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EL TEMA DE LA IMAGEN

B IB L IO G R A F IA

(C f. n. 79-82).

E L T E M A D E L A IM A G E N
E N LA SA G R A D A E SC R IT U R A

Antiguo Testamento
120 Gén 1,26-27 indica por medio de la expresión «imagen
y semejanza de D ios» a la que está hecho el hombre, la ca­
racterística que distingue a la criatura humana de las demás;
por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta:
mente el sentido que el autor inspirado le da a esa expre­
sión. La interpretación no debe hacerse a priori, recurrien­
do a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia
de una imagen. Tampoco podrá llevarnos a resultados segu­
ros la comparación con otras religiones orientales. Cierta­
mente, es muy probable el origen mítico de la expresión ge-
nesíaca, pero son muy diferentes los mitos y las teorías exis­
tentes en el ambiente cultural de Israel (asirio-babilónicas,
egipcias, etc.), en las que algún hombre o todos los hombres
son descritos como imágenes de Dios, sin que se pueda es­
tablecer que la concepción genesíaca dependa de uno de es­
tos mitos que conocemos; más aún, no puede excluirse que
nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del pro­
pio Israel. Por consiguiente, no queda más remedio que acu­
dir al confexto. Este contexto está constituido inmediatamen­
te por la descripción «sacerdotal» (Gén 1,1-2,4); sin em­
bargo, considerando que esta descripción fue insertada en la
ANTROPOLOGIA TEOLOGICA. — 7
98 E l hombre, imagen de D ios

redacción actual como una introducción a otro relato más an­

tiguo, contenido en los capítulos 2-10, podemos considerar
también estos capítulos como pertenecientes a un contexto
más amplio, para determinar la intención didáctica de los re­
dactores del texto definitivo.

El contexto de Gén 1 nos dice ante todo que el hombre

está en la cima del mundo material. En efecto, la creación
del hombre está colocada al final de la creación del mundo
material; dado que las diversas etapas de la cosmogonía ge-
nesíaca presentan a seres cada vez más perfectos, el autor
inspirado indica como imagen de Dios a lo que él considera
como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo
se cambia incluso la fórmula con la que Dios expresa su apro­
bación por las obras realizadas; el mundo, que antes de la
aparición del hombre era solamente «bueno» (Gén 1,25), in­
mediatamente después pasa a ser «muy bueno» (Gén 1,31).
La misma, deliberación divina, que el autor pone como prólo­
go a la creación del hombre, sirve para subrayar la especial
dignidad de la imagen de Dios (Gén 1,26). En Gén 2 la su­
perioridad del hombfe se expresa con energía: Dios produ­
ce al hombre con una acción directa y especial: el soplo di­
vino parece indicar una relación especial entre la vida divina
y la humana (Gén 2,7). La soledad del hombre entre los de­
más animales (Gén 2,20), que es superada por la formación
de la mujer a partir del hombre (Gén 2,21), demuestra igual­
mente la superioridad humana respecto a todas las demás cria­
turas corporales. La especial dignidad del hombre aparece
además por la malicia especial del homicidio, que en Gén 9,6
se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.

En segundo lugar, el hombre es el único ser a quien Dios

juede tratar de «tú », darle preceptos, haciendo depender de
;u observancia la permanencia de la humanidad en el Edén, y
:uya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-
¡iguiente, parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios,
:sto es, de' entrar en relación «personal» con él, relación
jue supone escuchar una llamada y responder a ella por me-
lio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta cons-
 E l tema de la iwtig,en 99

titución especial del hombre, relacionada con su modo de pro­

ceder de Dios. Lo mismo que Set fue engendrado según la
imagen y semejanza de Adán, también Adán ha sido hecho
a semejanza de Dios (Gén 5,1-3). Algunos ven también el
signo de una constitución dialogal del hombre en la vincu­
lación de la imagen de Dios con la bisexualidad de la natu­
raleza humana (Gén 1,27). Pero esto no es muy seguro; qui­
zás esta vinculación sirva solamente para hacer observar cómo
también la mujer participa de la dignidad de la imagen de
Dios.

123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial

de la humanidad en relación con el mundo material. El hom­
bre ha sido colocado en el universo, como cooperador y lu­
garteniente de Dios. Todas las demás criaturas y los mismos
astros (Gén 1,14), están ordenados a él y sometidos a él
(Gén 1,28; cf. Gén 9,1-7). El hombre tiene que trabajar,
cooperando con Dios, para que la perfección del mundo se
complete y sea custodiada (Gén 2,4-6.15). La entrega al hom­
bre de la soberanía sobre las demás criaturas queda expre­
sada con los medios estilísticos propios del mito, cuando se
dice que Dios condujo a todos los animales hacia Adán para
que les pusiera un nombre (Gén 2,19).

124 Los libros sapienciales consideran el fenómeno humano

de una manera niás profunda y más cercana a la metafísi­
ca. Ün ejemplo característico lo encontramos en Eclo 17,1-14.
Este libro, aunque todavía no se resiente mucho de la influen­
cia helenista, describe sin embargo de una manera conceptual
las propiedades que distinguen al hombre de las demás cria­
turas, haciéndolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17,
2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relación existente entre el
tema de la imagen de Dios y la inmortalidad: desarrollare­
mos este aspecto en el capítulo 5.

Nuevo Testamento
125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de
Dios se consideraba como una impronta de Dios, impresa
en cada uno de los hombres en virud de su propio nacimien­
 100 E l hombre, imagen de Dios

to, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa­

mento, aun cuando no le sea extraño, especialmente cuando
se trata de dar un fundamento a las reglas morales (Sant 3,
9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada
con frecuencia en el Nuevo Testamento sin relación con
el tema de la imagen (Mt 6,26-30; Le 12,24-28; 1 Cor 9,
9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es
principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la
imagen de Dios en el hombre significa generalmente aquella
semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre unido
a él por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta >por me­
dio de la vida vivida en unión con Cristo, y llega a su pleni­
tud definitiva con la salvación escatológica (1 Cor 15,46-49;
Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. también 1 Jn 3,2).
La perspectiva cristocéntrica del Nuevo Testamento logra de
este modo que la categoría de la imagen se aplique para ex­
presar la meta a la que debe tender antes que el fundamen­
to indestructible de la existencia humana.

126 Tem as de estudio

1.- Exam inar el m aterial egipcio presentado en el' apéndice de

O. L o r e t z , o . c ., 123-156, en orden a la explicación del tema de la
imagen de D ios en el G énesis.
2. H acer un estudio sem ejante con los textos babilonios indi-
cades en D B S 1, .729 (J . P l e s s i s ).
3. Com parar la explicación que hemos dado con la de G . von
R ad, en G L N T 3, 164-171.
4. A nalizar con ayuda de algún comentario la expresión poética
del tema de la imagen en el salm o 8.
5. H acer un análisis exegético de 1 C or 15,47-49 y 2 C or 3,18,
y expresar sistem áticam ente la doctrina de la imagen de D ios que
allí se contiene.

D ESA R R O LLO U L T E R IO R D E L T E M A D E L A IM A G E N

Los Padres
127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmen­
tarios contenidos en la Escritura, utilizando las categorías de
 E l tem a de la imagen 101

la filosofía helenista. El helenismo, siguiendo a Platón, con­

sideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo,
y este tema fue especialmente desarrollado en el neoplato­
nismo. Para los estoicos el hombre es imagen de Dios por su
virtud, su sabiduría, e incluso su misma naturaleza. La ima­
gen de Dios se realiza de manera especialísima en los reyes
y sobre todo en los filósofos. Ya Filón relaciona estas con­
cepciones con el Génesis. Se distingue entre la «semejanza»
y la «im agen»: la semejanza significa una perfección espe­
cial de la imagen. La imagen de Dios está en el hombre gra­
cias a su alma, no en razón de su cuerpo. La imagen de Dios
en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido
creado «a imagen» suya.

128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en

el hombre como una semejanza con Dios propia del hombre,
que ha sido impresa por Dios y que hace a Dios dinámica­
mente presente en el hombre. Para algunos — entre ellos Ire-
neo— la imagen es una conformidad menos perfecta con
Dios, que se tiene gracias a la misma naturaleza humana, li­
bre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me­
dio de los dones de la gracia. A veces — como en los alejan­
drinos— la imagen es esa connaturalidad del hombre con
Dios, por la que el hombre puede ir haciéndose cada vez más
semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del
gnóstico cristiano, hasta llegar a poseerse perfectamente en
la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se ve en la natu­
raleza del hombre, la (púoiq no se opone a los dones gratuitos,
sino que significa más bien ese conjunto de dones conferi­
dos por Dios que anteceden a toda actividad personal, y que
permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando
progresivamente en sí mismo la semejanza con Dios. Sin em­
bargo, hay también una homilía (atribuida erróneamente a
san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios abraza aque­
llos dones que, en la terminología posterior, serán llamados
naturales '. San Agustín contempla la imagen de la Trinidad
esculpida en la estructura psicológica del hombre. En san Ire­
neo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la histo-
1 P G 44, 257-259.
 102 E l hombre, imagen de D ios

ria de la salvación: en la creación, el hombre poseía la ima­

gen de Dios; esta imagen ha sido corrompida por el pecado;
en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir ha­
ciéndose cada vez más esplendorosa a través de la vida cris­
tiana, hasta que encuentre su perfección plena en la vida
eterna.

129 Tem as de estudio

1. D arse cuenta del papel que tiene la categoría imagen

D ios én Platón (cf. los textos indicados en R A C 4, 461), en los es­
toicos (ibid., 461-463), en el oriente helenista (ibid., 461), en el
neoplatonism o {ibid., 461-462), en Filón (ibid., 463-464; 773-775).
2. Exam inar cómo san Ireneo distingue entre imagen y sem e­
janza, en Adv. haer. 5,6,1-2; 5,16,1-2 (según la ed. H arw ev).
3. A nalizar la doctrina de O rígenes en D e principiis 1,2: P G
11, 130-145; o. c., 3, 6: P G 11, 335-342; o. c., 4, 37: P G 11, 412-
414: Contra Celsum 4, 24-30: P G U , 1070-1074; o. c., 6, 63:. P G
.11, 1391-1396; o. c „ 8, 49-50: P G 11, 1590-1592.
3. Exam inar la doctrina de san G regorio N iseno según los te
tos siguientes de su obra D e hominis opificio: P G 44, 137-140, 149-
150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206,' 2 5 5 -2 5 6 2.

El tema de la imagen en santo Tomás

130 Recogemos aquí las explicaciones de santo Tomás sobre
la imagen de Dios en el hombre, ya que a través de la neo-
escolástica del siglo x ix han ejercido un gran influjo en la
teología actual. Según santo Tomás, todas las criaturas guar­
dan cierta semejanza con Dios. Pero la criatura racional es
semejante a Dios «secundum ultimam differentiam»: la se­
mejanza especial y específica entre Dios y el hombre — la na­
turaleza racional— hace que el hombre sea imagen de Dios,
mientras que las demás criaturás son únicamente «vestigios»
suyos 3. Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye

2 L o s textos citados están reproducidos en fotocopia en Z. A l s -

zeghy , T extus selecti G regorii Ñ ysseni de homirte ad imaginem et
sim itudinem D ei creato: Su bsidia ad tractatum «D e prim ordiis his-
toriae sa lu tis», 2. Rom a 1966.
3 ST h l , q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.
 lil tem a de la imagen

naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita en­

tre el creador y la criatura. Por eso, el hombre solamente ha
sido «hecho a imagen de D ios», mientras que el Hijo es la
imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La
imagen de Dios se encuentra en el alma del hombre; en el
cuerpo se tiene solamente un reflejo de la perfección espiri­
tual del alm as. La imagen de Dios existe en toda persona
humana 6, pero puede realizarse de manera más o menos per­
fecta. Su perfección aumenta cuando las facultades superiores
del hombre no están solamente en potencia, y más todavía
cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las demás cosas en
relación con Dios \

131 La imagen se hace más perfecta por la gracia, y perfectí-

sima por la gloria. Consiguientemente, santo Tomás estable­
ce tres maneras de estar impresa la imagen de Dios en el
hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre
capaz naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda,
en cuanto que el hombre habitual o actualmente conoce y
ama a Dios por la gracia con la imperfección que es propia
del estado de «v ía»; la tercera se realiza, en cuanto que el
hombre conoce y ama a Dios perfectamente en la gloria. La
primera imagen se halla en todos los hombres, la segunda en
los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma
santo Tomás reconoce la imagen de Dios en su plenitud en
Cristo, secundariamente en los bienaventurados de la etapa
escatológica, y luego en los justos durante su vida terrena.
En los pecadores, él ve la imagen de Dios solamente de ma­
nera imperfecta, a causa de su naturaleza intelectual que los
hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Tomás per­
manece en la línea patrística (analógica y dinámica) cuando
aplica el tema de la imagen en diversos grados, según las di­
versas etapas del progreso humano hacia el Cristo glorioso. La
neoescolástica identifica la imagen de Dios con la naturaleza

4 STh 1, q. 93, a. 1 ad 2 ; q. 35, a. 2 ad 3.

5 ST h 1, q. 93, a. 6.
6 STh 1, q. 93, a. 4.
7 ST h 1, q. 93, a. 7-8.
* STh 1, q. 93, a. 4.
 104 E l hombre, imagen de D ios

intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza

de la gracia, no tiene en cuenta que la imagen verdadera que­
rida por Dios es la que se tiene mediante la unión con Cristo
y que tiende hacia su perfección escatológica. Con esto, la
perspectiva teológica del tema de la imagen quedaba un tan­
to oscurecida.

132 Tem as de estudio

1. Exam inar el fundam ento bíblico y patrístico de la doctrina

tom ista sobre la imagen de D ios en el hombre, según S T h 1, q. 93,
recogiendo las afirmaciones que se basan inm ediatam ente en la auto­
ridad del Antiguo y del N uevo Testam ento, y en la de los Padres,
sobre todo san A gustín.

2. Detem inar hasta qué punto se emplea en ¿dicha doctrina to­

m ista el proceso mental deductivo.

A SPEC TO S C O N TEM PO R A N EO S
D E L T E M A D E LA IM A G E N

El concilio 'Vaticano II
133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tra­
tado explícitamente el tema de la imagen de Dios en el hom­
bre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de la
antropología expuesta en G S (especialmente en el n. 12). Es
interesartte observar cómo el uso de esta categoría ha ido
acompañando a las diversas fases de la preparación, un tan­
to trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lu­
gar que la interpretación del tema abandona los esquemas
neoescolásticos: antes de hablar de las partes constitutivas del
hombre, el concilio expone la noción bíblica — dinámica y
dialogal— de la imagen. La imagen de Dios está en el hom­
bre, en cuanto que el hombre ha sido creado por Dios «con
capacidad para conocer y amar a su creador, y que por Dios

9 C f. R . T u t t i, en la obra colectiva L a chiesa e il mondo con­

tem poráneo nel Vaticano I I . Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.
 E l tema de la imagen 105

ha sido constituido señor de la entera creación visible para

gobernarla y usarla glorificando a D ios» (G S 12).

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inme­

diatamente dentro del contexto de la historia de la salvación,
porque se dice que quedó disminuida por el pecado (GS 13),
y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la
nueva ley del amor (G S 2 2 ) I0. La perfección de la imagen
resplandece en Cristo (G S 22). Sin embargo, esta imagen se
encuentra de algún modo en cada uno de los hombres, y por
eso mismo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser
tratados con igual amor (G S 29, NA 5). El hecho de que el
hombre sea imagen de Dios exige que colabore.con su crea­
dor; por esto es necesaria la actividad humana para construir
el mundo (G S 34). Puesto que, según el designio creador,
esa manera específica de la imagen de Dios tiene que reali­
zarse en el hombre que se encuentra entre «los regenerados
en Cristo por medio del Espíritu Santo», nos conformare­
mos con este designio divino mediante nuestro compromiso
en la actividad misionera; en efecto, «gracias a esta activi­
dad misionera, Dios es glorificado plenamente desde el mo­
mento en que los hombres reciben plena y conscientemente
la obra salvadora de Dios, que completó en Cristo» (AG 7).

La perspectiva ecuménica
135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer
la función de la imagen de Dios en la historia de la salva­
ción. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente que
la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos
los dones, naturales y sobrenaturales, comunicados al hom­
bre en su nacimiento: esos dones son considerados, no como
una perfección estática, sino como un germen, como una vir­
tualidad. En la terminología occidental de hoy se expresaría
esta idea con los términos «naturaleza unida a un existen-
cial sobrenatural», esto es, «esencia humana unida a una exi­
gencia gratuitamente dada de la gracia santificante»; de esta

10 C f. nuestro comentario en la obra mencionada L a chiesa e il

mondo contemporáneo nel Vaticano I I , 425-452.
 106 E l hombre, imagen de D ios

imagen se afirma que permanece después del pecado, pero

que está «ofuscada» y «cubierta de fango», en cuanto que,
sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente reali­
zar su exigencia vital de llegar a la unión beatífica con Dios

S En el protestantismo se opina que la imagen es el con­

junto de todos los dones conferidos a la humanidad en el
principio, los cuales deberían existir en el hombre según el
designio creador de Dios, y existirían desde luego sin el pe­
cado. Esta imagen ha sido actualmente destruida en el hom­
bre, incluso en el hombre justificado, quedando solamente
un «residuo» de ella. La restitución de dicha imagen tendrá
lugar solamente en la gloria escatológica

7 finalm ente, la doctrina católica se había acostumbrado a

distinguir en la imagen de Dios dos estratos: el natural, que
quedó substancialmente intacto tras el pecado, y el sobrena­
tural, perdido por el pecado y restituido en la regeneración
cristiana. Este tercer modo de concebir la imagen se ha pre­
sentado a veces como una justa vía media entre el optimismo
oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensa­
dores católicos se ven inclinados a pensar que las tres con­
cepciones anteriormente indicadas difieren más bien por un
punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfec­
ción querida por Dios, se puede decir con los protestantes
que esa imagen ha quedado destruida por el pecado y que
será restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola­
mente existen algunos residuos, que son a su vez anticipacio­
nes de la etapa final. Igualmente, si la imagen es esa apertu­
ra, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el encuentro
con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existien­
do tras el pecado, aciendo que «nuestro corazón esté in­
quieto hasta que descanse en él», se puede decir perfecta­
mente con los orientales que la imagen sigue estando siem-
11 C f. P . E v d o k i m o v , L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-
13°-,
12 C f., por ejem plo, F . B u r i , D ogm atik ais Selbstverstandnis des
christlichen G laubens, 2. Bern 1962, 57-60; las explicaciones del
m ism o autor en o. c., 215-217, dem uestran que tales principios pue­
den tener interpretaciones sum am ente diferentes.
 E l teína de la imagen 107

pre en el hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salva­

ción sin la intervención de la gracia justificante. Los tres mo­
dos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza
de la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe
completamente en el hombre o no existe de ninguna mane­
ra, sino más bien una realidad dinámica, que se da siempre
en el hombre terreno en germen, sin llegar jamás a su pleno
desarrollo antes de la gloria final.

El tema de la imagen y la secularización

138 Llamamos secularización a ese fenómeno por el que las
realidades constitutivas de la vida humana (políticas, cultu­
rales, científicas...) tienden a afirmar su autonomía cada vez
mayor en relación con las normas y las instituciones perte­
necientes al campo religioso. Tal proceso de emancipación no
se contenta a veces con prescindir de su relación con lo sa­
grado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega
a este extremo se le designa frecuentemente como secularis-
mo y se convierte en una ideología, es decir, en una concep­
ción del mundo que excluye la realidad y el valor de toda re­
lación con lo trascendente. Nos encontramos ante un «signo
de los tiempos»: será misión de la teología juzgarlo a la luz
del evangelio. La doctrina sobre la imagen de Dios en el
hombre es uno de los puntos de orientación que es preciso
tener en cuenta en la búsqueda de una solución que aún no
ha llegado a elaborarse definitivamente13.

139 La doctrina de la imagen exige cierta « secularización» en

cuanto que es inconciliable con esa religiosidad que distin­
gue de modo dualista dos esferas de la realidad, una «sagrada»
y otra «profana». Lo «sagrado» consistiría en prácticas ri­
tuales y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto
de la vida; según esta concepción, la respuesta a la llamada
divina de la fe se limitaría sólo a esta esfera, que agotaría
la práctica de la religión. A todo esto se opondría lo «pro­
13 Sobre esta problem ática, véase la presentación y la biblio­
grafía selecta y esencial e n A. M a r r a n z i n i , Orientam ento ideologico
e bibliográfico sulla secolurizzazionc: Presenza pastorale 38 (1968)
953-962.
108 E l hombre, imagen de D ios

fano», que abrazaría todo el resto de la realidad y sería — si

no malo e inmundo— sí al menos indiferente axiológicamen-
te e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si
admitimos que toda la realidad humana, espiritual y corpo­
ral, constituye la imagen de Dios, y que el papel cósmico del
hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la con­
cepción «sacral» que hemos descrito resulta inadmisible. T o­
da la realidad tiene un valor ante Dios, aun cuando no esté
«consagrada», es decir, aunque no se le haya añadido una
entidad distinta específicamente religiosa. Se_gún el concilio
Vaticano II, «por la propia naturaleza de la creación, todas
las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad pro­
pias y de un propio orden regulado, que el hombre debe
respetar», «descubrir, emplear y ordenar» (G S 36).

La doctrina sobre la imagen de. Dios en el hombre con­

tradice asimismo al secularismo, que excluye como inútil, e
incluso como contraria a la autonomía de lo profano, toda ac­
titud categorialmente trascendente, como la oración, y que
preferiría un cristianismo puramente «horizontal». En el fon­
do, el secularismo es el uso inverso de la misma distinción
dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de
que quiere conservar como único valor lo profano y conside­
rar como perjudicial (o al menos, como irreievante) lo sa­
grado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con
la doctrina dé la imagen, por dos razones. En primer lugar,
porque sin la aceptación de lo «vertical», también lo «hori­
zontal» se vería manchado: sin el culto al trascendente ab­
soluto, el'hom bre no construirá la realidad mundana, sino
que más bien la violentará, sometiéndola al propio interés
individual y temporal, alienándola de su autonomía; seme­
jante civilización unidimensional acabaría sofocando al hom­
bre y destruyéndolo incluso físicamente. En segundo lugar,
aunque admitiéramos que el hombre podría consagrarse al
mundo y al prójimo sin un motivo trascendental, tal defi­
ciencia disminuiría la propia persona, alienándola de su voca­
ción a encontrar lo absoluto en lo relativo. Este es el senti­
do de la doctrina conciliar que, aunque reivindica una auto­
nomía legítima para las realidades terrenas, proclama sin em­
 E l lem a de la imagen 109

bargo que «la criatura sin el creador desaparece» y que «por

el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida»
(G S 36).

En teoría, ambos aspectos de la vida humana, el vertical

— por el que el hombre acoge una invitación divina— y el ho­
rizontal — por el que se compromete en el desarrollo de la
realidad creada— , podrían y deberían realizarse plenamente
en cada una de las actividades de la existencia humana. El
ideal cristiano exige al creyente, que tanto si come como si
bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios
(1 Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debería es­
tar dirigida hacia Dios, tanto en las acciones profanas como
en las sagradas: el alma de la vida cristiana debería ser la
aceptación del amor con el que Dios, complaciéndose en su
propia bondad, quiere también realizarla en el universo. Pero
la vida del cristiano está «dividida», esto es, inmersa en un
contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir
su dimensión vertical (cf. parte 3). Por eso, la realidad vivida
de la imagen exige que haya también instituciones y com­
portamientos «especializados» en lo vertical, que miren di­
rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a
lo profano, sino para evitar que la realidad integral de la ima­
gen de Dios quede mutilada o suprimida.

Imagen de Dios y personalismo

La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con
frecuencia con su naturaleza racional y libre, fundada en la
espiritualidad del alma. No hay duda de que tales atributos
del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos
más cerca del centro de esta categoría bíblica si describimos
al hombre creado a imagen de Dios como una persona, como
un ser distinto de todos los demás seres materiales, que cons­
ciente y dueño de sí mismo, se va construyendo progresiva­
mente en un horizonte de libertad, comprometiéndose frente
a valores y entrando en diálogo con otras personas, especial­
mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy dis­
tinto del de los objetos inanimados y del de los vivientes in-
frapersonales. Su autoconciencia significa una «inmanencia»,
 110 E l hombre, imagen de D ios

v la posibilidad de comprometerse por valores fuera de sí

misma significa una «trascendencia», que la distinguen de
todo el universo material. Pero resulta especialmente carac­
terística de la persona su capacidad de realizar la propia for­
ma individual en la posibilidad de varias opciones. La si­
tuación inicial de este proceso de autoconstitución consiste
en una multiplicidad de tendencias, que aprecian espontá­
neamente los diversos valores (las diversas formas de lo de­
leitable, bello, arduo, grande, recto, honesto, útil, poderoso,
acogedor, etc.). El individuo puede ceder ante esta multipli­
cidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión vulga­
rizante, anónima, que renuncia a tener una forma. Pero pue­
de también estructurar tales tendencias, escogiendo alguno de
esos valores como norma y como ley de su propia vida, or-
ganizándola en función de un polo libremente elegido. Esta
elección, realizada progresivamente, le da a la realidad del
individuo una estructura, una unidad ordenada en la multi­
plicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo
de ser en cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminación
inicial por medio de su propia elección: es así como la perso­
na emerge de la naturaleza.

143 Al decir que la persona puede darse a sí misma varias

formas existenciales, expresamos su posibilidad de escoger
entre varios caminos, pero no la posibilidad de llegar al tér­
mino deseado por distintos caminos. E l hombre puede dar­
se a sí mismo la «forma de vida» de esclavo de sus impulsos
o de buscador del provecho, del capricho, del éxito, del po­
der, de la simpatía, etc. Pero la unidad estructural de la exis­
tencia solamente puede realizarse cuando la «forma de vida»
libremente elegida es la que, una vez terminado el proceso,
satisface verdaderamente a todas las tendencias del hombre.
Pues bien, según la fe cristiana, sólo hay una posibilidad de
obtener ese resultado: la orientación hacia lo absoluto, que
es la única que puede corresponder totalmente a -las exigen­
cias del hombre. Por eso, la existencia personal puede cons­
truirse solamente en la aceptación de Dios Padre, amado so­
bre todas las cosas. Notemos cómo semejante «conversión
a D ios» lleva consigo una «aversión de las criaturas», en
 E l tem a de la imagen 111

cuanto que no es compatible con una absolutización idolátri­

ca de una realidad contingente cualquiera; pero la conver­
sión a Dios exige y lleva consigo otra «conversión a las cria­
turas», que consiste precisamente en conformarse con la ac­
titud divina hacia los seres contingentes, amándolos con el
amor con que Dios los ama.

144 De esta forma se comprende mejor por qué la persona

es imagen de Dios. Lo es ante todo por una semejanza pro­
piamente dicha (la de la copia con respecto al original), ya
que, lo mismo que las personas divinas son tales por las re­
laciones resultantes de las procesiones, también la criatura ra­
cional recibe el ser especial digno de su grado por el hecho de
ex-sistir, de emerger de su indeterminación inicial hacia el
absoluto personal. Pero además la persona es imagen gracias
a otra semejanza, que podríamos llamar antitética (la de la
impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse responde
a una llamada de Dios que se le ofrece invitándole a la con­
fianza y á la obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva,
correspondiente a la actitud de Dios que se revela como sal­
vador y como padre, el hombre se hace de forma especial ima­
gen de Dios en la cierra. Por eso, cuando el hombre es lla­
mado imagen de Dios, se quiere decir con ello que no pue­
de construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la
invitación revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo se­
gún el desginio divino que le hace en realidad su lugarte­
niente.

145 Además, la afirmación de que el hombre es imagen de

Dios se aplica no sólo a cada hombre sino también a todo el
género humano, considerado como una sola persona corpo­
rativa en la que se refleja la perfección divina, captada poi­
cada individuo según un aspecto particular, y a la cual se di­
rige la vocación divina de dominar y someter la naturaleza
material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres,
tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia,
corresponde a la voluntad de Dios, que de este modo se da
con mayor abundancia al género humano ’4. Con estas obser­

14 C f. STh 1-2, q. 112, a. 5.

 112 E l hombre, imagen de Dios

vaciones se abre el camino a los restantes capítulos de esta

segunda parte, en donde examinaremos los diversos aspectos
parciales de la imagen de Dios en el hombre. Más tarde, la
tercera parte mostrará cómo la construcción de esta imagen
ha sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra
antropología explicará, en cambio, cómo la imagen queda res­
tituida por Cristo en el Espíritu Santo.

146 Tem as de estudio

1. En relación con el concilio V aticano I I , exam inar, tomando

como base G S 35, cómo el orden de la actividad humana puede de­
term inarse teniendo presente el tema de la imagen.

2. E n relación con el ecum enismo, leer en la A pología Confes-

sionis A ugustanae 2,15-22 15 la explicación de la imagen de D ios en
A dán y determ inar de qué manera corresponde, difiere o contradi­
ce a la concepción católica.

3. En relación con el secularism o, observar cómo la doctrina

expuesta en A A 7 y en G S 36 sirve para distinguir entre seculari­
zación y secularism o.

4. En relación con el personalism o, leer a N . A b b a g n a n o , La

stru ttura dell’esistenza. T orm o 1939, 34-50, y ver córr.o las categorías
que allí se exponen pueden utilizarse en la teología de la imagen.

15 Puede verse en Bekenntnisschrijten der evangelisch-lutheris-

chen Kirche. G óttingen 21952, 150-151.