DOCENTE: P. Oscar Salazar, S.M. TALLER DEL LIBRO E.R.

E Nº: 4

ESTUDIANTE: Jonathan Quimbita GRADO: 1 cv

PARALELO: CV Área: Educación Religiosa Escolar

Correo electrónico: TEMS Nota 1: la hora y fecha establecido.

ENFOQUE BIBLICO

EL SENTIDO DE LA VIDA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

1. En la prospectiva personal: ¿Cuál sería el titulo? ¿por qué?

El arrepentimiento del hombre y su mal se nombre serio porque el hombre esta

representando en la imagen el sufrimiento y pidiendo misericordia

EL PLAN DE DIOS: UNA VIDA EN PLENITUD

Las personas somos imágenes de Dios, pero al mirarnos, nos Damos cuenta
de que somos una imagen desfigurada. Hay demasiada distancia entre lo que
queremos ser y lo que somos en realidad. Pero Dios nos ha creado para llegar
a vivir en plenitud
1. ACTIVIDAD
- Lectura y comprensión de “La Imagen de Dios”.
- Realizada la siguiente lectura, se debe proceder a realizar una red conceptual
de la lectura con el propósito de dar cuenta de su lectura y comprensión.

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 LECTURA “La Imagen de Dios”.

Entre las diversas expresiones con que la Sagrada Escritura revela la situación
del todo particular que el hombre ocupa en el universo creado resalta la de
imagen de Dios», o, en una formulación más completa, «imagen y semejanza
de Dios». Su uso poco frecuente, como reservado, parece darle más realce a
esta fórmula. En cualquier caso, nos la encontramos en textos claves en que
se precisa el alto grado de participación de la perfección divina que el hombre
goza y la especial dignidad que Dios le confirió al colocarle sobre el resto de los
seres creados. Esto justifica el que la tradición patrística lo haya considerado
un dato bíblico central en la exposición teológica del misterio del hombre.

En el Antiguo Testamento, aparte de los pasajes del Génesis (Gen 1,26.27;

5,1.3; Y 9,6), únicamente se encuentra en otros dos lugares, ambos de los
libros sapienciales: Sab 2,23 y Ecli 17,3. A estos se pueden añadir por cierta
analogía Sab 7,26 que, al personificar la sabiduría de Dios, la describe como
«imagen de su Bondad».

En el Nuevo Testamento aparece casi exclusivamente en textos paulinos. Se

aplica primordialmente a Cristo, perfecto Hombre (2 Cor 4,4; Col 1,15), como
ya lo insinuaba Sab 7,26. En relación a los demás hombres se halla en tres
textos del epistolario de San Pablo (1 Cor 11,7; 2 Cor 3,18 y Col 3,10) y en
Sant 3,9. A este elenco se deben sumar dos textos paulinos que tratan de la
imagen del hombre con respecto a Cristo (Rom 8,29; 1 Cor 15,47-49). En esta
comunicación intentamos precisar el contenido que adquiere la fórmula
«imagen de Dios» en los lugares bíblicos mencionados nados, donde se
encuentra de modo explícito. Haremos un breve análisis de cada uno de ellos,
extendiéndonos algo más en el Gen 1,26-27, para recoger al final algunas
consideraciones de conjunto.

1. EL TEXTO DE GEN 1,26.27

«Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza para que domine a los

peces del mar (...). Creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios los
creó, los creó varón y hembra». Desde el punto de vista meramente literario
siempre ha llamado la atención en este texto, primero, el plural que expresa la
determinación de Dios de formar al hombre; segundo, las tres veces que se

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repiten las palabras «imagen» y «creó». Los dos términos «hagamos» y «creó»
destacan en su contexto el contenido de la palabra «imagen».

Dejando de lado las diversas explicaciones que han surgido a propósito del
empleo del plural «hagamos» -por ejemplo, una revelación todavía velada del
misterio de la Santísima Trinidad, un plural mayestático, el diálogo de Dios
con el complejo de la corte celestial- nos parece útil fijar la atención en lo que
ya en una primera lectura afirma claramente el texto sagrado. El plural
«hagamos» expresa la manifestación de una voluntad de Dios del todo
particular.

Hasta ahora, en ningún momento del relato de la creación, Dios había

pronunciado este «hagamos». El mundo y cada cosa habían sido creados con
una sola palabra suya. Ahora, en cambio, en el momento de crear al hombre,
Dios actúa de un modo diferente, entrando en deliberación consigo mismo.
Esto da ciertamente realce a su nueva acción. «Se dice 'hagamos' -comenta
San Juan Crisóstomo- para mostrar la grandeza y la dignidad de la obra de la
creación del hombre, pues Dios, para hacerlo, tomó deliberación y examinó el
asunto diligentemente. Así mostraba que el hombre es lo más preeminente del
mundo visible». Era tal su dignidad que, al formarlo, la plenitud de Dios tomó
consejo consigo misma. La índole de esta dignidad es lo que va a especificar la
fórmula «a su imagen y semejanza». Pero Dios no sólo delibera para «hacer» al
hombre: «crea» al hombre a su imagen y semejanza. El término «bara», como
sabemos, tiene unas características muy determinadas. En la Escritura
aparece siempre teniendo a Dios como sujeto de la acción, concretamente el
Dios de Israel, nunca una divinidad extranjera. Por otra parte, se omite en su
empleo cualquier referencia a una materia a partir de la cual Dios ejerza la
acción expresada por el verbo. En definitiva, «bara» indica que la acción
corresponde únicamente a Dios y, por ella, Dios se hace agente de algo
radicalmente nuevo, algo que antes no existía o no existía de ese modo. Se
trata por tanto de una acción extraordinaria, que únicamente compete al
poder soberano de Dios. «Bara» se aplica a la creación de la nada en Gen 1,1.

Y el autor sagrado no tuvo reparo en emplearla tres veces en la narración de la

formación del hombre: sin duda, para indicar que se trataba del hacerse de un
ser único, singular, un ser que requería necesariamente de la intervención
soberana de Dios, sin la cual no hubiera podido surgir. La originalidad de esta
nueva criatura, que requería de una acción específicamente divina, se debe

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encontrar de nuevo en la frase que constituye la aclaración de lo que es el
hombre en Gen 1,26: -imagen y semejanza- de Dios. Sólo por la acción
creadora de Dios podía devenir -parece decimos el pasaje bíblico- una criatura
«a imagen» Suya.

El texto del Gen 1,26 postula, por tanto, que en la formación del hombre
intervino una especial deliberación divina y se puso en juego de un modo
altamente manifiesto el poder de Dios, similar al que actuó en el "momento de
hacer surgir las cosas de la nada. El objeto de esta deliberación y este poder se
denomina, en un primer momento, «hombre», «'adam» (sin artículo). Pero su
especificidad la declara la fórmula «a imagen y semejanza».

Esta expresión viene a establecer lo peculiar de la más perfecta criatura

puesta por Dios sobre la tierra según el relato del Génesis. Ella se presenta
como una definición del hombre, según palabra de Juan Pablo II. Sintetiza
ciertamente el
contenido peculiar de la decisión divina en relación al hombre, el motivo por el
que Dios se detuvo un momento a deliberar antes de realizar su nueva obra, la
necesidad que hubo de desplegar todo su poder. Esto nos parece central en
nuestro texto. Dos problemas se ha planteado la exégesis a propósito de esta
expresión: la relación entre los vocablos «imagen» y «semejanza», y en qué
consiste formalmente esa «imagen».

En relación al primer tema, las diferentes posturas oscilan entre considerar los
dos términos esencialmente sinónimos, utilizados de modo paralelo para dar
énfasis a la frase, o bien subrayar un cierto matiz diferenciador.

La exégesis moderna, en una línea de pensamiento que encuentra

antecedentes en la antigüedad, tiende a señalar que las ligeras diferencias que
se puedan descubrir no se deben subrayar, pues, con frecuencia, esos
términos parecen usados como sinónimos. Así, en gen 1,27 Y 9,26 aparece
sólo «imagen» (s. elem), en Gen 5,1, «semejanza» (demut), en Gen 5,3 los dos
términos se encuentran en orden inverso a Gen 1,26. Además, el TM de Gen
1,26 y 5,3 no trae la conjunción copulativa que introducen las versiones. Allí
se lee: «a nuestra imagen, a nuestra semejanza». En Sab 2,23 se encuentra,
por su parte, según algunos manuscritos: «lo hizo a imagen de su semejanza»

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 - Si se quisiera señalar algún matiz diferenciador podría ser este: el
término «imagen» tiene un sentido concreto, el de la imagen-estatua,
una copia que representa a otra con los matices del original, uso que
aparece en algunos lugares bíblicos. Así, Am 5,6 ironiza contra los
israelitas que transportaban estatuas (s. elem) de dioses extranjeros
«DemOt» es más bien una palabra abstracta (<<similitud»), y parece
precisar que la «imagen» es sólo analógica, pues se suele reservar el
término «tabnit» cuando se quiere indicar el plano particularizado y
perfecto del prototipo.

Quizá la sabiduría divina se sirvió de dos términos altamente sinónimos para

realzar, por una parte, la importancia de lo que estaba por realizar, pues se
trataba de una cierta «copia» de Dios sobre la tierra; a la vez, con un término
precisaba el otro: con «demOt» indicaba que el hombre como Dios no venía a
ser Dios, sino que siempre quedaría una distancia incalmable entre Él y la
más excelente de sus criaturas.

Vengamos ahora a la segunda cuestión. ¿En qué consiste esa imagen? Desde
la perspectiva de un estudio exegético haría falta, para dar una respuesta lo
más lograda posible a esta pregunta, el examen conjunto de todos los textos
en que aparece la fórmula «imagen de Dios». Es lo que podremos hacer en
nuestras conclusiones. Aquí nos limitaremos a lo que nos ofrece el pasaje del
Génesis en una pausada lectura. El sintagma que sigue inmediatamente a la
definición del hombre como «imagen y semejanza» de Dios parece ofrecernos la
respuesta. Dios en efecto, dice Gen 1 ,26-27, creó al hombre a su imagen y
semejanza para que dominara «sobre los peces del mar, las aves del cielo, las
bestias, las fieras del campo y sobre todo reptil que se mueve sobre la tierra»:
la «imagen» por tanto se ha de entender como dominio. Refuerza esta
suposición el hecho de que la fórmula que precisa la finalidad está colocada a
modo de paréntesis aclaratorio en la unidad Gen 1,26-27; unidad que
comienza con «hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» y se cierra
de manera similar con la frase «y creó Dios al hombre a imagen Suya, a
imagen de Dios le creó, y los creó macho y hembra». Así, pues, del texto del
Gen se puede afirmar que la imagen divina hace al hombre semejante a Dios
porque el hombre ha sido constituido como representante suyo en la tierra
para el dominio de la creación: obra en lugar de Dios sobre las criaturas y
éstas están ordenadas a él. Esta afirmación no excluye, sino que por el

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contrario supone necesariamente como fundante la idea de que la «imagen»
radica en la posibilidad que el hombre tiene de poder dominar la creación, es
decir, en el hecho de poseer una naturaleza capaz de gobernar, dirigir y
ordenar a otros seres, de dominarlos. Es tal vez a esto a lo que en último
término remite radicalmente el texto bíblico, aunque exprese explícitamente
más bien la consecuencia directa, que es lo que se presentaba de un modo
concreto y más fácil de entender a los directos destinatarios del Génesis.

El hombre, por tanto, según Gen 1,26-27 ha sido creado a «imagen y

semejanza» de Dios porque Dios le proveyó de una naturaleza dotada de unas
cualidades adecuadas para que le asemejase en el dominio de la creación. El
análisis del texto, y el concepto profundamente transcendente de Dios que
encontramos en el primer capítulo del Génesis, no permiten «pensar que sean
las cualidades físicas y corpóreas de la naturaleza humana las que dan razón
absoluta de esta semejanza. Esta habrá que buscarla en la esfera espiritual
del hombre creado, concretamente en su inteligencia, de la que como
consecuencia se derivan el dominio sobre los demás animales y el orden moral
que rige la sociedad humana». Sin embargo, de ningún modo excluye el
cuerpo, ya que el hombre constituye una unidad, no debilitada por el hecho de
la división del ser humano en «polvo» y «aliento de vida». En el Gen 1,26-27 se
habla del «hombre)) en su unidad, como queriéndose indicar que la semejanza
de Dios en él hay que descubrirla en la realidad total, formada de cuerpo y
alma, si bien se halle principalmente en aquello por lo que ejerce básicamente
el dominio

2. EL TEMA DE LA IMAGEN EN GEN 5,1-3 Y 9,6

En el desenvolvimiento general de la revelación del Antiguo Testamento se va

exponiendo con más detalle el sentido y el alcance de la fórmula «imagen y
semejanza)). Un primer matiz puede encontrarse en el Gen 5. Este texto
expone con un estilo esquemático y reflexivo el catálogo de los descendientes
de Adán hasta Noé, fijándose particularmente en la línea de Set, para dar
luego paso a la narración del diluvio. El hagiógrafo tuvo un especial interés en
remontar toda esta historia, hecha a base de nombres, al mismo Dios, y
empalmarla con el primer capítulo del Génesis. El texto comienza así: «Este es
el libro de la descendencia de Adán. Cuando Dios creó al hombre, le hizo a
semejanza (demut) de Dios. Los hizo macho y hembra, y los bendijo, y les dio

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al crearlos nombre de hombres». Se encuentran aquí calcadas las ideas de.
Gen 1,26-27.

El texto insiste en que el hombre fue «creado» por Dios, a su «semejanza», y en

la distinción de sexos. Aparece también el tema de la bendición ya presente en
Gen 1 ,28. Pero lo que para nuestro tema llama la atención es el hecho de que
la generación de Set se conceptúe como prolongación o propagación de la
«imagen y semejanza». Así leemos en el v. 3: «Tenía Adán ciento treinta años
cuando engendró un hijo a su imagen y semejanza, y le llamó Set». En la
repetición de la fórmula «imagen y semejanza», el autor sagrado parece haber
querido señalar que la «imagen» en que fue constituido Adán se trasmite, que
es un bien permanente de la humanidad, que subsiste también después de la
introducción del pecado en el mundo, que la naturaleza humana de ningún
modo se debilitó hasta el punto de perder para siempre la «imagen» de Dios.

Queda así establecida la idea de que aquello que hizo al primer hombre una
criatura del todo excepcional, por lo que se asemejaba a su Hacedor y se
distanciaba de todas las demás criaturas, se trasmitió a todos sus
descendientes. Gen 5 ya no vuelve a emplear esa fórmula: utilizará el verbo
«engendrar» para designar. El enlace entre los demás descendientes de Set
Pero fue precisamente al «engendrar» como Adán trasmitió a Set su imagen y
semejanza. Notemos, sin embargo, el salto analógico, pues en Adán la «imagen
y semejanza» no indica identidad de naturaleza con Dios; en Set, sí hay esa
identidad con Adán. Pero la idea doctrinal de fondo posee toda la profundidad
de la afirmación de que cada hombre es «a imagen y semejanza» de Dios.

Génesis 9,6

En este capítulo se nos narra la alianza entre Dios y Noé al terminar el diluvio.
el diluvio fue un castigo purificador de la humanidad, y con él se dio comienzo
a una nueva etapa, de la que Noé será el nuevo padre. En la bendición de Dios
a Noé se contiene la renovación de las promesas antiguas: Dios bendice a la
familia de Noé para que llene de nuevo la tierra despoblada, y les anuncia el
dominio sobre los demás animales. Aparece un nuevo precepto: el de no comer
carne con su sangre; precepto que tiene por finalidad impulsar a vivir las
exigencias de una norma moral de mayor envergadura: no derramar la sangre
del hombre impunemente. La razón básica que se da de este precepto toca los

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fundamentos del orden moral: «porque el hombre ha sido hecho a imagen de
Dios».

Aquí se halla presente el tema de la «imagen» en una perspectiva nueva y de

grandes consecuencias. Dios la propone como fundamento de la actuación
moral del hombre, que ha de ver en sí y en los demás la impronta de su
Hacedor. Porque lleva en sí esa imagen, que esencialmente lo distingue de
otras criaturas, es por lo que nadie puede hacer uso indiscriminado de la vida.
Atentar contra la vida del hombre es atentar contra Dios, pues el hombre es
una cierta reproducción suya. La muerte es castigada y estigmatizada a causa
de que él es «imagen» de Dios. En Gen 9,6 la doctrina de la «imagen ha dado
así un paso adelante. No se trata ya de que el hombre ha recibido la «imagen))
de Dios para dominar las criaturas, sino que en cuanto «imagen» está urgido a
actuar en conformidad con el modelo según el cual fue constituido.

3. LA «IMAGEN» DE DIOS EN OTROS TEXTOS VETE ROTE

STAMENTARIOS

El concepto de «imagen y semejanza)) no tuvo un desenvolvimiento en la

literatura profética, pero sí en la tradición sapiencial, que lo situó en una
nueva perspectiva. Tres textos se nos ofrecen: Sab 2,23; 7,26 Y Ecli 17, 1-3.
Sab 2,23: la «imagen)) de Dios en el hombre y la inmortalidad El autor sagrado
muestra en el contexto de este versículo los sentimientos de los impíos
respecto a la vida presente, su actitud frente a los placeres de la vida y su
conducta frente a los justos. Hace, además un juicio señalando el grave error
en que se encuentran: están cegados por su maldad y desconocen los
designios misteriosos de Dios.

Es, en efecto, parte del plan divino, señala el autor sagrado, que Dios permita
en esta vida los sufrimientos a los justos para concederles, mediante esa
prueba, la recompensa eterna. Como fundamento de la doctrina expuesta hace
esta breve reflexión: «Dios creó al hombre para la inmortalidad; le hizo a
imagen de su propia naturaleza.

La fe en la inmortalidad, uno de los temas centrales de este libro, se presenta

íntimamente vinculada al hecho de que Dios creó al hombre a su imagen.
Claramente afirma el hagiógrafo que no todo acaba con la muerte, como
opinan los impíos, sino que hay una vida inmortal y una bienaventuranza
eterna para la que Dios ha creado al hombre. En un peculiar paralelismo con

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esta idea, el autor sagrado señala que Dios hizo al hombre a «imagen» suya. El
hombre, creado a <<imagen» de Dios, está por lo mismo llamado a la felicidad
eterna. No ciertamente por una exigencia de la naturaleza humana, pero si por
la capacidad que tiene de poseer bienes imperecederos. En este texto de
Sabiduría parece concebirse ligeramente el tema de la «imagen» en su plano ya
sobrenatural.

Sab 7,26: la sabiduría, imagen de la bondad de Dios

El segundo pasaje del libro de la Sabiduría tiene un interés particular por

acercarnos a la revelación neotestamentaria sobre Cristo en lo que se refiere al
tema de la «imagen». El autor sagrado habla de las propiedades de la
sabiduría, y después de enumerar sus atributos se remonta a su origen,
mostrando mediante varias imágenes su naturaleza íntima: «es un hálito del
poder divino, y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente, por lo
cual nada manchado hay en ella. Es el resplandor de la luz eterna, el espejo
sin mancha del actuar de Dios, imagen de su bondad» (vv. 25-26).

El texto establece una relación singular entre Dios y la sabiduría, fuertemente

personalizada. A ésta se le denomina «imagen de su bondad». La sabiduría, en
efecto, como bien difundido por Dios en la creación, especialmente en el
hombre, pregona esa bondad infinita de Dios, que le impulsó a darle la
existencia. Como sabiduría encarnada, que el Nuevo Testamento denomina
«impronta de la sustancia de Dios» (Heb 1,3), constituye la «imagen» más
palpable de la bondad de Dios con los hombres.

Ecli 17,1: relectura del Gen 1,26

Eclesiástico 17 nos habla del papel de la sabiduría en la creación del hombre

en estrecho paralelismo con los primeros capítulos del Génesis. Sus primeros
versículos dicen: «De la tierra creó el Señor alhombre, y de nuevo la hará
volver a ella / / Días contados le dio y tiempo fijo, y dioles también poder
sobre las cosas de la tierra / / De una fuerza como la suya los revistió, a su
imagen los hizo». El pasaje parece presentar una doctrina ya largamente
conocida.

De hecho, se ha considerado el Sirácide como un resumen, escrito en un

período de calma política, de la doctrina sapiencial y profética antigua.
Aparece claramente la correspondencia que establece Gen 1,26 entre la
«imagen» y la posición de dominio del hombre. Pero, en los versículos

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siguientes, se encuentran una serie de relaciones que hasta entonces no se
habían expresado. La «imagen» queda asociada a la entrega de una «fuerza»
divina al hombre; sobre todo, a la donación hecha por Dios al hombre de «un
corazón inteligente» (v. 5) y de otros dones espirituales: «le llenó de ciencia e
inteligencia y le dio a conocer el bien y el mal. Le dio ojos para que viera la
grandeza de sus obras» (vv. 5-8). Quedan así declaradas las energías naturales
y las componentes éticas y morales que implica la «imagen» de Dios en el
hombre.

4. EL TEMA DE LA «IMAGEN» EN EL NUEVO TESTAMENTO

El Nuevo Testamento va a presentar el tema de la «imagen» en una perspectiva

radicalmente nueva. Prácticamente se da por supuesta la doctrina
veterotestamentaria que sitúa la «imagen» en el plano natural, como capacidad
recibida por el hombre para dominar la creación, para mostrar ampliamente la
dimensión sobrenatural que llena el concepto de «imagen».

Quizá el lugar blblico neotestamentario que ofrece un primer desarrollo

conceptual sea 1 Cor 11,7: «El varón no debe cubrirse la cabeza, porque es
imagen y gloria de Dios; más la mujer es gloria del varón, pues no procede el
varón de la mujer, sino la mujer del varón» (vv. 7-8). El pasaje extrae una
consecuencia práctica de la enseñanza del Gen 1,26. Es una aplicación al
comportamiento de los cristianos en las reuniones litúrgicas. La alusión al
texto veterotestamentario es evidente; pero el apóstol lo precisa en una
dirección: señala que en el hombre hay una cierta preeminencia sobre la
mujer por razón de la inmediatez con que recibió la «imagen»: él fue creado por
Dios de un modo inmediato, la mujer sólo mediatamente, a través del hombre.
Se puede notar que San Pablo no plantea una cuestión de mayor o menor
dignidad del hombre o de la mujer delante de Dios debido a la <<imagen»,
pues bien conocería el apóstol que en este aspecto la mujer está en paridad
con el hombre, como lo sugiere el mismo contexto inmediato del relato de la
creación. La frase conclusiva «varón y hembra los creó» (Gen 1,27) sugiere, sin
lugar a duda, que la «imagen y semejanza» fue donada a uno y a otro, al
hombre y a la mujer.

Cristo, imagen perfecta de Dios

Una doctrina que por el contrario presenta una total novedad en el Nuevo
Testamento a propósito de la «imagen», aunque ya vimos que se descubren

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vestigios en el Antiguo Testamento, es la declaración formal que encontramos
en dos textos paulinos que anuncian a Cristo como la «imagen perfecta de
Dios».

En el primer texto, 2 Cor 4,4, San Pablo, en polémica con los que adulteraban
su predicación, afirma: «y si todavía nuestro evangelio está velado lo es para
los que se pierden, para los incrédulos, cuya inteligencia cegó el dios de este
mundo para impedir que vean brillar el resplandor del evangelio de la gloria de
Cristo, que es imagen de Dios». La frase entraña una cierta complejidad por la
acumulación de genitivos. Cristo es aquí designado como «imagen de Dios» en
cuanto que al reflejar la gloria de Dios permite su conocimiento, es decir, en
cuanto es la revelación de Dios.

En otras palabras, es imagen de Dios porque como hombre toda la riqueza del
misterio de la salvación se concentró en él, convirtiéndose en la «gloria» visible
de Dios, de modo que el evangelio o plan divino de la salvación, mantenido
oculto desde el principio del mundo, se manifestó a través de Cristo. En el
contexto anterior San Pablo había establecido de forma explícita una oposición
antitética entre Moisés, que reflejaba de forma transitoria la gloria de Dios
sobre su rostro, a la que no podían mirar los israelitas para no morir, y Cristo,
que irradia de modo permanente en su semblante la gloria de Dios, haciéndola
accesible: nosotros podemos ver en Cristo, en su persona y doctrina, la
realidad de Dios.

El himno cristológico de Col 1,15 completa la doctrina de 2 Cor 4,4. San

Pablo, con palabras que son eco de Sab 7,26, habla de Cristo como «la imagen
de Dios invisible, primogénito de toda criatura». La perspectiva teológica es
aquí algo diferente a la del texto anterior. Ya no se trata de las cualidades de
Cristo en cuanto Verbo encarnado, sino su persona preexistente la que le
constituye en imagen perfecta del Padre: en virtud de la generación eterna,
Cristo es imagen perfecta del Padre. La expresión «primogénito de toda
criatura» hace resaltar la perfección de la «imagen» que hay en Cristo en dos
aspectos. Indica su primacía sobre todas las criaturas en el orden temporal
(su persona es preexistente) y en el orden de la perfección (pues como hombre
posee con mayor perfección la gracia de Dios).

Sintetizando los dos textos paulinos podemos decir que, «como Dios, Cristo es
imagen adecuada; como hombre, su imagen visible; y esas dos propiedades,

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adecuación y visibilidad, hacen que Jesucristo sea la única imagen perfecta de
Dios».

El hombre, llamado a ser imagen de Dios en Cristo

En relación al hombre, la originalidad de la revelación neotestamentaria radica

fundamentalmente en el hecho de que la «imagen de Dios se considera en su
dimensión más trascendente, sobrenatural.

La razón de esta imagen ya no estriba exclusivamente en las cualidades

naturales del hombre, sino en la participación real de Dios por medio del don
increado de la gracia. Dos notas se ponen especialmente de relieve: por una
parte, la circunstancia de que es por medio de Jesucristo como se realiza la
«imagen» en el hombre, pues el creyente, en efecto, está llamado a «ser
conforme con la imagen de su Hijo» (Rom 8,29). Esta es la finalidad del plan
divino de salvación. Dios ha querido llamar y disponer a los creyentes no
solamente a ser discípulos de Cristo, sino a ser otros Cristo, a participar de la
«forma» misma de su Hijo, de manera que el hombre reproduzca y manifieste
su imagen. Es lo que sugiere con fuerza el aparente pleonasmo
«o"u¡..t¡..tóQ<POUC; Tfíc; dxóvoC;».

La «morfe» (¡..toQ<Pi) no es el aspecto exterior perceptible por los sentidos, sino

que indica un modo de ser algo propio de una naturaleza. Se podría traducir
por «naturaleza». El término «eikónos» en su uso bíblico, por su parte, no
permite pensar en una semejanza superficial, sino en una semejanza
profunda, el modelo expresivo, el ejemplar que reproduce todos los rasgos. El
hombre ha de ser realmente asimilado o configurado con Cristo,
«connaturalizado» si se permite el término, en lo que la fe reconoce en él como
lo más específico: su ser de Hijo de Dios. Interesa precisar que esta
configuración con la imagen de Cristo alcanza todo el hombre, también el
cuerpo, que se transformará, de un modo que nos permanece oculto, en un
cuerpo glorioso a semejanza de Cristo (OÚIlIlOQ<POV 'too OooIlU'tL 'ti'I~
6ósfJ~ UÚ'tOV : Flp 3,21).

En este sentido San Pablo compara a Cristo con Adán: «el primer hombre fue
de la tierra, terreno; el segundo fue del cielo. Cuál es el terreno, tales son los
terrenos; cual el celestial, tales son los celestiales. Y como llevamos la imagen
del terreno, llevaremos también la imagen celestial» (1 Cor 15,47-49). El
apóstol señala en un paralelismo antitético el contraste entre la humanidad

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salida de Adán y la que renace en Cristo. A imagen de Adán recibimos el
cuerpo natural, sujeto a las leyes de crecimiento y corrupción, de manera que
somos del todo semejantes al primer padre por el cuerpo (rl]v dxóvu wv
XOLXOV). Por la virtud de Cristo llevaremos, cuando llegue el día de la
resurrección, la imagen del «celestial», Jesucristo, entrando a participar de su
resurrección gloriosa, que pide la conformidad entre la cabeza y sus
miembros. Algunos buenos manuscritos griegos en lugar del futuro
«llevaremos» traen el aoristo subjuntivo «llevemos» (<pOQÉOWIlEV).

En el primer caso San Pablo estaría anunciando a los cristianos su futura

condición gloriosa en la resurrección; la segunda lectura supondría además
una cierta posesión actual y una exhortación a ganarla plenamente,
procurando conformamos cada día más y más a la imagen de Cristo.

El segundo aspecto que se pone de relieve en el Nuevo Testamento a propósito

de la «imagen» de Dios en el hombre es precisamente el hecho de que la
«imagen» que recibimos de Cristo por la gracia está llamada a crecer. Cristo es
imagen perfecta de Dios; el hombre debe renovarse de día en día según la
imagen del que nos creó: «todos nosotros -dice San Pablo- que con el rostro
descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, vamos
trasformándonos en esa misma imagen de gloria en gloria, como por el
Espíritu del SeñOr» (2 Cor 3,18). De nuevo tenemos aquí como marco
contextual la relación entre la antigua y la nueva ley. Los cristianos, a cara
descubierta -va explicando el apóstol-, sin velo, como Moisés al hablar con
Dios, estamos reflejando en nuestras almas el resplandor de Cristo, que es a
su vez imagen de Dios. Pero es necesario un crecimiento, una transformación,
hasta asemejarnos más y más a la imagen reflejada, crecimiento que tiene
lugar según va operando en nosotros el Espíritu de Jesús.

Una idea paralela la encontramos en Col 3,10: «despojaos del hombre viejo con
sus obras -recomienda San Pablo- y revestíos del nuevo, que sin cesar se
renueva hasta alcanzar un perfecto conocimiento, según la imagen de su
Creador». Aquí plantea San Pablo el tema de la «imagen» dentro de un contexto
claramente moral, de lucha espiritual. El cristiano ha de despojarse «del
hombre viejo con todas sus obras» (Col 3,9), es decir, desterrar el pecado de su
vida en todas sus manifestaciones, y «revestirse del hombre nuevo», que es
«revestirse de Cristo» (Gal 3,27), renovándose así conforme a la «imagen de su
Creador». Esta conformidad es bien real, sin duda, desde el momento en que el

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cristiano se incorpora a Cristo por medio del bautismo, pero no es total ni
visible desde el primer momento. El cristiano ha de renovarse «sin cesar»,
siendo fiel a la gracia inicial y haciéndola fructificar, de modo que la
semejanza progrese y se renueve hacia un fin bien preciso: ser «la imagen de
su Creador».

Dentro de la teología paulina esta última frase ha de entenderse en el sentido

de «imagen de Dios por Cristo». El «perfecto conocimiento» hacia el que hemos
de tender, y que da una connotación particular en este texto a la idea de
«imagen», no es un conocimiento meramente abstracto, sino que afecta
íntegramente al hombre, inteligencia y corazón, porque se alcanza a través de
una renovación interior que equivale a nuestra completa asimilación a Cristo,
cuyos rasgos más finos hemos de reproducir.

La renovación del cristiano en cuanto imagen de Dios se ha de concebir por

tanto en una perspectiva moral. Con su actuación el hombre ha de
perfeccionar la imagen de Dios que lleva impresa en su ser, imagen que la
recibe sacramentalmente en el bautismo y que es fundamento de su conducta.
En este sentido podemos traer aquí el último texto del Nuevo Testamento que
utiliza el concepto de imagen: Sant 3,19. El apóstol extrae una consecuencia
práctica del hecho de haber sido constituido el hombre a imagen de Dios: «más
la lengua -dice- ningún hombre puede domarla: ella es un mal que no puede
atajarse, y está llena de mortal veneno; con ella bendecimos a Dios Padre, y
con la misma maldecimos a los hombres, los cuales son formados a semejanza
de Dios». Como en Gen 9,6, es también la presencia de la imagen de Dios en el
hombre, pero ahora en una perspectiva sobrenatural, la que se señala como
norma de conducta moral.

5. CONCLUSIONES

Después de este breve recorrido hecho sobre los lugares bíblicos que hablan
de la «imagen» de Dios de modo explícito, podemos sacar algunas conclusiones
fundamentales.

En primer lugar, se descubre una diferencia y una complementariedad entre

la doctrina del Antiguo y del Nuevo Testamento a propósito de la imagen. En el
Nuevo el tema alcanza su plenitud. Se revela que Cristo es la imagen perfecta
de Dios y que el hombre está llamado a poseer la imagen de Dios también en
un plano sobrenatural.

14
La imagen en el hombre se presenta, por tanto, en una doble perspectiva. En
una dimensión natural, como dádiva que recibió ya el primer hombre desde el
momento de su creación; y en una dimensión sobrenatural, que es la que
revela principalmente el Nuevo Testamento.

En el Antiguo Testamento, la fórmula «imagen y semejanza» adquiere toda la

fuerza de una definición del hombre, y su riqueza de contenido queda
declarada en Gen 1,25-26 por el hecho de que en su realización se puso en
juego de modo especialísimo la sabiduría y el poder creador de Dios.

Esta «imagen» de Dios significa, en un primer momento (Gen 1,25-26), que el

hombre fue dotado de unas cualidades adecuadas para que colaborase con
Dios como lugarteniente suyo en el dominio de la creación. Se precisa que esa
imagen se trasmite de Adán a sus descendientes (Gen 5,1-3).

Pero ya en el Génesis mismo el tema de la «imagen» adquiere otras

connotaciones. En Gen 9,6 se muestra su aspecto moral, en cuanto que la
«imagen» es propuesta por Dios como fundamento radical de las relaciones del
hombre con su prójimo.

Los libros sapienciales destacan sobre todo tres ideas: se detallan las
cualidades que Dios donó al hombre al constituirlo en imagen suya (Ecli 17,1-
3); que la «imagen» da un cierto derecho a la inmortalidad (Sab 2,23); y se
anuncia a la «sabiduría» como «imagen de la bondad de Dios» (Sab 7,26).

· En su dimensión sobrenatural, tema que pone de relieve el Nuevo

Testamento, la «imagen» ya no se considera en función de las cualidades
naturales del hombre, sino en su participación de Dios por medio de
Jesucristo, al que el hombre ha de conformarse según el designio divino de
salvación (Rom 8,29; 1 Cor 15,47-49). Esta imagen, al contrario de la natural,
no es algo ya plenamente poseído aunque necesitado de actualización; sino
que está llamada a crecer (2 Cor 3,18; Col 3,10). El hombre debe renovarse de
día en día según la imagen del que le creó, crecimiento que tiene lugar según
va operando en nosotros el Espíritu de Jesús. Se subraya además que esta
«imagen» de Dios es al mismo tiempo dádiva y exigencia, pues sugiere un
deber moral respecto a sí mismo y a los demás hombres: en cada hombre hay
una «reproducción» de Dios. LA IMAGEN
DE DIOS

15
En cualquier caso, nos la El segundo aspecto que se
encontramos en textos claves pone de relieve en el Nuevo
en que se precisa el alto Testamento a propósito de la
grado de participación de la «imagen» de Dios en el hombre
perfección divina que el es precisamente el hecho de
hombre goza y la especial que la «imagen» que recibimos
dignidad que Dios de Cristo por la gracia está
llamada a crecer

En esta lectura comprendí la

importancia y el conocimiento del
hombre sobre el tema religioso
como lo es dios donde el hombre
da a conocer su supuesto, origen y
su propósito de vida y su origen y
dar a conocer su relación con su ser
mismo que lo cual el hombre
modifica de ser

1. EL PARAISO QUE DIOS SOÑO

1.1 THE THEME ABOUT THE SKY

In presenting the Church to the men and women of our time, the Second
Vatican Council kept well in mind a fundamental truth, one we should never
forget: the Church is not a static reality, inert, an end in herself, but is on a
continual journey through history, towards that ultimate and marvelous end
that is the Kingdom of Heaven, of which the Church on earth is the seed and
the beginning (cf. Dogmatic Constitution on the Church Lumen Gentium, n.
5). When we turn to this horizon, we discover that our imagination falls short,
hardly able to intuit the splendour of a mystery which surpasses our senses.
And several questions spontaneously rise up in us: when will that final step
happen? What will the new dimension which the Church enters be like? What
will become of humanity then? And of Creation around us? But these
questions are not new, the disciples had already asked Jesus about them at
that time: “When will this come to pass? When will the Spirit triumph over
creation, over creatures, over everything...”? These are human questions, time-
old questions. And we too are asking these questions.

The Conciliar Constitution Gaudium et Spes, faced with these questions that

forever resonate in the hearts of men and women, states: “We do not know the
time for the consummation of the earth and of humanity, nor do we know how
all things will be transformed. As deformed by sin, the shape of this world will
pass away; but we are taught that God is preparing a new dwelling place and a
new earth where justice will abide, and whose blessedness will answer and

16
surpass all the longings for peace which spring up in the human heart” (n.
39). This is the Church’s destination: it is, as the Bible says, the “new
Jerusalem”, “Paradise”. More than a place, it is a “state” of soul in which our
deepest hopes are fulfilled in superabundance and our being, as creatures and
as children of God, reach their full maturity. We will finally be clothed in the
joy, peace and love of God, completely, without any limit, and we will come
face to face with Him! (cf. 1 Cor 13:12). It is beautiful to think of this, to think
of Heaven. We will all be there together. It is beautiful, it gives strength to the
soul.

In this perspective, it is good to grasp the kind of continuity and deep

communion there is between the Church in Heaven and that which is still a
pilgrim on earth. Those who already live in the sight of God can indeed sustain
us and intercede for us, pray for us. On the other hand, we too are always
invited to offer up good works, prayer and the Eucharist itself in order to
alleviate the tribulation of souls still awaiting never-ending beatitude. Yes,
because in the Christian perspective the distinction is not between who is
dead and who is not, but between who is in Christ and who is not! This is the
point of determination, what is truly decisive for our salvation and for our
happiness.

At the same time, Sacred Scripture teaches us that the fulfillment of this
marvelous plan cannot but involve everything that surrounds us and came
from the heart and mind of God. The Apostle Paul says it explicitly, when he
says that “Creation itself will be set free from its bondage to decay and obtain
the glorious liberty of the children of God” (Rom 8:21). Other texts utilize the
image of a “new heaven” and a “new earth” (cf. 2 Pet 3:13; Rev 21:1), in the
sense that the whole universe will be renewed and will be freed once and for
all from every trace of evil and from death itself. What lies ahead is the
fulfillment of a transformation that in reality is already happening, beginning
with the death and resurrection of Christ. Hence, it is the new creation; it is
not, therefore, the annihilation of the cosmos and of everything around us, but
the bringing of all things into the fullness of being, of truth and of beauty. This
is the design that God, the Father, Son and Holy Spirit, willed from eternity to
realize and is realizing.

17
SOLVE SOME QUESTIONS ON THE TOPIC ABOUT THE SKY
1. What is the goal of the Catholic Church, according to the text?
Que los seres comprendan la existencia de un dios y asi fromar una
gran comunidad de su tipo de religon
2.
What is the value that the text highlights with respect to the end of the
world?
Depende de los puntos de vistas un ejemplo es el temor y miedo a dicho
Acontecimiento que pueda ocurrir
3. What will happen to our soul, according to the text, in our maturation
stage?
Ira madurando ya que va conociendo muchos mas el tiempo que notros
logramos aprender y evitar errores que podemos cometer
4. In the exposition of the text, a designated is proposed. What is the
origin and expression?
El origen se podría basar de muchos puntos de vitas para comprender
un tema que se trate de comprender de vida a que se debe tomar en
cuenta dichos puntos de vista
1.2 THE THEME ABOUT THE SKY
Indeed, the first verse of Sacred Scripture reads: “In the beginning God created
the heavens and the earth” (Gen 1:1). God is the origin of all things and his
omnipotence as a loving Father unfolds in the beauty of the creation.
In creation, God manifested himself as Father, since he is the origin of life,
and in creating he shows his omnipotence. And Sacred Scripture uses very

18
evocative images of it. (cf. Is 40:12; 45:18; 48:13; Ps 104:2.5; 135:7; Prov 8:27-
29; Job 38-39). As a good and powerful Father he takes care of what he has
created with unfailing love and faithfulness, as the Psalms say over and over
again (cf. Ps 57:11; 108:5; 36:6). So it is that creation becomes a place in
which to know and recognize the Lord’s omnipotence and goodness, as well as
an appeal to our faith as believers that we proclaim God as Creator.
“By faith”, the author of the Letter to the Hebrews wrote, “we understand that
the world was created by the word of God, so that what is seen was made out
of things which do not appear” (11:3). Faith thus implies the ability to
recognize the invisible, by identifying its traces in the visible world. Believers
can read the great book of nature and understand its language (cf Ps 19:2-5);
but the word of revelation that awakens faith is necessary if man is to become
fully aware of the reality of God as Creator and Father. The Book of Sacred
Scripture says that human intelligence can find the clue to understanding the
world in the light of faith.
With the solemn presentation of the divine work of creation that unfolded over
seven days, the first chapter of Genesis in particular occupies a special place.
God brought the creation to completion in six days and on the seventh, the
sabbath, he did not do anything, but rested: a day of freedom for all, a day of
communion with God. Thus, with this image the Book of Genesis tells us that
God’s first thought was to find a love that would correspond to his love.
Then his second thought was to create a material world in which to place this
love, these creatures who respond to him in freedom. This structure therefore
results in the text being marked by certain meaningful repetitions. For
example, the sentence “God saw that it was good”, is repeated six times (vv. 4,
10, 12, 18, 21, 25) and to conclude, the seventh time, after the creation of
man: “God saw everything that he had made, and behold, it was very good” (v.
31). Everything that God creates is beautiful and good, steeped in wisdom and
love; God’s creative action brings order, instils harmony and bestows beauty.
In the narrative of Genesis, therefore, it becomes clear that the Lord created
with his word: ten times we read in the text the phrase: “God said” (vv. 3, 6, 9,
11, 14, 20, 24, 26, 28, 29). It is the Word, the Logos of God who is at the origin
of the reality of the world, and saying: “God said”, it was so, emphasizes the
effective power of the divine Word. This is what the Psalmist sings: “by the
word of the Lord the heavens were made, and all their host by the breath of
his mouth… for he spoke, and it came to be, he commanded and it stood
forth” (33[32]:6, 9). Life springs forth, the world exists, because all things obey
the divine Word.
However our question today is: in the age of science and technology does
speaking of creation still make sense? How should we understand the
narratives in Genesis? The Bible does not intend to be a natural science
manual; rather, it wishes to make the authentic and profound truth of things
understood. The fundamental truth that the accounts of Genesis reveal to us
is that the world is not a collection of forces that clash with each other; it has
its origin and its permanence in the Logos, in God’s eternal Reason which
continues to sustain the universe.

19
A plan of the world exists which is conceived by this Reason, by the Creator
Spirit. To believe that this is the foundation of all things illuminates every
aspect of existence and gives us the courage to face the adventure of life with
trust and hope. Therefore, Scripture tells us that the origin of being, of the
world, our own origin is not in the irrational or in need, but rather in reason
and love and freedom. Consequently, there is this alternative: either the
priority of the irrational, of necessity, or the priority of reason, of freedom, of
love. We believe in the latter hypothesis.
However, I would also like to say a word about the summit of all creation: man
and woman, the human being, the only being “able to know and love his
creator” (Pastoral Constitution on the Church in the Modern World, Gaudium
et Spes, n. 12). Looking up at the heavens the Psalmist wondered: “when I look
at your heavens, the work of your fingers, the moon and the stars which you
have established; what is man that you are mindful of him, and the son of
man that you care for him?” (Ps 8:3-4).
The human being, lovingly created by God, is indeed tiny in comparison with
the immensity of the universe. At times, as we look with fascination at the
enormous expanses of the firmament, we too perceive our limitations. Human
beings are inhabited by this paradox: our smallness and our transcience exist
side by side with the greatness of what God’s eternal love wanted for us.
The accounts of the Creation in the Book of Genesis also usher us in to this
mysterious environment, helping us to become acquainted with God’s plan for
man. They affirm, first of all, that God formed man of dust from the ground (cf.
Gen 2:7). This means that we are not God, we did not make ourselves, we are
earth; yet it also means that we come from the good earth through the work of
the good Creator.
In addition there is another fundamental reality: all human beings are dust,
over and above the distinctions made by culture and by history, over and
above every social difference; we are one humanity modelled with God’s one
earth.
Then there is a second element: the human being came into existence because
God breathed the breath of life into the body he had formed from earth (cf.
Gen 2:7). The human being is made in God’s image and likeness (cf. Gen 1:26-
27). For this reason we all bear within us the life-giving breath of God and
every human life — the Bible tells us — is under God’s special protection. This
is the most profound reason for the inviolability of human dignity against
every attempt to evaluate the person according to utilitarian and power-based
criteria. To be in the image and likeness of God indicates that man is not
closed in himself but has in God an essential reference point.
In the first Chapters of the Book of Genesis we find two important images: the
garden, with the tree of the knowledge of good and evil, and the serpent (cf.
2:15-17; 3:1-5). The garden tells us that the reality in which God has placed
the human being is not a wild forest but a place that protects, nurtures and
sustains; and human beings must not consider the world as a property to be
looted and exploited but as a gift of the Creator, a sign of his saving will, a gift
to be cultivated and safeguarded, to increase and to develop with respect and

20
in harmony, following its rhythms and logic in accordance with God’s plan (cf.
Gen 2:8-15).
Then the serpent is a symbol that comes from the Oriental fertility cults that
fascinated Israel and were a constant temptation to abandon the mysterious
covenant with God. In this light Sacred Scripture presents the temptation of
Adam and Eve as the core of temptation and sin. What, in fact, did the serpent
say? He did not deny God but insinuated a subtle question: “Did God say, ‘you
shall not eat of any tree of the garden’?” (Gen 3:1). This is how the serpent
awoke in them the suspicion that the covenant with God was nothing but a
chain that bound them, that deprived them of freedom and of the most
beautiful and precious things of life. Their temptation became the temptation
to build by themselves the world in which to live, to refuse to accept the
limitations of being creatures, the limitations of good and evil, of morality; they
saw their dependence on the love of God the Creator as a burden of which to
free themselves. This is always the essence of temptation. But when the
relationship with God is falsified, with a lie, putting ourselves in his place, all
other relationships are altered. The other then becomes a rival, a threat.
Straight after succumbing to the temptation, Adam turned on Eve (cf. Gen
3:12); the two conceal themselves from the sight of that God with whom they
had been conversing as friends (cf. 3:8-10); the world is no longer the garden
in which to live in harmony, but a place to exploit, riddled with hidden snares
(cf 3:14-19); envy and hatred for others entered man’s heart. An example of
this is Cain who kills his own brother Abel (cf. 4:3-9).
Actually, in opposing their Creator people go against themselves, deny their
origin and consequently their truth; and evil, with its painful chain of sorrow
and death, enters the world. Moreover, all that God had created was good,
indeed, very good, but after man had opted freely for falsehood rather than
truth, evil entered the world.
I would like to highlight a final teaching in the accounts of the Creation; sin
begets sin and all the sins of history are interconnected. This aspect impels us
to speak of what is called “original sin”. What is the meaning of this reality
that is not easy to understand? I would just like to suggest a few points. First
of all we must consider that no human being is closed in on himself, no one
can live solely for himself and by himself; we receive life from the other and not
only at the moment of our birth but every day. Being human is a relationship:
I am myself only in the “you” and through the “you”, in the relationship of love
with the “you” of God and the “you” of others. Well, sin is the distortion or
destruction of the relationship with God, this is its essence: it ruins the
relationship with God, the fundamental relationship, by putting ourselves in
God’s place.
The Catechism of the Catholic Church states that with the first sin man
“chose himself over and against God, against the requirements of his
creaturely status and therefore against his own good” (n. 398). Once the
fundamental relationship is spoilt, the other relational poles are also
jeopardized or destroyed: sin ruins relationships, thus it ruins everything,
because we are relational. Now, if the relationship structure is disordered from
the outset, every human being comes into a world marked by this relational
distortion, comes into a world disturbed by sin, by which he or she is marked

21
personally; the initial sin tarnishes and wounds human nature (cf. Catechism
of the Catholic Church, 404-406). And by himself, on his own, man is unable
to extricate himself from this situation, on his own he cannot redeem himself;
only the Creator himself can right relationships. Only if he from who we
distanced ourselves comes to us and lovingly holds out his hand can proper
relationships be restored. This happens through Jesus Christ, who goes in
exactly the opposite direction to Adam, as is described by the hymn in the
second chapter of St Paul’s Letter to the Philippians (2:5-11): whereas Adam
did not acknowledge his creatural being and wanted to put himself in God’s
place, Jesus, the Son of God, was in a perfect filial relationship with the
Father, he emptied himself and became the servant, he took the path of love,
humbling himself even to death on a cross, to set right our relations with God.
The Cross of Christ thus became the new tree of life.
Dear brothers and sisters, living out faith means recognizing God’s greatness
and accepting our smallness, our condition as creatures, letting the Lord fill
us with his love and thus develop our true greatness. Evil, with its load of
sorrows and sufferings, is a mystery illuminated by the light of faith which
gives us the certainty that we can be freed from it: the certainty that it is good
to be a human being.

SOLVE SOME QUESTIONS ON THE TOPIC ABOUT THE SKY

1. What is the first quality of God, according to the text?
Su primera cualidad de dios s siempre tener la razón y ser un ser
perfecto ante todo y siempre perdonar a los pecadores ósea a las
personas que somos sus hijos
2. What is the key to understanding the world, according to the text?
Se trata de comprender y entrar al mundo según la compresión y el
camino que desea tal persona seguir ya sea fiel a un tipo de religan que
siga
3. what is God's first thought?
El pensamiento de comprender y perdonar a Uno seres que come ten
demasiados errores en su vida que a pesar de ser guiados siempre están
mal
4. what is God's second thought?
La comprensión de los seres que a menudo cometen errores que dios no
trata o no permite en el pensamiento de el
5. what message does the book of genesis transmit regarding its reading?
Se trata del origen del mundo a sus servidores que habitan dicha tierra
o mundo
6. How is sin defined, according to the text?

22
 El pecado se podría definir como un acto malo según dios o la religión
un pecado es un acto malo cometido por alguna persona y dichos
pecados no podrían permitir la entrada al cielo lo cual se debe hacer los
actos bueno y evitar el pecado que se trate de hacer debemos evitarlo ya
que en la religión es un acto malo que viola las leyes de la relig0on y
incumpliendo los mandamientos de dios
1. SOLO NO PODEMOS LLEVARLO A CABO
- “La última cena” Da Vinci

En su versión de la última cena, Leonardo quiso mostrar el momento exacto

de la reacción de los discípulos cuando Jesús anuncia la traición de uno de
los presentes (Jn 13, 21-31). La conmoción se hace notar en la pintura gracias
al dinamismo de los personajes que, en lugar de permanecer inertes,
reaccionan enérgicamente ante el anuncio.

Leonardo introduce por primera vez en el arte de este tipo un gran dramatismo
y tensión entre los personajes, cosa nada habitual. Eso no le impide lograr que
la composición goce de gran armonía, serenidad y equilibrio, con lo que
preserva los valores estéticos del Renacimiento.

2.1 Actividad
- hacer la lectura de Juan 13, 21-31. Indicar que se puede comparar con la
obra de Leonardo:
Según el texto se logra comprender por el motivo donde fue la única cena que
se hiso compartiendo con dios y con todos los apóstoles

23
3. ACTIVIDAD
- Lectura y comprensión de “La Experiencia de la fe cristiana”.
- Realizada la siguiente lectura, se debe proceder a realizar una red conceptual
de la lectura con el propósito de dar cuenta de su lectura y comprensión.

LLAMADOS PARA UNA MISIÓN

LA EXPERIENCIA DE FE CRISTIANA COMO APERTURA A LA ACCIÓN DE
DIOS
1.1. ¿Qué entendemos por experiencia?
En este capítulo hemos centrado nuestra atención en un tipo de experiencia
particular: la experiencia relacionada con la fe. Sin embargo, creemos
necesario primero hacer un acercamiento al término experiencia para luego
mirarlo en su conjunto. Con lo anterior no pretendemos hacer un tratado
teológico sobre la experiencia o un abordaje de muchos pensadores o
reflexiones teológicas sobre el tema, sino lograr un análisis que matice el
término experiencia abordado desde nuestra fe cristiana.
Partamos de un presupuesto: nuestro conocimiento empieza con la
experiencia. A diario estamos en contacto con el mundo, con lo externo a
nosotros, y todo ello es captado, como sabemos, a través de los sentidos. Pero
es reducido pensar que la experiencia se limita únicamente a una percepción
sensorial de las cosas externas a nosotros. Podríamos decir que la experiencia
es una construcción de nuestro modo de ser en el mundo.
A continuación, expondremos cuatro maneras de abordar el término
experiencia: a) como noción; b) experiencia de lo sagrado; c) experiencia
religiosa y, d) experiencia religiosa cristiana. Con este recorrido, la experiencia
adquiere matices concretos que, dependiendo del lugar donde se ubique la
reflexión se pueda comprender ampliamente. Respecto a la experiencia como
noción señalamos lo siguiente:
Hecho primitivo, originario, la experiencia es contacto con lo real, condición de todo saber, de
toda acción. Ese contacto debe distinguirse del saber que resulta de él (empeiria,Erfahrung), así
como de la experiencia adquirida por medio de la simple práctica vital (Erlebnis) y de la
experimentación dirigida por una pregunta o hipótesis (Experiment) Algunos autores (W.
Jankélévitch, M. Dufrenne) han propuesto distinguir entre empiria y meta-empiria: la primera
designaría el curso cotidiano de la vida, la segunda, un cierto instante de gracia, de inspiración
que, furtivamente lo desgarra. Como contacto, la experiencia es conciencia de una relación con
el mundo, con el otro, con Dios, encuentro con una alteridad. Más que un simple conocer, la
experiencia es presentir, sufrir. Solo que, mientras que el mundo no tiene conciencia ni de sí
mismo ni de mí, la experiencia. del otro implica reciprocidad de conciencias encarnadas

Esta noción señala que la experiencia es contacto humano con lo real desde lo
sensible y que va más allá de la experiencia que obtenemos después de
determinados sucesos en la vida. Esto es, que la experiencia es conciencia de
la relación que tenemos con el mundo, con el otro y con Dios. En este sentido,
la experiencia se convierte en un tema que nos apasiona particularmente en
este trabajo, abre un abanico de posibilidades frente al tema que se reduce en
muchas ocasiones al contacto meramente sensible con la realidad; se entiende

24
ahora como un tomar consciencia de sí mismo. La experiencia no es un simple
conocer o sólo una aprehensión sensible de cosas externas, sino un estar en
conciencia en el mundo y con todo lo que ello implica.
Encontramos otro tipo de experiencia que hace referencia al saber adquirido
que surge cuando entramos en contacto con el mundo a través de múltiples
percepciones:
Una condición más profunda de toda experiencia es la presencia de sí mismo a sí mismo que

constituye la conciencia. Sólo que ésta no viene dada desde el primer momento en su plenitud,

sino que no deja nunca de crecer por medio de la experiencia externa. La alteridad promueve

la conciencia de sí. Esto significa que, pese a las diversas formas del empirismo, la experiencia

no es un simple padecer, una afección en estado puro. (…) De hecho, la experiencia es, a la

vez, recepción y creación, acogida y espontaneidad en proporciones indefinidamente

variables

La noción de experiencia como contacto con el mundo abre un camino para

comprender el término de una manera más amplia. Ahora más que un
contacto con el mundo meramente sensible, se la entiende como una actitud
consciente del ser humano ante el mundo. La experiencia es conciencia de sí
mismo, con el otro, con el mundo, con Dios.
Distinguimos en la experiencia con Mouroux (1952, p.24) varios grados de profundidad. Lo
empírico designa la experiencia vivida sin ser <<retomada>> por la reflexión crítica. Con lo
experimental, se accede a la experiencia provocada para constituir la ciencia. Lo experiencial
marca la más completa implicación de la persona; aquí, ésta se entrega con su ser y su tener,
su reflexión y su libertad; añadamos que en ella se da una significación singular de cara al
acontecimiento, y ese <<sentido>> nuevo puede dar lugar al testimonio. <<En este sentido –
subraya Mouroux- toda experiencia espiritual auténtica es de tipo experiencial. >> De este
modo, la experiencia, nacida con lo simplemente vivido, se eleva, a lo racional, se alza, en algún
momento privilegiado, a lo existencial -o <<metaempírico>>. La experiencia religiosa pertenece a
este último tipo.

De esta manera podemos decir que la experiencia de lo sagrado nos puede

llevar también a hablar de una experiencia religiosa cristiana, experiencia con
características concretas y particulares que nos permite entender con claridad
la dinámica de nuestra fe: el Dios que se auto revela en la historia en su Hijo
Jesús. Pero antes de dar este salto, hagamos referencia a la experiencia de lo
sagrado:
Es criterio de humanidad, dato primitivo, por ende <<arcaico>> y universal. Lejos de toda
referencia a un ser trascendental y personal, el sentido de lo sagrado sugiere que más allá de lo
sensible, de lo utilitario, se sitúa en un orden de realidad diferente que sobrepasa, envuelve el
anterior y le confiere un significado misterioso. Lo sagrado se escapa enteramente de las manos:
real invisible, inaudible, intangible. El contacto directo me haría correr los riesgos supremos de
la muerte, incluso de la condena. (…) Ya se trate de lo sagrado <<natural>> ligado a los
dominios cósmicos (la montaña, la tempestad…) o de lo sagrado <<existencial>> percibido en
ciertos instantes intensos de la vida (nacimiento, matrimonio, muerte…), lo sagrado une los
caracteres aparentemente opuestos, en la realidad indisociables, de la trascendencia y la
inmanencia. Dominando como domina todo el campo de lo humano, lo sagrado lo penetra. Esto
es válido para dos polos de lo sagrado: lo divino, lo santo, lo augusto, lo <<consagrado>>, y lo
diabólico, perverso, maldito, <<execrable>>.

Lo sagrado desborda lo meramente sensible. Podríamos seguir profundizando

en la experiencia de lo sagrado, pero queremos hasta este punto quedarnos

25
con un elemento clave: lo sagrado no implica necesariamente hablar de un ser
trascendental y personal, como sí sucede en la experiencia religiosa cristiana
donde hablamos de un ser trascendental que se auto revela en la historia.
1.2. La experiencia de fe cristiana
Llegamos a nuestro tema central, la experiencia de fe cristiana. En la primera
parte del capítulo vimos cómo la experiencia adquiere matices concretos que
obedecen a diversos análisis. Sin embargo, para hablar de la experiencia de fe
cristiana es necesario primero hablar del fundamento de nuestra fe. La
experiencia de fe es la asimilación del creyente que desde su libertad la hace
camino y configura su existencia. ¿En qué consiste nuestra fe cristiana?
La encarnación es el acontecimiento que fundamenta nuestra fe; con ella Dios
se pone en contacto con el ser humano. En Jesús se nos revela quién es Dios
y quién es el ser humano, pues él es reflejo de que Dios sale de sí para entrar
en comunión con la historia, con el ser humano e impulsa a éste a hacer lo
mismo con los demás hombres y mujeres creyentes. Se abre campo aquí a la
dimensión y capacidad trascendental que tenemos para encontrarnos con Dios
en la historia.
Con la fe en la encarnación del Hijo de Dios, se opera una mutación decisiva en la experiencia

religiosa. En la humanidad de Jesús, el creyente puede, a partir de ahora, ver la gloria de Dios

sin morir (Jn 1, 14; 14,9). Ya no es la de la boca de los profetas de donde el hombre escucha

la palabra de Dios, sino de la del Hijo (1, 1s). Incluso se puede palpar la carne del Resucitado

para convencerse de su realidad (Lc 24, 39ss, Jn 20, 24-28); experiencias sensoriales

coordinadas, criticadas, reiteradas (1 Jn 1, 1ss) especialmente a lo largo de las comidas

postpacuales (Lc 24, 26-43; Jn 21, 9-14; Hch 1, 3ss; 10, 41) experiencias destinadas a suscitar

y alimentar la fe sin forzarla en modo alguno, ya que se trata de una llamada por medio de

signos: la ambigüedad del signo salvaguarda la libertad de la adhesión a la fe. En torno a Jesús,

los hombres se dividen en adversarios y discípulos. Pero para éstos, la experiencia realizada

resulta tan privilegiada que engendra irresistiblemente, tras Pentecostés, el deber y el acto de

dar testimonio, aunque cueste prisión, flagelamiento o incluso muerte (Hch 1, 6; 4, 1-32; 5,

15-41; 6, 8-15; 7; etc.)

Queremos proponer la fe cristiana como un camino inacabado iluminado por

Dios, camino que construimos en libertad y convicción. Un camino de
búsquedas y de esperanzas donde descubrimos que Dios se hace cercano a
nosotros. Razón por la cual, nuestra fe no puede ser reducida a un ejercicio
técnico de conocimiento, sino que la experiencia que vivimos en torno a ella
pasa por lo más humano y desde ahí, justo desde esa fragilidad, nos abrimos
en libertad a aquello que por más razones lógicas queramos dar, argumentar,
debatir, e, incluso apartar, nos desborda. La experiencia de fe cristiana
supone una apertura a Dios quien por iniciativa propia configura la vida del
creyente forjando caminos y búsquedas de sentido. En esta línea resulta
pertinente citar algunas palabras de la Constitución Dogmática Dei Verbum:

26
Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad,

mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre

en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta

revelación, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora

con ellos, para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía. Este plan de

la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí, de forma que

las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina

y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y

esclarecen el misterio contenido en ellas. Pero la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la

salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador

y plenitud de toda la revelación

Jesús nos revela una verdad que no es de tipo conceptual. La verdad es una
persona, él mismo. Por esta razón, antes de reflexionar se trata de un
encuentro personal y comunitario con él. Este trabajo es reflejo precisamente
de una experiencia de fe vivida, experiencia de fe que seguirá creciendo
conforme mejor sea la comprensión de Dios en nuestra vida. Pero no es una
comprensión academicista sobre Dios, sino experiencial; Dios dio el gran paso
de hacerse cercano a nosotros tomando nuestra condición humana es su Hijo,
y nosotros desde una acción libre nos abrimos a su amor infinito que ilumina
toda realidad.
Hablar de experiencia de fe cristiana es hablar de nuestro referente primero,
del fundamento de nuestra fe: Cristo. Dios que se nos presenta en una
realidad capaz de descubrirla más allá de la razón y la lógica humana, de lo
meramente sensible y fáctico, y más allá de nuestras pretensiones de verdad
positivista.
Cuando hablamos de la experiencia de la fe cristiana hacemos referencia a
una actitud de vida configurada en Jesucristo, Dios hecho hombre. Jesucristo
es la base de nuestra fe, pero de ¿qué manera podemos comprender esto?,
bajo ¿qué lineamientos podemos acercarnos a él? Esta pregunta no se resuelve
a partir un conocimiento meramente academicista, sino por el encuentro con
él mismo, encuentro que da sentido, que planifica y que nos hace sentir una
sola familia que da testimonio de su amor.
1.3. Algunos referentes bíblicos sobre la experiencia de fe
La Biblia se constituye en una fuente privilegiada para profundizar sobre la fe,
no porque no podamos hablar desde nuestra experiencia sobre ella, sino
porque la Biblia más que una sistematización sobre Dios es la experiencia de
vida de pueblos que descubrieron en su acontecer histórico la presencia de un
Dios que tomó la iniciativa de acercarse. Creemos que en ella está contenida el
modo como Dios se ha revelado al hombre, tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento narran la experiencia del ser humano en su encuentro con
Dios.
En este apartado nos vamos a referir a algunos referentes bíblicos que nos
permitan descubrir cuál es la dinámica de la fe en la vida creyente, presente

27
en experiencias concretas del A.T como la de Abraham, el pueblo de Israel,
Moisés, Débora y Judith; y la experiencia de fe desde Jesús y algunos escritos
paulinos. También el N.T da razón de la experiencia de fe de mujeres que
tuvieron un contacto personal con Jesús y se convirtieron en sus discípulas.
Se trata de mirar cómo la fe y la experiencia en torno a ella se convierte en un
camino de asimilación que anima la vida desde Dios. “En el centro de la fe
bíblica está el amor de Dios, su solicitud concreta por cada persona, su
designio de salvación que abraza a la humanidad entera y a toda la creación, y
que alcanza su cúspide en la encarnación, muerte y resurrección de
Jesucristo.
1.3.1. Antiguo Testamento
1.3.2. Abraham, nuestro padre en la fe
No podemos hablar de nuestra fe cristiana sin antes introducirnos en algunos
referentes contenidos en el A.T. El primer referente es Abrahán quien recibe
una llamada por parte de Dios que le promete una tierra nueva. Esta promesa
si bien proviene de Dios, amerita un esfuerzo humano, una actitud de acción,
de obediencia y de confianza plena. La respuesta de Abraham a esta llamada
se convierte en un camino que con el paso del tiempo es una lucha por
conservar la amistad de Dios durante su caminar. Es también actitud de
escucha para seguir descubriendo a Dios que por iniciativa propia se hizo
cercano a su realidad. En la reflexión realizada por el papa Francisco en su
Encíclica Lumen Fidei, encontramos las siguientes palabras:

La fe nos abre el camino y acompaña nuestros pasos a lo largo de la historia. Por eso, si
queremos entender lo que es la fe, tenemos que narrar su recorrido, el camino de los hombres
creyentes, cuyo testimonio encontramos en primer lugar en el Antiguo Testamento. En él,
Abrahán, nuestro padre en la fe, ocupa un lugar destacado. En su vida sucede algo
desconcertante: Dios le dirige la Palabra, se revela como un Dios que habla y lo llama por su
nombre. La fe está vinculada a la escucha. Abrahán no ve a Dios, pero oye su voz. De este modo
la fe adquiere un carácter personal. Aquí Dios no se manifiesta como el Dios de un lugar, ni
tampoco aparece vinculado a un tiempo sagrado determinado, sino como el Dios de una
persona, el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, capaz de entrar en contacto con el hombre y
establecer una alianza con él. La fe es la respuesta a una Palabra que interpela personalmente,
a un Tú que nos llama por nuestro nombre.

Quienes acogemos la fe cristiana creemos por convicción que Dios se revela en

la historia nos acompaña y configura la vida. En el Antiguo Testamento Dios
dirige la palabra a Abraham con cercanía tanto que lo llama por su nombre.
Llamada que tiene un propósito claro: “Yahvé dijo a Abrán: <<Vete de tu tierra,
de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostraré (Gn 12,1).
Es importante destacar que el reconocimiento de Dios por parte de Abraham
no es porque lo ve, sino porque lo oye, adquiriendo así la fe una dimensión
personal y merecedora de una actitud de escucha.
Hoy, desde nuestra capacidad de escucha de cara a Dios y sin ambición de
querer ver a Dios cual objeto aprehensible, nos abrimos en el día a día a su
palabra, dejamos que entre a nuestra vida, y creemos que tiene algo para
decirnos en nuestro contexto.

28
Creemos que adhiriéndonos a él también hoy, estamos invitados a optar y
luchar por una tierra prometida que se construye en el aquí y el ahora siendo
agentes de transformación de la realidad, de opción por la justicia. Confiamos
plenamente en Dios, en ese Dios que llama a cada uno por su nombre e invita
a fiarse de su amor que es la certeza que él siempre será fiel a su promesa.
¿Qué más podemos decir respecto a esta llamada de Dios a Abraham?
Siguiendo con la reflexión de Francisco, encontramos que:
La visión que la fe da a Abrahán estará siempre vinculada a este paso adelante que tiene que

dar: la fe <<ve>> en la medida en que camina, en que se adentra en el espacio abierto por la

Palabra de Dios. Esta Palabra encierra además una promesa: tu descendencia será numerosa,

serás padre de un gran pueblo (cf. Gn 13,16; 15,5; 22,17). Es verdad que, en cuanto respuesta

a una Palabra que la precede, la fe de Abrahán será siempre un acto de memoria. Sin embargo,

esta memoria no se queda en el pasado, sino que, siendo memoria de una promesa, es capaz

de abrir al futuro, de iluminar los pasos a lo largo del camino. De este modo, la fe, en cuanto

memoria del futuro, memoria futuri, está estrechamente ligada con la esperanza.

La experiencia vivida en torno a la fe es dinámica y nos pone en acción. Por

muy desconcertante, la llamada de Dios hecha a Abraham no le impide
ponerse en camino a la tierra prometida. La fe en que Dios se auto revela en la
historia nos invita a tomar camino, a creer que la palabra que Dios nos dirige
se renueva y adquiere sentido en nuestro contexto.
Dios sigue dirigiendo su palabra hoy, la asumimos porque así lo deseamos y
más importante aún porque sin pretensiones de verlo, nos es suficiente sólo
escucharlo. Actitud de escucha que es obediencia a la voluntad de Dios y que
parte de nuestra disposición, de nuestras ganas de abrir la vida a Dios; en él
encontramos sentido, descubrimos que es un Dios que deja ser y nunca es
alienante como quizá es visto en muchas ocasiones. Es un Dios que llama y
sólo tú, desde tu realidad decides si su propuesta da o no sentido a tu vida.
La fe acoge esta Palabra como roca firme, para construir sobre ella con sólido fundamento. Por
eso, la Biblia, para hablar de la fe, usa la palabra hebrea ’emûnah, derivada del verbo ’amán,
cuya raíz significa << sostener>>. El término ’emûnah puede significar tanto la fidelidad de Dios
como la fe del hombre. El hombre fiel recibe su fuerza confiándose en las manos de Dios.
Jugando con las dos acepciones de la palabra —presentes también en los correspondientes
términos griego (pistós) y latino (fidelis)—, san Cirilo de Jerusalén ensalza la dignidad del
cristiano, que recibe el mismo calificativo que Dios: ambos son llamados <<fieles>>. San Agustín
lo explica así: <<El hombre es fiel creyendo a Dios, que promete; Dios es fiel dando lo que
promete al hombre>>

La palabra de Dios llega a la existencia concreta de cada persona, en su

realidad vital ésta inicia un proceso de apertura a ese Dios que se hace
cercano, a ese Dios que ha puesto en el ser humano los deseos de conocerlo y
de responderle. Es importante resaltar que la revelación es un hecho presente
en la historia como oferta y seguimiento a todo el género humano. Para que
ésta se convierta en una experiencia de fe profunda dependerá de la apertura
del ser humano que encuentre sentido, se identifica con ella y se abandona en
Dios.

29
1.3.3. La experiencia de fe de Israel
La confianza de Israel en Dios es permanente en medio de la incertidumbre
por querer ver su rosto, cual prueba real de su existencia propio esto de otras
culturas circundantes que hacían imágenes de sus divinidades. El pueblo de
Israel sigue viviendo la fe abrazada por Abraham, esa fe que lo invitó a dejar
todo y a confiar plenamente en su Dios que se acercó y lo llamó por su
nombre. Pero ¿qué caracteriza la fe del pueblo de Israel? En principio digamos
que la fe en este contexto adquiere una dimensión comunitaria

La fe nace de nuevo de un don originario: Israel se abre a la intervención de Dios, que quiere
librarlo de su miseria. La fe es la llamada a un largo camino para adorar al Señor en el Sinaí y
heredar la tierra prometida. El amor divino se describe con los rasgos de un padre que lleva de
la mano a su hijo por el camino (cf. Dt 1,31). La confesión de fe de Israel se formula como
narración de los beneficios de Dios, de su intervención para liberar y guiar al pueblo (cf. Dt
26,5-11), narración que el pueblo transmite de generación en generación. (…) Aprendemos así
que la luz de la fe está vinculada al relato concreto de la vida, al recuerdo agradecido de los
beneficios de Dios y al cumplimiento progresivo de sus promesas.

Israel se encuentra viviendo un éxodo, un largo caminar por el desierto y ahí

se abre a la compañía de Dios. La experiencia de fe en Dios no es una
experiencia vivida en el cielo, alejada de la realidad; todo lo contrario, donde
parece no haber esperanza ahí está Dios para acompañar y dar aliento cuando
el desierto de la vida se hace insoportable. La fe se vive en la vida misma, en
toda realidad, realidad que permitirá vivirla y comprenderla desde aquello que
somos en el momento, por ejemplo, Israel en ese momento se encontraba
caminando por el desierto y Dios lo llevaba de la mano como a un hijo por el
camino.
1.3.4. La experiencia de fe de Moisés
En la experiencia de fe vivida por el pueblo de Israel salta a la vista otra figura
cuya experiencia de Dios es profunda: Moisés. Él tiene la tarea de conducir a
Israel hacia la liberación y es mediador frente a la incertidumbre del pueblo
que se quejaba por la servidumbre prestada. “Dios escuchó sus gemidos y se
acordó de su alianza pactada con Abrahán, Isaac y Jacob. Dios se fijó en los
Israelitas y reconoció” (Ex 2,24-25).
El pueblo no puede ver el rostro de Dios; es Moisés quien habla con YHWH en la montaña y
transmite a todos la voluntad del Señor. Con esta presencia del mediador, Israel ha aprendido a
caminar unido. El acto de fe individual se inserta en una comunidad, en el <<nosotros>> común
del pueblo que, en la fe, es como un solo hombre, <<mi hijo primogénito>>, como llama Dios a
Israel (Ex 4,22). La mediación no representa aquí un obstáculo, sino una apertura: en el
encuentro con los demás, la mirada se extiende a una verdad más grande que nosotros mismos.

Moisés al igual que Abraham abre su vida a Dios y comunica el mensaje al

pueblo. La experiencia de fe de Israel comienza a adquirir una dimensión
comunitaria; la fe ya no pertenece a un individuo, sino que todos la asumen y
comienzan a caminar acompañados por Dios.
Todo el texto de la visión de la zarza está lleno de imágenes que evocan el misterio insondable
de Dios, quien llama por su nombre, ve la aflicción de su pueblo, escucha la suplicas de las
personas y decide intervenir por medio del ser humano. Moisés asume un carácter corporativo,
que representa lo universal del ser humano, por las penurias de un grupo: necesidad de cambio
de vida, que se traduce en liberación y esperanza. Moisés es también el puente para la

30
revelación del nombre de Dios, del tetragrama divino (Ex 3,10) En Moisés se desvela el ser
divino. El nombre de Dios pertenece desde este preciso momento al nombre de Moisés […].
YHWH, el existente, es el nombre pedido por Moisés. Descubrirá la presencia de YHWH aquel
que sepa identificar su actuación en la historia.

Las dos experiencias de fe, la de Abraham y Moisés muestran algo importante:

si bien la fe es un acto personal como pasa con Abraham, debido a que parte
de una apertura, de una actitud de escucha a Dios desde la realidad personal;
la fe va adquiriendo también una dimensión comunitaria como pasa con el
pueblo de Israel que comienza a entender que Dios sigue siendo fiel, y los
acompaña en el desierto. Hoy, el acto de creer sigue siendo una opción
personal y desde nuestra libertad dejamos que Dios actúe en nuestra vida.
Pero no podemos quedarnos sólo con esa dimensión individualista, pues como
creyentes en un Dios que es amor debemos vivir en un -nosotros-, y desde ahí
caminar en la historia.

1.3.5. La experiencia de fe de Débora y Judith

En el A.T también encontramos la experiencia de fe de mujeres que mostraron
cómo Dios fue conduciendo al pueblo a la salvación; sus vidas estuvieron
abiertas al acontecer de Dios desde su realidad. Particularmente queremos
hacer referencias a Débora y Judith.
Débora una profetiza, mujer de Lapidot, era juez en Israel, los israelitas acudían donde ella en
búsqueda de justicia…” (Jc 4,4-11). Era una mujer juez que representaba la fuerza y la justicia,
el poder y la sabiduría para organizar y hablar en nombre de Yahveh. Ella era la mujer fuerte a
quien le pedían que acompañara al ejército en la batalla, porque era ella la que se había
solidarizado y la que había hecho valer los derechos del pobre y del indigente.

Otras mujeres con experiencia de Dios en su vida y que asumió un papel

importante dentro del pueblo de Israel para seguir mostrando las hazañas de
Dios, fue Judith
La mujer que, con inteligencia y valentía, hizo valer su belleza para seducir al enemigo y
derrotarlo: “Realzó su hermosura cuanto pudo, con ánimo de seducir” (Jdt 10,4). Ella, ante
situaciones injustas, reivindica los derechos y pide al Dios que ha experimentado en su interior
la fuerza para decidir y para mostrar a su pueblo las hazañas del Dios de Israel: ¡Oh, Señor,
¡Omnipotente! Atiende en esta hora, a la empresa de mis manos, para exaltación de Jerusalén.
Ha llegado el momento de esforzarse por tu heredad y hacer que mis decisiones sean la ruina de
mis enemigos que se alzan contra nosotros. (Jdt 13,4-5).

Las experiencias de fe que hemos visto muestran algo importante: la fe es la

actitud y disposición humanas de abrir la vida, nuestra acción y nuestra
historia a un Dios que quiere ser compañía y dador de sentido al caminar.
1.4. El Nuevo Testamento
1.4.1. La plenitud de la fe cristiana
En el N.T Dios se hace carne. Dios ya no se dirige a una persona en particular,
no elige a alguien como intermediario para mostrar su amor inmenso, sino que
se hace hombre en Jesucristo. En la encarnación radica el fundamento de
nuestra fe cristiana. Una fe que se comprende desde la acción de Jesús
presente en los evangelios, en principio, y así en todos los escritos del N.T. que
son reflejo de la experiencia de fe en torno al acontecimiento del Hijo del Dios.
Adentrarnos en el N.T, aunque muy someramente, es sinónimo de

31
preguntarnos por aquello que hoy nos sigue motivando a seguir esperanzados
en nuestra fe y dar testimonio de lo que significa ser seguidores de Jesús, y
del compromiso con la construcción de un mundo más justo. La fe nos
permite construir un itinerario de vida, un camino que se transita desde la
perspectiva de ser uno con Cristo. “Yo ya no vivo, pero Cristo vive en mí” (Gal
2,20)

La fe cristiana está centrada en Cristo, es confesar que Jesús es el Señor, y Dios lo ha

resucitado de entre los muertos (cf. Rm 10,9)”. Todas las líneas del Antiguo Testamento
convergen en Cristo; él es el <<sí>> definitivo a todas las promesas, el fundamento de nuestro
<<amén>> último a Dios (cf. 2 Co 1,20). La historia de Jesús es la manifestación plena de la
fiabilidad de Dios. Si Israel recordaba las grandes muestras de amor de Dios, que constituían el
centro de su confesión y abrían la mirada de su fe, ahora la vida de Jesús se presenta como la
intervención definitiva de Dios, la manifestación suprema de su amor por nosotros. (…) La fe
cristiana es, por tanto, fe en el Amor pleno, en su poder eficaz, en su capacidad de transformar
el mundo e iluminar el tiempo. <<Hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en
él>> (1 Jn 4,16). La fe reconoce el amor de Dios manifestado en Jesús como el fundamento
sobre el que se asienta la realidad y su destino último.

Cristo es el centro de nuestra fe, él es nuestro Señor y creer en ello significa

creer en el amor pleno de Dios que ilumina toda la realidad abriéndose o no el
ser humano a este amor. Los evangelios muestran, sin pretensiones de un
dato histórico, la acción de Jesús y la fe que él mismo tenía en su Padre. Su
experiencia de fe se nos muestra hoy como un camino a seguir; en él
descubrimos la manera de acercarnos al Padre y la manera de asumir el amor
por los demás.
Los escritos neotestamentarios presentan la vida de Jesús de Nazaret, un hombre que Revela a
un Dios padre de una manera sorprendente; un hombre que se convierte en el paradigma
central del Nuevo Testamento. Los evangelios lo presentan en una doble dimensión: humana y
divina. Jesús es el ser humano con una honda experiencia del Padre, lo conoce y lo revela.
Junto con el Padre envía al Espíritu Santo, quien posibilita la comprensión del misterio de
Cristo en una dimensión trinitaria, por el Espíritu en Cristo se camina al Padre

1.4.2. La experiencia de fe de los Apóstoles

Otro referente presente en el N.T es la acción humana iluminada por la
experiencia de fe cristiana de los apóstoles. Presentamos a continuación
someramente y en términos generales, algunas citas bíblicas que ponen de
manifiesto el acto de creer con matices propios de esta experiencia. A través de
acciones concretas dinamizaban su vida creyente y formaban comunidades
teniendo a Cristo como centro.
Para este relato la fe y el bautismo en nombre de Jesucristo <<aseguran a los creyentes el
perdón de los pecados>> (Hch 2,38); 26,18), la purificación del corazón (15,9), la justificación
(13, 39), la salvación (16, 31). A la fe cristiana son llamados en primer lugar los judíos (3, 26),
luego también los paganos (13, 46ss). <<La multitud de los creyentes no tenían sino un solo
corazón y una sola alma>> (4,32) Unidos por la fe, formaban la Iglesia (9,31)

Los apóstoles dieron testimonio de su fe en el resucitado y este testimonio era

visto y leído por otras personas que lo narraban de la siguiente manera:
Viven en la carne, pero no según la carne. Viven en la tierra, pero su ciudadanía está en el
Cielo. Obedecen las leyes establecidas, y con su modo de vivir superan estas leyes. Aman a
todos, y todos los persiguen. Se los condena sin conocerlos. Se les da muerte, y con ello reciben
la vida. Son pobres, y enriquecen a muchos; carecen de todo, y abundan en todo. Sufren la

32
deshonra, y ello les sirve de gloria; sufren detrimento en su fama, y ello atestigua su justicia.
Son maldecidos, y bendicen; son tratados con ignominia, y ellos, a cambio, devuelven honor.
Hacen el bien, y son castigados como malhechores; y, al ser castigados a muerte, se alegran
como si se les diera la vida. Los judíos los combaten como a extraños y los gentiles los
persiguen, y, sin embargo, los mismos que los aborrecen no saben explicar el motivo de su
enemistad.

Este extracto de la carta a Diogneto refleja la actitud de los cristianos de aquel

entonces frente a las injusticias en su contra. La respuesta a los ataques era
resuelta no con discursos elaborados, o argumentos irrefutables, sino con la
acción, con el testimonio.
1.4.3. Las cartas paulinas
Queremos finalizar este recorrido exponiendo la concepción de fe contenida en
las cartas paulinas. Igual que en los escritos anteriores será algo somero.
¿Qué decir respecto a las cartas paulinas? Las cartas paulinas:
Insisten mucho en la fe (54x <<creer>>; 152x <<fe>>) y en un aspecto interpersonal. Cristo vive
en el creyente (Ga 2, 20; Ef 3, 17); éste está <<en Cristo>> (2 Co 5, 17; Flp 3,9, etc.), está
crucificado con él (Ga 2, 19;5,24; Rm 6,6) para vivir con él resucitado (Rm 6, 4. 11). No se
subraya menos el aspecto doctrinal: adhesión al mensaje (1 Co 15, 3s; Rm 10, 5). Apóstol de los
paganos Pablo ha comprendido que los hombres se <<justifican>> por la fe en Cristo y no por la
observación de la ley* de Moisés (Ga 2,16; Rm 3, 28) Pablo define así la base de la vida
cristiana. Quien cree en Cristo <<muerto por nuestros pecados>> queda liberado de sus faltas
<<gratuitamente>> (Rm 3,24). Pablo rehúsa, con razón, admitir para esta justificación
fundamental dos bases heterogéneas que serían fe en Cristo y las <<obras* de la ley>>. Ga 3, 6
y Rm 4 argumentan sobre la base de Gn 15, 6, releído a la luz de la situación cristiana.

1.4.4. Jesús y la experiencia de fe de algunas mujeres

En los evangelios también encontramos la experiencia de fe de mujeres que
hicieron camino con Jesús, mujeres con las que Jesús tuvo una cercanía
especial. Esto es algo que se sale de las normas judías, por ejemplo, hablar en
público con una mujer. También en el N.T encontramos la experiencia de fe de
mujeres que se unieron al proyecto del reino de Dios en Jesús. Creyeron en él,
en que era el Hijo de Dios. Resulta interesante resaltar que, en los evangelios
sinópticos, por ejemplo, es María Magdalena la primera testigo que tiene
contacto con Jesús resucitado y es ella misma quien anuncia a los demás
discípulos dicho suceso.
Aunque era impensable que un judío le dirigiera la palabra en público a una mujer o que un
maestro las aceptara entre sus discípulos, Jesús admite mujeres entre sus seguidores (Le 8,1-
2); les habla largamente a Marta y a María en Betania (Le 10,38-42); sostiene una larga
conversación con una samaritana junto al pozo de Jacob ante la extrañeza de los discípulos (Jn
4,1-42); se dirige a un grupo de mujeres en el camino del Calvario (Le 23,28) y, lo más
asombroso, son mujeres las primeras testigos de la Resurrección (Mt 28,1-10; Mc 16,1-8; Le
24,1-12; Jn 20,1-10).

Lo anterior muestra algo claro: el acontecer de Dios permea toda realidad:

mujeres, hombres, niños, excluidos y a los últimos. La revelación de Dios va
más allá de cualquier vivencia cultural. Dios se hizo cercano al género
humano y abarca todo. Desde ahí la acción humana es iluminada. “Por la fe
en Cristo Jesús todos ustedes son hijos de Dios, ya que, al unirse a Cristo en
el bautismo, han quedado revestidos de Cristo. Ya no importa ser judío o
griego, esclavo o libre, hombre o mujer, porque unidos a Cristo Jesús, todos
ustedes son uno solo” (Gal3,26-28).

33
 THE FAMILY - 10. MALE AND FEMALE (I)

The great gift that God gave to humanity with the creation of man and woman and with the
sacrament of marriage. This catechesis and the next one will treat the difference and
complementarity between man and woman, who stand at the summit of divine creation; then
the two after that will be on other topics concerning marriage.

Let us begin with a brief comment on the first narrative of creation, in the Book of Genesis. Here
we read that God, after having created the universe and all living beings, created his
masterpiece, the human being, whom He made in his own image: “in the image of God he
created them; male and female he created them” (Gn 1:27), so says the Book of Genesis.

And as we all know, sexual difference is present in so many forms of life, on the great scale of
living beings. But man and woman alone are made in the image and likeness of God: the biblical
text repeats it three times in two passages (26-27): man and woman are the image and likeness
of God. This tells us that it is not man alone who is the image of God or woman alone who is the
image of God, but man and woman as a couple who are the image of God. The difference
between man and woman is not meant to stand in opposition, or to subordinate, but is for the
sake of communion and generation, always in the image and likeness of God.

Experience teaches us: in order to know oneself well and develop harmoniously, a human being
needs the reciprocity of man and woman. When that is lacking, one can see the consequences.
We are made to listen to one another and help one another. We can say that without the mutual
enrichment of this relationship — in thought and in action, in affection and in work, as well as
in faith — the two cannot even understand the depth of what it means to be man and woman.

Modern contemporary culture has opened new spaces, new forms of freedom and new depths in
order to enrich the understanding of this difference. But it has also introduced many doubts
and much skepticism. For example, I ask myself, if the so-called gender theory is not, at the
same time, an expression of frustration and resignation, which seeks to cancel out sexual
difference because it no longer knows how to confront it. Yes, we risk taking a step backwards.
The removal of difference in fact creates a problem, not a solution. In order to resolve the
problems in their relationships, men and women need to speak to one another more, listen to
each other more, get to know one another better, love one another more. They must treat each
other with respect and cooperate in friendship. On this human basis, sustained by the grace of
God, it is possible to plan a lifelong marital and familial union. The marital and familial bond is
a serious matter, and it is so for everyone not just for believers. I would urge intellectuals not to
leave this theme aside, as if it had to become secondary in order to foster a more free and just
society.

God entrusted the earth to the alliance between man and woman: its failure deprives the earth
of warmth and darkens the sky of hope. The signs are already worrisome, and we see them. I
would like to indicate, among many others, two points that I believe call for urgent attention.

The first. There is no doubt that we must do far more to advance women, if we want to give
more strength to the reciprocity between man and woman. In fact, it is necessary that woman
not only be listened to more, but that her voice carry real weight, a recognized authority in
society and in the Church. The very way Jesus considered women in a context less favourable

34
 than ours, because women in those times were relegated to second place. Jesus considered her
in a way which gives off a powerful light, which enlightens a path that leads afar, of which we
have only covered a small stretch. We have not yet understood in depth what the feminine
genius can give us, what woman can give to society and also to us. Maybe women see things in
a way that complements the thoughts of men. It is a path to follow with greater creativity and
courage.

A second reflection concerns the topic of man and woman created in the image of God. I wonder
if the crisis of collective trust in God, which does us so much harm, and makes us pale with
resignation, incredulity and cynicism, is not also connected to the crisis of the alliance between
man and woman. In fact the biblical account, with the great symbolic fresco depicting the
earthly paradise and original sin, tells us in fact that the communion with God is reflected in
the communion of the human couple and the loss of trust in the heavenly Father generates
division and conflict between man and woman.

The great responsibility of the Church, of all believers, and first of all of believing families, which
derives from us, impels people to rediscover the beauty of the creative design that also inscribes
the image of God in the alliance between man and woman. The earth is filled with harmony and
trust when the alliance between man and woman is lived properly. And if man and woman seek
it together, between themselves, and with God, without a doubt they will find it. Jesus
encourages us explicitly to bear witness to this beauty, which is the image of God.

1. ACTIVITY TO DO

- Make a conceptual network of the indicated content, please make it in English. Thank you

- Please make, if necessary, the conceptual network on a separate sheet.

- This part of the workshop will be evaluated in English in the next learning synthesis.

CALLED FOR A MISSION

This notion indicates that experience is human

With this tour, the experience
contact with the real from the sensible and
acquires specific nuances that, that it goes beyond the experience we obtain
depending on the place where the after certain events in life. This is, that the
reflection is located, can be widely experience is awareness of the relationship we
understood. As contact, the have with the world, with the other and with
experience is awareness of a God.
relationship with the world, with
the other, with God, an encounter
with an alterity

Jesus considered her in a way which
gives off a powerful light, which
enlightens a path that leads afar, of
which we have only covered a small
stretch. We have not yet understood
in depth what the feminine genius can
give us, what woman can give to
society and also to us.
I would urge intellectuals not to leave this
theme aside, as if it had to become
secondary in order to foster a more free
and just society. There is no doubt that
35 we must do far more to advance
women, if we want to give more strength
to the reciprocity between man and
woman. In fact, it is necessary that
The difference between man and
woman is not meant to stand in
opposition, or to subordinate, but
is for the sake of communion and
generation, always in the image
and likeness of God. On this
human basis, sustained by the
grace of God, it is possible to plan
a lifelong marital and familial
union.

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