partir de una revisión de la
literatura interdisciplinar sobre el tema. Esta distinción pretende ser útil para
reflexionar sobre los diferentes esquemas de premisas que fundamentan lo
pensable y lo deseable, lo normativo y lo censurable, en relación al espacio
público.

La tesis optimista

Esta perspectiva recoge una serie de aproximaciones que parten de una

paradoja y de una crítica a otros enfoques sobre el espacio público. En
cuanto a la paradoja, se considera que existe actualmente una desaparición
progresiva de formas tradicionales de vida pública en paralelo a un
sorprendente resurgimiento del espacio público . El argumento principal de
esta perspectiva es que, si bien el espacio público padece el acoso de los
vectores de privatización y mer -cantilización de la vida pública, ésta no ha
desaparecido sino que ha variado en cuanto a sus formas, localizaciones y
funciones.

¿Cuáles son las nuevas formas, localizaciones y funciones de la vida

pública según esta perspectiva? Autores como Michael Brill mencionan los
periódicos, Internet, la radio, las representaciones teatrales en la calle, las
telecomunicaciones, los cen-tros comerciales, los recintos feriales, los
parques temáticos, etc. Estas formas dominantes de vida pública son
distintas de las formas tradicionales porque éstas últimas se orientaban
exclusivamente a proporcionar oportunidades de descanso a las personas
tras jornadas laborales agotadoras y a compensar las condiciones de
hacinamiento doméstico, además de funcionar de forma determinante
como ámbitos de control social informal, de encuentro y de apoyo social
primario.

La crítica central que formula la tesis optimista se relaciona con la extendida

preocupación actual por una supuesta pérdida dramática de espacio público.
Esta faceta viene representada por los discursos del riesgo, la prevención y
la punición ante un supuesto incremento alarmante de la inseguridad y de los
comportamientos «incívicos» en calles y otros espacios públicos de la ciudad.

La tesis terminal

Esta segunda perspectiva proclama un inminente fin del espacio público en

las ciudades contemporáneas, al menos en EEUU y buena parte de Centro y
Suramérica. Esta defunción se habría producido por el predominio cultural
de la intimidad y la privacidad en las relaciones sociales, llevando a los
individuos a concebir el dominio público como carente de sentido. Sin
embargo, es probablemente la metáfora del parque temático la que mejor
describe la concepción del espacio público contemporáneo sostenida por la
tesis terminal. El resultado de esta configuración urbanística paralela es la
segregación y la pérdida de diversidad pública en las calles. « De forma
sugerente, sostiene que fueron un efecto de la estratificación social y racial
derivada de cambios radicales provocados por las políticas neoliberales en
su impacto sobre las estrategias de inversión pública, modificando así
claramente la cultura y la composición de la calle.

Más ejemplos de este augurio terminal son el análisis de Margaret

Crawford sobre el centro comercial como ideal de espacio público
homogeneizador y socialmente «higienizador» que mantiene excluidos a
grupos de «indeseables», así como las tendencias negativas del
«urbanismo neoliberal» descritas por Neil Smith . Tomadas en conjunto, las
aportaciones alineadas con el discurso del fin del espacio público perfilan un
diagnóstico terminal, apoyando implícitamente la idea de que de algún modo
el espacio público realmente estaba vivo en algún momento del pasado. Sin
embargo, este retrato apocalíptico del presente por contraste con un tiempo
pretérito indefinido es criticable en la medida en que infravalora las múltiples
formas de resistencia social que buscan subvertir el aniquilamiento del
espacio público, y por lo tanto ignora los componentes estructurales del
conflicto social que sostienen el orden socio-espacial dominante en la ciudad.
Es precisamente este foco en la naturaleza dialéctica y conflictiva del espacio
público lo que caracteriza a la perspectiva conflictivista.
La tesis conflictivista

Esta perspectiva plantea que el espacio público no ha muerto,

simplemente porque nunca ha existido como tal,incluso desde el ágora
griega, paradigma ficticio de un espacio público idealmente democrático
definido por la inclusión social absoluta. La exclusión, y más
concretamente, las luchas de los sectores excluidos por ser incluidos y
aceptados como públicos legítimos, son condiciones estructurales del
espacio público.

De acuerdo con esta perspectiva, el derecho a la ciudad se fundamenta en la

paradójica distribución desigual de un derecho naturalizado a excluir . Así, el
espacio urbano sólo es público cuando los sectores sociales más
desfavorecidos, percibidos por la imaginación dominante como social y
espacialmente excluibles, se apropian del territorio urbano, lo ocupan y lo
toman haciendo visibles y reconocibles sus reivindicaciones y necesidades, o
cuando emergen usos espaciales espontáneos e imprevisibles , no mediados
por el Estado ni el mercado. En este proceso de conquista y libre apropiación
del espacio público —proceso que convierte el espacio público en un lugar
auténticamente público—, el espacio no sólo es repensado simbólicamente,
sino que es producido materialmente: deja de ser un escenario para la
visibilización de la exclusión, la desigualdad, la resistencia política y la
imprevisibilidad urbana, para convertirse en un medio y en un producto
materiales de esas reivindicaciones y manifestaciones del derecho a la
ciudad . Ello tiene lugar mediante ocupaciones de espacios vacíos que pasan
a ser autogestionados, barricadas en las calles, graffiti, prácticas no regladas
de comercio callejero, uso del espacio público para dormir, orinar o lavarse,
trabajo sexual como elección profesional o práctica de supervivencia,
plantación espontánea de huertos urbanos, etc.

En definitiva, según esta perspectiva, el conflicto y la contestación son

motores fundamentales de la vida pública en el espacio público. El derecho a
la ciudad implica necesariamente la posibilidad de tornar público el espacio
urbano. En el plano territorial, es el derecho a tener lugar, es decir, a caber
físicamente en el espacio público: a no ser desplazado/a, instigado/a a
ocultarse, confinado/a al espacio privado, segregado/a, perseguido/a,
capturado/a o expulsado/a.

En el plano social, es el derecho a tener un lugar en el espacio público, es

decir, a ser aceptado/a y reconocido/a positivamente como un/a habitante
legítimo/a de la esfera pública entre otros/as . En el plano político, es el
derecho a hacerse un lugar en el espacio público, es decir, a crear las
condiciones materiales y relacionales para producir un cambio de signo
emancipatorio en la esfera pública. A diferencia de la tesis optimista, para la
cual el conflicto en el espacio público es una circunstancia habitual pero
anómala y resoluble, y de la tesis terminal, que descuida el valor central de
conflicto en el funcionamiento de la vida pública, la tesis conflictivista sitúa
en el núcleo ontológico del espacio público la dialécti -ca de dominación y
contestación, poder y resistencia, orden y transgresión, inclusión y
exclusión, entre públicos y contra-públicos en situación de desigualdad.

.El espacio público: Acotación conceptual

La ordenación del debate intelectual sobre el espacio público en torno a tres

tendencias discursivas puede resultar útil para identificar posturas
evaluativas dispares y apuestas teóricas de peso político diferente. No
obstante, la discusión hasta este punto todavía da por supuesto el espacio
público como referente del debate, por lo que respecta a su acotación
semántica, su caracterización, sus funciones y su relación con lo político .

Definiciones tentativas

Desde el punto de vista material, un espacio público suele exigir un

emplazamiento geográfico, es decir, un territorio tangible físicamente
delimitado y transitable con el cuerpo. No obstante, como vimos en el caso
de la perspectiva optimista, en algunas ocasiones se considera que el
espacio público puede prescindir de la geografía e incluir cualquier entorno
virtual de concurrencia libre y abierta en el dominio público . Más allá de su
habitual soporte geográfico, desde el punto de vista ontológico, un espacio
público es un entorno resultante de una serie de ensamblajes emergentes,
fugaces e inestables entre aspectos y propiedades de materialidad variable,
incluyendo vacío físico, construcciones edificatorias, objetos, cuerpos,
discursos, afectos, prácticas, movimientos, normativas, tecnologías, olores,
sonidos, etc. Así, el espacio público es un tipo de lugar materialmente
cambiante y temporalmente progresivo, una realidad que, desde el anclaje
habitual en un emplazamiento geográfico acotado, deviene y se reconfigura
permanentemente a medida que se re-articulan sus aspectos y propiedades
concurrentes de manera variable e imprevisible.

Desde el punto de vista axiológico, el espacio público forma parte de las

complejas dinámicas típicamente modernas de la vida pública. Estados y las
ciudades y, en algunas ocasiones, de manera cooperativa y socialmente
distribuida desde lógicas de lo público no institucionales y resignificadas
como el cuidado colectivo de lo común . El espacio público, por lo tanto,
tiene una dimensión intrínsecamente política, ya sea desde una concepción
liberal moderna como esfera pública deliberativa entre iguales , ya sea
desde una definición comunitarista o abiertamente crítica, materialista y
dialéctica . Teniendo en cuenta esta consideración y las anteriores, y
dejando al margen los entornos virtuales no territoriales, podemos definir el
espacio público como cualquier forma geográficamente localizada de vida
pública, donde se despliegan formas de convivencia más o menos
organizadas o espontáneas y relevantes para el orden social.

Las definiciones genéricas del espacio público son sin embargo

numerosas y variadas. El espacio público es el escenario donde se
despliega el drama de la vida en común, el terreno común donde la gente
realiza las actividades funcionales y rituales que unen a la comunidad, ya
sea en las rutinas normales de la vida cotidiana o en festividades
periódicas. Para estos autores, el espacio público se presenta
habitualmente como una combinación de actividades públicas y privadas,
si bien consideran que «la existencia de alguna forma de vida pública es
un prerrequisito para el desarrollo de espacios públicos». Leanne Rivlin
observa que la diversidad y la libertad de elección son cualidades
esenciales de la vida pública en el espacio público, siendo la libertad de
acción uno de sus principales requerimientos y consecuencias.

Sin embargo, la libertad en el espacio público está limitada por demandas

variables de seguridad y, sobre todo, por imperativos culturales de orden y
decoro morales . Desde el punto de vista de sus cualidades y virtudes
ideales, el espacio público se concibe como un entorno que debe ser a la vez
socialmente sensible o responsivo, democrático y significativo . El carácter
democrático del espacio público remite a su potencial para permitir el
ejercicio de los derechos de cualquier persona que vive en la ciudad, desde
la expresión del disentimiento político hasta usos inscritos en estrategias de
subsistencia como dormir en la calle.
Complementando esta caracterización ideal encontramos múltiples
propuestas de criterios de intervención en el espacio público orientadas a
optimizar sus usos y a compatibilizar preferencias, todas ellas derivadas de
trabajos empíricos.

Asimismo, se considera que la naturaleza y los elementos ecológicos son

importantes aspectos de diseño del espacio público que los hace más
atractivos y deseables . Este autor reflexiona sobre cómo ha ido variando
históricamente la interrelación entre espacio público y vida pública,
concluyendo que buena parte de una supuesta nostalgia actual por espacios
públicos ideales del pasado se basa en una confusión entre espacios
públicos y espacios comunitarios o vecinales. La presencia de extraños como
elemento definitorio del espacio público destaca en otro conjunto de
reflexiones sobre la ciudad. El espacio público es entonces el locus de un
mundo de extraños .

Sin embargo, la omnipresencia del extraño como rasgo esencial del espacio
público en la ciudad ha sido también matizada por quienes han argumentado
que incluso en las ciudades más grandes persisten dinámicas de vida pública
gobernadas por vínculos de conocimiento personal, cercano, trato directo y
afecto en un tejido de identificaciones sociales con una comunidad más
amplia . En resumen, el espacio público debe ser capaz de albergar
funciones sociales tan diversas como el encuentro social, el aislamiento en la
multitud, la relajación, el entretenimiento, la venta y el consumo , la
protesta y la deliberación políticas, la supervivencia y la expresión artística .

El espacio público como ámbito ideológico: problematización y

tensiones
Como tal, establece un horizonte teórico al cual debe aspirar cualquier
espacio público para ser considerado apropiado, correcto y aceptable. No
obstante, esta representación normativa tiene en la práctica un valor
ideológico de signo variable, en la medida en que siempre se pone en
circulación en el interior de una política de representación específica que
produce efectos materiales y sociales concretos. Así, el valor ideológico del
espacio público, como discurso y como práctica urbanística, está delimitado
por las lógicas de violencia simbólica propias de cualquier disputa en el
terreno de la significación , disputa siempre orientada a gobernar el terreno
de las interpretaciones posibles de un objeto, y por tanto a consolidarse
como representación hegemónica en un entramado de relaciones de poder y
conflicto.En el espacio público no es posible hacer lo que uno/a desee
libremente, sino que esta libertad está supeditada a la conformidad con la
máxima liberal moderna según la cual «la libertad de uno llega hasta donde
empieza la del otro». Esta concepción negativa de la libertad , habitualmente
no cuestionada, al estar firmemente arraigada en el sentido común, subyace
ideológicamente a una política dominante de representación del
comportamiento normativo en el espacio público que privilegia
sistemáticamente la libertad de las clases medias, autóctonas y hombres
frente a la libertad de las clases exclui -das, alóctonas y mujeres, de modo
que las vulneraciones de la libertad de las primeras e imputadas a las
segundas son más interpretadas y sancionadas como molestias que las
vulneraciones en el sentido inverso. Según esta política de representación
del espacio público, el derecho a la censura moral y a la sanción social está
reservado a las clases privilegiadas en detrimento de las clases
desfavorecidas. ¿Acaso no se acepta más el hecho de que una persona que
tiene acceso a una vivienda se queje de que hay personas «sin techo»
durmiendo en la plaza frente a su vivienda, que la queja eventual de esas
personas «sin techo» sobre el desprecio con el que les tratan los vecinos
«normales» y la falta de respeto a su privacidad? En el imaginario urbano
hegemónico, pasear y sentarse en la plaza son comportamientos significados
como libres, siempre y cuando la persona no tenga aspecto de carecer de un
espacio privado al que retirarse y/o parezca «problemático».

En la práctica, pues, la libertad de unos no termina donde comienza la de los

otros, o en todo caso el recorrido hacia el límite de la libertad del otro es más
largo para unos que para otros. La libertad en el espacio público se significa y
funciona ideológicamente según los cuerpos e identidades sobre las que se
aplique y está por lo tanto desigualmente distribuida, como lo están la
capacidad de apropiación espontánea y las posibilidades de performación
ciudadana. De no ser así, ocupar indefinidamente una plaza para exigir que
dimita un parlamento entero, o lavarse en una fuente y dormir en el espacio
público al no tener acceso a una vivienda propia, por ejemplo, no serían
objeto de sospecha, inquietud y censura por parte de los poderes públicos.

En el fondo de estas contradicciones elementales entre el ideal normativo y

las dinámicas concretas del espacio público reside una concepción errónea
del «público» como categoría homogénea e internamente indiferenciada . La
noción de «público» del ideal normativo neutraliza diferencias objetivadas
entre clases sociales, géneros, orientaciones sexuales, opciones políticas,
procedencias nacionales, etnias, religiones o edades. Primero, niega la
heterogeneidad y la estructura de desigualdades y conflictos sociales
inherentes a la concepción moderna y fetichizada de lo «público». Segundo,
asigna unívocamente las características ideales del espacio público a un
sector privilegiado de la población que es identificado imaginariamente con el
público entero .

Y tercero, naturaliza el derecho de los sectores privilegiados a censurar

moralmente y a exigir la exclusión del espacio público de los sectores más
desfavorecidos, los cuales son percibidos
«más como problemas para el público que como parte del mismo» . La
idealización del espacio público se complica todavía más si consideramos la
oposición entre lo público y las lógicas de captura de lo público por parte del
capital privado. La relación público-privado vertebra una tensión ideológica
estructural del espacio público, conectando directamente con la prevalencia
de intereses de empresas privadas sobre el bien público en los espacios
«públicos» de la ciudad
. Esta tendencia privatizadora incluye la progresiva mercantilización de la
vida pública mediante la creación de nodos comerciales y dominios
espaciales de propiedad privada. En esta línea, cada vez con mayor
frecuencia se instalan dispositivos de control y tecnologías de vigilancia, se
fomenta política y mediáticamente una cultura del miedo en las calles,
proliferan los marcadores territoriales y espacios defendibles y se imponen
criterios de diseño urbano rentables por encima de las necesidades, deseos,
valores y demandas de las personas que usan cotidianamente el espacio
público. En este proceso, el desorden fundamental de la vida pública,
entendida como matriz de intersecciones sociales imprevisibles, es
reencauzado y transformado en un orden domesticado cuyo fin es la
capitalización de cualquier intercambio social.

La interpretación del espacio público como un ámbito de contestación

ideológica permite señalar varios ejes de tensión principales asociados a las
principales caracte-rísticas que definen el ideal normativo. En concreto, la
discusión sobre la titularidad trae al frente una tensión entre los ámbitos de
lo público y de lo privado en el eje de la propiedad. ¿Garantiza la titularidad
pública de un espacio urbano su funcionamiento apropiado como espacio
público? ¿Significa la propiedad privada de un espacio urbano abierto que
éste es un espacio menos público, independientemente de la vitalidad y
diversidad sociales que se observen en el mismo? Las respuestas
probablemente se encuentren menos en el criterio de propiedad, no
obstante, que en la capacidad y la legitimidad para exigir y ejercer los
derechos de acceso, uso y apropiación intrínsecos al derecho a la ciudad .

Un segundo eje de tensión ideológica deriva de las disputas fácticas por la

accesibilidad al espacio público. La universalidad enunciada por la máxima de
sentido común «el espacio público es el espacio de todos» sucumbe a la
limitación práctica del acceso a determinados grupos sociales. Así, en cuanto
a la accesibilidad encontramos una contradicción entre la inclusión absoluta
prometida por el ideal normativo y la exclusión de facto de determinadas
personas. El espacio público no es, pues, el espacio de todos, sino que es el
territorio en el que se espacializan lógicas más complejas de inclusión y
exclusión social expresadas a través de disputas en torno a las normas y
requisitos de accesibilidad. Las personas somos libres de hacer lo que
queramos en el espacio público, pero en el espacio público todo no se puede
hacer.
Como afirmamos antes, en la esencia misma de la libertad reside el propio
límite de la libertad del otro. En definitiva, en el núcleo ideológico del espacio
público reside una contradicción entre libertad y control. La libre apropiación
de una plaza para organizar una fiesta popular deberá ser compatible con la
normativa de usos fijada para estos casos, de modo que si se produce fuera
de esta normativa o más allá de lo fijado por la misma , el Estado
intervendrá en calidad de autoridad para restaurar la situación . La situación
se tensa más si un colectivo autónomo ocupa un solar público para crear un
huerto comunitario y hacer activismo anarquista durante un tiempo
indefinido. Probablemente esta acción de apropiación se interprete por parte
de las autoridades del Estado como un desafío al orden público y como un
«problema a resolver».

El conflicto en el espacio público

La caracterización del ideal normativo del espacio público y su crítica desde

las contradicciones estructurales que lo socavan, nos llevan a abordar el
espacio público como una realidad inestable en cuyo núcleo ontológico reside
el conflicto como manifestación principal. Hablamos de conflicto y no
simplemente de contradicción al considerar que el tipo de tensiones que
atraviesan la vida en el espacio público traducen y vehiculan territorialmente
relaciones de privilegio y subalternidad que vertebran el orden social. La
privatización del espacio público y del vínculo social en el mismo, la exclusión
de públicos «indeseados» , el control progresivo de las prácticas urbanas o la
hiper-regulación institucional de lo que sucede en la calle, en detrimento de
las lógicas autónomas, espontáneas y emergentes, nos dicen algo acerca de
cómo opera el poder político a través de las relaciones socio-espaciales en la
ciudad. Al considerar el conflicto como un elemento nodal del espacio público,
resulta conveniente profundizar mínimamente en qué entendemos por
conflicto, para lo cual retomaremos brevemente el marco
«conflictivista» esbozado al inicio del artículo.

Mitchell considera que los conflictos territorializados por el derecho a la

ciudad son la razón de ser del espacio público como espacio político, y a la
vez son el mecanismo por antonomasia de conquista de la justicia social. Por
su parte, Fraser socava los discursos sobre el espacio público subsidiarios de
la teorización habermasiana sobre una democracia deliberativa
supuestamente ideal, capaz de superar diferencias sociales objetivas. Esta
nueva concepción de la esfera pública sitúa el antagonismo entre distintos
sectores del «público» en el centro de los procesos políticos de una sociedad
profundamente estratificada. Ello permite trabajar sobre la relación
asimétrica entre públicos «fuertes» y «débiles», disolviendo las rígidas
fronteras entre áreas privadas y públicas en nombre de un «público»
erróneamente presentado como ideal normativo de inclusión social.

Esta autora aboga por re-evaluar los espacios públicos de la ciudad en

términos de la diversidad de colectivos que practican sus distintas maneras
de necesitar y significar el espacio urbano.
Lejos de aceptar una versión del espacio público deformada por el ideal
democrático de paz y consenso, Crawford afirma que «los lugares públicos
donde ocurren las luchas sirven como evidencia de un orden emergente,
todavía no del todo comprensible la multiplicidad y la contestación, más que
constituir el fracaso del espacio público, definen de hecho su naturaleza
misma» . En la misma línea, Lynn Staeheli y Albert Thompson proponen que
la lucha material por el espacio público muchas veces traduce a un lenguaje
territorial un debate político sobre los límites de la ciudadanía, la comunidad
y la categoría de los públi -cos legítimos. Su análisis constató la importancia
de las estrategias territoriales emprendidas por los grupos contra- culturales
en respuesta a las medidas, también materiales, impuestas por la
comunidad para prevenir o impedir la presencia de aquellos en el espacio
público .

Como comentan las autoras del estudio, las luchas sobre el espacio público
como las de este distrito «representan una forma territorial de luchas sobre
los variados significados de la ciudadanía y la pertenencia a la política». En
efecto, Staeheli y Thompson interpretan este conflicto como la expresión de
una dialéctica entre la reducción de los márgenes de la ciudadanía
aceptable mediante cambios y controles territoriales excluyentes en el
espacio público, por un lado, y los reclamos de los grupos excluidos,
expresados también espacialmente, para ser aceptados como ciudadanos
legítimos sin pertenecer por ello a la comunidad dominante, por otro lado.
Esta conclusión refuerza el argumento conflictivista común a Mitchell, Fraser
y Crawford sobre la necesidad de concebir el «público» y la ciudadanía
como categorías plurales e internamente contestadas. El derecho a la
ciudad debe permitir a distintas comunidades, grupos sociales y
contrapúblicos reafirmar sus identidades y revertir su desigualdad, a la vez
que preservar su diferencia, a través de los usos variados y conflictivos del
espacio público.

Se ha hablado también de «interacciones no mediadas» en el espacio

público , como aquellas prácticas que discurren espontáneamente fuera de
los protocolos habituales del orden socioespacial en la ciudad . Desafían
también la concepción dominante del espacio público los
«actores informales» y la «ciudadanía insurgente» , gente que «cuando
aparece en la ciudad con sus nuevas historias, culturas y demandas,
inevitablemente provocan una disrupción de las categorías normativas de la
vida social y del espacio urbano». La presencia de actores informales en
lugares indeterminados es también interesante porque dice algo sobre una
hipotética tendencia tardo-moderna por lo que respecta a la organización
social de las luchas por el espacio público. Parecería, pues, que el análisis del
espacio público, entendido como territorio primario para la expresión del
conflicto social, no debe idealizar ni sobrevalorar la capacidad auto-
organizativa de los sujetos políticos que son sus protagonistas, ni atribuirles
siempre altos niveles de compacidad y congruencia .

En la holgada categoría de los contra-públicos hay diferencias esenciales

entre, por ejemplo, grupos de personas sin techo, cuya transgresión espacial
no suele ser en absoluto una opción, menos aún basada en un ejercicio
intencionado y colectivamente organi-zado de su conciencia política, y
activistas de orientación anarquista que luchan deliberadamente por un
espacio urbano con piedras y barricadas . Las experiencias de contestación y
conflicto en el espacio público son constantes y numerosas porque son, en
definitiva, inevitables, y son inevitables porque son inherentes al tejido de
relaciones de diversidad y desigualdad que componen la vida social en la
ciudad. El conflicto en el espacio público permite visibilizar los fundamentos
geográficos del control y la exclusión social y advertir, para luego poder
subvertir, las relaciones de dominación que sostienen el orden socio-espacial
en la ciudad. Es en este sentido que el espacio público es el escenario
material para el cambio social y un termómetro más de la calidad
democrática de una sociedad.

Sin necesidad de recurrir a experiencias extraídas de estudios académicos,

es posible citar más ejemplos claros de conflictos del espacio público en la
vida cotidiana, que destapan la resistencia de los poderes públicos y
privados ante formas de subsistencia no regladas, comportamientos
transgresores o prácticas deliberadamente contestatarias que aparecen en
el espacio público. El espacio público afirma y niega simultáneamente su
publicidad a través del conflicto en todos estos casos.

Modalidades de conflicto

¿Cómo se han definido los tipos de conflicto en el espacio público? Una

caracterización muy sugerente es la propuesta por Himanshu Burte a partir
del estudio del espacio público en la India. Según este autor, el espacio
público puede ser el objeto de conflictos, el escenario de conflictos o el
precipitado de conflictos . Como objeto de conflictos, el espacio público suele
alojar disputas en torno a sus formas de uso, modos de control y derechos
de ocupación, incluyendo cuestiones como el tipo de usos y actividades
aceptables e admisibles, la legitimidad de ciertos públicos para ocuparlo o
discusiones acerca de quién debería estar autorizado a controlarlo,
gestionarlo y tomar decisiones con respecto al mismo, así como bajo qué
condiciones hacerlo . Como escenario de conflictos, el espacio público
funciona como una plataforma, tanto para las manifestaciones legítimas de
disentimiento político, como para el despliegue de acciones de violencia
urbana entre personas o hacia edificios y mobiliario urbano. En tercer lugar,
como precipitado o sedimento de conflictos previos, el espacio público puede
ser un depósito simbólico de memoria colectiva, condensando significados y
valores que expresan luchas pasadas ocurri -das en el espacio y que forman
parte de la identidad y del pasado locales. Así, un conjunto de vecinos podría
ocupar un solar urbano vacío para reivindicar la construcción de un parque o
una plaza, plantando árboles y desarrollando actividades auto-gestionadas.
Ese espacio podría ser acordonado por la policía tras un enfrentamiento
violento con los vecinos, que serían expulsados del espacio . El espacio
podría ser re-apropiado por los vecinos para seguir defendiéndolo hasta que
los poderes públicos cedieran y aceptaran la creación de un parque. Años
más tarde este espacio representaría simbólicamente la conquista barrial por
un parque .

La tipología de Burte nos resulta útil para comprender que el espacio público
es un lugar cuyo control y uso territoriales suelen expresar relaciones
sociales conflictivas, convirtiendo el espacio tanto en un recurso para ejercer
poder y ofrecer resisten-cia, como en una plataforma necesaria para que ese
poder y esa resistencia sean públicamente visibles. Esta caracterización
permite trazar una segunda distinción imprescindible en el campo de los
conflictos en el espacio público. Debemos considerar en primer lugar que hay
conflictos que derivan de la diversidad social. Por ejemplo, una señora mayor
que riñe a una chica que está orinando en la calle tras una fiesta de barrio,
argumentando que «orinar en la calle es totalmente de mal gusto y que eso
debe hacerlo en su casa». Aquí se manifiesta un conflicto entre concepciones
normativas dispares sobre el comportamiento de orinar en la calle como algo
moralmente apropiado o inapropiado . Otro ejemplo sería el del patinador
adolescente que choca con un señor en una plaza, a lo cual el señor
responde con insultos diciendo que «esa plaza no es para patinar» y que el
joven debería irse «a otro lugar». Un tercer ejemplo lo constituirían los
grupos de chicos que pelean por el uso de una pista de fútbol en un parque
público. Estos tres ejemplos ilustran roces interaccionales derivados de la
heterogeneidad de usos del espacio público entre categorías sociales en
igualdad de estatus en el espacio social y en la imaginación dominante del
derecho a la ciudad, expresando relaciones materiales de poder horizontal.
En estos casos sucede que los usos simultáneos del espacio entran en
fricción por cuestiones de falta de espacio, de incompatibilidad, de excesos
de tiempos normativos de uso o de juicios de inmoralidad del
comportamiento. Los conflictos derivados de la mera diversidad son de
naturaleza distinta de los conflictos que se vinculan a la desigualdad social.

Conclusiones

El espacio público es un espejo que le devuelve a la ciudad la imagen de una

sociedad contradictoria, inquietante e imprevisible, una sociedad que intenta
negar sus conflic-tos estructurales operando sobre el espejo mismo. El ideal
normativo del espacio público, como representación prescriptiva habitual,
dibuja sobre el espejo la imagen de la sociedad que no es y maquilla lo que
no quiere ver. En este artículo hemos abogado por una forma de entender el
espacio público que problematiza este ideal normativo y que sitúa en el
núcleo de su funcionamiento práctico la inestabilidad convivencial, el conflicto
social y el monopolio clasista naturalizado del derecho a censurar y a excluir
legítimamente. Desde esta concepción crítica, la sociedad que late bajo la
ficción y el maquillaje se encarna en el territorio urbano y expone su rostro
compuesto de fricciones, desigualdades y contra-propuestas urbanas,
reclamando el espacio público mismo como palanca del cambio social.

La postura que asumimos invita tanto a conocer como a sospechar de

cualquier aproximación al espacio público con vocación normativa, incluida
por supuesto la que proponemos aquí, importada en buena medida de
desarrollos teóricos y estudios empíricos en el ámbito de la geografía
política y la filosofía feminista de orientación marxista.

En este sentido, la afirmación según la cual el espacio público

verdaderamente ideal es el espacio en conflicto, puede resultar ciertamente
descorazonadora. Al fin y al cabo, ¿no aspiramos todos/as a llevarnos bien
sin necesidad de estar permanentemente luchando? ¿No estaremos pasando
de idealizar la armonía y la unión a idealizar el conflicto y la discordia? Sin
restarle razones inapelables al deseo de llevarnos bien y a la aspiración de
alcanzar la calma social, el llamado a colocar el conflicto en el centro del
espacio público responde menos a un apego sistemático a la lucha como fin
en sí mismo que a la provocación de una toma de conciencia acerca de cómo
el conflicto mismo, siendo inevitable como es en sociedades estructuradas
por la desigualdad y la exclusión sistémicas, puede ser conceptualizado, no
como un mal a eludir, sino como un medio muchas veces imprescindible para
reconocer, visibilizar y trabajar otras cuestiones de profundo calado social. En
definitiva, no es posible «llevarnos bien» en el espacio público sin poner
antes en cuestión desde qué subjetividad y posición privilegiadas, en un
entramado de relaciones de hegemonía trazables en el uso y gestión del
espacio urbano, se establecen y se regulan social e institucionalmente las
condiciones simbólicas y materiales de la «buena convivencia» urbana.

No es posible «llevarnos bien» sin asumir el conflicto como característica

inherente a las relaciones en el espacio público, sin interpretar
socialmente su versatilidad geográfica y sin apostar por su vocación
constructiva como catalizador de procesos materiales de transformación
social.

Para finalizar, queremos señalar un riesgo y una apuesta adicionales. En

primer lugar, la producción de otro texto más sobre el espacio público
puede contribuir a sobrevalorar y fetichizar todavía más un ámbito de
debate ya saturado de manuales, re-flexiones y críticas.

En primer lugar, la «ciber-fetichización» propia de la era de las nuevas

tecnologías está anclando en el imaginario político la idea de que los grandes
cambios sociales se producirán desde y gracias a las tecnologías, en una
esfera pública presuntamente etérea y meta- geográfica. En definitiva,
tomar la calle sigue siendo igual o más importante que invadir las redes
sociales, y lo sigue siendo al me -nos por dos motivos. Primero, para
visibilizar, corporeizar y viabilizar políticamente injusticias y demandas que
corren el riesgo de disolverse en el voraz entorno hiperreal de la virtualidad.
La corporeización y la espacialización de la protesta y la acción política
permiten encarnar el poder efectivo de la multitud, interpelando a los
poderes públicos y privados de una manera particularmente directa .

En segundo lugar, la lógica de acumulación por desposesión, propia del

capitalismo en su fase actual, hace de las rentas monopolistas del suelo
urbano un instrumento básico para la expansión y multiplicación del capital ,
convirtiendo el espacio común de la ciudad en un medio de producción más,
no al servicio del público sino de los intereses del mercado privado. En
consecuencia, el asalto al espacio urbano para su apropiación social
representa en este contexto una herramienta de resistencia política
fundamental para incomodar y tratar de cortocircuitar esas vías territoriales
de expropiación capitalista, reinscribiendo el espacio en una lógica de
conflicto por la justicia social. El espacio público, en definitiva, no es en
absoluto un espacio ni un debate trivial.

Delgado, M. y Malet, D. El espacio público comoideología.

El espacio público como categoría política

Cada día se contempla crecer el papel de la noción de espacio público en la

administración de la ciudades. Aumenta su consideración en tanto que
elemento inmanente de toda morfología urbana y como destino de todo tipo
deintervenciones urbanízadoras, en el doble sentido de objeto de urbanismo
y deurbanidad.

Reconozcamos, de entrada que, dejando de lado su acepción jurídica como

espacio de titularidad pública, es decir propiedad del Estado y sobre el que
sóloel Estado tiene autoridad, la idea de espacio público, tal y como se aplica
en la actualidad, trasciende de largo la distinción básica entre público y
privado. Ese concepto vigente de espacio público quiere decir algo más que
espacio en que todos y todo es perceptible y percibido.

Trascendiendo esas definiciones de espacio público como espacio social o

colectivo por excelencia, el término, tal y como se tiende a usar en el
momento actual, no se limita a ejecutar una voluntad descriptiva, sino que
vehicula unafuerte connotación política. Como concepto político, espacio
público quiere decir esfera de coexistencia pacífica y armoniosa de lo
heterogéneo de la sociedad.

Ese espacio público se identifica, por tanto, como ámbito de y para el libre
acuerdo entre seres autónomos y emancipados que viven en tanto se
encuadran en él, una experiencia masiva de desafiliación.

La esfera pública es, entonces, en el lenguaje político, un constructo en el que

cada ser humano se ve reconocido como tal en relación y como la relación con
otros, con los que se vincula a partir de pactos reflexivos permanentemente
reactualizados. Esto es un “espacio de encuentro entre personas libres e
iguales que razonan y argumentan en un proceso discursivo abierto dirigido al
mutuo entendimiento y a su autocomprensión normativa” (Sahui, 2000: 20).

La noción de espacio público se haya constituido en uno de los ingredientes

conceptuales básicos de la ideología ciudadanista, ese último refugio doctrinal
en que han venido a resguardarse los restos del izquierdismo de clase media,
pero también de buena parte de lo que ha sobrevivido del movimiento
obrero (C., s.f.; Domínguez, 2007). El ciudadanismo se plantea, como se
sabe, como una especie de democraticismo radical que trabaja en la
perspectiva de realizarempíricamente el proyecto cultural de la modernidad
en su dimensión política, que entendería la democracia no como forma de
gobierno, sino más bien comomodo de vida y como asociación ética. El
proceso democrático es la fuente de legitimidad de un sistema determinado
y determinante de normas. La política, según ese punto de vista, no sólo
media, sino que conforma o constituye la sociedad, entendida como la
asociación libre e igualitaria de sujetos conscientes de su dependencia unos
respecto de otros y que establecen entre sí vínculos de mutuo
reconocimiento. Es así que el espacio público vendría a ser ese dominio en
que ese principio de solidaridad comunicativa se escenifica, ámbito en que es
posible y necesario un acuerdo interaccional y una conformación discursiva
coproducida.

Las estrategias de mediación hegelianas sirven en realidad, según Marx,

paracamuflar toda relación de explotación, todo dispositivo de exclusión,
así comoel papel de los gobiernos como encubridores y garantes de todo
tipo de asimetrías sociales.

Tenemos entonces que la noción de espacio público, en tanto que concreción

física en que se dramatiza la ilusión ciudadanista, funcionaría como un
mecanismo a través del cual la clase dominante consigue que no aparezcan
como evidentes las contradicciones que la sostienen, al tiempo que obtiene
también la aprobación de la clase dominada al valerse de un instrumento –el
sistema político– capaz de convencer a los dominados de su neutralidad. Se
sabe que lo que garantiza la perduración y el desarrollo de la dominación de
clase nunca es la violencia, “sino el consentimiento que prestan los
dominadosa su dominación, consentimiento que hasta cierto punto les hace
cooperar en la reproducción de dicha dominación [...] El consentimiento es
la parte del poder que los dominados agregan al poder que los dominadores
ejercen directamente sobre ellos” (Godelier, 1989: 31).

Se pone de nuevo de manifiesto que la dominación de una clase sobre otra no

se puede producir sólo mediante la violencia y la represión, sino que requiere
el trabajo de lo que Althusser presentó como “aparatos ideológicos del Estado”,
a través de los cuales los dominados son educados –léase adoctrinados –para
acabar asumiendo como “natural” e inevitable el sistema de dominación que
padecen, al tiempo en que integran, creyéndolas propias, sus premisas
teóricas. De tal manera la dominación no sólo domina, sino que también dirige
y orienta moralmente tanto el pensamiento como la acción sociales.

Tendríamos hoy que, en efecto, las ideas de ciudadanía y –por extensión– de

espacio público vendrían a ser ejemplos de ideas dominantes –en el doble
sentido de ideas de quienes dominan y de ideas que están concebidas para
dominar–.

El espacio público como lugar

Es ese espacio público-categoría política lo que debe verse realizado en ese

otro espacio público –ahora físico– que es o se espera que sean los exteriores
de la vida social: la calle, el parque, la plaza... Es por ello que ese espacio
público materializado no se conforma con ser una mera sofisticación
conceptual de los escenarios en los que desconocidos totales o relativos se
encuentran y gestionan una coexistencia singular no forzosamente exenta
deconflictos. Su papel es mucho más trascendente, puesto que se le asigna
la tarea estratégica de ser el lugar en que los sistemas nominalmente
democráticos ven o deberían ver confirmada la verdad de su naturaleza
igualitaria, el lugar en que se ejercen los derechos de expresión y reunión
como formas de control sobre los poderes y el lugar desde el que esos
poderespueden ser cuestionados en los asuntos que conciernen a todos.

En realidad, ese espacio público es el ámbito de lo que Lukács hubiera

denominado cosificación, puesto que se le confiere la responsabilidad de
convertirse como sea en lo que se presupone que es y que en realidad sólo
esun debería ser. El espacio público es una de aquellas nociones que exige
ver cumplida la realidad que evoca y que en cierto modo también invoca,
una ficción nominal concebida para inducir a pensar y a actuar de cierta
manera y que urge verse instituida como realidad objetiva. Ese lugar al que
llamamos espacio público es así extensión material de lo que en realidad es
ideología.

Un espacio teórico se ha convertido por arte de magia en espacio sensible.

Lo que antes era una calle es ahora escenario potencialmente inagotable
para la comunicación y el intercambio, ámbito accesible a todos en que se
producen constantes negociaciones entre copresentes que juegan con los
diferentes grados de la aproximación y el distanciamiento, pero siempre
sobre la base dela libertad formal y la igualdad de derechos, todo ello en
una esfera de la que todos pueden apropiarse, pero que no pueden reclamar
como propiedad; marco físico de lo político como campo de encuentro
transpersonal y región sometida a leyes que deberían ser garantía para la
equidad. En otras palabras: lugar para le mediación entre sociedad y Estado.

En la calle, devenida ahora espacio público.

En eso consiste el efecto óptico democrático por excelencia: el de un ámbito

en el que las desigualdades se proclaman abolidas, aunque todo el mundo
sepa que no es ni puede ser así.

Los lugares de encuentro no siempre ven soslayado el lugar que cada

concurrente ocupa en un organigrama social que distribuye e institucionaliza
desigualdades de clase, de edad, de género, de etnia, de “raza”.

Ese fue el objetivo de entonces, que se traduce hoy en nuevas fórmulas para
lo mismo: conseguir que las masas irracionales se conviertan en público
racional y que los obreros y los miembros de otros sectores sociales
eventualmente conflictivos o “peligrosos” se conciban a sí mismos como
ciudadanos, y por supuesto no en el sentido que el término había adquirido.

Se trata de divulgar lo que Sartre hubiera llamado el esqueleto abstracto de

universalidad del que las clases dominantes obtienen sus fuentes principales
delegitimidad y que se concreta en esa vocación fuertemente pedagógica que
exhibe en todo momento la ideología ciudadanista, de la que el espacio
públicosería aula y laboratorio.

El civismo y la ciudadaneidad asignan a la vigilancia y la actuación policiales

lalabor de lograr lo que sus invocaciones rituales –campañas publicitarias,
educación en valores, fiestas “cívicas”– no consiguen: disciplinar ese
exterior urbano en el que no sólo no ha sido posible mantener a raya las
expresiones de desafecto e ingobernabilidad, sino donde ni siquiera se ha
logrado disimularel escándalo de una creciente dualización social. La
pobreza, la marginación, el descontento, no pocas veces la rabia continúan
formado parte de lo público, pero entendido ahora como lo que está ahí, a la
vista de todos, negándose a obedecer las consignas que las condenaban a la
clandestinidad. El idealismo del espacio público –que lo es del interés
universal capitalista– no renuncia a verse desmentido por una realidad de
contradicciones y miserias que se resiste a recular ante el vade retro que
esgrimen ante ella los valores morales de una clase media biempensante y
virtuosa, que ve una y otra vez frustrado su sueñodorado de un
amansamiento general de las relaciones sociales.