Experimentación activa.

Unidad 6
(Tiempo empleado: una hora en lectura de apuntes y manuales de consulta así como diversos
pasajes del Éxodo, para la comprensión y elaboración de la 2ª pregunta; y, finalmente dos horas
y quince minutos en redacción).

1) Lee Sab 7,22-8,1 e intenta hacer una estructura temática del texto,
señalando los versículos de cada parte y su contenido (CE 2, CE 4).

El texto recoge un “elogio a la Sabiduría” en que se muestra su naturaleza y sus

cualidades o propiedades. A diferencia del texto anterior (7,1-21) y del siguiente
(8,2ss) es la propia Sabiduría quien habla de sí misma, es la “Sabiduría
personificada”, que cuenta con precedentes claros en la literatura sapiencial (Prov
8,22-31; Job 28; Sir 24), pero cuya concepción, a diferencia de estos es mucho más
amplia. Frente a aquéllos en que se presenta como una criatura, primicia de la
Creación y que está presente junto a Dios en el comienzo del mundo, testigo de
todo lo creado, pero “creatura” al fin, Sab da un paso más en la personificación, al
asimilarla con Dios, habla de sí misma como se habla de Dios, identificándola con el
“Espíritu” y con Dios mismo (7,22).

Se puede considerar como una posible estructura de la pericopa la siguiente:

1) Naturaleza y espíritu de la Sabiduría: 7,22-23). Estos versos aportan una

sublime descripción con un total de 21 atributos, algunos de ellos repetidos
(por ej. “inteligente” (22b) y “inteligentes” (23c); conjunto del que se deriva
una idea de “perfección” no presente en otros libros. La referencia al
“espíritu” en 7,22 no es nueva, ya se había plasmado en 1,3-7 y también en
7,7 (“le pedí espíritu de sabiduría y me la dio”), referencias previas, en las
que, como se indica en los apuntes se observa una equiparación entre los
términos de “Sabiduría”, “Dios” y “Espíritu”.
Muchos de los términos usados, posiblemente extraídos del pensamiento
estoico, son similares o aproximados o entre sí, por lo que resulta difícil
establecer un contenido conceptual concreto de cada uno de ellos 1. De entre
los epítetos usados, destacan los siguientes:
 “Inteligente” (7,22; 1,6) porque conoce a Dios (8,4), lo sabe todo (8,8:
“lenguaje figurado, preguntas difíciles), y por ello fuente de
conocimientos (quien adquiere la sabiduría conoce los planes de Dios:
9,17).
 “Amante del bien” (7,22 en relación con 12,19: “el hombre justo debe ser
bondadoso”). Y ello porque es santo y enemigo del mal (1,13) y de la
envidia (6,23: “la podrida envidia no tiene nada que ver con la
sabiduría”).

1
Así se manifiesta Schokel L. en “Sabiduría”. Pág. 126
  “Filántropo” (similar: “bienhechor”, que realiza activamente el bien del
hombre, no se trata de un mero observador): 7,23; 12,29. Y este atributo
es universal, no exclusivo de Israel (“amante de los hombres” es la
expresión usada por 1,6).
 “Firme: (7,23). En la Sabiduría, en Dios puede el hombre depositar
plenamente su confianza.
 Omnipotente” (7,23, también 7,27). Se trata de un atributo estrictamente
divino. Dios es Creador y Señor absoluto de todo (11,17) pero de ella el
autor ya ha afirmado que todo lo ha hecho: “¿Quién, sino la sabiduría, es
la autora de todo cuanto existe?”: 8,6, misma idea en 7,21, a lo que
añade su capacidad de hacer visible lo que estaba “oculto”. Todo ello
explica que en la teología de este autor esté dotada de los mismos
atributos que Dios.
 Atenta, vigilante a todo (7,23). El espíritu del Señor, con quien la
Sabiduría se identifica, está presente en todo el universo (1,7-8).
 Penetrante (7,22) / “Penetra todos los espíritus ” (7,23, también 7,24),
sobre los cuales el espíritu de la sabiduría es superior. Está así presente
en todos los seres. De aquí se desprende una gran intimidad con Dios.
2) Origen divino de la Sabiduría (7,24-26). En el v. 24 habla la Sabiduría, no el
espíritu, lo que cual nos introduce en la propia esfera divina. La capacidad
de movimiento superior a cualquier otra cosa o criatura denota de ella una
supremacía sobre todo lo creado que solo es propia de Dios y amplifica la
idea anterior al ampliar su poder expansivo sobre todos los seres (usando de
nuevo el verbo “penetrar”). Este atributo lo deduce de su “pureza” (7,24 b
como 7,22), en lo cual hay una nueva referencia a la Sabiduría como espíritu
(1,7).

Los vv 25-26 introducen a la Sabiduría en la idea de divinidad, en un intento

de aproximación a su contenido. En el conjunto de imágenes utilizadas se
vislumbra una cuasi-identificación de la Sabiduría con Dios, aunque no
realiza una formal equiparación. La abundancia de metáforas explica por sí
misma la dificultad intrínseca en dar una definición completa al resultar
inabarcable, como es el mismo Dios:

 El v. 25 utiliza diversas imágenes con este fin: de un lado, la define como

un “hálito” del poder de Dios, a través de esta metáfora, figuradamente
nos habla de su profundo vínculo con Dios (como en Sir 24,3 en que se
decía que “Salí de la boca del Altísimo). El ser un “soplo” del mismo
poder divino afirma su origen divino, usando “poder” también en 1,3; de
otro lado, la considera como una “emanación pura de la gloria de Dios”
(7,25)2. Señalar que la Sabiduría como el agua “mana” de Dios supone
afirmar de nuevo su origen divino. Se trata de una forma de explicar la
actuación de Dios en medio de su pueblo, una teofanía o hierofanía

2
En un sentido similar se refiere a Cristo el Himno de Laude en tiempo de Pascua: “Cristo, alegría del
mundo, resplandor de la gloria del Padre. ¡Bendita la mañana que anuncia tu esplendor al universo!”.
 (como la que se recoge en Ex 40,34: “la gloria del Señor (expresada en
una nube) llenó el santuario”.
 El v. 26 la dibuja como “reflejo de la luz” (lo que nos acerca a la
definición cristológica sobre la divinidad de Cristo: “Dios de Dios, Luz de
Luz, Dios verdadero, de Dios verdadero…”; cfr. Jn 1,5). Se trata de la
gloria de Dios, del “Omnipotente” (7,25b como 7,23.27). Tal perfección,
su “pureza” implica que nada la puede perturbar o ensuciar, lo que solo
es predicable de quien goza de la esencia divina. También usa la
expresión “imagen de su bondad”: si la Sabiduría representa a Dios y de
alguna manera Dios en ella, se explica que pueda ser manifestación de
Dios (también dice que es “espejo de su actividad”).

3) Actividad externa (7,27-8,1). Nos encontramos en el centro de la perícopa

porque supone el punto de mayor intensidad del elogio, al destacar su
actuación “ad extra”, tanto en el cosmos como en la historia humana: en la
creación entera está presente su acción y no se limita a estar presente en el
acto creacional propio de Dios como recogía Prov 8,27.30).

 El v. 27 afirma de ella que es “única”, por lo que no se puede dividir.

Actúa en la renovación continua de la Creación, como lo estuvo en un
comienzo (como dirá después en 9,9), renueva cambiando, idea que
después desarrolla en 19,18-21. Lo que sí comparte la Sabiduría en este
libro con Prov 8,31 es su especial predilección por el ser humano,
particularmente en las (“almas santas”) (cfr 3,9). A los justos los
transforma en “amigos de Dios”, expresión del AT para referirse a Moisés
y los profetas (Ex 33,11 y Sir 24,33, respectivamente). Así pues, el sabio,
el justo es también profeta en el sentido que enfatiza el autor, en el de
poder hablar “en nombre de Dios” y lo puede hacer precisamente por
haberse dejado orientar, guiar, atravesar por la Sabiduría.
 El v. 28 expresa que Dios ama al justo, al que “convive” con la sabiduría,
con una expresión propia de las relaciones de pareja. Así entre la
Sabiduría y el justo/sabio se produce una cohabitación, una intimidad
tan grande como la que se produce entre los esposos, redundando en la
amistad de con Dios: quien posee la Sabiduría, esta así profundamente
unido a Dios.
 Los vv. 29-30 exalta las virtudes de la Sabiduría comparándola con la
luminaria del cielo (el Sol), y con las propias constelaciones del universo.
Aquí el autor relaciona en su planteamiento el orden cósmico y el orden
moral. No la pueden dominar ni las tinieblas frente a la “luz del día” ni
tampoco el mal (en 7,22 se predicó su condición de “amiga del bien”),
Todo ello en coherencia con su naturaleza divina.
 La escenificación de la lucha entre el bien y el mal llega a su culmen en
8,1 atribuyendo a la Sabiduría el poder de “gobierno” sobre lo creado,
Influyendo positivamente sobre todas las cosas y da armonía al cosmos.
Parece usar terminología griega uniéndola con la idea de “Providencia”,
 pero eso sí, eliminado todo aspecto de inmanencia 3. Esta guía del
cosmos la asimila con la que atribuye a Dios de otros textos (Ej. 14,3 a).

2) Lee detenidamente Sab 11,1-20. En ese texto aparecen dos principios que
sirven para comparar y juzgar la historia de Israel con la de Egipto. ¿Cuáles son
esos principios y en qué versículos están? (CE 2).

El texto forma parte de la 3ª parte en que se estructura el libro (también

denominada “Libro de la Historia” (capítulos 10-19), en que se muestra la acción y
la Providencia de Dios a lo largo de la historia. Como hiciera Ben Sira en su “elogio
de los antepasados” (Sir 44-50) en el capítulo 10 presenta antagónicamente dos
clases de personajes de la historia de Israel; de un lado, los que denomina “santos”,
los de la época (Abraham, Jacob, José), y de otros, los “Injustos”, tales como Caín
(10,3) o los habitantes de Sodoma y Gomorra (10,6,7).

En todas las comparaciones resuena un principio general: la sabiduría está

relacionada con la justicia: 10,9 (“la sabiduría sacó de apuros a sus servidores”). Esta
idea se plasma, por ejemplo, en la figura de José, vendido por sus hermanos, a
quien la protege del pecado y de la cárcel y al tiempo, le hizo merecer el favor del
faraón. Y el autor la aplica al introducir la relación Israel-Egipto (10,15-21): Dios
trata de manera diferente a los justos y a los injustos, el poder liberador lo ejercita
Dios solo con los -primeros (10,15). Es la sabiduría quien llevó a cabo todas las
acciones de protección/liberación, propias del ángel del Señor (Ex 13,15); las plagas,
el camino del desierto (siendo para los israelitas “sombra y resplandor: 10,17) y el
paso por el Mar Rojo. La contraposición está servida: “justos o santos” (v. 17) y el
pueblo santo (v.15) frente a los egipcios, a quienes hizo zozobrar (v. 19).

En este marco comienza el texto a comentar, proponiendo como tema central el

enfrentamiento entre Israel y Egipto (y que se extenderá hasta el capítulo 19 final
del libro), en los cuales se contemplan como géneros literarios el método rabínico
del “midrash” homilético y la técnica helenista de la “sincrisis” (desarrollo por medio
de comparaciones o contraposiciones). De esta forma podemos dividir el texto en
dos partes: i) 11,2-4: Estancia del pueblo en el desierto y asistencia de Dios
(siguiendo a 10,17), la homilía que se encuentra en el v. 15 y la primera de las 7
digresiones de la “sincrisis”, la que se refiere a la “moderación divina”.

La Sabiduría ha premiado a Israel, actuando mediante la mediación de Moisés un

alma “santa”, un profeta que posee el espíritu de Dios: Moisés (11,1 en relación con
10,16 y 7,27). En el mismo sentido Sal 77(76), 20: “Dirigiste a tu pueblo como a un
rebaño por mano de Moisés y Aarón”.

En el versículo 11,5 central de esta perícopa y de las 7 disertaciones posteriores, el

autor presenta un primer principio general, como expresión de su visión
teológica de la epopeya del Éxodo, y que sirve para explicar el modo de actuar de
Dios con Israel y con Egipto: Dios está presente en los acontecimientos de la
3
Schokel L. en “Sabiduría”. Pág. 128.
naturaleza y de la historia, de forma que un mismo medio es empleado por Dios
de forma diferente (en forma de castigo o de premio) en función de cual sea la
relación entre los hombres (y los pueblos) y Dios, como Señor de la historia.

El “agua” se convierte así en instrumento de bendición y de castigo: el pueblo de

Israel (los justos) exhausto en el desierto, acude a Dios, quien le auxilia haciendo el
milagro de extraer agua de una “roca áspera” 4 (11,4); en cambio, los egipcios (“los
enemigos”) no lograron agua inagotable, sino que todas las aguas de su país se
convirtieron en vertederos de sangre sucia que no podían beber (11,6).

Un segundo elemento de la antítesis lo constituye la “sed”. Este medio es usado por

Dios como castigo a los egipcios, como se puede observar en la primera plaga (Ex
7,17-25) en la que las aguas del Nilo se convierten en sangre por mediación de
Moisés en su primer intento de convencer al Faraón de que permitiera la salida del
pueblo judío. Los israelitas en el desierto también padecieron la sed, pero el autor
de Sab no lo explica como un castigo sino como una amonestación. En efecto, la
corrección filial (11,10) la practica Dios con Israel, como la de un padre con un hijo
(Dt 8,1-6) precisamente para mostrarle el castigo infringido a sus enemigos (11,8;
16,4).

Podemos ver aquí una tercera aplicación de este primer principio: la “prueba5 o
corrección a la que somete a Israel para conseguir su conversión (11,23-26;
12.10,19ss) culmina en un acto de misericordia, proporcionándoles agua y
auxiliándolos por el camino del desierto (por ejemplo, en la batalla contra los
amalecitas en Ex 17,8-16); en cambio, en el castigo a los enemigos se manifiesta la
ira y la colera del Señor (11,10), no exenta, sin embargo, de clemencia (12.15-16). Se
trata, por tanto, de una “sed distinta”: para Israel tan solo es una corrección, para
los egipcios es un castigo

En 11,13 encontramos una nueva aplicación de este primer principio. Su castigo se

producía con el mismo medio con que Israel era favorecido: así se podría entender
el significado de la enigmática expresión que usa 11,12, el “doble pesar; uno sería lo
sucedido con las plagas y otro el milagro realizado por Dios en el desierto, ambos
con el mismo medio (el agua). En todo caso, comprendieron que detrás de esos
sucesos estaba la acción portentosa del Señor (“veían la mano del Señor”: 11,13b
en relación con Ex 14,18). Y lo mismo en la figura de Moisés en 11,14. es usado por
Dios como mediador para salvar a su pueblo y liberarlo de la esclavitud, al tiempo
que es instrumento de castigo para los egipcios (Ex 14,27)

El segundo principio es enunciado en 11,16, que versa sobre el comportamiento

moral-religioso: con aquello que alguien peca, con ello mismo es castigado. No
hay igualdad en el castigo sino en el medio empleado (una utilización más

4
El autor omite la murmuración del pueblo contra Dios y Moisés (Ex 15,24), en una clara idealización de
la conducta de Israel.
5
La “prueba” de 11,9 parece referirse no solo al concreto episodio de Ex 11, 1-7 sino al conjunto de
penalidades (usa la expresión plural “tormentos”) durante los 40 años de marcha por el desierto.
ampliada de este principio fuera de este texto podemos verla en 15,18-16,4). El
autor de Sab interpreta los acontecimientos de la historia desde el punto de vista
de la fe en Dios; aunque a veces no lo parezca, Dios siempre está presente en la
vida de su pueblo.

Una primera aplicación se observa en la interpretación del autor de la primera

plaga, que Sab 11,7 entiende como una respuesta de Dios al infanticidio cometido
por el Faraón en los niños hebreos ante la multiplicación de los israelitas (Ex 1,22):
la muerte de los israelitas en el río se revuelve contra los egipcios.

Una segunda la encontramos dentro en el comentario a la plaga de reptiles y de

“animales despreciables” (11,15 en relación con Ex 7,25-8,15). Cabe recordar que los
egipcios rendían culto idolátrico a determinados animales, “reptiles sin razón”,
como serpientes o “viles alimañas” en lo que se puede ver una alusión a los
“animales feos y repugnantes” o “animalejos” citados en 12,24 y 16,1. El Éxodo en
los textos citados narra el castigo procurado por Dios por el referido culto: el
pecado cometido con los ritos hacia esos animales es el mismo medio usado por
Dios para el castigo a Egipto por la persistente negativa del Faraón en dejar
marchar a su pueblo; castigo que en todo caso, tiene una función pedagógica
(·para que aprendieran” dice 11,16). En este principio subyace una suerte de “ley del
talión” (Ex 21,23-25), de forma que la pena propuesta sea proporcional a la ofensa
causada, en este sentido la “igualdad en los medios” antes aludida.

Parece importante reseñar la complementariedad que se puede observar en la

formulación y aplicación de los dos principios generales (11,5 y 11,16); mientras
este último es formulado en términos negativos respecto a los egipcios, aquél
afecta también a los israelitas.

La actuación de Dios, cuyo poder es ilimitado (como se expresa en la posibilidad de

crear de nuevo mediante figuras extrañas: 11,17-18) y omnipotente (un simple
soplo podría aniquilar a sus enemigos, su fuerza es irresistible: 11,21, como se
observa en su actuación liberadora en el Mar Rojo: 15,16) se combina, no obstante,
con la justicia, atributo de Dios (y de la Sabiduría). El amor de Dios en la creación
(12,24.26; cf 1,3) le lleva a practicar la compasión; 11,20c).23; cf 12,15).
Omnipotencia y compasión de Dios corren parejos al orden y al equilibrio que
reinan en la naturaleza creada por Él y que no necesita alterar para que los pueblos
(y hombres justos) accedan a la salvación.

3) ¿Cómo crees que responde el libro de Sabiduría a estas tres cuestiones

básicas de la tradición sapiencial? (CE 2, CE 4):

a)     Si Dios es bueno y todopoderoso, ¿cómo se explica la presencia en el

mundo de la muerte y, en un más difícil todavía, la victoria de una muerte
cruel que además al mártir le acaece aparentemente “merecida” por sus
buenas obras y su fidelidad a Dios?
Sab nos dice que no es Dios quien obra el mal, en sus diversas expresiones
(violencia, enfermedad, muerte…). Él no se alegra ni es el autor de la muerte (1,13),
ni esta reina en la tierra (1,14b) sino que, por el contrario, ha creado todo para la
vida (1,14a). De hecho, dirá más adelante, siente compasión y misericordia hacia
todos los hombres buscando su arrepentimiento (12,23.26) y ama a todos los seres
(y por extensión a toda la Creación: 12,24-25). Este deseo de bondad y vida tiene su
más claro ejemplo en la creación del hombre, hecho “a imagen y semejanza de
Dios” (2,23; cfr. Gen 1,27); lo creó para que viva para siempre” (5,15: “los buenos
viven eternamente”). El autor de Sabiduría parece distinguir entre la muerte física
de todo hombre, justo o injusto, propia de su condición finita, y la espiritual, a la
que el propio hombre se condena por su conducta, e introducida por la “envidia del
diablo” (2,24)

b)    ¿Podemos seguir creyendo que Dios es bueno, cuando exige a los

hombres el testimonio martirial y, con ello, la muerte?

La Escritura es testigo de cómo la persecución y el martirio han acompañado a los

creyentes, y de ahí la idea de justicia: el justo y sabio sabe dar un sentido a su vida
en la práctica de la justicia, frente al impío y necio que se basa en un deleite de la
vida sin ninguna clase de cortapisa (2,6-9: “con todo el ardor de la juventud”,
“embriaguémonos del vino más costoso”, “en nuestras orgías no falte ninguno de
nosotros”…). Al cifrar su felicidad en este mundo temporal caen y cifrar en el poder
(“la fuerza”: 2,11) erróneamente (“el hombre no triunfa por su fuerza”: 1 Sam 2, 9c) y
ello les hace acreedores de la muerte.

Ciertamente, los malvados se “ceban” con los justos porque estos les recuerdan su
conducta (2,12b), son espejo de su impiedad (2,14-16), especialmente con los más
pobres y desprotegidos (pobres, viudas, ancianos: 2,10). E incluso, al procurar
procurándole una “muerte humillante” al justo inocente (2,18.20), desafían al mismo
Dios para que sea el Señor quien lo defienda (en referencia abierta a la condena
injusta de Jesús: Mt 27,43)

La pregunta sobre la muerte y el sufrimiento, sobre todo en los justos y máxime si

tales padecimientos culminan con la experiencia del martirio, pone en cuestión la
justicia divina y es por ello un tema recurrente en la literatura sapiencial: la
impotencia de Job que se revela ante Dios por el aparente sinrazón de su vida: el
justo no puede sufrir hasta el extremo (Job 4,7), el hombre justo no es rechazado
por Dios (8,20); dilema que el “héroe” parece encauzar con la alusión al misterio y al
poder que Dios le manifiesta personalmente (Job 38): su persona forma parte del
orden perfecto de la Creación dispuesto por Dios. Con un tono menos
desapasionado, Eclesiastés en su examen empírico constaba la existencia de una
realidad injusta, que no se ajustaba a las tesis tradicionales del pensamiento judío
sobre la retribución: los honrados fracasan y los malvados prosperan (Qoh 7,15;
8,12-14) y concluye que el destino de unos y otros es el mismo, la muerte los
equipara.
La respuesta de Sabiduría “rompe el círculo férreo de la doctrina de la retribución
histórica e inmanente”6, ante la pregunta acuciante de para qué sirve la muerte del
justo si esta ocurre de la misma forma que la de los malvados. El libro explica que el
sufrimiento injusto del sabio, del fiel a Dios, tiene un sentido, un término. Su tesis
se expone en la perícopa 3,1-12: El autor lo explica mediante una antítesis
(combinación binaria) “impío/justo”: a pesar de que a los ojos del mundo y,
singularmente, para aquellos que han ocasionado su desdicha, la muerte es una
“desgracia” (3,2b), porque con el mero conocimiento humano tal sufrimiento solo
puede tildarse de fracaso, en cambio, para el justo (y sabio), el martirio es vehículo
(“camino”) hacia la inmortalidad.

Los impíos, que no saben acoger la sabiduría ni consideraron en sus vidas la justicia
de Dios (3,11a), que actúan como si Dios no existiera o se preocupara de la
Creación, en apariencia son felices pero, en realidad todas sus esperanzas y
esfuerzos puestos en cosas sin valor son inútiles (3,11b); desdicha definitiva que se
prolongará en su descendencia (3.12). Y son vanas porque viven en el error, en la
ausencia del conocimiento de Dios (2,22), en la creencia de que con su poder

En abierta contraposición, en el caso de los justos, su “castigo” (3,4), que ha

culminado en la muerte injusta, es aparente (como el triunfo de los malvados), su
desgracia es “pequeña” comparada con los “grandes” beneficios que recibirán:
aunque sufren la muerte física (3,2b), esta parece ser considerada por el autor no
como una destrucción definitiva sino como algo temporal, transitorio (“después de
sufrir…”. 3,5a), tras la cual serán librados de los “tormentos” y permanecerán en las
“manos de Dios” (3.1), quien en definitiva los protege y los ama (cfr. Dt 33,3). Están
en paz (3,3b), pero se trata de una paz plena, que deriva, precisamente de estar en
la bienaventuranza, “al lado de Dios” (3,9), en cuyo amor y protección tienen puesta
su espera, su “esperanza en no morir” (3,4). Esa paz definitiva no es ya la del silencio
en las tumbas en las que descansaban tanto “los reyes” como “los esclavos”, con
quienes ansiaba reunirse Job (3,14.19), y tampoco es el vacío frente a una vida
fugaz (Qoh 4,2-3).

El sufrimiento de los justos inocentes en vida es, así, una “prueba” de su virtud (3,5),
de la corrección de Dios como un Padre (Prov 3,12). Lo que a ojos humanos es un
castigo, explica el autor, se trata de un camino de purificación. Así se explica con las
dos expresiones del verso 6: de un lado, compara el trance a que se somete al justo
con la depuración del “oro en el crisol”, el fuego simboliza todas aquellas pruebas
que suponen dolor y sufrimiento; de otro lado, señala que Dios acepta esta prueba
como un “sacrificio ofrecido en el altar”, una entrega total y sin reservas (un
“sacrificio vivo, santo, agradable a Dios”: Rom 12,1; “sacrificio vivo y santo”: Plegaria
Eucarística III).

El destino del hombre justo premiado con la inmortalidad de Dios se expresa en el

juicio escatológico de 3,7-9: por una parte, el Señor “vendrá a juzgarlos” (3,7) y

6
Vílchez Lindez, J. “Sabiduría” Ed. Verbo Divino, pág. 175.
efectuará un reconocimiento de su fidelidad en medio de las pruebas, lo que
expresa con la imagen de la luz (“antorchas”) y del resplandor, porque pasarán a
compartir con el Señor su mismo gloria; de otro lado, “juzgarán naciones,
gobernarán pueblos (3,8), en el bien entendido el dominio, el “reino eterno”
corresponde al Señor, por lo que los justos participarán de ese dominio con el
Señor (5,16), en lo que parece a una alusión de la descripción que el profeta Daniel
realiza del juicio de Dios (“y el reino, y el poder y la gloria de todos los reinos de la
tierra serán sados al pueblo de Dios”: 7,27); finalmente, el v.9 viene a confirmar esa
intimidad de la que gozarán los justos: los que confiaron en el Señor en su vida
terrestre “comprenderán la verdad”, que Dios es fiel con los justos y gozarán de su
amor. La inmortalidad del justo, expresada en términos un tanto abstractos en 3,9
es concretada en 5,5: su vida y las pruebas soportadas dan paso a su nueva
condición dignificada: los que procuraron su muerte “deshonrosa” y desafiaron a
Dios comprueban el resultado de su actuación. Dios no solo lo ha librado de la
muerte y del hostigamiento en vida sino que lo ha premiado con una gloria aún
mayor: ser considerados “hijos de Dios” (2,18 en relación con 5,5a), y compartiendo
la herencia “de los santos” como premio a su fidelidad (5,5b en relación con 3,14).

La inmortalidad es predicada por el autor (3,1; 4,14, 6,27, entre otros) del “alma”
(“Psyche”) lo que inevitablemente recuerda el contacto del autor del libro (escrito
en griego, y dirigido a los judíos de la diáspora en Alejandría) con la filosofía
helenista, y particularmente la influencia del platonismo. El autor es conocedor de
estas doctrinas y las integra en su fe tradicional judía, pero con un importante
matiz: para Platón el alma pertenece al “mundo de las ideas”, como principio
espiritual que, perteneciendo al mundo de lo divino, está encerrado en nuestro
cuerpo como en una especie de cárcel, un “hálito” de lo divino (7,27) en el mundo
sensible, de lo que se colige que hay una parte del ser humano perteneciente a ese
mundo inteligible divino y por tanto existe desde siempre y para siempre. Para el
autor de Sab, en cambio, el alma no goza per se de esa naturaleza divina: la
inmortalidad del hombre es don de Dios, un premio consecuencia directa de su
vida según la virtud (por ser “bueno”: 5,15).

En mi opinión, de Sab se puede concluir que, a pesar de la existencia en el mundo y

sufrimiento en el mundo, en ningún caso fruto del deseo y de la acción divinas
(1,13-14), Dios es bueno porque a aquellos que, probados en las tribulaciones de
este mundo, no obstante, han mantenido su fidelidad a Dios, plasmada en el amor
a la Sabiduría y la práctica de la justicia, recibirán la “noble corona, la diadema”
(5,16), no un premio en esta vida, sino una participación en el reino eterno de Dios 7

c)     ¿Cuál ha de ser la actuación del hombre?

7
Vílchez Lindez, J. “Sabiduría” Ed. Verbo Divino, pág. 219.
Como se ha indicado, el autor de Sabiduría expone en dos textos (2,1-20 y 3,1-10)
su doctrina sobre la “inmortalidad” a propósito de la comparación antitética entre
“justos” y “malvados”.

El hombre tiene a su disposición dos caminos en la vida: vivir según la justicia de

Dios y permanecer siendo justos y fieles a Dios y por tanto sabios, encontrando el
auténtico sentido a su discurrir por el mundo o, por el contrario, mantener una vida
injusta, necia y sin fe en Dios. El resultado de esta decisión existencial del hombre
condiciona su destino en esta vida y sobre todo la futura: o vida muerte para
siempre. El autor lo había avanzado ya: la inmortalidad es el destino proyectado por
Dios para todos los hombres, que estos gocen de su misma esencia divina (2,23).

El comportamiento del justo, amando la Sabiduría y cumpliendo la Ley, le garantiza

el acceso a la inmortalidad (6,18-20). En la perícopa anterior (6,12-17) la Sabiduría,
(que recordemos es de origen divino: 7,22ss), se encuentra al alcance del hombre,
no se esconde, sino que sale al encuentro, realmente es quien toma la iniciativa
(6,13; “ella misma”: 6,16), se encuentra en la “madrugada”, mostrando cómo es Dios
quien da el primer paso en el orden de la salvación y la gracia. Si la sabiduría ha
buscado al hombre (“como una madre, como una esposa: Sir 15,2) es porque lo ha
considerado “digno de ella” (6,16; cfr. Prov 8,17). El hombre que, en uso de su
libertad, corresponda al amor que lo profesa y que esté dispuesto a encontrarla
(6,12), la tiene al alcance de la mano (en la puerta de su propia casa: 6,14b). Por
tanto, frente a la exhortación inicial del libro (1,11-12) al hombre para que deje de
lado toda aquella conducta en su vida que lo lleva a la perdición, aquí le insta
expresamente a desearla (6,13.17), un deseo que denomina de “instrucción”, en lo
que como ya ha adelantado (1,5: 2,12) no comprende lo puramente intelectual, sino
el desarrollo de una vida práctica, ética y religiosa acorde con sus enseñanzas.

De hecho, el comportamiento virtuoso del individuo es puesto en tal valor que es

equiparado con “una especia de inmortalidad” (4,1b), pero parece, como se indica
en los apuntes, que la expresión “Athanasia” es aquí expresión de memoria para los
vivos.

6,18-20 explica que este deseo, esta preocupación del hombre por dejarse formar
por la sabiduría es el resultado de una opción personal por ella, manifestada y
motivada por el amor hacia ella. Amor que lo es con todas las exigencias y por
tanto, aceptando el cumplimiento de “sus leyes” (6,18) 8 puesto que el que honra y
ama a Dios “obedecen” y “hacen” lo que el Señor quiere (Sir 2,15). Ya no consiste,
por tanto, de una mera búsqueda de dicha instrucción (Sir 6,18-19) sino que exige
una previa disposición religiosa: “honrar al Señor y cumplir su Ley” (Sir 19,20). En
este punto, la
alusión a la ley que no parece circunscribirse a las propias de la Torah en la medida
en que el destinatario de este discurso, puesto en boca de Salomón, son los reyes y
gobernantes de toda la tierra (6,1.21). De la misma forma, la obediencia de las leyes

8
Como ya había señalado Sir 24.23-24.
en que consiste el amor a la Sabiduría no implicará únicamente el bienestar o la
prosperidad en esta vida, sino precisamente el acceso a la inmortalidad (la
“incorrupción”) o vida perpetua que adelantó en 2,23 y reitera ahora en 6,19. De la
misma forma que los hombres en general, los gobernantes pueden comportarse
como un tirano despótico, como hacen los impíos; o bien ejercer su poder «con
justicia y santidad» (9,3a) y administrar justicia rectamente, teniendo como modelo
a Dios mismo, que es justo y gobierna el universo con justicia (12,15).

Por el contrario, para hombres “malvados”, “impíos” o “necios” que quedaron

ciegos de maldad y no quisieron reconocer el designio divino sobre el hombre, sino
que optaron por pactar con la muerte (1,16), será la muerte eterna su destino por
su propia falta de responsabilidad (5,7c). Aquellos que no consintieron en llevar una
vida virtuosa, sino que, por el contrario, pensaron que no tenían límites, que todo
estaba permitido (2,9: “dejemos por todas partes huellas de nuestra alegría: eso es
vivir, para eso estamos aquí”); ahora, en el juicio escatológico, descubren que sus
esperanzas en la vida terrestre eran fútiles (como la “paja” o el “humo” ante el
“viento” o como la “espuma ante la tempestad (5,14) y recibirán la muerte sí, pero
sufriendo la “ira” y el castigo” de Dios, como se recoge en las duras imágenes de
5,17-23: la Creación al servicio del Creador acudirá a Él, como su aliada, para
impartir la justicia (5,17). El Señor, pertrechado con las armas de la guerra (5,18-20)
ejecutará su celo contra los malvados, las fuerzas de la naturaleza (los rayos, el
granizo, las olas del mar, los vientos poderosos (vv 21-23) se precipitaran sobre
ellos.