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JUST THIS IS IT -- SÓLO ES ESTO

PRIMERA PARTE La búsqueda de la talidad

CAPÍTULO UNO
Seres no sensibles que exponen el Dharma
Los ojos y los oídos de Dongshan en su infancia

La primera historia de los Dichos Registrados de Dongshan describe cómo recibió una
lección budista básica cuando era niño. Leyendo el Sutra del Corazón con su tutor, llegó a
"No hay... ojos, ni orejas, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente". Inmediatamente se palpó
la cara y dijo: "Tengo ojos, orejas, nariz, lengua, etc. ¿Por qué el sutra dice que no hay?". El
instructor apreció la profundidad de la pregunta y dijo que el joven debía encontrar un
maestro más capaz. El futuro Dongshan se dirigió entonces a un templo Chan y recibió los
preceptos de novicio, para luego recibir la ordenación de monje completo a los veintiún
años.

El Sutra del Corazón contiene una recapitulación de todas las enseñanzas fundamentales
del budismo. Pero las describe por medio de la negación, desde el contexto de la enseñanza
de la vacuidad. Todos los seres y todas las enseñanzas, también, están esencialmente vacíos
de realidad separada e inherente debido a su interconexión radical y a su intercausalidad
mutua. En una famosa declaración de este enfoque, el Sutra del Corazón dice: "La forma no
difiere de la vacuidad, la vacuidad no difiere de la forma. La forma misma es vacuidad, la
vacuidad misma es forma". La vacuidad no es algo que exista realmente en algún lugar
fuera de la forma, sino que la vacuidad es la forma. Todas las formas están vacías, carecen
de cualquier existencia inherente. Esto es cierto para todas las demás categorías además de
la forma y sus diversos aspectos, incluyendo las percepciones de los sentidos, las facultades
y los órganos como los ojos y los oídos.
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Pero la respuesta del jovencísimo Dongshan reconocía que, desde la realidad de la verdad
convencional y fenoménica, ciertamente tenía ojos y oídos. Así pues, esta primera historia
del niño que se convertiría en Dongshan anticipa cuestiones clave relativas a la naturaleza
de la percepción misma y de la compleja relación entre lo particular, o la realidad
fenoménica, y la realidad última y universal a la que apunta el Sutra del Corazón.
Precisamente estas cuestiones de la percepción y la interacción entre lo fenoménico y lo
definitivo son fundamentales para la historia fundamental del despertar de Dongshan, que
se analiza en el siguiente capítulo, y también para su enseñanza de por vida de la talidad.

La indagación del Dharma de Dongshan

La historia del primer encuentro de Dongshan con su maestro Yunyan *Ungan Donjō+
implica su pregunta sobre si los seres no sensibles pueden exponer el Dharma. La historia,
tal y como se presenta en los Dichos Registrados de Dongshan, es extensa y bastante
elaborada, y un tanto excéntrica por la forma en que enfatiza las cuestiones de la
naturaleza del Dharma, o la realidad, y las estrategias para transmitirla. La historia puede
resumirse como sigue: Dongshan preguntó por primera vez sobre esta cuestión al gran
maestro Guishan Lingyou (771-853; Jpn.: Isan Reiyü), que llegó a ser considerado fundador
de una de las otras cinco casas del Chan. Dongshan le repitió a Guishan una historia que
había escuchado sobre un largo intercambio con un estudiante del Maestro Nacional
Nanyang Huizhong (m. 776; Jpn.: Nan'yō Echū), quien sostenía que los seres no sensibles sí
exponían el Dharma, constante, radiante e incesantemente. En la historia, Huizhong afirma
que todos los sabios pueden escuchar este Dharma no sensible. Pero a continuación, tal vez
de forma irónica, afirma que, afortunadamente, él mismo no podía oír a los seres no
sensibles que lo exponían, porque, de lo contrario, los estudiantes humanos no podrían
escuchar sus enseñanzas. El maestro nacional proporciona entonces una fuente bíblica para
la exposición por parte de los seres no sensibles del Avataṃsaka Sūtra (Ornamento de la
Flor; Ch.: Huayan; Jpn.: Kegon), citando el pasaje "La tierra expone el Dharma, los seres
vivos lo exponen, a través de los tres tiempos, todo lo expone".

Después de narrar esta historia, Dongshan pidió a Guishan que comentara, y Guishan
levantó su mosquero. Cuando Dongshan no entendió y pidió más explicaciones, Guishan
proclamó: "No se te puede explicar por medio de un nacido de madre y padre". Dongshan
se referiría más tarde a esa falta de explicación con profundo agradecimiento, aunque
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parece que en ese momento se aferra a una clara elucidación. Finalmente, Guishan sugirió
a Dongshan que visitara al maestro Yunyan para que le aclarara esta cuestión. Yunyan había
practicado con Guishan bajo el afamado maestro Baizhang Huaihai (794-814; Jpn.: Hyakujō
Ekai) y ahora vivía en unas cuevas enlazadas en la pared de un acantilado. Lo que sucedería
entre Dongshan y Yunyan, a quien Dongshan reconocería como su maestro, resolvió la
pregunta de Dongshan y dio forma a toda su carrera docente.

Antecedentes de la naturaleza de Buda en China

Esta cuestión de la relación de los seres no sensibles con el Dharma había surgido durante
los dos siglos anteriores en el pensamiento budista chino en relación con la enseñanza de la
naturaleza de Buda, que describe la potencialidad del despertar en los seres. Esta
potencialidad de la naturaleza de Buda también había llegado a presentarse como un
aspecto de la propia naturaleza de la realidad, una innovación radical. Un siglo antes de
Dongshan, el erudito de la escuela Tiantai Zhanran (711-82; Jpn.: Tannen) articuló el
potencial de enseñanza de las hierbas y los árboles, tradicionalmente considerados como
objetos inanimados y, por tanto, inactivos. Zhanran dedicó todo un tratado a explicar la
naturaleza búdica de las cosas no sensibles. Anteriormente, el erudito Jizang (549-623; Jpn.:
Kichizō) de la escuela china Sanlun (derivada de la tradición india Mādhyamika que
enfatizaba la enseñanza de la vacuidad) había argumentado que la distinción entre lo
sintiente y lo no sintiente era falsa, o vacía, y no era viable. Jizang dijo que si uno niega la
naturaleza búdica a cualquier cosa, "entonces no sólo las hierbas y los árboles están
desprovistos de naturaleza búdica, sino que los seres vivos también están desprovistos de
naturaleza búdica".

La escuela Tiantai de Zhanran fue la primera escuela autóctona china, y había desarrollado
una síntesis inclusiva de todas las enseñanzas budistas, incluyendo sistemas para clasificar
todas las escrituras y escuelas que habían llegado de la India. En la clasificación de Tiantai,
el Sutra del Loto era la enseñanza más elevada. Pero el punto de vista de Zhanran sobre la
capacidad dhármica de los seres no sensibles reflejaba en parte su interés por la cosmología
de la escuela huayana, con su visión del mundo como un terreno luminoso de interconexión
y de no obstrucción mutua de los particulares. La escuela Huayan se basa en el Avataṃsaka
Sūtra, que cuenta con elevadas descripciones visionarias de la conciencia y la actividad de
los seres que despiertan, o bodhisattvas. Los patriarcas Huayan, como Fazang (643-712;
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Jpn.: Hōzō), desarrollaron un sofisticado sistema filosófico que incluye discusiones sobre la
interrelación dialéctica de las particularidades del mundo con la realidad universal, última.8
Esta filosofía dialéctica Huayan es el precursor directo para el examen Caodong y escritos
sobre la interrelación de lo particular y lo universal, que comenzó en el siglo VIII con el
poema de enseñanza de Shitou, "Armonía de la diferencia y la igualdad." Dongshan
continuaría desarrollando este estudio en su "Canción de la Joya Espejo Samādhi" y su
enseñanza de los cinco grados, que se convirtió en la base filosófica de las enseñanzas
Caodong/Sōtō.

La influencia huayana de Zhanran se hace eco de la cita del Maestro Nacional Huizhong del
Avataṃsaka Sūtra huayano en la historia citada por Dongshan. Zhanran había discutido el
patriarca de la escuela Huayan Fazang punto de vista dinámico de "suchness de acuerdo
con las condiciones" para apoyar su propia enseñanza de la naturaleza de Buda de los seres
no sensibles y fue el primero en conectar "el co-arrendamiento de suchness y la plenitud
esencial de la naturaleza de Buda. " Para Zhanran, "los propios colores y olores del mundo
que nos rodea constituyen la Asamblea del [Sutra] del Loto; son la expresión inmediata e
inmaculada de la budeidad".10 Una inferencia central de la discusión de los seres no
sensibles que exponen el Dharma presentada en los relatos de Dongshan es la limitación, y
en última instancia la inexactitud, de las nociones humanas convencionales habituales de
sensible y no sensible, y de la conciencia humana en general. Pero también se celebra la
maravilla y el esplendor de la talidad del mundo fenoménico que habitamos, con
importantes consecuencias para la forma de ver y practicar en este mundo.

La enseñanza de la talidad en esta historia sobre el encuentro de Dongshan con su maestro

no es una cuestión de meras realidades psicológicas o perceptivas humanas, sino que se
basa en la realidad ontológica y existencial como expresión primordial de la naturaleza de
Buda. En esta pregunta sobre la capacidad dhármica de los seres no sensibles, también
podríamos escuchar las preocupaciones modernas sobre nuestra relación humana con el
medio ambiente, e incluso la conciencia ecológica. ¿Cuál es el papel del mundo fenomenal y
del mundo de la naturaleza en la espiritualidad humana? ¿Cómo se puede discernir el valor
de los elementos supuestamente no sensibles del orden natural para una visión de plenitud
y despertar espiritual? Si los seres supuestamente no sensibles pueden exponer el Dharma,
entonces el propio mundo de la naturaleza y los fenómenos merece un profundo respeto
como expresión y agente activo de la trascendencia última.
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Una implicación notable del contexto histórico de esta historia es el grado en que el
discurso chan responde y comenta las enseñanzas budistas eruditas. Esto es así a pesar del
lema chan ampliamente proclamado de "ir más allá de las palabras y las letras", atribuido al
legendario fundador chan del siglo VI, Bodhidharma, aunque mucho después de su vida.
Este lema Chan/Zen se ha tomado a veces al pie de la letra, de modo que a veces se ha
llegado a disuadir a los estudiantes de Zen de leer los sutras, las historias de las enseñanzas
y los comentarios sobre ellas. Ciertamente, el Chan funcionó en China como un movimiento
de postgrado para llevar la teoría budista a la experiencia y la aplicación cotidiana, más allá
del discurso abstracto de los eruditos y monjes budistas. Sin embargo, está muy claro que
los maestros de las tradiciones chan, casi sin excepción, han sido muy versados en la
literatura budista, y se refieren comúnmente a los sutras, incluso en sus charlas y diálogos
coloquiales.

El erudito budista Robert Sharf afirma que la preocupación filosófica nativa de China por la
"naturaleza" humana contribuyó a esta discusión en el budismo chino. "No conozco
ninguna referencia india a objetos mundanos, como tejas o piedras, que se conviertan en
budas y prediquen el dharma. En otras palabras, la extensión de la naturaleza búdica a lo
insensible parece haber sido una innovación distintiva de China". Las enseñanzas del
tathāgatha garbha (o matriz de Buda) de las fuentes indias del Mahāyāna en desarrollo
formaron las raíces de la teoría china de la naturaleza búdica, aunque incluso una discusión
somera de esa extensa literatura va más allá del alcance de este trabajo. El aspecto
relacionado con la innovadora visión china de las plantas como imbuidas de la naturaleza
búdica se apoya también en el detallado estudio de Lambert Schmithausen sobre los
posibles antecedentes budistas tempranos de la India. Resulta interesante que la actual
observación y experimentación científica sobre el comportamiento inteligente de las
plantas ha dado lugar a fascinantes especulaciones sobre la comunicación vegetal e incluso
sobre la "neurobiología vegetal", desafiando los prejuicios antropocéntricos sobre la
naturaleza de la inteligencia y la conciencia.

La enseñanza de la naturaleza de Buda y su aplicación a los seres supuestamente no

sensibles adquirió importancia bastante pronto en el budismo chino, a pesar de que los
seres no sensibles no estaban incluidos en las fuentes indias del tathāgatha garbha. Según
los documentos recuperados a principios del siglo XX en las cuevas de Dunhuang, a lo largo
de la Ruta de la Seda, en lo que hoy es el oeste de China, una figura chan tan temprana
como el cuarto patriarca, Dayi Daoxin (580-651; Jpn.: Dai-i Dōshin), proclamó que los
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muros, las vallas, las tejas y las piedras predican el Dharma y, por tanto, deben poseer
naturaleza búdica. Pero la naturaleza búdica de los seres no sensibles fue muy discutida en
el Chan temprano, con muchos maestros prominentes que negaban la capacidad de
despertar de los seres no sensibles, y otros que veían el mundo fenomenal como una
expresión de lo último, con el campo o la tierra búdica no separada del Buda. Nanyang
Huizhong, el maestro nacional citado por Dongshan, fue considerado el mayor exponente
Chan de la naturaleza búdica de los seres no sensibles. Cuando se le preguntó si la "mente"
y la "naturaleza" eran diferentes, contestó: "Para la mente engañada son diferentes; para la
iluminada no son diferentes". Con el tiempo, este punto de vista prevaleció en general en el
Chan, y perdura.

Este punto de vista chino de la naturaleza de Buda incluyendo a los seres no sensibles fue
extremadamente importante para el pensamiento del sucesor japonés de Dongshan Dōgen.
Dōgen tenía en la más alta estima a Nanyang Huizhong, el gran exponente Chan de la
naturaleza de Buda de los seres no sensibles.18 Dōgen escribió un ensayo entero de
Shōbōgenzō, "Mujō Seppō" ("Los seres no sensibles hablan el Dharma"), en el que discute
la historia sobre Huizhong citada por Dongshan. Casi al principio de este ensayo, Dōgen
dice: "Hablar el dharma no es ni sensible ni insensible", y pasa a comentar ampliamente
cómo los seres no sensibles exponen y no exponen el dharma. Además, uno de los primeros
y más fundacionales escritos de Dōgen sobre el significado de su práctica de zazen,
"Bendōwa" ("Charla sobre el estudio íntegro de la vía"), celebra la mutua e incomprensible
guía y apoyo de los practicantes de zazen con "la tierra, las hierbas y los árboles, las vallas y
los muros, las baldosas y los guijarros." Tales seres no sensibles están íntimamente
involucrados en el proceso de la práctica del despertar para Dōgen.

Yunyan levanta su bastón

Volviendo a la historia de Dongshan, cuando finalmente llegó a la cueva de Yunyan después

de dejar Guishan, preguntó quién era capaz de escuchar el Dharma expuesto por los seres
no sensibles. El diálogo que siguió comenzó cuando Yunyan dijo: "Los seres no sensibles son
capaces de oírlo". Cuando se le preguntó si podía oírlo, Yunyan le dijo a Dongshan que si
podía, entonces Dongshan no podía oírle a él, a Yunyan. Entonces Dongshan le preguntó
por qué no podía oírlo él mismo. Yunyan levantó su mosquero y luego preguntó si
Dongshan ya lo había oído. Cuando Dongshan respondió que no podía, Yunyan dijo: "Ni
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siquiera puedes oír cuando yo expongo el Dharma; ¿cómo esperas oír cuando un ser no
sensible expone el Dharma? "

Aunque no hay ningún indicio de comunicación entre Guishan y Yunyan, aparte de la

persona de Dongshan que preguntaba ante ellos, Yunyan realizó intrigantemente la misma
acción que Guishan, levantando su batidor de moscas. Más que ver esto como un ejemplo
exótico de acuerdo místico o de percepción extrasensorial entre Guishan y Yunyan (no
tenían correo electrónico disponible), esto ejemplifica simplemente el uso de lo que estaba
a mano, literalmente. Estos batidores eran símbolos de la autoridad de la enseñanza y del
Dharma, comúnmente llevados por los maestros Chan. Pero más directamente, el batidor
era el objeto convencionalmente inanimado que estaba más a mano. Si todos los seres no
sensibles proclaman el Dharma, no había necesidad de buscar más.

Después del intercambio anterior, Yunyan dio como cita bíblica para Dongshan no el Sutra
Huayan, como hizo Nanyang Huizhong, sino, curiosamente para un maestro Chan, del Sutra
Amitābha de la Tierra Pura, "Pájaros de agua, arboledas, todos sin excepción recitan el
nombre de Buda, recitan el Dharma". Dongshan reflexionó sobre la respuesta de Yunyan y
compuso un verso que presentó a Yunyan:
¡Qué maravilla! ¡Qué maravilla!

El Dharma expuesto por seres no sensibles es inconcebible.

Escuchando con los oídos, no hay sonido.

Oyendo con tus ojos, lo comprendes directamente.23

Este verso, como se analizará en la siguiente sección, relaciona la enseñanza que debe
extraerse del entorno mundano inanimado con los procesos de la percepción humana.

Una versión ligeramente diferente de este intercambio que la de los Dichos Registrados,
dada anteriormente, ocurre en la Transmisión de la Lámpara de Jingde, el texto de
transmisión de la lámpara más prominente, compilado por Daoyuan en 1004, y es citado
por Dōgen en su Registro Extenso con su propio comentario. En esta versión, el batidor y la
cita al Sutra de Amitābha no se incluyen, lo que sugiere que tal vez podrían haber sido
acrecciones de color para el texto posterior de los Dichos Registrados. Sin embargo, Yunyan
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afirma inicialmente que si pudiera oír a los seres no sensibles, Dongshan no le oiría. Pero
entonces Dongshan, en esta versión, en lugar de preguntar por qué él mismo no podía
oírlos, responde que entonces él, Dongshan, no podía oír a Yunyan. Esto implica que
Dongshan está admitiendo que sí podía oír la exposición de los seres no sensibles, al
contrario que en la otra versión. Tal audición podría haber impulsado las preguntas
relacionadas de Dongshan en primer lugar. Además, la conciencia expresada por Dongshan
como "Oyendo con tus ojos, comprendes directamente" podría verse como un ejemplo de
ir más allá del aferramiento al yo, nuestro sentido habitual del yo como relacionado y
separado del mundo perceptivo, de acuerdo con la enseñanza budista tradicional del no-yo.
La conciencia de Dongshan del Dharma inconcebible representado por la aprehensión
totalista de las sensaciones demuestra tanto el no-yo como la experiencia de talidad que se
analiza en el siguiente capítulo.

Dōgen comenta ampliamente esta historia en su ensayo "Mujō Seppō", afirmando la

capacidad de Dharma de los seres no sensibles y la profundidad del verso de Dongshan.
Dōgen afirma: "Los seres insensibles que escuchan a los seres insensibles hablar del dharma
son esencialmente todos los budas que escuchan a todos los budas hablar del dharma". No
permite ninguna separación entre los seres no sensibles y los budas. Dōgen también señala
la cuestión subyacente en la historia y en la respuesta de Dongshan en cuanto a la
naturaleza misma de la sintiencia, la percepción y la conciencia, y su relación con la
enseñanza. Con su característico juego de palabras desafiante, Dōgen proclama que
Dongshan "reveló su altísima determinación de hablar del dharma para los seres insentidos.
No sólo experimentó a los seres insensibles hablando del dharma, sino que se apoderó
completamente de oír y no oír a los seres insensibles hablando del dharma". A la luz de una
afirmación tan clara, ¿qué significa ser un ser sensible o un ser no sensible, y cuál es la
diferencia? ¿Cómo se conectan estos seres con la conciencia de la existencia?

Chan y las percepciones interactivas

En el comentario final del verso de Dongshan, que es el mismo en ambas versiones de la

historia, va más allá de la mera indagación sobre si los seres no sensibles pueden exponer el
Dharma o cómo, y demuestra su propia comprensión de este Dharma. "Oyendo con los
ojos, comprendes directamente" proporciona una descripción de la sinestesia, la mezcla de
sentidos de manera que la sensación en un modo se produce a partir del estímulo en otro
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modo sensorial. Esta sinestesia ha sido descrita como un modo sutil y hábil de aprehensión
en un gran número de contextos, tanto en el budismo como en otras tradiciones culturales
humanas. La sinestesia podría correlacionarse con los dhārani budistas, encantamientos
comúnmente cantados en sánscrito, o en Asia oriental con las transliteraciones del
sánscrito al chino o al chino-japonés. Aunque el significado y las funciones de los dhārani
son complejos, a menudo se supone que los sonidos particulares de los dhārani tienen
resultados espirituales particulares y beneficiosos.27 El significado no es necesariamente lo
importante, pero la invocación auditiva activa de los efectos del Dharma es útil. Se dice que
la experiencia ritual real de proclamar estos sonidos tiene beneficios somáticos, y también
ayuda a la memoria y a las facultades analíticas, fomentando la exposición elocuente, y
conectando así los sentidos del habla o del sonido con la mente.28

En la tradición chan han aparecido varios ejemplos de mezcla de sentidos. Uno de ellos es
una historia sobre Yunyan y su hermano Dharma y biológico Daowu Yuanzhi (769-835; Jpn.:
Dōgo Enchi). Su relación se discutirá con más detalle en el capítulo 3, pero se registran
muchas historias de diálogos entre ellos. En una historia, citada por Hongzhi como caso 54
en lo que se convirtió en el Libro de la Serenidad, Yunyan preguntó qué hace el bodhisattva
de la compasión con tantas manos y ojos, y Daowu respondió: "Es como volver a coger la
almohada en medio de la noche".29 Esta imagen de Daowu expresa el funcionamiento
activo de la compasión como algo inmediatamente sensible y no calculado, con la mano
capaz de ver incluso en la oscuridad total. Esto se representa iconográficamente como una
de las formas prominentes de Avalokiteśvara, el bodhisattva de la compasión, que tiene mil
manos, cada una con un ojo.30 Wansong comenta el caso del Libro de la Serenidad: "Al
coger la almohada por la noche, hay un ojo en la mano; al comer, hay un ojo en la lengua; al
reconocer a las personas al oírlas hablar, hay un ojo en los oídos".31 Wansong continúa
contando que alguien escribió al conversar con un sordo y se divirtió al ver que usaba sus
manos como boca mientras el sordo usaba sus ojos como oídos. Wansong añade: "El Buda
habló de las funciones intercambiables de los seis sentidos; es cierto sin duda". Aquí vemos
un nuevo modelo de aprehensión para los seres sensibles, con una conciencia que fluye a
través de la interactividad de varios sentidos.

Un ejemplo moderno de sinestesia es el del poeta simbolista francés del siglo XIX Arthur
Rimbaud, que veía el sonido de las vocales y consonantes de su propia escritura como
colores. Para Rimbaud, determinados sonidos se correspondían con determinados colores.
En su "Temporada en el infierno", escribe: "He inventado el color de las vocales -A negra, E
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blanca, I roja, O azul, U verde-, he regulado la forma y el movimiento de cada consonante y,

con ritmos instintivos, me he enorgullecido de inventar un lenguaje poético accesible algún
día a todos los sentidos. Me reservé los derechos de traducción. Al principio fue un estudio.
Escribí los silencios y las noches. Registré lo inexpresable".32 Pero Rimbaud habla de esta
mezcla sensorial como una de sus locuras. No tenía una tradición de práctica meditativa ni
un contenedor psicoespiritual en el que explorar o utilizar provechosamente esta
conciencia. Tuvo alguna experiencia de ver los colores de los sonidos de sus poemas, pero
esto se produjo en el contexto de su "temporada en el infierno", que describió como una
especie de desvarío. Su rechazo a ese tipo de visión podría haber sido parte de su abandono
de la poesía y la escritura después de unos pocos e intensos años de adolescencia.

Al comentar el Sutra del Loto, Dōgen ofrece testimonio de la mezcla de sentidos como
modo de comunión con Buda. Sobre la aceptación natural de Buda y la entrada en su
sabiduría, Dōgen dice: "Haber escuchado la enseñanza de Buda es como ver ya el cuerpo de
Buda. . . . Además, ver el cuerpo de Buda con los oídos, escuchar la predicación de Buda con
los ojos, y de forma similar para los seis objetos sensoriales, es también como entrar y
residir en la casa de Buda, y entrar en la budeidad y despertar el voto, exactamente igual
que en el antiguo voto, sin ninguna diferencia. "

La larga historia sobre el encuentro de Dongshan con Yunyan, y su trasfondo, demuestra

aspectos de la sutileza de la enseñanza que es característica de la tradición que se extiende
desde Dongshan y más allá de Dōgen. La declaración de Guishan a Dongshan de que "nunca
se te puede explicar por medio de un nacido de madre y padre", así como las instrucciones
del maestro nacional y de Yunyan, indican que este ámbito de enseñanza está más allá de
las categorías conceptuales humanas habituales, y desafía al estudiante a su propia
realización experiencial, más allá de cualquier explicación teórica.

Hablar con el silencio

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Hay una historia posterior de Dongshan en sus Dichos Registrados que está relacionada con
la historia de oír o no oír a seres no sensibles exponiendo el Dharma a través de la cual
conoció a Yunyan. Esta historia también está relacionada con la práctica de recibir la
conciencia de talidad. Dongshan instruyó a su asamblea, diciendo: "Experimentando el
asunto de ir más allá de Buda, finalmente capacitados podemos hablar un poco". Un
intrépido monje preguntó: "¿Qué es hablar?". Dongshan dijo: "En el momento de hablar no
se oye". El monje preguntó: "Maestro, ¿se oye o no se oye?". Y Dongshan respondió: "Justo
cuando no hablo, entonces oigo".

Aunque antes recomendaba oír con los ojos, aquí Dongshan recomienda no utilizar la
lengua para oír. Esto implica el silencio y la práctica de la meditación silenciosa como
contexto para "ir más allá de Buda". Ese ir más allá significa no apegarse a la conciencia
previa o a las concepciones del despertar, sino sentir plena y continuamente y simplemente
encontrarse con la talidad presente. Sin embargo, sigue existiendo la sugerencia de hablar
eventualmente "un poco" para transmitir sutilmente esta conciencia. El silencio no es
suficiente para ir más allá de Buda. Y la talidad es una realidad interminable y cambiante,
no estática.

Comentando este diálogo de Dongshan más tarde en Japón,

Dōgen dice en los comentarios de los versos del koan en su Registro Extenso:

Viendo las palabras conocemos a la persona como si viéramos su cara.

Tres indicadores directos son la lengua, el ingenio agudo y la escritura.

Cumpliendo el camino, las alas [brazos, palabras] aparecen naturalmente en el cuerpo.

Desde que me conocí, le respeto profundamente.

Dōgen aquí está alabando a Dongshan. Desde que conoció el yo ilusorio construido, su
propio "yo mismo", Dōgen dice que respeta profundamente esta enseñanza, y al llamado
otro.

Los Dichos Registrados de Dongshan incluyen numerosas historias sutiles sobre cómo
transmitir este silencio, o escuchar con los ojos, que es el compromiso y la práctica de
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suchness. Tanto Dongshan como Dōgen se ocupan aquí de cómo se encuentra este Dharma
de la talidad; cómo se puede oír, saborear, tocar, disfrutar de su fragancia; y luego cómo se
compromete uno con esta percepción de la realidad. Sin embargo, a pesar de su
ilusoriedad, Dongshan dice que uno debe "hablar un poco" para transmitir esta realidad. Y
Dōgen está incluso dispuesto a alabar "la lengua, el ingenio agudo y la escritura".

En otra referencia a esta historia en su Registro Extenso, Dōgen enfatiza la prevalencia del
lugar común de la profunda relación entre lo no sensible y el Dharma. Después de relatar el
verso de Dongshan sobre el oír con los ojos, y el diálogo de Huizhong sobre los sabios que
oyen la enseñanza no sensible, Dōgen comenta: "El Maestro Nacional dijo que todos los
sabios pueden oírlo, y Yunyan dijo que los seres no sensibles pueden oírlo. Aunque lo
dijeron así, ¿por qué no dijeron que los seres ordinarios pueden oírlo? "36 Para Dōgen, este
Dharma expuesto por los seres no sensibles que era tan importante para Dongshan está
siempre presente y disponible, incluso para las personas y los seres ordinarios. Cuando
consideramos las complejidades de la percepción y las facultades sensoriales, y cómo la
conciencia funciona a través de esas puertas sensoriales, el significado mismo de la
sintiencia [sentir] y la no sintiencia se abre y cambia.

CAPÍTULO DOS

La representación de esta realidad

Reconocer al compañero

En una historia anterior sobre Dongshan, cuando aún era un joven monje que estudiaba
con Nanquan Puyuan (748-835; Jpn.: Nansen Fugan), ya se prefigura la compleja relación
entre alumno y maestro. En la historia, Nanquan se estaba preparando para el servicio
conmemorativo de su propio maestro, Mazu Daoyi (709-88; Jpn.: Baso Dōitsu), un gran e
importante maestro del que a veces se dice que tuvo 139 discípulos iluminados. Nanquan
dijo a su asamblea: "Mañana rendiremos homenaje a Mazu. Creéis que volverá o no?".
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Cuando nadie respondió, el joven Dongshan se adelantó y dijo: "Vendrá en cuanto tenga un
compañero".1 Ya Dongshan se dio cuenta de que la realidad de un maestro estaba en la
interacción con un alumno digno.

Nanquan felicitó entonces al joven monje por ser apto para el entrenamiento. Dongshan
dijo: "Maestro, no conviertas lo que es bueno en algo mezquino". Aquí Dongshan rechazó la
visión de la enseñanza del Zen como una cuestión de moldear, perfeccionar o mejorar al
estudiante. Por supuesto, la práctica del Zen transforma y desarrolla idealmente las
cualidades del carácter, pero la implicación aquí es que la perspicacia y el cuidado
compasivo son capacidades fundamentales ya presentes, quizás fomentadas pero no
inculcadas por alguna moda del maestro. En su posterior encuentro con Yunyan, como
veremos, Dongshan se daría cuenta de la realidad de la enseñanza como el reconocimiento
mutuo de la talidad y la compleja relación que expresa íntimamente la dinámica completa
de la práctica de la talidad.

Ahora soy yo; no soy él

Probablemente, la historia más importante y emblemática de Dongshan tuvo lugar cuando

se separó de Yunyan, y no en su primer encuentro, del que hablamos en el capítulo
anterior, que tenía que ver con los seres no sensibles que expresan el Dharma. Después de
un período de práctica con Yunyan (su duración no se especifica en los registros existentes,
por lo que sé), justo antes de partir para visitar a otros maestros, Dongshan le preguntó a
Yunyan: "Más adelante, si me piden que describa tu realidad [o enseñanza], ¿cómo debo
responder? "2 Después de una pausa, Yunyan dijo: "Sólo esto".

La narración dice que Dongshan se perdió entonces en sus pensamientos, y Yunyan dijo:
"Ahora estás a cargo de este gran asunto; debes ser muy minucioso". Dongshan se marchó
sin más comentarios. Más tarde, mientras vadeaba un arroyo, miró hacia abajo, vio su
reflejo y "despertó al significado del intercambio anterior".3 Entonces escribió el siguiente
verso:

No busques en los demás, o estarás muy alejado de ti mismo.

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Ahora sigo solo; en todas partes me encuentro con ello.

Ahora es yo; ahora no soy él.

Hay que comprender de esta manera para fundirse con la talidad.4

Esta historia es muy reveladora sobre la naturaleza de esta talidad, o realidad, y también
para la enseñanza sobre ella. El "Sólo esto es" de Yunyan evoca las prácticas meditativas o
de atención plena del budismo primitivo.5 "Esto" podría considerarse, en el contexto de su
diálogo, como una simple referencia a la presencia conjunta de Yunyan y Dongshan, que
sólo la presencia interactiva de maestro y alumno es. "Esto" también podría referirse a la
indagación directamente previa de Dongshan, que la pregunta del alumno sobre la realidad
del profesor es el punto. Pero "sólo esto" también se refiere más universalmente a la
simplicidad e inmediatez de la realidad aquí y ahora, más allá de las conceptualizaciones
humanas. Una afirmación tan excelente de lo último no requiere ni sugiere ninguna
respuesta rápida por parte de Dongshan, y no se produjo ninguna. Pero Yunyan selló su
transmisión del Dharma a Dongshan diciendo entonces: "Ahora estás a cargo de este gran
asunto; debes ser muy minucioso".

La posterior revelación de Dongshan al contemplar su reflejo en el arroyo presenta una

dinámica interior que supera la conocida división sujeto-objeto, un obstáculo primordial
para la aprehensión de lo que es. Su respuesta en verso no se limita a discernir una
descripción de una realidad externa. Dongshan habla de la compleja dialéctica que va más
allá del distanciamiento entre el yo y el otro e integra su condición de persona con la
omnipresencia de la realidad de la talidad. Esta realidad es ineludible: "En todas partes me
encuentro con ella". Al decir: "No busques en los demás, o estarás muy alejado de ti
mismo", Dongshan comprende que tiene que darse cuenta de esto por sí mismo, que
Yunyan no puede limitarse a decírselo o dárselo. Del mismo modo, con sólo oírlo, el lector
actual no se da cuenta automáticamente de su importancia.

La provocadora y profunda línea clave que sugiere la naturaleza interna de esta

interrelación es "Ahora es yo; ahora no soy él". Esta interacción dinámica puede verse
desde muchas perspectivas. Mirando su reflejo en el arroyo, Dongshan podía ver que esa
imagen era él, pero no podía reducirse a la representación en el agua. La relación entre la
verdadera realidad y la imagen, el reflejo o la representación se da aquí de varias maneras.
 15

Estos reflejos no son en sí mismos esta realidad última, pero la talidad incluye plenamente
todas las imágenes o representaciones de la misma. Nuestra experiencia de la talidad y
cualquier expresión de la misma pueden estar de acuerdo con la talidad, pero no captan
plenamente la talidad del mundo.

El "ello" de "sólo esto" es totalmente inclusivo, incorporando todo. Así que "eso" era
realmente él, la totalidad de su ser, pero no podía pretender abarcarlo todo
personalmente. Esto describe la relación del "yo" limitado, incluyendo su egoísmo, con la
naturaleza universal que todo lo abarca, de la que cualquier "yo" individual es simplemente
una expresión parcial particular. Esta dialéctica se hace eco de la Huayan Cuádruple
Dharmadhātu con su desarrollo de lo universal, lo particular, la interacción mutua no
obstructiva de lo universal y lo particular, y, finalmente, la interacción mutua no obstructiva
de los particulares con "otros" particulares.6 Esta dialéctica entre lo universal y lo particular
se desarrollaría como la enseñanza de cinco grados Caodong, introducido por Dongshan en
su "Espejo Joya Samādhi". En ese poema de enseñanza, esta línea del verso del despertar
de Dongshan que celebra el reflejo de la corriente, "Ahora es yo; ahora no soy él", se
repetiría como "Tú no eres él; realmente eres tú".

Esta historia ayuda a iluminar la enseñanza tradicional budista del no-yo y la cuestión de la
identidad. El no-yo, o anātman en sánscrito, es una de las enseñanzas budistas más
fundamentales. Buda declaró que todos los yoes son construcciones ilusorias, que no son
reales como entidades separadas, sino que son mutuamente interdependientes. Nuestro
apego a nuestro preciado yo y sus patrones de aferramiento y confusión obstruyen la visión
de una realidad más profunda y la posibilidad de una conciencia despierta que exprese
compasivamente la profunda interconexión de uno mismo y los supuestos "otros". El
"Ahora soy yo; ahora no soy eso" de Dongshan proporciona un rico tapiz con el que
observar la sutil interrelación de este yo con el conjunto de la totalidad, del que el pequeño
yo es parte integrante. Mientras que "Ahora no soy eso" informa sobre la enseñanza del
no-yo, "Ahora soy yo" proporciona un contexto más profundo para ver la realidad completa
en la que nos involucramos con los fenómenos y tenemos capacidad para actuar
responsablemente.

El yo es el otro
 16

La compleja dinámica expresada en la frase de Dongshan "Ahora soy yo; ahora no soy él"
podría iluminarse aún más con la afirmación igualmente desafiante realizada un milenio
después en una carta de 1871 del poeta simbolista francés Arthur Rimbaud, ya mencionada
en el capítulo anterior en relación con la sinestesia [percepción de una misma sensación a
través de distintos sentidos: ásperas palabras. mirada dulce,etc]. Rimbaud afirma: "Je est
un autre", o "Yo es un otro". El "Yo es un otro" de Rimbaud ofrece un punto de vista sobre
la enseñanza axiomática budista del anātman, o no-ser. Esta enseñanza expresa la
naturaleza ilusoria y construida de nuestro "yo" convencional, basada en la forma humana
habitual de pensar y ver la separación entre el yo y el otro, entre el sujeto y el objeto. Esto
podría considerarse la ignorancia fundamental budista, o incluso la versión budista del
"pecado original". El mundo parece estar "ahí fuera", sin conexión con uno mismo, y las
cosas de ahí fuera también se ven como desconectadas entre sí, una mera colección de
objetos muertos. En lo más profundo de nuestro lenguaje y modo de pensar está el sentido
de la separación del yo y de los otros, en el que uno es un yo verificando a otros, o bien
siendo verificado por otros "ahí fuera". En la clasificación psicológica budista Yogācāra de
ocho niveles de conciencia, este sentido de separación entre el yo y los otros se describe a
veces en términos de manas, una séptima conciencia que actúa para separar nuestro yo
como observador de los objetos de conciencia, observados a través de nuestros cinco
objetos sensoriales habituales, pero también en una sexta conciencia de los pensamientos
como objetos sensoriales.

Cuando Rimbaud dice: "El yo es un otro", está describiendo experiencialmente la

construcción de un yo, necesaria para sobrevivir a la adolescencia de la que habla como
joven de diecisiete años. Ve su propio "yo" como un otro, al igual que cualquier otro "otro"
es un otro. De hecho, el "yo" es efectivamente un otro cuando se ve claramente el proceso
de construcción de un "yo". Siempre que no nos comprometemos plenamente con el
cuerpo de la talidad, tenemos montones de otros, incluido este "yo". Al igual que vemos
vallas y muros como otros, podemos ver al "yo" como un otro; de hecho, el "yo" se
convierte en un otro siempre que imaginamos un "yo". Un enfoque para practicar con el
anātman, o el no-yo, es ver suavemente a través de esta construcción -no para deshacerse
del "yo", o ego, sino para ver su cualidad ilusoria. Al aferrarse a él, al tratar de definirlo y
limitarlo y verlo de alguna manera rígida, uno cierra la posibilidad de comprometerse
plenamente con el cuerpo y la mente del yo y del otro y de todas las cosas de este mundo
en su contexto de la inmediatez de la talidad. En su carta, el "yo es un otro" de Rimbaud
sigue a su afirmación: "Es un error decir: Yo pienso. El yo construido no es propiedad
privada de uno, sino que es una cocreación de todos los acontecimientos del universo.
 17

Viendo esto, uno podría ver su yo ilusorio, creado por todo, por la gente que "me piensa",
en términos de la interacción mutua no obstructiva de los particulares con los "otros"
particulares, con el propio yo como simple reflejo de todo ello. En efecto, "ahora soy yo".
Pero probablemente Rimbaud, en su temporada en el infierno en proceso cuando escribió
esta carta, sólo vio que "no soy eso", en lugar de apreciar también que "en realidad soy yo",
y sintió profundamente la sensación de extrañeza entre el "yo" y el mundo de los "otros".

La figura de Rimbaud aparece como uno de los personajes inspirados en la vida de Bob
Dylan en la película de 2007 I'm Not There[Mi historia sin mí], de Todd Haynes, en la que
seis actores diferentes (entre ellos Cate Blanchett, Richard Gere, Heath Ledger y Christian
Bale) interpretan figuras complejas expresadas en siete periodos diferentes de la larga,
brillante y famosa carrera cambiante de Bob Dylan. Dylan presenta un ejemplo de la
complejidad de la identidad, que incluye todas sus diferentes formas de expresarse y de
cambiar totalmente su persona, a menudo en contra de los deseos de los fans que querían
que permaneciera como un "yo" determinado y definible. Toda la obra de Dylan es un
monumento al "yo" que cambia constantemente para convertirse en un otro, ya que el "yo"
no es eso, aunque Dylan parece estar siempre buscando ese "eso", o tal vez la "talidad"
definitiva, que en realidad es él. "I'm Not There", la canción de Dylan que da nombre a la
película, es una canción inquietante, inquietante y misteriosa, empapada de anhelo y
arrepentimiento, que parece cantada sobre un amor perdido y abandonado.11
Aparentemente incompleta y grabada sólo una vez, en las cintas del sótano con The Band,
el cantante confiesa en el estribillo final: "Ojalá estuviera allí para ayudarla, pero no estoy
allí, me he ido". Sin embargo, incluso la letra de la canción, difícil de descifrar en medio del
patetismo del cantante, parece evaporarse por sí misma, no está ahí. Como comenta Greil
Marcus, "Mientras escuchas, las palabras son precisamente tan irrecuperables como la
trama de un sueño que se desvanece, el momento de certeza que ofrece la frase del título
cuando se produce parece no tener precio; sustituida en el siguiente movimiento por una
línea que no tiene más forma que el agua en tus manos, que ciertamente parece no tener
valor".12 Incluso cuando la identidad de la canción parece vacilar en lo efímero y ella
misma no está ahí sino que se ha ido, la misteriosa intensidad del canto se convierte en una
cualidad que en realidad somos nosotros, los oyentes. Y cualquier "yo" identificable no está
ahí, es un mero fantasma.

A lo largo de su carrera, Dylan ha jugado a menudo con la ilusión de la identidad,

cambiando de persona y de estilo de canto, y a menudo cambiando de aspecto, incluso
 18

actuando con la cara blanca durante su gira Rolling Thunder en los años 70. Esta
preocupación por la irrealidad de la identidad es aún más evidente en sus apariciones
cinematográficas, por ejemplo, interpretando a un personaje llamado Alias en Pat Garrett y
Billy el Niño. Luego, Dylan y su mujer, Sarah, interpretaron a Renaldo y Clara en la película
de ese nombre, en la que otros dos actores hacen de "Bob Dylan" y su mujer. En su brillante
película Masked and Anonymous (Enmascarado y anónimo), Dylan mostró y celebró la
compleja fluidez de la identidad personal en el contexto del fracaso de nuestra identidad
social estadounidense.

El "Yo ahora no soy" de Dongshan revela igualmente que no hay un "yo" real: "Yo es un
otro". Tanto el "Yo es un otro" de Rimbaud como el "No estoy allí, me he ido" de Dylan
abren esta enseñanza del no-yo contenida en el "Yo no soy eso" de Dongshan. Pero las
exploraciones de Dylan sobre la naturaleza ilusoria de la identidad comparten con el "It
now is me" de Dongshan una reflexión sobre el otro lado del "I am not it", y la manera en
que este yo ilusorio se desempeña efectivamente como una pieza de talidad. El "Ahora soy
yo" de Dongshan equilibra el conjunto indicando la indagación sobre cómo se puede cuidar
la realidad de la talidad, la rica realidad del mundo que somos nosotros y del que formamos
parte totalmente.

El yo llevado adelante

Volviendo a las expresiones tradicionales de Caodong/Sōtō sobre la complejidad de la

identidad, y su relación con la realidad última, uno de los escritos seminales de Eihei Dōgen
incluye una línea que podría tomarse como un comentario revelador del "Ahora soy yo;
ahora no soy él" de Dongshan. En su ensayo "Genjōkōan" ("Actualizar el punto
fundamental") de una de sus obras maestras, Shōbōgenzō (Tesoro del verdadero ojo del
Dharma), Dōgen dice: "Llevar el yo adelante y experimentar una miríada de cosas es una
ilusión. Que la miríada de cosas salga y experimente el yo es el despertar".13 En este caso
el "Tú no eres eso" se amplifica como el yo que lleva adelante o proyecta algún yo
construido sobre la propia experiencia, definido por Dōgen como engaño. El "tú" construido
no es eso, o la verdadera realidad.
 19

El "Ahora soy yo" de Dongshan, por otro lado, es expresado por Dōgen como la miríada de
cosas del mundo fenoménico que surgen interdependientemente y experimentan
mutuamente el yo, identificado como el despertar. Este surgimiento mutuo de todo
incluiría, por supuesto, al yo particular, pero ahora visto como uno de los diez mil aspectos
particulares de la realidad, en lugar de imponer sus deseos y presupuestos humanos a la
realidad. El co-arrendamiento dependiente total interconectado es exactamente tú. Esta
descripción de Dōgen del proceso dinámico del yo, la proyección del yo egoísta construido,
y el no-yo como la totalidad de la realidad, incluyendo la persona provisional, ilumina la
dinámica de los cinco grados de Dongshan y su integración de lo particular, incluyendo
todos y cada uno de los yoes, con lo universal último, como se discutirá más adelante en
este libro. Dōgen, al igual que Dongshan, se da cuenta de ambos lados del "yo no soy eso" y
del "ahora soy yo" en términos de llevar adelante un yo pero luego ver todas las cosas,
incluyendo el yo construido, como experiencia del yo mayor.

Dōgen, quizás más explícitamente que Dongshan, enfatiza no el aspecto teórico de esta
dinámica sino su práctica real y su aplicación a las formas meditativas. A través de la
práctica meditativa y su expresión en la actividad cotidiana podemos encontrar alguna
relación de la conciencia de la totalidad con el mundo de los sentidos, el mundo fenomenal.
En la sesión meditativa vertical podemos intimar con nuestro hábito humano de llevar a
nuestro mundo los patrones y hábitos familiares de nuestro yo construido. Al relajar estos
hábitos, también podemos vislumbrar la realidad subyacente de todas las cosas que surgen
mutuamente, y simplemente sentir este yo abierto. También Dongshan, en su
preocupación por no buscar el exterior ni alejarse del yo, sino fundirse con la talidad,
sugiere que uno puede respirar la talidad y exhalar la talidad.

"Sólo esto es" no es estático, sino que sólo esto está vivo. Esto está en constante cambio.
Incluso si se experimenta una realización profunda y profunda sobre esto, hay que seguir
prestando atención. La postura erguida está viva. A veces sentimos la inhalación, a veces la
exhalación, a veces el espacio después de la inhalación, a veces el espacio después de la
exhalación. Tú no eres eso, pero, honestamente, eres tú, y practicarlo es dinámico. Un
peligro de la frase "Sólo esto" es que puede sonar pasiva, como si aceptara todo tal y como
es, entonces eso sería todo. Pero esa es una de las cuatro trampas clásicas de la práctica
espiritual: Aceptar las cosas tal y como son, dejarse llevar por la corriente, y entonces "lo
que ocurra" está bien.14 Eso no funciona y no es el "Sólo esto" que describe Dongshan,
porque tú no eres eso, sino que en realidad eres tú, e implica y requiere tu respuesta. En los
 20

relatos sobre Dongshan que se analizarán más adelante en esta obra, explora cómo los
practicantes reciben y expresan las insinuaciones de tal cosa.

Encontrarlo en todas partes

Además de su relevancia para las cuestiones relativas a la naturaleza de la mismidad y el yo,

el verso de Dongshan y la respuesta principal de Yunyan se refieren a la relación alumno-
maestro y a la "transmisión íntima" de esta verdad. Tanto en la afirmación de Yunyan "Sólo
esto es" como en los versos centrales del verso de Dongshan, hay un pronombre indefinido
diferente que podría leerse como "esto" o como pronombre personal (por ejemplo, "él").
Así que la respuesta de Yunyan a Dongshan sobre la descripción de su enseñanza podría
entenderse como "Sólo esta persona". Y la lectura del verso de Dongshan podría ser "Ahora
sigo solo, pero en todas partes me encuentro con él. / Él ahora es yo; yo ahora no soy él".

La declaración de Yunyan y este verso se traducen a menudo de esta manera, y tanto las
lecturas de "él" para implicar "talidad" como de "él" como el maestro son ciertamente
interpretaciones implícitas y válidas en estas líneas del verso de Dongshan, así como en su
"Jewel Mirror Samādhi. " 15 El carácter chino en la declaración de Yunyan se lee más
comúnmente como "él", mientras que el carácter diferente en "no soy él" de Dongshan es
más a menudo un pronombre personal, pero cada uno podría ser "él" o "él".
Evidentemente, algunos de los comentarios sobre este relato del propio Dongshan implican
leerlo como un pronombre personal, lo que indica lo intrincado de su relación con su
maestro. Pero sea cual sea el significado que Dongshan le dio inicialmente a esta palabra,
ya sea "él" o "ella", ambos significados pueden evocar interpretaciones ricas,
esclarecedoras y relevantes. Lo que nos interesa aquí es el texto en sí mismo como una
inspiración reveladora y duradera atribuida a los personajes icónicos Yunyan y Dongshan, y
no principalmente las figuras históricas que supuestamente proclamaron estas
declaraciones, y lo que pudieran haber pretendido.

En los Dichos Registrados de Dongshan, en la historia que precede inmediatamente a la

narración en la que Yunyan le dice a Dongshan: "Sólo esto es" o "Sólo esta persona", ya se
describe a Dongshan despidiéndose de Yunyan. Yunyan le dijo: "Después de tu partida, será
 21

difícil volver a vernos". Dongshan respondió: "Será difícil no encontrarse".16 Incluso antes
de contemplar su reflejo en el arroyo, Dongshan sintió la huella perdurable de la presencia
de su maestro Yunyan: "En todas partes me encuentro con él". Así que, además de
comentar sutilmente el carácter de la realidad, esta historia y la respuesta en verso de
Dongshan presentan una sutil expresión del papel del maestro.

Cualquiera que sea la versión de la afirmación de Yunyan y el pronombre implicado, "Sólo

esto es" o "Sólo esta persona", su comentario posterior se refiere al proceso de transmisión
de la enseñanza sobre la talidad. Después de esa declaración de la realidad a Dongshan,
Yunyan hizo una pausa y añadió: "Ahora estás a cargo de este gran asunto; debes ser muy
minucioso". Esta advertencia de cuidar y preservar esta enseñanza está en el corazón de la
tradición de la transmisión del Dharma Zen, desde Dongshan. En algún sentido elemental,
la enseñanza sobre la talidad está en sí misma inextricablemente implicada en cómo se
mantiene y se transmite esta enseñanza. Las cuestiones de estilo de enseñanza y el sutil
proceso de transmisión y mantenimiento de esta conciencia de talidad no están separadas
del compromiso con la talidad de la realidad. En los relatos sobre Dongshan y en el
"Samādhi del espejo de la joya" que se examinará más adelante en este libro, los enfoques
para revelar e impartir la conciencia de la talidad son preocupaciones centrales.

¿Cómo puede estar dispuesto?

La historia que Hongzhi utilizó más tarde como caso 49 de la colección de koan que se
convertiría en el Libro de la Serenidad es una historia de seguimiento que comenta la
afirmación de Yunyan: "Sólo esto es". En el texto del Libro de la Serenidad, la historia
original y el verso de Dongshan tras ver su reflejo en el arroyo sólo aparecen en el
comentario posterior de Wansong sobre el caso. La historia principal del caso, muy
reveladora de la relación entre el maestro y el aprendiz, implica a Dongshan algún tiempo
después como líder de una asamblea haciendo ofrendas a una imagen de Yunyan como su
maestro. Es posible que estuviera haciendo ofrendas a Yunyan con motivo de un servicio
mensual en memoria de un maestro o fundador del templo, que todavía forma parte del
ritual de Sōtō. Un monje se acercó y preguntó: "Cuando Yunyan dijo "Sólo esto es", ¿qué
quiso decir?".
 22

Dongshan respondió: "En ese momento estuve a punto de malinterpretar a mi difunto

maestro".

El monje preguntó entonces, con cierto descaro: "¿Sabía el propio Yunyan que lo es, o no?".

Dongshan respondió: "Si no lo sabía, ¿cómo pudo decir esto? Si lo sabía, ¿cómo podía estar
dispuesto a decir esto? "17

La primera parte de este comentario es clara. Yunyan tuvo que haber experimentado
personalmente la talidad de "justo esto" para poder afirmar como núcleo de su enseñanza:
"Justo esto es". Sin embargo, en lugar de presumir, es significativo que Dongshan
respondiera al monje con una pregunta: "Si no sabía que lo es, ¿cómo podía ser capaz de
decir esto?". La otra mitad de la pregunta expresa el problema de afirmarlo directamente.
Ver realmente "sólo esto" incluye la conciencia de que tal realización no puede ser
"transmitida íntimamente" simplemente a través de la verborrea. Dongshan necesitó
contemplar él mismo el reflejo en el arroyo para darse cuenta de que "ahora soy yo; ahora
no soy él". Dongshan se preguntó que si Yunyan realmente sabía esto, ¿cómo podía estar
dispuesto a decir "esto" tan desnuda y explícitamente? Dongshan planteó una pregunta
incontestable sobre si Yunyan podía realmente haber conocido tal cosa. Y este profundo
cuestionamiento es lo que más ayuda a provocar la propia comprensión del estudiante de
la dinámica de la talidad. Dongshan se negó a dar una respuesta directa al monje que
preguntaba por Yunyan. Mis comentarios sobre esta historia tampoco ofrecen al lector una
solución sencilla.

En los Dichos Registrados, inmediatamente después del intercambio anterior,

presumiblemente en una ocasión diferente en la que Dongshan hizo ofrendas para Yunyan,
otro monje preguntó por qué Dongshan honraba tanto a Yunyan, que era bastante oscuro,
en contraposición a otros maestros de renombre con los que Dongshan había estudiado,
como Nanquan. Dongshan respondió: "No estimo las virtudes de mi difunto maestro ni sus
enseñanzas budistas; sólo valoro el hecho de que no me lo explicara todo".18 Aquí
Dongshan subraya fuertemente un estilo pedagógico indirecto, y la importancia crucial de
la experiencia personal del estudiante en lugar de las presentaciones intelectuales o
 23

ideológicas de la verdad interior. Al final de este diálogo, Dongshan pone de manifiesto su

propia indirecta al responder a las nuevas preguntas del monje diciendo que sólo estaba de
acuerdo a medias con Yunyan porque "si estuviera completamente de acuerdo, sería infiel a
mi maestro".19 Al igual que Yunyan no le explicaba todo (o especialmente las cosas más
importantes) a Dongshan, éste no estaría dispuesto a estar ciegamente de acuerdo con
Yunyan en todo. Se trata de una no-explicación retrospectiva destinada a honrar la
memoria de su maestro. Aunque Yunyan sea ahora Dongshan, y Dongshan se encuentre
con Yunyan en todas partes, Dongshan no puede ser completamente, y de hecho no es,
Yunyan. Así, de esta manera, Dongshan se convierte en Dongshan.

Las obras de Jade

Hongzhi ofrece un provocativo comentario en verso al caso 49 con la frase de Dongshan "Si
no sabía que lo era, ¿cómo podía ser capaz de decir esto? Si él sabía que lo es, ¿cómo
podría estar dispuesto a decir esto?". Sigue el comentario del verso de Hongzhi:

¿Cómo podría ser capaz de decir esto?

En la tercera guardia el gallo canta: Amanecer para el bosque de los hogares.

¿Cómo podría estar dispuesto a decir esto? La grulla milenaria envejece con el pino en las
nubes.

El espejo de la joya, claro y brillante, se muestra erguido e inclinado:

Las obras de jade giran, y ambas se muestran juntas.

El Camino de la escuela es muy influyente, sus pasos regulados son continuos y finos:
 24

Padre e hijo cambian y atraviesan: su fama es oceánica.20

Los dos versos clave de la estrofa son "El espejo de la joya, claro y brillante, se muestra
erguido e inclinado: / las obras de jade giran: véanse los dos juntos". Aquí Hongzhi evoca el
posterior "Jewel Mirror Samādhi" de Dongshan, y la interacción dinámica de lo último y lo
provisional, en el original literalmente erguido e inclinado. El espejo joya se refiere aquí no
sólo al poema de enseñanza de Dongshan, sino también y más profundamente a la visión
luminosa expresada por Dongshan. Equilibra e integra sutilmente lo universal, expresado
como "erguido", y el reino fenoménico convencional, expresado como "inclinado", como en
la respuesta compasiva del bodhisattva, que se inclina para expresar simpatía y ayuda a
todos los seres que sufren atrapados por el aferramiento, la ira y la confusión del mundo
fenoménico.

El "Samādhi del espejo joya" incluye la línea "Como enfrentarse a un espejo joya; la forma y
el reflejo se contemplan mutuamente". Enfrentarse al espejo joya va seguido de la línea "Tú
no eres eso, pero en verdad es tú", haciendo eco del verso de Dongshan después de mirar
al arroyo: "Ahora soy yo; ahora no soy eso". Esta línea evocadora y preñada es en sí misma
el potente espejo de la joya, que Hongzhi aclara como claro y brillante, mostrándose
erguido e inclinado.

La siguiente imagen compleja de Hongzhi de las obras de jade es intrigante, e instructiva. El

carácter chino altamente complejo traducido aquí como "obras", y por Cleary como
"máquina" (Ch.: ji; Jpn.: ki) también connota energía, oportunidad, función, capacidad,
ocasión, un mecanismo, un telar, o incluso el poder en movimiento del universo. La "Joya
Espejo Samādhi" incluye este carácter en la línea "El significado no reside en las palabras,
sino que un momento pivote lo hace surgir". Este momento pivote es literalmente la
"llegada" de este trabajo, capacidad, función, oportunidad o mecanismo que surge
inmediatamente en respuesta a la indagación de la intención del estudiante. Se trata de un
pivote de trabajo que gira con energía, curiosidad y potencial.

El punto de Hongzhi es que este pivote está realmente trabajando, girando, funcionando
efectivamente en la historia y en las declaraciones de Dongshan "Ahora es yo; ahora no soy
 25

él" y "Si él sabía que es, ¿cómo podría estar dispuesto a decir esto?" Gracias al pivote de
este precioso artefacto de jade, Hongzhi proclama, tanto erguido como inclinado, que lo
universal y sus expresiones fenoménicas particulares "aparecen juntos" e inmediatamente.
Esta obra de jade es un gran misterio que está funcionando ahora mismo, en operación en
el mundo, y en nuestra vida. En las siguientes historias sobre Dongshan exploraré cómo son
efectivas para revelar la talidad de esta interacción entre lo recto y lo inclinado.

En el resto del comentario en verso de Hongzhi sobre el caso 49, celebra la profundidad y el
poder de la interacción transformadora entre Dongshan y Yunyan, "Padre e hijo cambian y
atraviesan - oceánica es su fama". Hongzhi aprecia el legado que ha recibido. En respuesta a
la intrigante pregunta de Dongshan: "¿Cómo puede estar dispuesto a decir esto?". Hongzhi
afirma: "La grulla milenaria envejece con el pino en las nubes". Las grullas son antiguos
símbolos chinos de la sabiduría y la longevidad, y el legado de Dongshan ha resistido, en
efecto, un milenio, todavía en las nubes, y estudiado por monjes y practicantes de "nubes y
agua", siempre anhelando la liberación universal.

Giros modernos del pivote del estudio del yo

Shunryū Suzuki (1904-71) fue un monje japonés que puso en marcha el Centro Zen de San
Francisco en la década de 1960 y fundó Tassajara, el primer monasterio Zen de Occidente,
introduciendo así el linaje Dongshan y Dōgen en América. Suzuki proporcionó otra
reinterpretación del verso clave de Dongshan después de ver su reflejo en el arroyo. Varias
lecturas de los versos "No busques a los demás, o estarás muy alejado de ti mismo. / Ahora
sigo solo; en todas partes me encuentro con él" se comentan más arriba. Al igual que el
pronombre final podría leerse como "en todas partes me lo encuentro", en lugar de
encontrarse con "eso" o "sólo eso", Suzuki lo discutió como la práctica de encontrarse en
todas partes con uno mismo. En una charla a sus alumnos en Tassajara, enfatizó la
importancia de la amabilidad de corazón, tanto con uno mismo como con los demás.
Parafraseó las dos primeras líneas del verso de Dongshan sobre el cruce del arroyo, y sobre
el alejamiento de uno mismo, como si Dongshan dijera: "No intentes averiguar quién eres.
Si intentas averiguar quién eres, lo que comprendas estará muy lejos de ti. Sólo tendrás una
imagen de ti mismo". Suzuki comentó además: "En realidad estás en el río. Puedes decir
que es sólo una sombra o un reflejo de ti mismo, pero si miras con atención y con un
 26

sentimiento cálido, ese eres tú".21 Aquí hay otro giro sobre cómo el yo es informado por su
reflejo, y cómo yo no soy eso, o él, o incluso yo mismo, sino que en realidad son yo, o "con
un sentimiento cálido, ese eres tú". Todas estas son aproximaciones al estudio profundo de
la relación entre la ilusión del yo y la realidad del no-yo.

En otra charla, Suzuki critica la actitud de sus estudiantes de buscar alguna mejora en su
práctica. Cita a Dongshan diciendo: "No trates de verte a ti mismo de forma objetiva", y
traduce sus líneas después de ver su reflejo como "sigo mi propio camino. Dondequiera que
vaya, me encuentro conmigo mismo".22 Suzuki hace que la historia de Dongshan sea
personal y práctica, sobre el "encuentro conmigo mismo". Todo y cualquier cosa en el
universo, cuando nos comprometemos íntimamente con él, es la talidad, es el maestro, es
en realidad uno mismo.

El discípulo de Suzuki, Tenshin Reb Anderson, ha profundizado en esto. Él lee el dicho de

Yunyan como "Sólo esta persona" y el verso de Dongshan como "En todos los lugares donde
lo encuentro". Pero al igual que Suzuki, Anderson utiliza esto para señalar el estudio de "mí
mismo". Comenta: "Cuando practicamos de todo corazón la enseñanza de "sólo esta
persona", todos los seres salen a nuestro encuentro, y nos damos cuenta de que "ahora no
son otros que yo mismo"". Destaca este estudio como el corazón de la conciencia
compasiva. Y añade: "Nuestros compasivos antepasados estudiaron, comprendieron y
enseñaron completamente cómo surge el autoengaño y cómo es la fuente de toda nuestra
miseria. Los budas son aquellos que se adentran profundamente en el aprendizaje del
autoengaño y se despiertan enormemente en medio del estudio del autoengaño".23

Así que esta historia sobre Yunyan diciendo: "Sólo esto es" (como quiera que se lea el
pronombre), y la comprensión de Dongshan de que "Ahora soy yo; ahora no soy esto"
proporcionan una entrada profunda y práctica para estudiar la talidad de uno mismo, y de
la propia experiencia.

CAPÍTULO TRES
El Viaje de Yunyan a la Talidad
 27

El papel de Yunyan en la enseñanza de Dongshan

En la introducción al "Samādhi del Espejo de la Joya" en los Dichos Registrados

de Dongshan, éste le dice a su discípulo Caoshan que Yunyan "me confió en
secreto el Samādhi del Espejo de la Joya, transmitiendo a fondo su esencia". Sin
embargo, en ninguna otra parte de los escritos sobre Dongshan o Yunyan se
sugiere que el texto en verso del "Samādhi del Espejo de la Joya" haya sido
compuesto por Yunyan. Por lo tanto, esta referencia bien podría ser tomada
como la apreciación de Dongshan de que el corazón de sus enseñanzas había
sido transmitido por Yunyan. Como se describe en la introducción, no se publicó
ningún texto del "Espejo joya Samādhi" hasta principios del siglo XII, y no
existen copias anteriores a 1632. Aunque su contexto histórico es incierto, este
importante poema de enseñanza ha sido estudiado durante mucho tiempo y
considerado un producto del propio Dongshan, más que de Yunyan.

Sin embargo, Yunyan Tansheng es claramente una figura importante,

profundamente apreciada por Dongshan, tal y como se desprende de los relatos
sobre el entrenamiento de Dongshan. Yunyan no era muy conocido en su época.
En los relatos posteriores en los que se pregunta a Dongshan por Yunyan, en las
ocasiones en las que Dongshan le hace ofrendas y le honra, vemos que Yunyan
no era muy apreciado, salvo por Dongshan. Antes de considerar los relatos
sobre la enseñanza de Dongshan, es conveniente hacer un paréntesis para
considerar algunos relatos significativos sobre los estudios y la enseñanza del
propio Yunyan.

Yunyan como fallo de Chan

Muchas historias sobre Yunyan incluyen a su hermano de Dharma y hermano

biológico mayor, Daowu Yuanzhi. Daowu y Yunyan estudiaron juntos y se
 28

convirtieron en sucesores de Yaoshan Weiyan. Sin embargo, hay diferentes

historias sobre Yunyan y Daowu estudiando juntos antes de Yaoshan. Estas
incluyen el estudio con el muy prominente maestro Chan Baizhang, el maestro
de Guishan, que dirigiría a Dongshan hacia Yunyan, como se describe en el
capítulo 1, y luego con Nanquan, a quien Dongshan visitó más tarde como joven
monje, como se relata al principio del capítulo 2. En ambas historias, Yunyan es
descrito como un completo fracaso, a pesar de la reputación de estos
eminentes maestros por su destreza.

Baizhang es conocido en la tradición chan por muchos dichos y anécdotas. Se

dice que dio origen a las directrices monásticas chan y que dijo: "Un día sin
trabajo es un día sin comida", cuando era viejo y sus discípulos escondían sus
herramientas para evitar que trabajara en el campo. Baizhang también es
famoso por dar un funeral formal de monje a un zorro, una criatura malévola en
Asia oriental. Supuestamente, el cuerpo del zorro eran los restos de un antiguo
maestro que había respondido incorrectamente a una pregunta desestimando
la importancia del karma, incurriendo así en el destino de convertirse en un
zorro durante quinientas vidas, hasta que Baizhang lo salvó. En la historia sobre
Yunyan y Baizhang, se dice que Yunyan fue asistente personal de Baizhang
durante veinte años sin entender el Dharma. Según la literatura de la
Transmisión de la Lámpara, Daowu estudió con Baizhang durante sólo un año,
luego fue a estudiar con Yaoshan y animó encarecidamente a Yunyan a seguirle.
Yunyan fue finalmente persuadido por Daowu y partió para estudiar con
Yaoshan.

Yaoshan le preguntó una vez a Yunyan: "¿Qué haces con el nacimiento y la

muerte que tienes delante?". Yunyan respondió: "No hay nacimiento ni muerte
delante de mí". Yaoshan le dijo: "Has estado con Baizhang durante veinte años y
todavía no te has librado de tu carácter común". Aquí Yunyan parece estar
apegado a alguna visión de la trascendencia como algo separado de la realidad
fenoménica, con el nacimiento y la muerte meramente inexistentes. Tal vez
 29

haya visto realmente más allá del nacimiento y la muerte y haya realizado la
vacuidad en algún sentido. Esto puede indicar un logro meditativo digno, pero
eso es una parte muy pequeña de la verdadera práctica del despertar. La
expresión del despertar no puede separarse de las causas y condiciones que
conducen a la práctica espiritual, y que pueden desencadenar experiencias de
apertura. Uno puede realmente ver a través de la vida y la muerte y expresar
algo que va más allá de la vida y la muerte, justo en medio de las situaciones de
vida y muerte, y dentro de los tiempos y condiciones particulares del mundo
fenomenal. En este intercambio, Yunyan parece buscar la evasión de tales
condiciones mundanas, o incluso librarse por completo del nacimiento y la
muerte.

En otra ocasión, Yaoshan volvió a preguntar a Yunyan sobre las enseñanzas de

Baizhang. Yunyan mencionó cómo una vez Baizhang entró en la sala para
enseñar y alejó a los monjes con su bastón, y luego gritó: "¡Oh, monjes!".
Cuando se volvieron, Baizhang preguntó bruscamente: "¿Qué pasa?". Al oír
esto, Yaoshan le dijo a Yunyan: "¿Por qué no lo has dicho antes? Ahora, gracias
a ti, por fin he visto al hermano [Baizhang Huai]hai". Cuando Yaoshan dijo esto,
Yunyan finalmente despertó.7 Yaoshan apreció cómo Baizhang había sido capaz
de provocar y atraer la atención de los monjes. Yunyan se dio cuenta entonces
de lo que Baizhang había estado señalando. No es que Yaoshan fuera mejor
maestro que Baizhang, o viceversa. Y quizás Yunyan no había desperdiciado sus
veinte años con Baizhang. Pero las condiciones eran finalmente las adecuadas, y
Yunyan estaba preparado para escuchar realmente el "¿Qué es?" de Baizhang a
través de la respuesta de Yaoshan.

El fracaso de Yunyan con Nanquan [Nansen Fugen]

En otra historia, Yunyan y Daowu [Dōgo Enchi] estudiaban con Nanquan antes
de llegar a Yaoshan [Yakusan Igen]. Como suele ocurrir con estos relatos,
 30

cualquier historia real es oscura. Es posible que se trate de dos relatos, quizá
escritos mucho más tarde, que pretenden mostrar lo desesperado que estaba
Yunyan antes de despertar mientras estudiaba con Yaoshan. Pero tal vez
después de dejar Baizhang, y tras estudiar con Yaoshan durante algún tiempo,
Daowu y Yunyan fueron a practicar con Nanquan durante un tiempo. La
respuesta de Yaoshan a Yunyan indicando que éste había regresado de visitar a
Nanquan, que se comenta más adelante, parece apoyar esta hipótesis. Aparte
de las dudas sobre su secuencia histórica, todas estas narraciones apuntan a la
ineptitud de Yunyan.

La historia de Yunyan y Daowu estudiando con Nanquan aparece en el

comentario del caso 69 de la colección de koan del Libro de la Serenidad. El
comentario de Wansong afirma que, más tarde, después de regresar al templo
de Yaoshan, Daowu estaba escuchando fuera de la habitación del abad y se
sintió tan mortificado por el fracaso de su hermano Yunyan en la comprensión
de su anterior intercambio con Nanquan que, "inconscientemente [Daowu] se
mordió el dedo con tanta fuerza que sangró". Volveremos al dedo sangrante de
Daowu como la última declaración del fracaso de Yunyan.

La historia principal de este caso, seleccionada por Hongzhi, es simplemente

Nanquan proclamando a su asamblea: "Los budas del pasado, del presente y del
futuro no saben que lo es; los gatos y las vacas saben que lo es". El tema de esta
historia, como en la historia de Dongshan que se aleja más tarde de Yunyan, se
refiere a la naturaleza de la talidad, simplemente que "lo es". Nanquan declara
que los gatos y las vacas conocen inmediatamente esta talidad, pero los
humanos están confundidos por su conciencia discriminatoria. Ni siquiera los
budas la conocen, tal vez debido a sus propios esfuerzos por transmitir esta
verdad a los humanos confundidos. El propio Nanquan tenía una relación
complicada tanto con los gatos como con las vacas. En una historia zen muy
famosa y controvertida, se dice que Nanquan cortó un gato en dos cuando los
monjes de los lados izquierdo y derecho de la sala se pelearon por él y no
 31

pudieron responder a la petición de Nanquan de una declaración final para

salvar al gato. Nanquan también afirmó una vez que después de su muerte se
convertiría en una vaca o un buey bajando por la ladera de su templo. Añadió
que quien quisiera seguirle, "debía venir con una brizna de hierba en la boca",
tal vez para alimentarle. Más tarde, en el "Samādhi del espejo de la joya",
Dongshan comentó: "Porque algunos [estudiantes] tienen los ojos muy abiertos,
los gatos y los bueyes blancos".

En el comentario de Wansong a esta historia sobre los budas "sin saber que es"
en el Libro de la Serenidad, relata una historia bastante complicada sobre la
práctica de Yunyan y Daowu con Nanquan, antes de que regresaran a Yaoshan.

Cuando Daowu llegó, Nanquan le preguntó: "¿Cuál es tu nombre?".

Daowu dijo: "Zongzhi" (Jpn.: Sōchi), otro de sus nombres, que significa "fuente
de conocimiento".

Nanquan preguntó: "Donde no llega el conocimiento, ¿cómo puedes tomarlo

como fuente?".

Daowu dijo: "Simplemente no hables de ello".

Nanquan respondió: "Evidentemente, si hablas de ello, te salen cuernos en la

cabeza".

Aquí Daowu dice: "Simplemente no hables de ello", para indicar la fuente

cuando el conocimiento no funciona. Los "cuernos crecen en la cabeza" de
Nanquan es una expresión Chan para referirse a ser menos que humano, un
 32

animal bestial o incluso un demonio, y por lo tanto carecer de capacidad de

comprensión. Nanquan lo dice quizá con ironía, ya que había proclamado que
los gatos y las vacas lo saben, en lugar de los budas y los antepasados. En la
imaginería budista, incluso los demonios con cuernos se representan a veces
convertidos en guardianes de la enseñanza. Toda esta historia y conjunto de
diálogos se refieren a cómo hablar sin hablar y cómo podemos decir o expresar
algo sobre la talidad.

Tres días más tarde, Nanquan pasó junto a Daowu y Yunyan mientras estaban
remendando y le preguntó a Daowu: "El otro día dijimos que donde no llega el
conocimiento, simplemente no se habla de él. Si hablas de ello, te salen cuernos
en la cabeza. ¿Cómo lo pones en práctica?" Está preguntando cómo se practica
realmente lo inconcebible.

Daowu se levantó inmediatamente y entró en la sala de meditación. Respondió

completamente. Y Nanquan se marchó.

Esta es una historia sobre la puesta en práctica real de la comprensión más allá
del mero conocimiento, y sobre cómo cortar el discurso con el discurso. Estas
historias implican un tipo de lenguaje diferente, más allá del chino o del inglés.
Y, sin embargo, este lenguaje apunta a algo sobre la experiencia profunda de la
talidad y cómo expresarla en la práctica. Así que Daowu se fue a sentar, y
Nanquan se levantó y se fue. Pero Yunyan no vio la respuesta completa de
Daowu.

Un poco más tarde, Yunyan le preguntó a Daowu: "Hermano, ¿por qué no has
contestado al profesor justo entonces?". Daowu se limitó a decir: "Eres muy
listo". Yunyan seguía sin entenderlo y, en cambio, fue a preguntarle al profesor,
Nanquan: "¿Por qué Daowu no ha respondido a esa cuestión justo entonces?".
 33

Nanquan dijo: "Está actuando dentro de diferentes tipos".

Yunyan dijo: "¿Qué es actuar dentro de diferentes tipos?"

Nanquan dijo: "¿No te han dicho que donde no llega el conocimiento,

simplemente no hables? Si hablas de ello, te saldrán cuernos en la cabeza.
Debes ir a actuar dentro de los diferentes tipos".

Esta complicada historia incluye varios aspectos. Pero en este punto,

claramente Yunyan todavía no entendía. Y si incluso el gran maestro de
Dongshan, Yunyan, no lo entendió, el lector no tiene por qué sentirse mal por
no comprender también. Todos los estudiantes de la Vía pueden sentirse
alentados al escuchar la dificultad y el tiempo que le llevó a Yunyan darse
cuenta de tal cosa. Daowu sabía que Yunyan no entendía el punto, y reconoció
que la afinidad de Yunyan no era con Nanquan, así que volvieron juntos a
Yaoshan. Daowu llevaba a su hermano a diferentes maestros para ayudarle a
realizarse. Y aparentemente, incluso después de haber estado de vuelta en casa
de Yaoshan durante un tiempo, Yunyan todavía no lo había conseguido.

Actuar dentro de diferentes tipos

Puede haber diferentes tipos de comprensión de esta frase, pero "actuar dentro
de diferentes tipos" puede referirse a la actividad mientras se está inmerso en
todas las variadas particularidades y fenómenos concretos del mundo
convencional. Esto es contrario a que Yunyan haya dicho a Yaoshan: "No hay
 34

nacimiento ni muerte delante de mí". Hay un momento apropiado para no

hablar de ello. En ese modo, Daowu volvió a la sala de meditación, quizás para
sumergirse más en ese estado de realización de la mismidad. Pero sólo sin
hablar, un practicante podría quedarse atascado en la mismidad y apegarse al
vacío o a las abstracciones, como parece haber sido el caso de Yunyan.

¿Cómo actuamos adecuadamente dentro de los diferentes tipos, dentro de las

particularidades de nuestra propia situación? ¿Cómo vemos la diferencia entre
las situaciones, y entre la persona concreta con la que nos reunimos y alguna
otra persona con la que nos podemos encontrar? Cada situación es un tipo
diferente. Estos profesores están discutiendo cómo practicar dentro de los
diferentes tipos de dificultades en el mundo, también. Se trata de un lenguaje
que va más allá del lenguaje. Nanquan se limitó a responder. Así que cuando
Yunyan volvió a preguntar: "¿Qué es actuar dentro de los diferentes tipos?".
Nanquan dijo: "¿No te lo han dicho?" y añadió amablemente: "Donde no llega el
conocimiento, simplemente no hables de ello. Si hablas de ello, te crecen
cuernos en la cabeza". La práctica del despertar requiere actividad dentro de las
diferencias.

Nanquan y Daowu representaron una escena para demostrar la utilidad de la

plenitud de esta práctica. La práctica del bodhisattva expresa la interacción
dinámica de la igualdad y la diferencia sobre la que el maestro de Yaoshan,
Shitou, había escrito en su poema de enseñanza "La armonía de la diferencia y
la igualdad". Hay un momento en el que es necesario actuar de forma diferente,
e incluso dejar que crezcan cuernos en la cabeza. Cuando los hermanos
volvieron a Yaoshan, Yunyan relató esta historia de Nanquan hablando de
actuar dentro de diferentes tipos, que luego fue representada.

El fracaso de Yunyan con Yaoshan

 35

Cuando Yunyan relató la historia del intercambio con Nanquan, Yaoshan dijo:
"¿Cómo has entendido esta vez que has vuelto?".

Justo en ese momento Yunyan podría haber expresado algo que hubiera
mostrado que su regreso era en realidad una comprensión, una forma de actuar
dentro de los diferentes tipos. En cualquier momento podría haber expresado
eso de alguna manera.

Pero Yunyan no tuvo respuesta. Entonces Yaoshan se rió.

Yunyan insistió y preguntó: "¿Qué es actuar dentro de diferentes tipos?".

Yaoshan dijo: "Hoy estoy cansado, ven a preguntar en otro momento". Hay
varias historias como ésta, en las que un monje pide a un maestro o a otro
monje alguna respuesta, y el maestro dice: "Hoy me duele la cabeza, ve a
preguntar a fulano". O tal vez responda: "Lo siento; ahora tengo demasiado
sueño". La cuestión es que el que pregunta tiene que verlo por sí mismo. Estas
historias o diálogos tratan de señalar algo que tienes que ver por ti mismo.

Yunyan dijo: "He vuelto especialmente para esto".

Yaoshan dijo: "Vete por ahora". Así que Yunyan simplemente se marchó.

Fue durante este intercambio que Daowu estaba fuera de la habitación del
abad, escuchando el fracaso de Yunyan. Inconscientemente, se mordió el dedo
 36

con tanta fuerza que le hizo sangrar. La imagen de Daowu escuchando las
respuestas de su hermano mientras acecha fuera de la habitación del maestro
es un tanto cómica. Y, sin embargo, la escena es también triste, incluso trágica.
El pobre Daowu se esforzaba por ayudar a Yunyan a ver por sí mismo, ayudado
por algunos de los mejores maestros de la China de los Tang. Y Yunyan seguía
sin tener ni idea. Pero Yaoshan y Daowu no le abandonaron.

Más tarde llega una nueva recreación de la historia con Nanquan. Daowu y
Yunyan estaban atendiendo a Yaoshan, y éste les dijo: "Nunca hables de donde
no llega la sabiduría. Si hablas de ello, te crecerán cuernos en la cabeza.
Practicante [Daowu Yuan]zhi, ¿qué te parece esto? "13

Daowu se marchó inmediatamente.

Yunyan preguntó a Yaoshan: "¿Por qué [Daowu] no respondió al maestro?".

Yaoshan respondió: "Hoy me duele la espalda. Él lo entiende; ve y pregúntale".

Entonces Yunyan fue y le preguntó a Daowu: "Hermano, ¿por qué no has

respondido al maestro hace un momento?".

Daowu se limitó a decir: "Hoy me duele la cabeza. Deberías ir a preguntarle al

maestro".

Según esta historia, Yunyan aparentemente no entendía, incluso con Yaoshan.

Yaoshan y Daowu intentaban que Yunyan pusiera en práctica su práctica, que
simplemente no hablara del lugar al que no llega el conocimiento. A veces en
 37

estas historias hay respuestas con palabras, y a veces hay respuestas completas
con dolores de cabeza y de espalda.

Mucho más tarde, según la historia, después de que Yunyan se convirtiera en

maestro e instruyera a Dongshan, cuando éste estaba a punto de fallecer,
Yunyan envió a alguien con una carta de despedida a Daowu. (De acuerdo con
las fechas tradicionalmente aceptadas de sus vidas, Yunyan realmente
sobrevivió a Daowu, así que o bien esta anécdota es apócrifa, o las fechas
registradas son incorrectas, lo que es menos probable. No obstante, se trata de
una historia reveladora de cómo se veía a Yunyan en la tradición sobre él).
Supuestamente, Daowu leyó la carta y dijo: "Yunyan no sabía que lo era.
Lamento no habérselo dicho entonces. Aunque esto es así, en realidad, él era,
sin embargo, un sucesor de Yaoshan".14

Por supuesto, esto no encaja con la historia sobre la partida de Dongshan de

Yunyan, cuando éste dijo claramente: "Sólo esto es". Pero como dijo Dongshan
mucho más tarde a un monje preguntón, como se describe en el capítulo
anterior, "Si [Yunyan] sabía que "es", ¿cómo podía estar dispuesto a decirlo?". A
lo largo de los relatos en los que Daowu intenta convencer a su hermano
Yunyan de que despierte, así como en los relatos en los que Dongshan habla de
su maestro Yunyan mucho más tarde, la cuestión sigue siendo la relación de
Yunyan con la talidad y cómo expresar y promulgar su inefabilidad. Si Daowu
tenía razón en la historia cuando dijo que "Yunyan no sabía que 'es'", ¿cómo
podía saber Yunyan que debía decir a Dongshan "Sólo es esto"? Incluso Daowu
reconoció que Yunyan era, no obstante, un digno sucesor de Yaoshan.

Yunyan sigue siendo un icono de un enigma paradójico, un estudiante fracasado

durante mucho tiempo que se convirtió en maestro del fundador de un
importante linaje Chan. Yunyan es un buen ejemplo del esfuerzo sostenido que
puede suponer comprender nuestra propia vida y práctica, y un buen
recordatorio de la práctica de la paciencia. Finalmente despertó, cuando
escuchó el aprecio de Yaoshan por la habilidad de Baizhang para atraer la
 38

atención de sus monjes llamándolos después de expulsarlos de la sala con su

bastón. Finalmente, aunque no se hizo famoso en su época como Baizhang o
Nanquan o Yaoshan (en menor medida), Yunyan expresó la enseñanza de la
talidad y se convirtió en el maestro de Dongshan, el fundador del Caodong o
Sōtō Zen.

Posteriormente, Dōgen expresó una opinión diferente sobre la relación de

Daowu y Yunyan. En su ensayo Shōbōgenzō "Kannon", Dōgen habla de un
diálogo entre ellos (mencionado en el capítulo 1) sobre el bodhisattva de la
compasión y cómo utiliza las mil manos y los ojos en una de sus principales
formas iconográficas. Daowu invoca la imagen de volver a coger la almohada en
medio de la noche como expresión del funcionamiento de esa compasión. Pero
en lugar de que Daowu sea el despierto y Yunyan el hermano despistado, Dōgen
los proclama completamente iguales. "Yunyan y Daowu habían practicado
hombro con hombro como copracticantes bajo el mando de Yaoshan, y después
de eso practicaron juntos durante cuarenta años. . . . Se cortaron mutuamente
sus entendimientos cuando éstos no eran correctos y se verificaron
mutuamente cuando sus entendimientos eran correctos".15 Para Dōgen los dos
hermanos del Dharma simplemente trabajaban juntos para expresar
plenamente la verdadera enseñanza.

El que no está ocupado de Yunyan

Los relatos anteriores establecieron a Yunyan en la tradición chan como un

notable "fracaso chan" que, a pesar de los grandes maestros, tardó mucho
tiempo en realizar la Vía, si es que alguna vez lo hizo. Por otro lado, otros
diálogos de encuentro establecen la aguda y profunda visión de Yunyan.
Muchas de estas anécdotas, recogidas en las colecciones de koan, implican a
 39

Yunyan y a su hermano Daowu. En la siguiente historia, Yunyan ofrece una

extraordinaria expresión de ir más allá de la mera no-dualidad teórica.

El caso 21 del Libro de la Serenidad comienza con Yunyan barriendo el suelo.

Limpiar el templo es una actividad común de los monjes, y al parecer esto
ocurría cuando Daowu y Yunyan eran estudiantes juntos. Daowu vio a Yunyan
barriendo y dijo, presumiblemente con tono crítico: "Demasiado ocupado".

Pero Yunyan respondió: "Deberías saber que hay uno que no está ocupado".

Daowu dijo: "Si es así, entonces hay una segunda luna".

Yunyan levantó la escoba y dijo: "¿Qué luna es ésta? "16

He considerado esta breve historia periódicamente durante muchos años, y

sigue siendo una de mis favoritas en toda la tradición Zen.17 Es muy pertinente
para las preocupaciones espirituales actuales. En nuestra época moderna,
muchos de nosotros estamos preocupados por la multitarea. Podemos estar
inundados de información de todo el mundo, gracias a Internet y a otras
tecnologías cada vez más rápidas. Y algunas ocupaciones y actividades
contemporáneas requieren responder a un ritmo que se mide en
nanosegundos. Así que todos podemos sentirnos fácilmente "demasiado
ocupados".

Por supuesto, barrer el suelo no es algo que pueda realizarse de una vez por
todas. El polvo nuevo o las hojas que caen se posan en nuestro camino, y hay
que barrerlo de nuevo. El polvo no tiene fin, y el barrido tampoco. Puede que no
 40

nos moleste el polvo y dejemos que se acumule durante un tiempo. Pero en

algún momento llegará la limpieza de primavera, y tendremos que recoger y
cepillar los detritos. Y, con suerte, habrá otra primavera.

En nuestro ajetreado contexto actual, podríamos considerar que barrer el suelo

es un pasatiempo tranquilizador, relajante e incluso pastoral. Podemos
reflexionar sobre si estamos demasiado ocupados para apreciar los ritmos
naturales y orgánicos de nuestra vida, del mundo y de la propia realidad. La
atención meditativa zen y el asentamiento ofrecen una comunión con la
conciencia profunda inherente y subyacente. La cuestión es cómo ocupar y
comprometer plenamente nuestras vidas. Durante nuestra ajetreada vida
mundana, podríamos comprobar si también sabemos que hay alguien que no
está ocupado. El que no está ocupado no es algo que haya que descubrir o
crear, sino que ya está aquí.

A Daowu le preocupaba que su hermano monje se distrajera con su trabajo de

la indagación del gran asunto de la vida y la muerte, y de la expresión de la
realidad fundamental. Sin embargo, Yunyan respondió sin vacilar a Daowu:
"Debes saber que hay uno que no está ocupado". Esta es una frase brillante,
que expresa libertad y conciencia completas. Incluso en medio de nuestras
responsabilidades activas, uno puede estar de alguna manera conectado con
algo que no está "demasiado ocupado" y que sirve como un recurso interior
siempre presente.

Podríamos ver el trabajo principal de Dongshan, y de Yunyan, como la plena

integración de la conciencia de la talidad subyacente con su expresión
compasiva en medio del mundo. En el comentario de Wansong a este caso,
dice: "Yunyan y Daowu estaban ilustrando las condiciones activas de la
progresión de Dongshan". El que no está ocupado no tiene por qué ser pasivo e
inactivo. Wansong instruye: "Mientras comes, hierves té, coses y barres, debes
 41

reconocer al que no está ocupado -entonces te darás cuenta de la unión de la

realidad mundana y la realidad iluminada; en la progresión Dongshan esto se
llama inclusión simultánea, naturalmente sin perder el tiempo".18 Tenshin Reb
Anderson ha dicho que perdemos el tiempo siempre que no sabemos que hay
uno que no está ocupado. Pero, ¿cómo funciona en el mundo el que no está
ocupado?

El gran pionero estadounidense del Zen, Gary Snyder, dice que el Zen se reduce
a dos actividades, la meditación y la limpieza del templo, y que depende de cada
uno de nosotros decidir hasta dónde llegan los límites del templo. Aunque no
estemos ocupados, podemos ampliar nuestra actividad consciente y útil para
responder a una serie de situaciones en el mundo, incluso más allá de nuestro
entorno inmediato. Volviendo a la época de Yunyan y Dongshan, éste es el reto
de toda actividad de bodhisattva despierto; y en la situación actual de nuestro
mundo, es aún más desafiante.

La luna de Yunyan

La respuesta de Daowu al que no está ocupado, "Si es así, entonces hay una
segunda luna", expresa su preocupación de que Yunyan esté imaginando una
segunda realidad separada. ¿Acaso el que no está ocupado es algo especial,
distinto o ajeno a la atención de las responsabilidades prácticas de la realidad
fenoménica? ¿Está nuestra vida bifurcada en la calma y la ocupación, con la
talidad como un acontecimiento secundario y separado que meramente acecha
en el fondo de las actividades cotidianas? Daowu se preguntó si Yunyan podría
estar estableciendo una experiencia alternativa y pacífica, una segunda
totalidad, como un escape del mundo de las particularidades fenoménicas. En
términos de la historia anterior, ¿estaba Yunyan ocupada actuando dentro de
los diferentes tipos de una manera dualista que estaba separada y alejada de
simplemente no hablar de ello?
 42

Yunyan se enfrentó directamente al desafío de Daowu al extender su escoba y

preguntar: "¿Qué luna es esta?". ¿Acaso Yunyan se limita a caer en la retórica,
asumiendo que sólo hay una luna o que no podemos distinguir entre varias
lunas? Es hábil y apropiado que Yunyan responda con una pregunta. No hace
ninguna afirmación, sino que plantea una pregunta extraordinariamente
reveladora. No toma partido, sino que provoca nuestra profunda investigación.

Wansong comenta la frase de Daowu "Si es así, entonces hay una segunda luna"
con el añadido de "¿Sólo dos? Hay cientos, miles, miríadas".19 Una vez que
entramos en los diferentes tipos, puede haber innumerables actividades, y
nuestra vida puede fragmentarse. ¿Podría haber uno no ocupado en cada una
de esas lunas diferentes? Wansong comenta la respuesta de Yunyan "¿Qué luna
es esta?" con la escoba levantada diciendo: "Esta expresión proviene
originalmente de la Escritura de la Marcha Heroica *Śūrāṅgama Samādhi Sūtra+,
que dice: 'Como la segunda luna, ¿quién dirá que es la luna, quién la negará?
Para Mañjuśri sólo una luna es real-entre ellas no hay naturalmente nada que
sea o no sea la luna'". El bodhisattva de la sabiduría, Mañjuśri, representa la
enseñanza de la vacuidad, y la enseñanza relacionada de la unicidad o
mismidad. La enseñanza de la vacuidad trata de la insustancialidad y la no
separación de todas las entidades o acontecimientos. Otra forma de hablar de
esto es en términos de la comprensión de la totalidad o la igualdad, para ver la
verdadera similitud e interconexión de todos los diferentes tipos.

En Asia Oriental, hablar de la luna suele referirse a la luna llena redonda, una
imagen brillante de la totalidad. Como la luna refleja la luz del sol, también se
indica como un reflejo de la luz interior de la totalidad y la serenidad interior de
Buda, o de aquellos que a través de la conciencia meditativa han realizado al
que no está atrapado en la actividad. Sosteniendo su escoba como un puntero
lunar, Yunyan está invocando la luna redonda perfecta más allá de toda
 43

separación. ¿Puede haber realmente dos lunas? ¿Hay siquiera una luna? ¿Hay
alguna luna?

Estas preguntas están implícitas en un comentario en verso sobre esta historia

de Dōgen como caso 12 en su colección de koan de noventa casos en el
volumen 9 de su Registro Extenso. Curiosamente, aunque cita exactamente el
mismo diálogo que en la versión de Hongzhi en el Libro de la Serenidad, Dōgen
identifica aquí al interrogador no como Daowu, sino como Guishan, el fundador
de una de las cinco casas, que había dirigido por primera vez a Dongshan a
Yunyan en la historia sobre seres no sensibles que exponen el Dharma. Esta
identificación alternativa ejemplifica aún más la confusa historia sobre los koans
tradicionales o historias de enseñanza en la tradición Chan. No es raro que haya
historias similares o incluso, como en este caso, la misma historia atribuida a
diferentes personajes del panteón icónico Chan. Sin embargo, en otra cita de
esta historia, Dōgen sí la identifica con Daowu y Yunyan. En cualquier caso,
tenemos el comentario en verso de Dōgen sobre el diálogo básico:

¿Quién barre la tierra y también ve la luna?

Sosteniendo la luna, su barrido no es realmente en vano.

Entre decenas de miles de lunas se encuentra esta luna.

Aunque se llama la segunda, ¿cómo podría haber una primera?21

Para Dōgen, Yunyan estaba claramente sosteniendo la luna con su escoba y vio
que la luna no estaba ocupada mientras barría. Esta luna existe dentro de todas
 44

las miríadas de clases de lunas. Y en realidad, ¿puede alguna de ellas ser

etiquetada verdaderamente como luna? Además, es imposible segmentar la
luna en trozos, cortándola como si fuera simplemente una gran tarta de pizza.

Lunas llenas y crecientes

Uno de los comentarios a otro caso del Libro de la Serenidad contiene otra
historia esclarecedora sobre Yunyan y Daowu y diversos aspectos de la luna. El
caso principal destacado, el número 37, no es directamente pertinente, pero
otra historia sobre Yunyan y Daowu y la luna aparece en el comentario de
Wansong al siguiente comentario en verso de Hongzhi:

Una llamada y vuelve la cabeza: ¿conoces el ser o no?

Vagamente, como la luna a través de la hiedra, una media luna en eso.

El hijo de la riqueza, tan pronto como cae

En el camino ilimitado de la indigencia, tiene tal pena.22

Las dos últimas líneas se refieren a una famosa parábola del Sutra del Loto que
se analizará en detalle en el capítulo 5 de esta obra, relativa al encuentro de
Dongshan con un conejo blanco. La historia de Dongshan y el conejo blanco, que
es el tema del caso 56 del Libro de la Serenidad, también es relatada
íntegramente por Wansong en su comentario a este verso.
 45

Las declaraciones de Yunyan y Daowu sobre la luna son registradas por

Wansong en respuesta a la línea de Hongzhi sobre que el ser se conoce sólo
"vagamente, como la luna a través de la hiedra, una media luna en eso". En
muchas pinturas o poemas de Asia Oriental que representan la luna, en lugar de
una luna llena y redonda, ésta es visible sólo parcialmente, con nubes difusas,
hierbas de caña o una garza voladora, por ejemplo, delante de la luna. Una
práctica antigua y común en Asia Oriental, que todavía se realiza, es salir al
atardecer para contemplar la luna llena. Pero la maravillosa luna redonda se
aprecia más completamente cuando no se revela del todo o cuando es resaltada
por algún fenómeno en primer plano. Wansong se refiere a las enseñanzas de la
escuela Huayan sobre cómo los bodhisattvas más avanzados "ven la naturaleza
como si miraran la luna a través de una red de gasa". Pero Wansong dice que la
hiedra proporciona una imagen más fuerte que la gasa y cita al gran poeta chino
Li Bo (701-62): "Hay la luna a través de las hiedras cruzando el espejo de la
mañana, un viento en los pinos rasgando las cuerdas del arpa de la noche".23

Además de si la luna llena se ve completamente o a través de una tenue

pantalla de hiedra, Wansong plantea la cuestión de que la luna llena se vuelve
parcial a través de sus fases mensuales. Relata una historia sobre Yangshan Huiji
(807-83; Jpn.: Gyōsan Ejaku), sujeto del caso principal y cofundador de una de
las cinco casas Chan, junto con Guishan, mencionadas anteriormente.24 Una
vez Yangshan estaba contemplando la luna con Shishi Shandao (s. f.; Jpn.:
Sekishitsu Zendō), un hermano del Dharma del maestro Yaoshan de Yunyan.
Yangshan preguntó: "Cuando la luna es creciente, ¿dónde va la forma redonda?
Y cuando está llena, ¿a dónde va la forma creciente?". Estas preguntas se
refieren a las fases de plenitud redonda, que significan el despertar completo, y
al estado parcial de la luna creciente, que implica la realización incompleta del
despertar, cuando no la ilusión. A través de la imagen de la luna, esta pregunta
trata realmente de la naturaleza de la iluminación y de la plena realización de la
misma. Cuando la luna está llena, ¿qué ocurre con la ilusión? Cuando es
creciente, o sólo es una realización parcial, ¿dónde está la talidad, o el
despertar? La pregunta de Yangshan se refiere a la naturaleza de Buda, y a si es
 46

realmente omnipresente en todos los seres o no, una cuestión importante en el

budismo chino, tal y como se ha tratado en el capítulo 1.

Shandao respondió a Yangshan: "Cuando es una media luna, la forma redonda

se oculta; cuando está llena, la forma de media luna permanece". Se refiere al
estado parcial, lo que implica la prevalencia de la ilusión. En medio del engaño,
no aparece la naturaleza de Buda. Cuando surge la realización, aún acecha la
ilusión, lista para crear daño. Shandao parece pesimista sobre la manifestación
de la iluminación.

Aparentemente, Daowu y Yunyan se enteraron de este intercambio, ya que

Wansong presenta sus respuestas a la pregunta de Yangshan inmediatamente
después de presentar la de Shandao. Daowu comentó: "Cuando es una media
luna, aún no es una media luna; cuando está llena, aún no es redonda". Aquí
Daowu enfatiza la vacuidad, y la naturaleza condicionada e ilusoria tanto de la
iluminación como de la ilusión. Ni la iluminación ni la ilusión son absolutas;
ambas están interrelacionadas y se implican mutuamente. Ya sea llena o
creciente, es la misma luna.

La respuesta de Yunyan fue: "Cuando es creciente, la forma redonda

permanece; cuando está llena, la creciente no existe". En este intercambio, el
maestro de Dongshan, Yunyan, se inclina por la plenitud, enfatizando la
presencia del despertar ya sea aparente u oculto. No existe una luna secundaria.
La verdadera y completa luna llena está siempre presente, en todas las fases de
la luna. Por supuesto, incluso cuando la luna no es más que un creciente,
mirando hacia el cielo todavía podemos discernir el tenue contorno de la luna
llena. Nos dividimos cuando nos enamoramos y preferimos alguna versión
idealizada de la luna redonda perfecta. Si buscamos o nos aferramos a algún
ideal de perfección, nos perdemos la totalidad de la luna y de nuestra práctica,
siempre presente en todos los aspectos de la luna. Incluso el despertar parcial
 47

puede ser maravilloso, e incluso en medio de lo incompleto podemos conocer al

que no está ocupado.

Apreciación de Dōgen sobre Yunyan barriendo la luna

Dōgen tiene un ensayo sobre la luna, "Tsuki", en su Shōbōgenzō. Dice: "La luna
no es una luna o dos lunas, ni miles de lunas o miríadas de lunas. Incluso si la
propia luna tiene la visión de una luna o dos lunas, eso es simplemente la visión
de la luna".25 Aquí Dōgen descarta la preocupación de Daowu por una segunda
luna. El resplandor de la luna está más allá de las enumeraciones.

Dōgen comenta específicamente en unos pocos lugares en relación con la

historia sobre el que no está ocupado de Yunyan y la segunda luna.
Tradicionalmente, la luna llena de mediados de otoño de octubre se considera
la más exquisita. En un discurso de la sala del Dharma de 1249 con motivo de la
luna llena de mediados de otoño, Dōgen cita una charla de mediados de otoño
de Hongzhi, que dijo: "El cuerpo y la mente claros dispersan las apariencias y
abrazan la luna a medianoche. Se autoilumina espiritualmente, es vasta y
siempre está vacía". Dōgen celebra esto como una incitación a la práctica
sostenida. Termina diciendo: "¿Por qué el "¿Qué luna es esta?" de nuestro
antepasado Yunyan ha aparecido de repente como un cojín redondo para
sentarse? "26 Para Dōgen, la realización de la no-dualidad total y la totalidad,
representada por la luna, brilla cuando se expresa en la práctica sentada
erguida.

Con motivo de la luna llena de mediados de otoño de 1252, la última de Dōgen

antes de su fallecimiento, celebró largamente la totalidad de la luna. Comienza
afirmando el poder de la luna, ya sea llena o creciente: "La luna no es redonda
 48

ni falta, ¿cómo podría crecer o menguar?". Hace referencia a una serie de

historias sobre la luna, incluso afirma que "la luna de Yunyan '¿cuál es ésta?' no
florece", antes de añadir una vieja historia sobre el Buda que preserva la luna.
Dōgen termina expresando su deseo de apoyar a Buda y "aumentar el
resplandor del palacio de la luna e iluminar la oscuridad de la ilusión." En un
verso final proclama,

Debido al majestuoso poder de Buda, el palacio brilla,

mil rayos gloriosos aparecen a la vez.

Aunque los humanos amen la luna en medio del otoño,

El brillo de la media luna no tiene límites en los cielos.27

Aquí Dōgen coincide con Yunyan en que la luna redonda permanece, ya sea
creciente o llena. Toda la naturaleza de Buda es brillante e ilimitada, incluso en
la media luna parcial.

La segunda luna de Keizan

Keizan Jōkin (1264-1325)] fue un sucesor del Dharma tres generaciones después
de Dōgen y es considerado el segundo fundador del Sōtō Zen japonés, junto con
Dōgen. Keizan añade un nuevo giro a la historia de una segunda luna. Al igual
que Yangshan y Shandao casi cinco siglos antes, en una ocasión Keizan salió a
 49

contemplar la luna llena con uno de sus discípulos, Gasan Jōseki (1276-1366).
Keizan le preguntó: "¿Sabes que hay dos lunas?". Cuando Gasan dijo que no,
Keizan le dijo: "Si no sabes que hay dos lunas, no eres una semilla de la sucesión
de Sōtō".28 La historia continúa diciendo que Gasan se quedó perplejo, pero
luego fue y se sentó con gran determinación "como un palo de hierro" durante
años, antes de darse cuenta finalmente de que hay dos lunas.

Casi toda la escuela japonesa de Sōtō que ha sobrevivido deriva de Keizan. Fue
un maestro enérgico e imaginativo que fundó varios monasterios, incluyendo
Sōjiji, que sigue siendo uno de los dos templos sede del Sōtō Zen, junto con
Eiheiji, fundado por Dōgen. Keizan y sus sucesores en las siguientes dos
generaciones ayudaron a difundir el Sōtō Zen en el campo japonés de tal
manera que se convirtió en una de las denominaciones más populares del
budismo japonés. Gasan se convirtió en uno de los seis principales discípulos de
Keizan, y de los dos discípulos cuyos linajes florecieron y aún sobreviven, el de
Gasan es el más prominente.29 La advertencia de Keizan a Gasan sobre la
segunda luna ilustra cómo estas antiguas historias familiares siguen siendo
vitales en la tradición zen y se desarrollan y transforman en ocasiones. En esta
historia, Keizan da la vuelta a la imagen de la segunda luna criticada por Daowu.

En términos budistas tradicionales, las dos lunas pueden representar las dos
verdades de la enseñanza Mādhyamika, que la realidad incluye la dimensión
última pero también la realidad convencional. Nuestra realidad convencional
condicionada es un engaño, una mera fantasía basada en la red de causas y
condiciones. Sin embargo, es una especie de realidad, con seres engañados por
las condiciones y, por tanto, sufriendo. Los que están despiertos a esa realidad y
están dispuestos a "actuar dentro de los diferentes tipos" honran en lugar de
ignorar la realidad convencional y sus efectos, aunque a veces sólo parezca un
débil reflejo de esa realidad.
 50

Yunyan proclamó que debemos saber que hay uno que no está ocupado. En el
caso original del Libro de la Serenidad, Hongzhi añadió un par de comentarios
de maestros posteriores sobre la arrolladora pregunta de Yunyan: "¿Qué luna es
ésta?". En uno de estos comentarios, Xuansha Shibei (835-908; Jpn.: Gensha
Shibi) dijo: "Esta es verdaderamente la segunda luna". Xuansha fue celebrado
posteriormente por Dōgen por proclamar: "El universo entero es una perla
brillante", como la luna llena.30 Y mucho más tarde, Keizan indicó a su alumno
Gasan que debía saber que hay dos lunas. Keizan aclaró así que el que no está
ocupado debe saber también que hay uno que está ocupado.

SEGUNDA PARTE Enseñanzas de la Talidad

CAPÍTULO CUARTO

No hay hierba en diez mil millas

Entre los numerosos diálogos o relatos de encuentro atribuidos a Dongshan en

sus Dichos Registrados, trataré una pequeña selección que es reveladora de sus
consideraciones sobre la naturaleza de la talidad y de los enfoques hábiles para
su enseñanza y presentación. A partir de estos temas y su dinámica, algunos de
los relatos se centran, a través de diversas situaciones, en la interrelación de la
verdad última e incondicionada con las particularidades del mundo fenomenal y
condicionado (el centro de la enseñanza de los cinco grados), y en los enfoques
para la práctica de esa intrincada relación. Los comentarios y las exégesis
parciales de estos koans, así como de los relatos comentados anteriormente,
apenas explican y mucho menos agotan las complejidades y los desafíos
espirituales vitales que presentan. Los lectores podrían encontrar su propio
 51

camino para explorar más a fondo los diversos contextos de estas historias en
sus propias vidas.

La larga búsqueda

La siguiente historia ocurrió al final de un período tradicional de prácticas

monásticas de verano de tres meses dirigido por Dongshan, llamado tiempo de
permanencia pacífica (anju en chino, ango en japonés). Dongshan parece criticar
el compromiso sensorial con la naturaleza cuando recomienda
enigmáticamente a sus monjes que se marchen a un lugar donde no haya hierba
en diez mil millas (li). Esta historia aparece como caso 89 en el Libro de la
Serenidad, enmarcado por Hongzhi Zhengjue con comentarios posteriores de
otros dos maestros:

Dongshan se dirigió a la asamblea: "Es el comienzo del otoño, el final del

verano, y vosotros, hermanos, iréis, unos hacia el este, otros hacia el oeste;
debéis ir donde no haya una pulgada de hierba en diez mil millas".

También dijo: "Pero donde no hay una pulgada de hierba en diez mil millas,
¿cómo podéis ir?".

Más tarde, Shishuang dijo: "Saliendo por la puerta, inmediatamente hay

hierba".

Dayang añadió: "Incluso sin salir por la puerta, la hierba es ilimitada".

 52

Este es un ejemplo de la difícil y exigente enseñanza de Dongshan. ¿Qué

significa ir donde no hay ni una pulgada de hierba en diez mil millas? ¿Podrán
los monjes encontrar un lugar así? Las diez mil puntas de hierba son una
expresión Chan convencional para todo el mundo fenomenal -todas las miríadas
de cosas del mundo. Todos los objetos sensoriales, nuestras posesiones y todas
nuestras experiencias físicas no son más que hierba, o, en efecto, maleza, ya
que los céspedes bien recortados no son en absoluto una característica de la
cultura tradicional de Asia Oriental.

Las instrucciones de Dongshan parecen implicar un lugar más allá de las

condiciones, más allá del karma, más allá de este mundo fenomenal y sus
luchas. Al parecer, anima a viajar al reino de lo incondicionado, más allá de los
deseos y la aversión y de los patrones habituales de ver las cosas y de
reaccionar. El reino incondicionado nirvāṅic se yuxtapone a las realidades del
mundo temporal en el que crecen las hierbas. Pero, ¿se podría ver también la
talidad como hierbas, o las hierbas como talidad?

Dongshan se pregunta cómo se puede ir donde no hay ni un centímetro de

hierba en diez mil kilómetros. Me recuerda el estribillo de Joni Mitchell:
"Pavimentaron el paraíso y pusieron un aparcamiento "2. Ésa podría ser una
forma de deshacerse de toda la hierba. En nuestra época, las propias montañas
y ríos están amenazados por los daños del cambio climático y la extracción de la
cima de las montañas para cosechar carbón. Pero no creo que sea eso lo que
Dongshan tenía en mente cuando hablaba de esto. Lo que le preocupaba era la
forma en que nos encontramos con el mundo. Él y sus alumnos acababan de
terminar un período de tres meses de permanencia profunda y pacífica en el
monasterio de la montaña, presumiblemente empapándose de conciencia
meditativa y calma. ¿Cómo les iría a los alumnos de Dongshan cuando salieran
al mundo?
 53

El crecimiento justo al lado de la puerta

La versión de esta historia en los Dichos Registrados incluye la respuesta

posterior de Shishuang Qingzhu (807-88; Jpn.: Sekisō Keisho), un heredero del
Dharma del hermano del Dharma de Yunyan, Daowu, destacado en el capítulo
anterior. En esta versión, la declaración de Shishuang critica a los monjes de
Dongshan, ya que dijo: "¿Por qué no dijo alguien: "En cuanto uno sale por la
puerta, hay hierba"?". Por supuesto, no hay lugar en el mundo sin la espesa
hierba de los condicionamientos y los fenómenos; la maleza brota por todas
partes. ¿Cómo es posible que los alumnos de Dongshan no lo hayan dicho
inmediatamente después de su petición? Dongshan escuchó el comentario de
Shishuang y lo aprobó, diciendo: "Dentro del país del Gran Tang un hombre así
es raro". En una versión del comentario del Libro de la Serenidad, Dongshan
añadió: "Estas son las palabras de un maestro de mil quinientas personas".3 De
hecho, Shishuang llegó a dirigir una congregación de más de mil monjes que se
sentaban tan quietos, erguidos como tocones de árbol, que su monasterio fue
llamado la "Sala del Árbol Muerto".

En su desafío de ir a donde no crece la hierba en diez mil millas, Dongshan es un

maestro difícil, desafiante. Aunque los estudiantes puedan vislumbrar o
imaginar un reino más allá del mundo fenomenal de los sentidos, su estímulo
puede ayudarles a ver que lo incondicionado no es toda la realidad de la talidad
que él vio en el arroyo después de salir de Yunyan. Dongshan pregunta: "Donde
no hay una pulgada de hierba en diez mil millas, ¿cómo puedes ir?". En toda
nuestra actividad, en toda nuestra práctica, ya sea caminando, conduciendo o
en bicicleta, nos movemos inevitablemente entre las hierbas de nuestra vida.
Sin estos fenómenos, ¿cómo podría alguien seguir su camino, o incluso expresar
el camino hacia el despertar?
 54

Tanto la afirmación de Yunyan "Ahora estás a cargo de este gran asunto; debes
ser muy minucioso" como la conclusión de Dongshan en su "Samādhi del Espejo
de la Joya", "Sólo hacer esto continuamente es llamado el maestro entre los
maestros", que se discutirá más adelante en la última sección de este trabajo,
están alentando el compromiso con la talidad para ser sostenido a largo plazo,
justo en medio del reino de la conciencia de los sentidos y los inevitables
pastizales, pero sin ser obstruido por los apegos. Cómo moverse a través de las
hierbas y la maleza sin ser obstruido es un asunto verdaderamente serio.

El crecimiento excesivo y la hierba cortada

Como se indica en el caso 89 del Libro de la Serenidad, un maestro posterior del

linaje de Dongshan, Dayang Qingxuan (m. 1027; Jpn.: Taiyō Kyō-gen), comentó:
"Incluso sin salir por la puerta, todavía la hierba es ilimitada". El mundo
fenoménico está siempre presente, incluso dentro del contenedor monástico y
su empresa de volverse hacia dentro e ir más allá para profundizar en nuestra
autoconciencia actual. Uno puede sentarse en un retiro monástico en espacios
remotos con pocas distracciones y un entorno prístino diseñado para
establecerse en una conciencia meditativa serena, pero incluso en un lugar así,
a través de los recuerdos, los patrones de apego, la conciencia informada por
todos los que hemos conocido, así como por nuestros compañeros de práctica,
las hierbas salvajes del mundo pueden brotar fácilmente y asomarse a través de
nuestras plataformas de asiento para entrometerse en la calma interior. El
compromiso meditativo sostenido a menudo nos enfrenta a los patrones de los
condicionamientos, sin permitirnos escapar de las limitaciones humanas. E
incluso encontrar un lugar de iluminación puede convertirse en una trampa
estéril. Como dice Wansong, el comentarista del Libro de la Serenidad: "No te
quedes junto al verde de las plantas inusuales en el frío acantilado; si te
mantienes sentado en las nubes, la fuente no es maravillosa".4 El alivio y cierta
 55

sensación de espacio sólo pueden venir de la voluntad de enfrentarse con

rectitud a las hierbas de la mundanidad y salir de alguna zona de seguridad
imaginada. Es necesario comprometerse con el mundo.

La investigación y el equilibrio de una polaridad fundamental de la práctica

están implícitos aquí. La percepción intuitiva o la sabiduría se ven normalmente
en la práctica Mahāyāna o Chan como el producto de la vuelta meditativa al
interior, al menos vislumbrando el reino incondicionado, vacío de todas las
hierbas, un reino más allá del esfuerzo. Tradicionalmente, esto se equilibra en la
práctica en algún momento con la salida al reino de los diversos seres que
sufren, la miríada de hierbas, extendiendo la conciencia con compasión. La
advertencia inicial de Dongshan a los monjes que parten en este caso podría
sugerir que mantengan su visión meditativa mientras viajan. ¿Es realmente
posible, o incluso deseable, tratar de mantener alguna conexión con la
conciencia clara y el no ocupado mientras se aventuran en la agitación del
mundo? Pero si no es así, ¿qué valor tiene la inmersión en la conciencia serena y
la comunión con la totalidad más allá de los apegos?

En esta historia, Dongshan podría sugerir sutilmente la talidad que abarca tanto
la conciencia luminosa más allá de las condiciones como las muchas hierbas que
brotan en determinados campos. Sin embargo, en otra historia relacionada,
Dongshan parece más enfático en ir donde no hay hierba. Su discípulo Huayan
Xiujing (s.f.; Jpn.: Kegon Kyūjō) le confesó a Dongshan que todavía estaba
atrapado por "las vicisitudes de los sentimientos y la conciencia
discriminatoria", y que deseaba escapar de ellos. Dongshan le dijo que fuera al
lugar sin una pulgada de hierba en diez mil millas. Xiujing preguntó
humildemente si estaba bien ir a ese lugar, quizás preocupado por no
despreciar las hierbas, o preguntándose si eso era posible. Sin embargo,
Dongshan le contestó: "Sólo debes ir de esa manera".5 Aquí Dongshan insiste
sin concesiones en que su alumno experimente plenamente por sí mismo.
 56

Parece instar a que, incluso mientras camina entre las altas hierbas, Huayan
proceda sin dejarse atrapar por las discriminaciones.

El viento de primavera que aviva las cicatrices ardientes

En el caso 89 del Libro de la Serenidad, en el que Dongshan habla al final del

período de práctica de verano, Hongzhi ofrece su comentario en verso a la
historia. Plantea el reto de salir del asentamiento meditativo y entrar en el
sufrimiento del mundo. Hongzhi dice

Hierba sin límites;

Dentro de la puerta, fuera de la puerta, ves por ti mismo.

Poner el pie en el bosque de espinas es fácil,

Girar el cuerpo fuera de la pantalla luminosa es difícil.

¡Mira! ¡Mira!

¿Cuántas clases?
 57

Para el tiempo que va junto con el viejo árbol, con la misma demacración en el
frío,

A punto de seguir el viento de primavera en las cicatrices de la quema.6

El "bosque de espinas" podría ser una referencia al entorno monástico, a veces

denominado bosque de monjes (Ch.: senglin; Jpn.: sōrin), y aquí en el contexto
eso parece indicado. Pero con las espinas esta imagen también podría evocar el
mundo exterior con sus dolorosas púas. Salir de la pantalla luminosa indica que
se abandona la visión del resplandor de la inmersión meditativa. Una vez que
abandona el monasterio, el monje debe enfrentarse a la variedad de los
"diferentes tipos", tal y como se ha comentado en el capítulo anterior. El viejo
árbol y la demacración también hacen referencia a la arquetípica sentada
ascética de Buda Śākyamuni preliminar a su despertar. Pero el desafío para los
monjes que parten después de su período de práctica implica cómo seguir y
apoyar la energía que ha surgido al entrar en el mundo del sufrimiento,
vívidamente descrito como las "cicatrices de la quema." Hongzhi parece estar
animando a los practicantes a seguir adelante en la hierba espesa, incluso
aclarando las tensiones y los desafíos que implica este proceder, pero también
de alguna manera todavía informado por la experiencia del compromiso con la
pantalla luminosa.

Maestros de la hierba

En los antecedentes Chan antes de Dongshan, así como en la más antigua

tradición Mahāyāna, podemos encontrar pistas sobre cómo ver las hierbas fuera
de la puerta, así como dentro de la puerta como entradas al espacio claro de
diez mil millas. En el siglo anterior a Dongshan, el famoso laico chan Pang (m.
 58

808) citó como un viejo dicho: "Las cien puntas de hierba claras y brillantes son
la mente clara y brillante de los maestros ancestrales".7 Apropiadamente para
un adepto que eligió permanecer como laico en medio del mundo fenomenal, y
que vio sus actividades cotidianas de cortar leña y acarrear agua como su poder
milagroso, Pang vio las puntas de hierba mismas como los grandes maestros
ancestrales. El estudio tradicional budista de la conciencia describe cómo la
conciencia del mundo fenomenal surge a través de las puertas de los sentidos, a
través de la vista, la función del ojo y la conciencia del ojo; los sonidos, la
función del oído y la conciencia del oído; y de forma similar para el olfato, el
gusto, el tacto y los objetos mentales, o pensamientos. El laico Pang sugiere que
estos objetos sensoriales y nuestras puertas de percepción de ellos son
exactamente la mente clara y brillante de los budas, o de todos los maestros
que han mantenido viva la enseñanza y la práctica del despertar y la compasión.
Así, estas puertas de los sentidos son en sí mismas puertas del Dharma, o
entradas a la realidad. El tercero de los cuatro votos fundamentales de los
bodhisattvas es que las puertas del Dharma son ilimitadas; el bodhisattva jura
entrar en todas ellas. Así, las puertas del monasterio implicadas en la historia de
los monjes que se marchan de Dongshan se convierten en puertas que giran en
ambas direcciones hacia la liberación.

Dōgen, en su Registro Extenso, comenta la línea del laico Pang sobre las cien
puntas de hierba y las mentes de los maestros ancestrales. El comentario en
verso de Dōgen se refiere claramente a esta historia sobre Dongshan:

Aunque queriéndolo todo atado, por decenas de miles de kilómetros nada se

sostiene.

Permaneciendo dentro de la puerta, no esperes el brillo de los demás.

 59

Sin tu cuidado, es fácil perder el camino de la práctica activa.

Incluso los duros de oído se conmueven con el sonido de la lluvia vespertina.8

La primera línea de Dōgen sugiere una posible razón para que Dongshan les diga
a sus monjes que parten que "vayan a donde no haya una pulgada de hierba en
diez mil millas". Después de un período de meditación y retiro intensivos,
podrían imaginar o desear que tienen su práctica y su despertar "todo atado."
Pero durante diez mil millas no pueden encontrar un espacio despejado sin que
crezcan las hierbas salvajes del deseo y la aversión. En gran parte de sus
enseñanzas, Dōgen alienta la expresión activa de la práctica en la actividad
cotidiana, así como en el retiro meditativo. Aquí advierte a los practicantes que
han completado un período de práctica intensiva que no esperen ni dependan
del brillo de los demás. Esto se hace eco de la frase de Dongshan después de
salir de Yunyan y ver su reflejo en el arroyo, "Simplemente no busques en los
demás, o estarás muy alejado de ti mismo." Dōgen enfatiza la necesidad de que
los practicantes se preocupen, o tengan una intención sostenida. Y finalmente
proclama la virtud del sonido, un objeto de meditación budista tradicional y
muy recomendado. Escuchar el mundo, y especialmente incluso el sufrimiento
del mundo, ya sea dentro o fuera de las puertas, es una definición de la
compasión en el budismo, el significado de un nombre del bodhisattva de la
compasión, Guanyin en chino, Kannon o Kanzeon en japonés. Dōgen dice que
incluso aquellos que no pueden escuchar bien, tal vez cansados de recorrer el
suelo en busca de algún terreno baldío sin hierba, siguen conmoviéndose y
volviendo a la conciencia por el sonido de la lluvia al atardecer, un tema familiar
de la poesía Chan/Zen. Además de escuchar con los ojos, como recomendaba
Dongshan, la humedad de las gotas de lluvia puede favorecer la escucha
profunda.
 60

En 1248, con motivo del servicio conmemorativo anual de su propio maestro

chino, Tiantong Rujing, Dōgen dijo a su asamblea: "En este día Tiantong *Rujing+
hizo por error una peregrinación, no al monte Tiantai ni a Wutai. Qué triste es
que en diez mil millas no haya ni un centímetro de hierba".9 En el Mahāyāna se
habla a menudo de la muerte como un peregrinaje, y el monte Tiantai y el
monte Wutai son dos de las montañas sagradas tradicionales chinas, a menudo
el destino de los peregrinos. Pero aquí Dōgen evoca este dicho de Dongshan
como el anuncio de una peregrinación de sus monjes que parten del período de
práctica de verano y dice que, lamentablemente, Rujing al morir ha encontrado
el espacio sin hierba de diez mil millas. Pero el camino de la práctica activa
requiere ver que incluso dentro de las puertas no se acaba la hierba. Dōgen se
refirió en otra ocasión al "ni un centímetro de hierba en diez mil millas" de
Dongshan en una charla al comienzo mismo de uno de sus periodos de práctica
monástica de verano, animando a los monjes a permanecer en medio de la
asamblea y no vagar en una búsqueda tan personal. "Nuestra vitalidad debe ser
la fuerza de la asamblea "10.

Una choza de hierba en los antecedentes de Dongshan

Uno de los principales maestros del laico Pang fue Shitou Xiqian, maestro del
maestro de Yunyan, Yaoshan, y por tanto tres generaciones antes de Dongshan.
Shitou es más conocido por un poema de enseñanza, "Armonía de la diferencia
y la semejanza", que describe la interacción armonizadora entre la semejanza o
la unidad y las diferencias o la particularidad. Este verso es aparente como un
precursor de "Jewel Mirror Samādhi" de Dongshan y su presentación de la
dialéctica entre lo universal y lo fenomenal. Shitou también compuso un largo
verso de enseñanza llamado "La canción de la cabaña de hierba", que describe
la dinámica de la práctica de asentamiento, en contraposición a la dinámica más
filosófica de la "Armonía de la diferencia y la igualdad".11 Dongshan
 61

ciertamente habría conocido estos dos poemas, y las enseñanzas de Shitou

pueden servir como contexto de fondo para todas las historias de Dongshan.

"La canción de la cabaña de hierba" comienza con Shitou diciendo: "He

construido una cabaña de hierba sin nada de valor. Después de comer, me
relajo y disfruto de una siesta. Cuando la cabaña estaba terminada, aparecieron
nuevas hierbas. Ahora la habitan las malas hierbas". Aquí tenemos a un maestro
fuera de la puerta del monasterio, aunque su ermita de hierba estaba cerca del
templo donde enseñaba. Pero está felizmente cubierto de hierbas, nada que
evitar. Afirma: "Aunque la cabaña es pequeña, incluye el mundo entero". Shitou
no intenta cubrirse de hierbas, ya que reconoce la profunda interconexión de
todos los fenómenos y su presencia en cada uno de ellos. Esto refleja
claramente su inIuencia de la filosofía del budismo huayano chino sobre la
interpenetración mutua de todas las cosas, otra manera de describir la verdad
del co-origen dependiente y sus profundas implicaciones. Más adelante en este
poema, Shitou dice: "Ata hierbas para construir una cabaña y no te rindas. Deja
pasar cientos de años y relájate por completo". Shitou indica que el objetivo es
soltar siglos de karma sobredimensionado y relajarse completamente, o como
DNgen lo describiría mucho más tarde, "dejar caer el cuerpo y la mente". En la
tradición zen que más tarde sería considerada como severa y estoica, o incluso
expresada a veces en tonos marciales o machistas, el objetivo de Shitou de la
práctica como relajación completa es notable. Para Shitou la manera de realizar
este completo dejar ir es asumir o atar completamente todas las hierbas del
condicionamiento y no abandonar la inmersión en ellas.

Shitou termina su canción de la cabaña de hierba: "Si quieres conocer a la

persona imperecedera de la cabaña, no te separes de esta bolsa de piel aquí y
ahora". La persona imperecedera o totalmente incondicional, viva en el espacio
donde no hay ni un centímetro de hierba en diez mil millas, como diría
Dongshan, no debe separarse en absoluto de esta bolsa de piel presente y de
todas sus debilidades. Tal vez Dongshan dio su advertencia de encontrar un
 62

espacio sin hierba porque no quería que ninguno de sus monjes que partían se
instalara en una cabaña de hierba y se pusiera demasiado cómodo. Pero debía
saber que, a pesar de esos esfuerzos, no podrían evitar las hierbas del mundo y
encontrarían su propia choza de hierba para practicar más allá de las puertas del
monasterio.

Hierba y medicina

Hay imágenes de la tradición Mahāyāna que ayudan a iluminar el "ni una

pulgada de hierba en diez mil millas" de Dongshan. DNgen cita una historia
sobre MañjuBri, el gran bodhisattva legendario de la sabiduría, que pide al
peregrino Sudhana que le traiga un tallo de hierba medicinal. Sudhana es el
héroe peregrino del Gaṇdavyūha Sutra, que es el gran capítulo final del enorme
y colorido Avataṃsaka SKtra. Pero, aunque MañjuBri aparece en él como uno de
los cincuenta y tres grandes maestros bodhisattva de Sudhana, esta historia en
particular no aparece en ninguna de las traducciones chinas existentes de este
sutra sánscrito. En la historia, que también aparece en un comentario de la
antología de koan Blue Cliff Record, tras la petición de MañjuBri, Sudhana partió
y buscó por toda la tierra, pero no pudo encontrar nada que no fuera medicina.
Sudhana regresó a MañjuBri y le dijo: "Toda la gran tierra es medicina. ¿Cuál
debo escoger y traerte?". MañjuBri le pidió que le trajera un tallo, así que
Sudhana arrancó inmediatamente una brizna de hierba y se la entregó a
MañjuBri. MañjuBri levantó la hierba ante la asamblea y anunció: "Esta hoja de
hierba puede tanto matar a una persona como darle la vida".12

Mientras que Dongshan animó a sus monjes a encontrar un lugar sin hierba en
diez mil millas, en esta historia Sudhana ve que no hay ningún lugar, dentro o
fuera de cualquier puerta, donde no haya hierba. Pero la búsqueda de Sudhana
 63

consiste en buscar un espacio donde haya hierba curativa, y ve que cada tallo de
hierba es también una medicina, al igual que el laico Pang apreció que cada
hierba proporciona una entrada a la verdad del Dharma. MañjuBri insiste en
que Sudhana le traiga un poco de medicina, y así Sudhana arranca la brizna de
hierba que tiene a mano. MañjuBri sostiene la hierba y proclama que esta
medicina puede tanto matar como dar vida. En efecto, sabemos que las buenas
medicinas son letales cuando se toman en sobredosis. Así pues, cuando
Dongshan pidió a sus monjes que partieran a un lugar en el que no hubiera ni
una pulgada de hierba en diez mil millas, probablemente sabía que ese lugar
podía matar y dar vida vital, y también que las abundantes hierbas que había
justo fuera de la puerta serían letales si se agarraban como apegos, pero
también podrían curar a los monjes de cualquier apego a la vacuidad.

Un santuario de hierba

Otra historia sobre el poder de una brizna de hierba se remonta hasta el Buda
Śākyamuni. Como se relata en el caso 4 del Libro de la Serenidad, un día el Buda
estaba paseando con sus estudiantes. La deidad creadora india Indra era uno de
los seres celestiales que asistían a las enseñanzas de Buda, junto con muchos
otros tipos de seres, incluidos los humanos corrientes. Buda señaló el suelo y
dijo: "Este lugar es bueno para construir un templo". Indra se agachó y cogió
una brizna de hierba, la clavó en el suelo y dijo: "El templo está construido".
Buda sonrió.13

En esta historia, incluso una sola brizna de hierba no sólo proporciona curación,
como demostró Sudhana, sino que puede formar una cabaña de hierba
completa y un lugar para la práctica y el despertar total. Cualquier lugar de la
tierra y cada brizna de hierba proporcionan la oportunidad y el alimento para
 64

los budas. El despertar está disponible en todas partes. Y, sin embargo,

Dongshan dijo a sus monjes que partieran de ese templo, y de un tiempo de
permanencia pacífica, para ir a un lugar donde no hubiera ni una pulgada de
hierba en diez mil millas. La advertencia de Dongshan sigue siendo un reto para
todos los practicantes que trabajan para encontrar su equilibrio en medio de la
maleza del mundo.

CAPÍTULO CINCO
Más allá del calor o del frío
Más allá de la zona de confort

Dongshan desafió a sus monjes de una manera aún más inmediata y personal en
otra historia, que aparece tanto en los Dichos Registrados como en el caso 43 de
la colección de koan del Registro del Acantilado Azul. Un monje preguntó:
"¿Cómo se puede escapar del frío y del calor?". Dongshan replicó: "¿Por qué no
ir a un lugar donde no hace ni frío ni calor?". Cuando el monje le preguntó
dónde estaba ese lugar, Dongshan le confió: "Cuando hace frío, te mueres de
frío; cuando hace calor, te mueres de calor", o en otra traducción, "Cuando hace
frío, el frío te mata; cuando hace calor, el calor te mata".

Aquí Dongshan desafía a sus monjes no sólo a evitar todos los asuntos
mundanos descritos de forma un tanto abstracta a través de la metáfora de las
hierbas, sino a ir más allá de sus propias zonas de confort personales. Se trata
de algo elemental y físico, no teórico. En primer lugar, dice que hay que ir a un
lugar sin calor ni frío, dos cosas que pueden haber sido intensas a veces en su
monasterio en las montañas. Además, según Dongshan, para conseguirlo los
monjes deben estar dispuestos a renunciar a su propia vida. Este abandono de sí
 65

mismo puede considerarse una expresión de la práctica del bodhisattva de la

generosidad. En su comentario sobre el Saṃdhinirmocana Sūtra, Tenshin Reb
Anderson dice que los bodhisattvas "entregan todo lo que tienen antes de
poder perderlo. Entregan sus medios de vida, su mente, su reputación y su vida.
No pueden perderlos porque los regalan constantemente. Después de escuchar
la respuesta de Dongshan: "Cuando hace frío, el frío te mata; cuando hace calor,
el calor te mata", podríamos preguntarnos cuánto tardó este monje en darse
cuenta de esta generosidad radical más allá del aferramiento a sí mismo, si es
que alguna vez lo hizo.

Aunque Dongshan no emplea los famosos gritos o golpes de los maestros chan
estrechamente contemporáneos Linji Yixuan y Deshan Xuanjiang (780-865; Jpn.:
Tokusan Senkan), la enseñanza más sutil de Dongshan de enfrentarse al calor o
al frío extremos no era menos desafiante para sus alumnos. Además, esta
historia y las anteriores deberían dejar clara la falsedad de la noción
estereotipada de que Caodong no entabla los diálogos de encuentro que luego
se citan como gongan (koans) formales, como en la tradición Linji.3

El desafío de Dongshan refleja el estrecho margen de temperatura en el que el

ser humano puede sobrevivir. Más limitado aún es el pequeño rango de clima
en el que muchos se sienten cómodos. Del mismo modo, sólo detectamos un
estrecho ámbito de ondas sonoras u olores, perdiéndonos gran parte de lo que
los perros oyen u olfatean. Por supuesto, algunos humanos se han adaptado a
vivir en el frío ártico o en el calor ecuatorial. Pero para los monjes que
abandonan el hogar, o quizás para cualquier practicante espiritual que desee
conectar con la realidad, es esencial ir más allá o dejar de lado la zona de
confort habitual y familiar. La intensidad del relato de Dongshan sobre un lugar
sin frío ni calor se refiere, al menos en un nivel, a la familiaridad de nuestros
patrones climáticos. Personalmente, puedo dar fe del poder de lo que estamos
acostumbrados, después de trasladarme hace siete años a Chicago y sus
temperaturas relativamente severas, tanto de frío como de calor. Nada más
 66

salir por la puerta de casa, noto la inconfundible diferencia física de las

temperaturas después de casi tres décadas en el clima suave y habitualmente
confortable de la bahía de San Francisco, donde quizá sea más difícil apreciar
plenamente esta historia de Dongshan.

En su llamamiento a renunciar a la comodidad personal incluso hasta la muerte,

Dongshan sugiere la necesidad de ir más allá de cualquier apego a la
supervivencia personal y, por tanto, más allá de nuestra limitada noción del yo.
La práctica que sugiere no tiene que ver sólo con uno mismo, con nuestra
propia comodidad física personal claramente evidente en términos del tiempo.
Más bien, renunciar a la comodidad personal permite la posibilidad de una
conexión más profunda con la amplitud de todos los seres, sintientes y no
sintientes, la totalidad de los cuales, como ha indicado Dongshan, en realidad
somos nosotros.

Esta historia, en particular, abre una serie de posibles áreas de interpretación

provocativa y conduce a una serie de reflexiones especulativas y estimulantes.
Entre ellas se encuentra la consideración de nuestra temperatura y confort
emocional interior junto con el clima exterior. Desde la perspectiva del enfoque
Caodong/Sōtō de la práctica del koan, tratar de encontrar la única
interpretación o explicación "correcta" de la historia sería frívolo e incluso
contraproducente. Bien podemos considerar una serie de modos sugeridos por
la respuesta de Dongshan al monje, y reflexionar sobre su posible utilidad.

Congelado hasta la muerte

Al explorar el desafío de Dongshan, podemos considerar ejemplos vívidos de los

extremos de morir congelado o quemado. Aunque Dongshan no los recomienda
 67

literalmente, su impacto literal informa sobre el nivel de renuncia a las

comodidades y la resistencia a los extremos del dolor que insinúa Dongshan. El
compromiso incondicional con las condiciones extremas, ya sean
meteorológicas o emocionales, es la forma en que aflojamos nuestras
identidades individuales y nos encontramos con la situación actual.

El gran escritor estadounidense de principios del siglo XX, Jack London (1876-
1916), fue una especie de explorador que viajó al clima bajo cero de la Alaska de
la fiebre del oro y navegó por los Mares del Sur ecuatoriales, y escribió con
elocuencia sobre ambas regiones. Tal vez el relato emblemático que más
personifica el frío y la muerte sea el brillante e inolvidable cuento de London de
1908, "To Build a Fire" (Encender un fuego).4 Un recién llegado al Yukón se ve
atrapado a la intemperie con temperaturas peligrosas que se acercan a los 75
grados bajo cero. Pero ignora arrogantemente su peligro y está seguro de llegar
a su destino, a pesar de las advertencias que había recibido de no salir solo con
ese tiempo. No meditó, escribe London, "sobre su fragilidad como criatura de la
temperatura, y sobre la fragilidad del hombre en general, capaz sólo de vivir
dentro de ciertos límites estrechos de calor y frío; y a partir de ahí no le llevó al
campo conjetural de la inmortalidad y del lugar del hombre en el universo".5 A
medida que el protagonista sin nombre avanza, con sólo un perro y una caja de
cerillas, encuentra peligros crecientes. Cuando rompe el hielo y se moja los pies,
y luego quema sus fósforos, se describe gráficamente su inevitable desaparición
y las etapas de la congelación: "El hombre se miró las manos para localizarlas y
las encontró colgando de los extremos de sus brazos. Le pareció curioso que
tuviera que usar los ojos para saber dónde estaban sus manos".6 Tal y como la
describe dramáticamente London, la versión literal de la muerte por
congelación mencionada por Dongshan es una perspectiva terrible, que incluye
incluso la aceptación final de su destino por parte del hombre, que se tumba en
la nieve para adormecerse "en lo que le pareció el sueño más cómodo y
satisfactorio que jamás había conocido".7
 68

Quemado hasta la muerte y autoinmolación

En cuanto a la quema hasta la muerte, podemos encontrar ejemplos literales

ardientes en la propia historia del budismo y en las circunstancias modernas. En
el capítulo 23 del Sutra del Loto, "Vidas anteriores del Bodhisattva Rey de la
Medicina" (que más tarde se convertiría en el Buda de la Medicina), se describe
a uno de los predecesores de este buda, el Bodhisattva Visto con Alegría por
Todos los Vivos, mientras se unta con aceite perfumado y se prende fuego a sí
mismo, un acto de autosacrificio devocional alabado por muchos budas.8
Después de renacer, el mismo bodhisattva se quema esta vez los brazos como
ofrenda, aunque como consecuencia de su virtud, se le devuelven. Aunque, por
lo demás, aprecio y estimo profundamente el Sutra del Loto, siempre me ha
consternado bastante este capítulo, que quizá esté influido por las antiguas
prácticas indias de ofrendas sacrificiales prebúdicas. Basado en supuestos
culturales y cosmológicos ajenos al mundo moderno y, especialmente, al
occidental, la valoración de la autoinmolación como una ofrenda aceptable en
este capítulo parece fomentar un desprecio inútil por la vida y este mundo.

La imagen de la autoinmolación en este capítulo del Sutra del Loto ha inspirado

una práctica histórica esporádica en el budismo chino de autoinmolación, o a
veces de quema de dedos o miembros, que se remonta al siglo IV, y que
precede a Dongshan en varios siglos.9 Aunque es un fenómeno muy ocasional a
lo largo de la historia budista china, los ejemplos intermitentes, considerados
como formas de sacrificio devocional legítimo a Buda, han persistido hasta los
tiempos modernos.

En los tiempos modernos esta práctica ha dado un giro al ser utilizada como
forma de protesta social. Mi primera imagen de un monje budista fue la
 69

impactante fotografía, difundida en todo el mundo, del monje vietnamita Thich

Quang Duc (1897-1963) inmolándose en una plaza pública del centro de Saigón
como protesta por la guerra de Vietnam que entonces se libraba. Parte del gran
impacto de ese acto fue su actitud de absoluta calma mientras se mantenía
erguido mientras las llamas lo consumían. La hermana Chan Khong, monja
vietnamita y colega del eminente maestro zen vietnamita Thich Nhat Hanh,
escribe en su libro Learning True Love (Aprendiendo el verdadero amor) cómo
llegó al lugar justo cuando Quang Duc se prendía fuego.

Fui testigo de cómo se sentaba valiente y pacíficamente, envuelto en llamas.

Estaba completamente inmóvil, mientras los que le rodeábamos llorábamos y
nos postrábamos en la acera. En ese momento, surgió en mí un profundo voto:
Yo también haría algo por el respeto de los derechos humanos de forma tan
bella y suave como Thay Quang Duc.10

Está claro que su estabilidad meditativa y su calma fueron lo suficientemente

poderosas como para seguir literalmente la sugerencia de Dongshan de dejar
que el calor le matara entre las llamas. Ciertamente, se puede cuestionar si el
acto de Thich Quang Duc fue eficaz. Su autoinmolación inspiró a muchos
vietnamitas a protestar y suscitó dudas en Estados Unidos sobre la guerra,
contribuyendo a dar lugar a un movimiento antibélico de masas, pero los
horrores de esa guerra continuarían durante otra docena de años. Otros
activistas vietnamitas preocupados trataron de seguir su ejemplo, pero la
mayoría carecía de su experiencia meditativa como preparación para el dolor
abrasador y a veces ardían en pánico. La hermana Chan Khong escribe
conmovedoramente sobre una joven amiga que emuló con dificultad el
sacrificio de Thich Quang Duc varios años después.11

Las cicatrices de la guerra de Vietnam persisten cuatro docenas de años después

de que las fuerzas estadounidenses se vieran obligadas a huir de Saigón. Pero
 70

ahora tenemos una nueva ola de autoinmolaciones budistas. En respuesta a la

represión de la cultura tibetana y del budismo tibetano por parte del gobierno
chino, recientemente muchos monjes tibetanos se han inmolado. Esta oleada
comenzó a principios de 2009, cuando un joven monje se quemó a sí mismo en
protesta por la persecución religiosa, incluida la cancelación forzosa de
ceremonias en su monasterio. Desde marzo de 2009 hasta junio de 2012, al
menos treinta y cinco tibetanos se autoinmolaron como protesta. Más de ocho
tibetanos se inmolaron en 2012: monjes y monjas, pero también agricultores,
estudiantes y trabajadores de restaurantes.12 En algunos casos, los soldados
chinos apagaron las llamas y dispararon a los monjes en su lugar o los
detuvieron, y el destino de algunos sigue siendo desconocido.

El director en el exilio de un monasterio en el que se produjeron muchos de

estos incidentes comentó: "Con el gobierno chino realizando detenciones
arbitrarias y dictando sentencias inimaginablemente duras sobre la base de
representaciones y alegaciones falsas, [el monasterio] Kirti se ha convertido en
una prisión virtual. . . . Se ha llegado a un punto de desesperación en el que la
gente elegiría morir antes que seguir viviendo".13 Estas autoinmolaciones
tibetanas continúan, pero, de nuevo, el valor y la eficacia de estas acciones son
cuestionables. Hay pocas probabilidades de que estas protestas teatrales,
básicamente simbólicas, consigan cambios en las políticas chinas, bajo las cuales
los chinos controlan prácticamente toda la economía y la modernización en
Tíbet. Los líderes budistas tibetanos aprecian el carácter desinteresado de estas
acciones y la necesidad de una respuesta activa, al tiempo que fomentan la no
violencia y no se aferran al odio hacia los chinos.14 Es una situación triste. Estas
protestas de autoinmolación están lejos de ser la huida del frío o del calor que
buscaba el monje de Dongshan o que éste alentaba. Pero en algunas
situaciones, entrar incluso literalmente en el frío o el calor mortales, como
sugiere Dongshan, puede parecer el único camino disponible para los oprimidos.
 71

Nuestro dañado y cambiante calor y frío

Teniendo en cuenta los limitados rangos de temperatura confortable, podemos

ver este koan como particularmente conmovedor y relevante en nuestro propio
tiempo. El desafío del cambio climático inducido por el ser humano ha afectado
a muchas personas en todo el mundo y ya es seguro que será un peligro
creciente para todos los seres de nuestro entorno, sintientes y "no sintientes",
en un futuro previsible. En mayo de 2012, James Hansen, uno de los principales
científicos del clima que dirigió el Instituto Goddard de Estudios Espaciales de la
NASA, afirmó con rotundidad: "El calentamiento global no es una predicción.
Está ocurriendo". Escribiendo en un momento en el que se promovía
activamente la explotación de los combustibles más "sucios" y perjudiciales para
el medio ambiente, las arenas bituminosas canadienses y el esquisto bituminoso
estadounidense, Hansen afirma que si esto siguiera adelante

Las concentraciones de dióxido de carbono en la atmósfera acabarían

alcanzando niveles superiores a los del Plioceno, hace más de 2,5 millones de
años, cuando el nivel del mar era al menos 15 metros más alto que ahora. . . . La
desintegración de las capas de hielo se aceleraría sin control. . . . Las
temperaturas globales se volverían intolerables. Entre el 20% y el 50% de las
especies del planeta se extinguirían.15

No sólo los estudiantes de talante, sino todos los seres necesitan enfrentarse a
los extremos de calor o frío, o a otros fenómenos meteorológicos extremos que
amenazan muchas formas de vida, o al menos nuestro sentido previo de la vida.
Mientras escribo, Estados Unidos se enfrenta a su peor sequía desde la década
de 1950, con un 60% del país afectado. Los principales impulsores del cambio
climático, las políticas gubernamentales y las prácticas empresariales que
aumentan las emisiones de gases de efecto invernadero, deben modificarse
drásticamente para reducir los efectos previsibles más perjudiciales, que incluso
 72

ahora pueden mitigarse en cierta medida con un amplio desarrollo de fuentes

de energía alternativas y sostenibles. Sin embargo, las empresas de
combustibles fósiles, que son las que más contaminan, siguen siendo
subvencionadas con miles de millones de dólares de los contribuyentes.16

En su esclarecedor libro Eaarth: Making a Life on a Tough New Planet, Bill

McKibben, erudito y activista medioambiental, describe claramente, con una
exhaustiva documentación científica, cómo nuestro planeta ha cambiado
físicamente sólo en las últimas dos décadas, más o menos, hasta convertirse en
un mundo nuevo, transformado significativamente con respecto al lugar que los
humanos han habitado desde mucho antes de Dongshan.17 Ofrece muchos
ejemplos detallados, como éste: "El océano ya es más ácido que en cualquier
otro momento de los últimos ochocientos mil años, y al ritmo actual en 2050
será más corrosivo que en cualquier otro momento de los últimos 20 millones
de años". Continúa diciendo que esto tendrá numerosos efectos, como por
ejemplo: "Los arrecifes de coral dejarán de existir como estructuras físicas para
el año 2100, tal vez para el 2050".18 Y, "Los vastos glaciares interiores de los
Andes y el Himalaya, y el gigantesco manto de nieve del oeste americano, se
están derritiendo muy rápidamente, y dentro de unas décadas el suministro de
agua para miles de millones de personas que viven río abajo puede disminuir. La
gran selva tropical del Amazonas se está secando en sus márgenes y está
amenazada en su núcleo. El gran bosque boreal de Norteamérica está muriendo
en cuestión de años".19 Para denotar la transformación física de nuestro
mundo, McKibben lo rebautiza como Eaarth, con una vocal más.

Sin embargo, en la segunda mitad de su libro, McKibben asume el reto de ir más

allá del calor o el frío, especulando, basándose en experimentos sociales ya
existentes, sobre cómo los seres humanos podrían sobrevivir y encontrar
formas constructivas e innovadoras de vivir para sacar lo mejor de la nueva y
desafiante situación. Sus extensas y reflexivas sugerencias implican encontrar
formas de vivir a menor escala, trabajar más estrechamente en comunidades
 73

locales y desarrollar sistemas agrícolas y económicos regionales. Esto requeriría

imaginar enfoques sostenibles para la subsistencia, en lugar de depender de un
sistema económico de crecimiento interminable y canceroso. Esta nueva visión
implicaría sobrevivir, no prosperar. Encontrar el lugar donde no hay calor ni frío
significará hacer cambios radicales en nuestra forma de vida, pero podría tener
muchos beneficios espirituales, incluyendo el fomento de comunidades más
cooperativas y armoniosas. Contrariamente al comentario atribuido a Mark
Twain, "Todo el mundo habla del tiempo, pero nadie hace nada al respecto", en
la historia reciente el uso imprudente de los combustibles fósiles por parte del
hombre ha afectado mucho al clima. Para responder al daño resultante, todos
tendremos que hacer más para transformarnos y mitigar nuestro daño al clima.

Calor y frío internos y emocionales

La pregunta del monje a Dongshan sobre cómo escapar del calor y el frío puede
evocar las quejas sobre la situación meteorológica o nuestro nuevo clima
extremo. Sin embargo, tomando la pregunta de forma metafórica y quizás más
profunda, este monje bien pudo haber entrado en la vida contemplativa para
escapar del calor interior y la intensidad de la ira o las pasiones humanas. Y
puede que también se haya dado cuenta de que el frío glacial de la
insensibilidad o de la falta de vida presenta una alternativa igualmente
perniciosa. El calor de las pasiones ardientes, del ansia, del deseo o de la lujuria,
se considera la fuente del sufrimiento desde el budismo primitivo, ya que la
cadena causal de la vida y la muerte, de doce fases, es impulsada por el
aferramiento a los objetos de deseo. Este aferramiento causa daño, tanto a los
demás como a uno mismo. Las enseñanzas de Buda se centraron en la ahimsa, o
no dañar, y gran parte de la práctica budista temprana y de la práctica
meditativa a lo largo de la historia budista ha implicado el desarrollo de la
 74

autoconciencia y la intimidad con los propios patrones de hábitos, con el fin de

enfriar el fuego del deseo y fomentar la satisfacción en lugar del sufrimiento.

Junto con el calor del deseo, podemos sentir el ardor de la ira, el odio, la
frustración y el miedo. La rabia puede ser una experiencia energética muy
poderosa, que la gente a veces consiente y convierte en rencores y odios
destructivos. Todas estas emociones acaloradas y negativas obstruyen la
posibilidad de la conciencia abierta y la bondad que Dongshan vio disponible
incluso para los seres no sensibles en sus primeras exploraciones de la
naturaleza de Buda. El Mahāratnakūta Sūtra proporciona un ejemplo del énfasis
del Mahāyāna en la importancia de sostener la apertura a los seres que sufren
como el valor principal para aquellos dedicados a la liberación universal. El sutra
compara la ruptura de los preceptos del bodhisattva por deseo y por odio y
encuentra que la primera es relativamente menor, ya que los que rompen los
preceptos por deseo al menos siguen conectados con los seres sintientes. El
odio es más perjudicial, ya que "un Bodhisattva que rompe los preceptos por
odio abandona por completo a los seres sintientes", por lo que se denomina
"una falta grave y grosera".20 Esta perspectiva muestra el peligro del calor
mental o emocional severo, ya que se convierte en un obstáculo para la práctica
primaria, claramente central en Dongshan, de explorar la talidad para
transmitirla a los seres sintientes cuando sea posible.

Sin embargo, el calor del ansia o del odio no puede escaparse recurriendo a la
frialdad. El calor emocional puede arder con una intensidad abrasadora, pero
con la alternativa podemos sentir que nuestra vida es estéril y fría, con una
muerte interior como el tocón de un árbol. Cuando intentamos vivir con esa
frialdad emocional, al igual que con el odio, perdemos nuestra conexión con
otros seres, y parte de nuestra humanidad se disuelve. La práctica espiritual
requiere un cuidado básico y un corazón cálido sobre la calidad de la propia
conciencia y sobre el bienestar de las criaturas del mundo. Así que este monje
que se preguntaba por Dongshan probablemente buscaba un lugar sin ese calor
 75

o frío emocional. ¿Cómo puede uno liberarse de las pasiones de la vida sin
recurrir a la congelación emocional, y no ser obstruido por ningún extremo
emocional cuando aparezca?

La psicología budista temprana sugiere cómo respirar las emociones negativas y

encontrar la manera de no huir de nosotros mismos, sino de utilizar
constructivamente la energía de nuestro calor y nuestras pasiones. Podemos
transformar la ira o los deseos, nuestras pasiones, rabias y frustraciones.
Cuando se emplean con conciencia y paciencia, el deseo o la lujuria pueden
transformarse en devoción. Del mismo modo, la energía de la ira y el odio
puede transformarse en una comprensión clara y penetrante, y puede utilizarse
para encontrar la resolución y la determinación de abordar las situaciones que
permiten nuestros sentimientos de ira.

Al igual que el monje de esta historia, como seres humanos podemos gastar
gran parte de nuestro tiempo y energía tratando de evitar la agitación
emocional interior. En medio del calor o del frío podemos temer alguna
reacción condicionada abrupta o desafortunada. No sabemos qué podríamos
hacer en una situación extrema. La calma meditativa puede ayudarnos a estar
simplemente presentes en medio del calor o del frío, sin huir ni tratar de
distraernos. Dongshan señala la inmediatez de esto. No podemos planificar ni
controlar lo que va a surgir ante nosotros. Sin embargo, a través de la práctica
podemos desarrollar la capacidad de responder con sencillez, de poner en
práctica lo que parece útil para este cuerpo-mente y para lo que ocurre en el
mundo que nos rodea. Esto requiere mucho esfuerzo, o quizás una reserva de
confianza y calma. La sugerencia de Dongshan al monje de dejar que el calor o
el frío te maten puede implicar matar, o simplemente abandonar, el yo
estrecho, el "tú" al que nos aferramos habitualmente, yendo así más allá hacia
el yo más amplio que está interconectado con todos los seres de nuestro
mundo, sintientes o no. Este equilibrio emocional es un aspecto central de la
respuesta de Dongshan sobre el calor y el frío.
 76

Comentarios del Registro del Acantilado Azul sobre "Sin frío ni calor"
de Dongshan

Volviendo al comentario Chan tradicional, en su comentario en verso sobre esta

historia en el caso 43 del Registro del Acantilado Azul, Xuedou, que seleccionó
los casos y escribió los versos primarios que son la base de esta colección, se
refiere en una de sus cuatro líneas a la enseñanza de los cinco grados de
Dongshan, preguntando: "¿Por qué lo correcto y lo tendencioso deben estar en
un arreglo? "21 Lo correcto y lo tendencioso son los dos lados de la polaridad
cuya interrelación se elabora en los cinco grados o rangos. Estos dos lados
también han sido designados como real y aparente, recto e inclinado, universal
y particular, último y fenomenal, unidad y muchos, o absoluto y relativo; son
frecuentemente sugeridos en el discurso Chan por las metáforas de anfitrión y
huésped o señor y vasallo.

Yuanwu escribió una introducción a los casos y un comentario sobre los propios
relatos y sobre los versos de Xuedou, así como comentarios interlineales sobre
los relatos y los versos, para crear la colección final del Registro del Acantilado
Azul. Yuanwu es una figura importante y estimada en la historia del Chan/Zen,
maestro de Dahui Zonggao (1089-1163; Jpn.: Daie Sōkō), que desarrolló el
influyente enfoque de la práctica del gongan/koan en la tradición Linji/Rinzai
que fomenta la concentración meditativa en las "palabras de la cabeza", o
huatou. Yuanwu era también un hábil poeta y un perspicaz pensador, por lo que
resulta un tanto decepcionante que en su comentario a este caso sobre el lugar
sin frío ni calor, adopte un enfoque reduccionista, elaborando exclusivamente
las cinco disposiciones de Dongshan sobre lo correcto y lo tendencioso.
Analizando la historia sólo en términos de correcto y tendencioso, Yuanwu cita
en su totalidad los cinco versos del propio Dongshan sobre las cinco
 77

interacciones hacia el final de sus Dichos Registrados. En ellos, Dongshan

identifica las cinco como: lo sesgado dentro de lo correcto; lo correcto dentro
de lo sesgado; la procedencia dentro de lo correcto; la llegada dentro de lo
sesgado; y la llegada dentro de ambos a la vez.22

Estos cinco grados se discutirán con más detalle en el último capítulo de este
libro. Podemos apreciar a Yuanwu citando los versos de los cinco grados de
Dongshan y discutiendo esta enseñanza. A través de su comentario sobre este
caso, Yuanwu compartió la responsabilidad de introducir la enseñanza de los
cinco grados en la tradición Linji. Estas categorías de lo universal y lo particular
podrían emplearse aquí de forma analítica, como en muchas dicotomías. Pero
esta historia del frío y el calor también informa simplemente de la expresión de
Dongshan con las intensidades del frío y el calor, y también con la superación de
la incomodidad del frío y el calor, ya sea por los climas difíciles o por las
emociones. Hemos visto muchas facetas en las que la angustia y la intensidad
del calor y el frío que se presentan en esta historia proporcionan una
oportunidad sustancial para considerar la práctica física personal, aparte del
discurso teórico abstracto. Con el debido respeto a Yuanwu y a sus muchos
otros comentarios perspicaces y útiles en el Registro del Acantilado Azul, en
este caso puede estar ignorando la vivacidad e inmediatez del calor y el frío a los
que Dongshan respondió. Al reducir el calor y el frío a meras abstracciones y a
un simple ejemplo más de dualidad, parece que pasa por alto las entrañas de
esta historia.

Podríamos ver el calor y el frío como representantes de los extremos y, por

tanto, considerarlos en cierta medida a través de la lente de la síntesis dialéctica
de Dongshan de los extremos de lo último y lo provisional. El frío podría
expresar la renuncia, tal vez representando una expresión de lo último. El calor
podría reflejar la intensidad de la acción útil en el mundo de los fenómenos. Sin
embargo, podemos considerar fácilmente las implicaciones para la práctica de
enfrentarse a los extremos del calor o del frío, y de renunciar a la comodidad
 78

personal, sin recurrir a la discusión de lo universal y lo particular, o de lo

correcto y lo tendencioso.

Comentarios de Dōgen

Dōgen dedicó más tarde todo un ensayo llamado "Shunju" ("Primavera y

Otoño") a este diálogo de Dongshan en su Shōbōgenzō.23 Kaz Tanahashi
traduce evocadoramente la línea final del diálogo de Dongshan como "Cuando
hace frío, el frío acaba con el monje. Cuando hace calor, el calor demuele al
monje", sugiriendo la finalidad así como la plenitud del lugar de Dongshan sin
frío ni calor, donde estas condiciones se enfrentan en lugar de evadirse.
Curiosamente, Dōgen utiliza para el título de su ensayo las estaciones en las que
el calor o el frío son menos intensos. Sin embargo, en su introducción ensalza
[su] frío o calor, diciendo: "Cuando cualquiera de los dos llega, lo hace desde la
cumbre del frío o la cumbre del calor, y se manifiesta desde el globo ocular del
propio frío, o del propio calor. Esta cumbre es donde no hay frío ni calor. Este
globo ocular es donde no hay frío ni calor". Aquí hay una instrucción de
meditación. ¿Podemos simplemente experimentar toda la intensidad de las
sensaciones, percepciones, sentimientos y pensamientos en este momento?
Podemos entregarnos completamente a nuestra vida presente. Esto es estudiar
el momento en que llega el frío, el momento en que llega el calor, más allá de
las reacciones condicionadas y las evaluaciones comparativas. Dōgen añade: "El
frío es el ojo vital de la escuela de los ancestros. El calor es la piel y la carne
cálida de mi difunto maestro".24 Esto implica una experiencia directa, más allá
de formulaciones sistemáticas y teóricas como los cinco grados. Dōgen requiere
"comprender el frío o el calor en las actividades cotidianas de los ancestros de
Buda".25 Tanto Dongshan como Dōgen sugieren que uno se enfrente a la
realidad del calor y del hielo en lugar de evitarla.
 79

En este ensayo, Dōgen cita ocho comentarios sobre la historia realizados por
maestros posteriores y añade sus propios comentarios a estos, la mayoría al
menos con cierta aprobación. Una discusión completa de todos los comentarios
está más allá del alcance de este capítulo. Pero los ocho sí incluyen el verso de
Xuedou utilizado en el Registro del Acantilado Azul y algunos otros que hacen
referencia a la polaridad de cinco grados. Dōgen critica fuertemente dicho
análisis. Comienza citando el comentario de Kumu Facheng (1071-1128; Jpn.:
Koboku Hōjō), un maestro del linaje Caodong/Sōtō que dice que analizar esta
historia en términos de diferenciación o unidad "es denigrar al antiguo sabio y
rebajarse." Kumu ofrece un verso de remate para el lugar sereno sin frío ni
calor: "En el pabellón de jade, un martín pescador construye un nido. En el
palacio de oro, los patos se encierran". Dōgen aprueba a Kumu y estos casos de
permanencia pacífica. Añade: "Si el Buda-dharma se hubiera transmitido
únicamente a través de la investigación de la diferenciación y la unidad, ¿cómo
podría haber llegado hasta nuestros días? Los campesinos o los gatos callejeros
que nunca han comprendido la cámara interior de Dongshan... dicen
erróneamente que Dongshan guió a los estudiantes con su teoría de los cinco
rangos de diferenciación y unicidad. Este es un punto de vista confuso. No le
prestes atención".26

Un comentario de Hongzhi, reseñado por Dōgen, enfatiza el juego paralelo de

Dongshan y este monje indagando sobre el frío y el calor y, por tanto, su
particular interrelación. Hongzhi habla del diálogo sobre el frío y el calor como si
fuera "como si tú y yo jugáramos una partida de go. Si no respondes a mi
jugada, te tragaré". Dōgen comenta con aprobación: "¿Quiénes son los dos
jugadores? Si dices que tú y yo estamos jugando al go, significa que tienes una
desventaja de ocho piedras [una desventaja máxima], ya no es un juego".27 El
go es un antiguo juego chino (y luego japonés) que se juega en un tablero, a la
vez sencillo y muy sutil, hasta cierto punto análogo al ajedrez. Dos jugadores se
turnan en la colocación de piedras blancas y negras en el tablero para delimitar
y marcar el territorio, aunque cualquiera de los dos puede a veces utilizar sus
piedras para envolver completamente y capturar algunas de las piedras del otro,
 80

adquiriendo así más territorio. Dōgen hace referencia a las desventajas

igualadoras que se pueden dar para iniciar el juego y rechaza ver una discusión
tan desigual como una contienda digna. El monje no se ha dado cuenta en
absoluto del lugar de Dongshan sin calor ni frío.

Hongzhi añade en su comentario en verso: "No veo frío ni calor alguno. El gran
océano acaba de secarse". Al igual que Dongshan está más allá del calor o del
frío. Dōgen sugiere: "Juegas a ir contigo mismo; los oponentes se convierten en
uno". En respuesta al "Si no respondes a mi movimiento" de Hongzhi, Dōgen
dice: "Eso significa que todavía no eres tú". Se requiere alguna respuesta para
encontrar el propio espacio más allá del frío o el calor, y en la historia original, el
monje permaneció en silencio. En respuesta a "Te tragaré", Dōgen añade: "El
barro está dentro del barro. . . . Una joya está dentro de una joya, iluminando al
otro, iluminando al yo". Tanto Hongzhi como Dōgen ven a Dongshan totalmente
sin resistencia a la situación inmediata, plenamente presente y expresivo,
independientemente del clima.

En lugar del comentario de Yuanwu en el Registro del Acantilado Azul, discutido

anteriormente, Dōgen cita con aprobación en "Shunju" un verso de Yuanwu que
incluye "Una tabla rueda sobre una perla y una perla rueda sobre una tabla.
Diferenciación dentro de la unidad; unidad dentro de la diferenciación".28 Las
perlas que ruedan sobre una tabla, o en un cuenco, es una imagen Chan no
infrecuente para la realidad de las cosas que no moran en ningún sitio. Pero
Dōgen afirma que las palabras de Yuanwu, "'Una tabla rueda sobre una perla',
aparecen ante la luz y cortan el futuro -que rara vez se escucha en el pasado y el
presente." Esta imagen implica, más allá de la primera imagen, la flexibilidad e
inconcebibilidad de todo el universo, de todos y cada uno de los espacios,
descansando y rodando sobre los particulares, un punto de vista provocador
para el reino más allá del calor o del frío.

Dōgen sí cita el verso de cuatro líneas de Xuedou para el caso 43 en el Registro

del Acantilado Azul y castiga a Xuedou por mencionar siquiera lo correcto o
 81

sesgado, o en la traducción de Tanahashi la diferenciación y la unicidad. Dōgen

afirma: "Parece que Xuedou no pudo tratar este asunto sin el punto de vista de
la diferenciación y la unicidad", y luego proclama: "No digan erróneamente que
el buda-dharma de Dongshan son los cinco grados de la unicidad y la
diferenciación".29 Dōgen rechaza la teoría de los cinco grados como vehículo
fiable para cualquier comprensión de la enseñanza de Dongshan.

Entre los demás, Dōgen menciona con aprobación al sucesor de Yuanwu, Fuxing
Fatai (s.f.; Jpn.: Busshō Hōtai), cuyo comentario en verso sobre esta historia
incluye "El lugar donde no hay frío ni calor te lleva. Un árbol decaído vuelve a
florecer".30 Dōgen elogia este verso por tener "cierto poder de aplastar el
significado fundamental bajo los pies mientras lo eleva en lo alto". El lugar de
Dongshan, más allá del frío o del calor, no es un lugar externo, sino que apunta
hacia ti. ¿Cómo podemos encontrar un camino intermedio, en el que no
estemos atrapados en el calor de las pasiones, la rabia y las frustraciones, sino
que respiremos en ellas para no huir de nosotros mismos, sino para utilizar la
energía de nuestro calor y nuestra pasión? Además, con sólo sentarnos en
silencio, erguidos y quietos, no debemos conformarnos con una muerte interior.
Nuestra propia energía creativa y vitalidad pueden surgir de la quietud. El árbol
decaído que da lugar a nuevas flores expresa un tema fuerte en gran parte de la
poesía y la imaginería zen. En un ensayo del Shōbōgenzō, Dōgen comenta el
dicho "Un dragón canta en un árbol marchito".31 En otros lugares, Dōgen
invoca el despertar de la vivacidad que emerge de lo aparentemente marchito o
decaído diciendo: "La flor del ciruelo se abre de nuevo en la misma rama del año
pasado".32

Al concluir las citas sobre esta historia de Dongshan en "Primavera y Otoño",

Dōgen señala un verso de Heshan Shouxun (siglo XII; Jpn.: Kazan Shujun), que
 82

incluye "Ve a por el fuego cuando haga frío, y refréscate cuando haga calor.
Toda la vida puedes evitar el frío y el calor".33 Ir a por el fuego o llevar un
abrigo en el frío y refrescarse con un ventilador o quizás incluso con aire
acondicionado en el calor parece de buen sentido común. Pero Dōgen afirma
que estas palabras parecen un discurso infantil. Sin embargo, Dōgen aprecia el
"Toda tu vida" de Heshan como una invocación a la vida entera de uno y llama a
su evitar el frío y el calor "nada más que dejar caer el cuerpo y la mente", una
frase que Dōgen usa comúnmente para el despertar total, así como para la
práctica diaria de zazen. Como amplía Dōgen, Dongshan nos desafía a
entregarnos por completo a quemarnos en el calor o a congelarnos en el frío
como una forma de cuidarnos a lo largo de la intensidad de este mundo.

Aparte de este ensayo del Shōbōgenzō centrado en el lugar de Dongshan sin

calor ni frío, Dōgen también utiliza esta historia como caso 74 en su colección de
noventa casos de koan con sus propios comentarios en verso en el volumen 9
de su Registro Extenso.34 El verso de Dōgen comienza "Cuando el calor y el frío
lleguen, suéltalos y procede." Dongshan anima al monje a no contenerse ante el
calor o el frío, sino a mantener la práctica activa. Dongshan concluye: "La gran
paz es causada básicamente por los generales, pero no permitas que los
generales vean la gran paz". En el contexto budista la gran paz se refiere al
nirvāṇa. Los generales se refieren aquí al guerrero espiritual, una imagen
heroica para los bodhisattvas, dedicados a ayudar a todos los seres a despertar
a la liberación y al alivio del sufrimiento. Pero como los bodhisattvas hacen el
voto de permanecer por el bien de todos los seres en el reino del sufrimiento,
incluyendo su frío o calor intensos, los generales no deben realizar y escapar
ellos mismos al nirvāṇa pleno, excepto en la medida en que permanezca justo
en medio del sufrimiento, aquí descrito como calor ardiente o frío helado.

Las representaciones budistas tradicionales de los reinos infernales, poblados

por seres llevados allí por un karma dañino, describen gráficamente estos
infiernos como intensamente calientes o fríos. Pero los bodhisattvas entran
 83

voluntariamente en esos espacios por el bien de los que sufren. Así que
podemos ver las respuestas de Dongshan al monje que busca evitar el calor y el
frío como simples instrucciones sobre cómo emprender el estilo de vida del
bodhisattva. Sumergirse totalmente en el calor o el frío extremos, tal y como
anima Dongshan, representa la verdadera práctica de los bodhisattvas, la de no
intentar escapar del sufrimiento del mundo.

Comentarios contemporáneos sobre El frío y el calor de Dongshan

Shunryū Suzuki comentó esta historia a sus estudiantes en Tassajara en el

verano de 1969. Suzuki dijo: "Cuando hace calor debes ser un buda caliente.
Cuando hace frío, debes ser un buda frío". Esto convierte la imagen de
Dongshan de arder hasta la muerte o congelarse hasta la muerte en el despertar
definitivo en caliente o en frío, matando todos los engaños. El lugar donde no
hay frío ni calor aparece cuando aceptamos lo que surge, tal como es.

Un mes más tarde, hablando en su templo de San Francisco, Suzuki añadió:

"Decimos que hace frío porque estamos muy acostumbrados al calor. Por eso
hace frío. . . No hay ningún clima que sea sólo frío o sólo cálido. El frío y el calor
son simultáneos. Como sabes que hace frío en invierno, en verano dices: 'Hace
calor'".35 Esto aclara la historia original con la perspectiva de la relatividad de
los extremos. Sólo podemos percibir el calor en contraste con alguna
experiencia de frío, y viceversa. Y lo que parece caliente para algunas criaturas
es cómodo o incluso frío para otras. Los esquimales probablemente se sentirían
angustiados en los trópicos, al igual que los tahitianos en las regiones polares.

Al considerar los puntos de vista de Suzuki sobre la historia de Dongshan acerca

de ir al lugar donde no hay ni frío ni calor, podemos ver tal lugar como más allá
 84

del pensamiento comparativo, y simplemente llamarlo la budeidad. En todas las

consideraciones anteriores, desde la autoinmolación hasta el calentamiento
global, pasando por el sufrimiento de los extremos emocionales, hasta el palacio
sereno donde toda la experiencia se acepta directamente tal como es, podemos
ver la profundidad del desafío de Dongshan al monje en la historia original.
Podemos considerar por nosotros mismos las funciones de la sugerencia de
Dongshan: "Cuando haga frío, muérete de frío; cuando haga calor, muérete de
calor". Se trata de una instrucción para asumir plenamente la situación de sólo
esta vida, tal como es, incluyendo toda nuestra agitación emocional interior, e
incluyendo la agitación de nuestro mundo físico, y el sufrimiento inducido por
nuestros acuerdos sociales. Siendo simplemente el Buda caliente, el Buda frío,
viendo la relatividad del frío y del calor, abriéndonos y respondiendo lo mejor
que podamos al sufrimiento en el clima que actualmente habitamos, los
practicantes del bodhisattva no temen congelarse o sofocarse.

CAPÍTULO SEIS
El conejo blanco
Lo alto que salta un conejo

Ocho de los relatos de los Dichos Registrados de Dongshan incluyen a Shenshan

Sengmi (siglo IX; Jpn.: Shinzan Sōmitsu), que fue compañero de estudios de
Yunyan, por lo que los alumnos de Dongshan se refirieron a él posteriormente
como "tío espiritual". En todos estos relatos, Dongshan y Sengmi viajan en
peregrinación visitando a varios maestros, aparentemente después de terminar
su formación con Yunyan, pero presumiblemente antes de que Dongshan se
estableciera para convertirse él mismo en maestro.1 En varios de estos relatos,
Dongshan reprende a Sengmi por hablar tontamente a pesar de su venerable
 85

edad. En uno de los relatos, Dongshan menciona que habían viajado juntos
durante veinte años.

Hongzhi Zhengjue seleccionó una de estas historias con Sengmi para el caso 56
de su colección de koan que se convirtió en el Libro de la Serenidad. En esta
historia, Dongshan y Sengmi caminaban en peregrinación, y un conejo blanco se
cruzó de repente en su camino. Sengmi dijo: "Qué rápido". Dongshan le
preguntó cómo era eso.

Sengmi dijo: "Como si un plebeyo se convirtiera en un alto ministro".

Dongshan replicó: "¿Cómo puede una persona tan venerable como tú hablar
así?".

Cuando Sengmi pidió la comprensión de Dongshan, éste dijo: "Después de

generaciones de nobleza, caído temporalmente en la pobreza".

Los diferentes puntos de vista sobre el conejo blanco en esta historia sugieren
dos enfoques opuestos sobre el despertar y la práctica espiritual. En la primera
afirmación de Sengmi sobre el conejo, "Qué rápido", Thomas Cleary traduce el
carácter chino como "veloz", William Powell como "elegante", y también podría
traducirse como "eminente" o "refinado". Este conejo blanco es impresionante
y grandioso, no sólo por su velocidad. La cuestión es cómo el conejo llegó a ser
tan eminente. Este diálogo sobre el conejo blanco indica también la cuestión de
cómo los budas o los grandes bodhisattvas se vuelven elegantes y refinados.
 86

Sengmi afirmó que el conejo era "como un plebeyo que se convierte en un alto
ministro". Esto implica el camino de cultivo de una persona ilusa que alcanza
una sabiduría elevada a través de un gran esfuerzo, a menudo pensado en
términos de auto-superación. Muchos sutras budistas y otras enseñanzas
incluyen varios sistemas de etapas específicas de desarrollo y crecimiento
espiritual como guías para los practicantes. Wansong, en su comentario del
Libro de la Serenidad, dice: "Por lo general, despertamos mediante el cultivo,
entrando en la sabiduría desde la ordinariez; un plebeyo es nombrado
directamente primer ministro".3 No sólo en el budismo, sino en muchas
tradiciones espirituales y culturales, la eminencia y los logros suelen
considerarse sólo el resultado de una larga y ardua lucha.

Por otra parte, Dongshan describe la situación del conejo blanco como
"generaciones de nobleza, caídas temporalmente en la pobreza". Esto implica
que tal eminencia es una faceta de la naturaleza búdica inalienable e inherente,
y no la consecución de algún nuevo estatus o del ascenso social espiritual. La
nobleza recta de la conciencia y la bondad de un buda es un derecho de
nacimiento ya presente, no un nuevo estado que deba ser descubierto o
alcanzado. Pero caer temporalmente en la pobreza es un aspecto necesario del
modo de vida del bodhisattva. Los bodhisattvas, seres despiertos dedicados a la
liberación universal, se unen plenamente a los seres que sufren y se
empobrecen al menos espiritualmente, si no también materialmente, sólo para
poder representar y ejemplificar el despertar a esta nobleza innata como
estímulo para los demás. Practican, a veces de forma extenuante, no para
alcanzar un nuevo estado exaltado, sino para descubrir algo que ya está
profundamente presente. Wansong dice: "Si primero te iluminas y luego te
cultivas, entras en la ordinariez desde la nobleza; la nobleza tradicional es
originalmente honorable; aunque se desvíe en una miríada de condiciones, la
constitución básica sigue ahí".4 Y Dongshan sugiere que la caída en el
sufrimiento, cuando se realiza la práctica del bodhisattva, es finalmente sólo
temporal.
 87

El Sutra del Loto y el hijo pródigo

La respuesta de Dongshan a Sengmi, "Después de generaciones de nobleza,

caído temporalmente en la pobreza", se refiere directamente a una parábola
del Sutra del Loto, posiblemente la escritura budista más importante de Asia
oriental. En esta historia del hijo pródigo, un hijo y un padre están separados. El
hijo va a la deriva y se convierte en un indigente, mientras que el padre se
traslada a otra ciudad y se hace muy rico y respetado. Finalmente, el hijo, en su
deambular, da con la finca del padre. El padre reconoce inmediatamente a su
hijo y envía a unos ayudantes para que lo hagan entrar, pero al ver al hombre
rico y eminente delante de su mansión, el hijo se asusta y huye. El padre
comprende la vergüenza y el temor del humilde hijo y envía a sus ayudantes
disfrazados de humildes trabajadores para que inviten al hijo a venir a tomar un
trabajo en la finca paleando estiércol en los campos. Al cabo de un tiempo,
cuando el hijo se siente cómodo con este trabajo, el padre hace que sus
ayudantes le den cada vez más responsabilidades, hasta que poco a poco,
después de un período muy largo, el hijo administra la finca. Cuando finalmente
el padre está a punto de fallecer, convoca a todos sus amigos y a los nobles y
ciudadanos de la ciudad y les anuncia, a ellos y a su hijo, que éste es realmente
su hijo, que estuvieron separados mucho tiempo antes, pero que "Ahora toda
mi riqueza pertenece enteramente a mi hijo". El sutra continúa afirmando
explícitamente que el anciano muy rico es el Buda, y que "todos somos como los
hijos del Buda".

En el sutra, esta historia es presentada por cuatro de los diez principales

discípulos de Buda, todos ellos arhats o venerables plenamente despiertos. El
arhat es el modelo de práctica en el budismo anterior, el pre-bodhisattva. Los
arhats se han purificado completamente de todas las impurezas kármicas
 88

personales de los tres venenos de la codicia, el odio y la ilusión. Son seres

notables, personalmente iluminados, que han alcanzado este estado a través de
un extenso cultivo, a menudo representado como comprometido a lo largo de
muchas vidas, de hecho "entrando en la santidad desde la ordinariez", como un
plebeyo que se convierte en primer ministro. Pero los discípulos de los arhats
que relatan esta historia del hijo pródigo se han inspirado al escuchar la
predicción del Buda de que uno de sus compañeros arhats, Śāriputra, se
convertirá en el futuro en un buda. Esto contrarresta el punto de vista
convencional o de los primeros Mahāyāna de que los arhats, preocupados sólo
por su propia salvación, no pueden realizar plenamente la budeidad.

Finalmente, en el Sutra del Loto, el Buda proclama que todos los que escuchen
siquiera una línea del sutra acabarán realizando la budeidad: "Cualquiera que
escuche incluso un solo verso o una sola frase del Maravilloso Sutra de la Flor
del Dharma, y responda con alegría aunque sea por un solo momento, le
aseguro también el despertar supremo".6 La historia del hijo pródigo implica
que todos en la asamblea del Buda son en realidad hijos de Buda, como el hijo
pródigo. La imagen de la sangha (comunidad budista) como familia de Buda
aparece en muchos sutras. Todos comparten la primogenitura de Buda y han
entrado en la "ordinariez de la santidad" y la nobleza. Incluso si uno está ahora a
la deriva en medio del sufrimiento mundano e infectado por el ansia, el odio y la
ignorancia, la cualidad básica del despertar yace latente cerca, siempre
disponible. La referencia de Dongshan a esta historia implica su visión de la
naturaleza de la acción del bodhisattva y del despertar.

Anteriormente, en sus estudios con Yunyan, Dongshan había dicho: "Sería falso
decir que no estoy alegre. Es como si hubiera agarrado una perla brillante [o
joya] en un montón de mierda".7 Dongshan afirma esto como culminación de
un diálogo que comienza con la confesión a Yunyan de que todavía tiene
algunos hábitos kármicos no erradicados. Cuando Yunyan le pregunta cómo se
ha ocupado de ellos, Dongshan dice que ni siquiera se había preocupado por las
 89

Cuatro Nobles Verdades. Yunyan le preguntó entonces si Dongshan ya estaba

alegre, y él respondió: "Sería falso decir que no estoy alegre. Es como si hubiera
agarrado una perla brillante en un montón de mierda". Esto se refiere al tesoro
que encontró el hijo pródigo una vez que estuvo dispuesto a cavar en el
estiércol. Pero aquí Dongshan también reconoce que, a pesar del derecho de
nacimiento de los hijos de Buda, todavía hay apegos y aflicciones kármicas que
deben ser reconocidas y superadas. Realizar el despertar subyacente requiere el
duro trabajo de ver a través de los puntos de vista habituales y del
aferramiento. Este trabajo manual o duro es tan necesario en la práctica del
bodhisattva como en el modelo del arhat. La inmediatez de las generaciones de
la nobleza y la talidad no niega el trabajo sobre la conducta ética y la necesidad
de practicar de acuerdo con los preceptos y dedicarse a actividades útiles en
lugar de perjudiciales.

Sin embargo, la historia del hijo pródigo también subraya el desprecio de

Dongshan, incluso como estudiante, por las etapas de realización y el camino
que implican las Cuatro Nobles Verdades. La crítica de Dongshan a la visión
tradicional del camino de cultivo budista se analizará con más detalle en los
siguientes capítulos. La imagen de la joya en el montón de mierda también
recuerda otros dos relatos del Sutra del Loto relevantes para la situación de caer
temporalmente en la pobreza aunque sea inherentemente noble.

La joya en la ropa y la chica del dragón

Wansong, en su comentario a la historia del conejo blanco, hace referencia a un

dicho: "En la metáfora del hijo indigente se ilustra el Camino; en el verso sobre
la presentación de la joya se muestra la red de salvación".8 El largo camino del
hijo pródigo indigente implica la realización de una primogenitura ya presente.
 90

"El verso sobre la presentación de la joya" podría referirse a cualquiera de las

otras dos historias del Sutra del Loto.

En la primera historia, dos amigos se quedan hasta tarde bebiendo y el invitado

se queda dormido. El acaudalado anfitrión es llamado, pero primero cose una
joya de valor incalculable en la túnica del invitado como regalo para
mantenerlo. Más tarde, el invitado se despierta y parte. En su viaje se enfrenta a
dificultades y debe luchar sólo para satisfacer las necesidades básicas. Los
amigos se reúnen más tarde y el antiguo huésped, decepcionado, le cuenta a su
amigo indigente la joya que aún conserva en su ropa y que sólo había sufrido
carencias por la ignorancia de la joya. Ahora lo sabe y puede vivir tranquilo.9 Las
implicaciones de esta historia son bastante similares a la del hijo pródigo. El
anfitrión que ha atendido a su amigo se compara explícitamente con el Buda. Al
igual que la historia del hijo pródigo, la parábola de la joya en la ropa es relatada
en el sutra por los arhats, esta vez por quinientos monjes arhat, alegres porque
el Buda ha predicho también su futura budeidad. El amigo empobrecido sólo
sufría por la ignorancia de la joya, que ya tenía en el bolsillo, por así decirlo, y se
le compara con los arhats que no son conscientes de su capacidad de
bodhisattva que conduce a la budeidad total.

La segunda historia del Sutra del Loto sugerida por el comentario de Wansong
sobre la presentación de una joya es más compleja. Un bodhisattva que está de
visita desde un sistema mundial diferente, lo que podríamos considerar otro
sistema solar o galaxia o quizás una dimensión diferente del espacio y el tiempo,
pregunta al bodhisattva de la sabiduría, Mañjuśri, si hay algún ser que pueda
convertirse rápidamente en un buda mediante la práctica diligente y devota del
sutra. Mañjuśri menciona a la hija de ocho años del rey dragón, que pronto
aparece. Le presenta al Buda una joya extremadamente preciosa como ofrenda,
y él la acepta inmediatamente. A continuación, ella proclama que puede
convertirse en un Buda incluso más rápido de lo que el Buda aceptó la joya, y
aunque no es humana, como el conejo blanco, sólo tiene ocho años de edad, y
 91

en términos de los prejuicios de la época de Buda, simplemente es una mujer

impura, procede instantáneamente a convertirse en un Buda.10 Las
complejidades de esta historia han sido, con razón, muy discutidas en los
estudios contemporáneos sobre la mujer budista. Pero en el contexto de la
historia de Dongshan y el conejo blanco, lo importante es que la muchacha
dragón, al igual que el conejo, es rápida y se convierte en eminente, alcanzando
la budeidad muy rápidamente. En el contexto del camino tradicional que
requiere años de esfuerzo para alcanzar la excelencia, ella es bastante
revolucionaria.

La red de salvación que demuestran estas dos presentaciones de las joyas

también es inmediata, no es producto del esfuerzo por alcanzar nuevas alturas.
El camino de los arhats, e incluso tradicionalmente de los bodhisattvas antes del
Sutra del Loto, implica muchas vidas de ardua práctica. La afirmación de
Dongshan "Después de generaciones de nobleza, caído temporalmente en la
pobreza" invoca estas historias y la visión del despertar como una capacidad
omnipresente y disponible, no como un producto creado o alcanzado a través
de etapas de realización.

Despertar al instante y por etapas

En su comentario en verso a este caso del Libro de la Serenidad, Hongzhi

comienza: "Igualando la fuerza con la nieve y la escarcha, / Caminando
uniformemente a través de las nubes y el aguanieve".11 Esto connota la
capacidad de los inherentemente nobles de proceder con ecuanimidad incluso a
través de condiciones formidables, o de empobrecimiento temporal. A
continuación, Hongzhi cita una serie de elaboradas referencias históricas o
literarias chinas y concluye: "El favor y la desgracia son perturbadores: confía en
 92

ti mismo: / En el estado real uno se mezcla con los pescadores y los leñadores".
La exhortación a confiar profundamente en uno mismo se hace eco del hecho
del derecho innato de nacimiento a la iluminación, y por lo tanto a no buscarla
en los demás, como comprendió Dongshan al ver su reflejo en el arroyo tras
partir de Yunyan. Mezclarse agradablemente con pescadores y leñadores,
convencionalmente plebeyos, implica la actividad servicial de los bodhisattvas
en medio de seres supuestamente ordinarios. Pero aún así, es necesario
practicar con diligencia para desarrollar y demostrar las cualidades del
despertar.

Al comentar la última línea de este verso de Hongzhi, "En el estado real uno se
mezcla con los pescadores y los leñadores", el comentarista del Libro de la
Serenidad, Wansong, afirma: "Para Tiantong [Hongzhi] esto todavía entra
dentro de las etapas".12 (Tiantong era otro nombre para Hongzhi, ya que
enseñaba en el monasterio de Tiantong, donde el maestro de Dōgen, Tiantong
Rujing, enseñaría más tarde). Veremos la cuestión de las etapas de la práctica
en juego en más relatos de Dongshan. Dongshan prefiere claramente el estilo
de no caer en etapas de logro, enfatizando las generaciones de fondo de la
nobleza. Pero Wansong señala que incluso en el estado real hay que mezclar
pistas con etapas de desarrollo. En otro caso del Libro de la Serenidad, cita la
historia de Dongshan, Sengmi y el conejo blanco, mientras comenta dos versos
del verso de Hongzhi sobre ese caso: "El niño de las riquezas, tan pronto como
cae / en el camino ilimitado de la indigencia, tiene tanta pena".13 Aquí Hongzhi
indica que a pesar de las generaciones innatas de nobleza, uno no puede evadir
las penas en el camino.

El Conejo Blanco en la Luna

 93

¿Qué pasa con el elegante conejo blanco del cuento original? Tal vez sólo sea
blanco por paralelismo con la túnica blanca de los plebeyos, ya que "túnica
blanca" es un epíteto budista muy extendido para los laicos y la frase utilizada
para indicar "plebeyo" en el diálogo original. Del mismo modo, "túnica con
parches" se refiere convencionalmente a los monjes que llevan túnicas con
parches. Si el color blanco del conejo sólo se corresponde con los de túnica
blanca o los plebeyos, esto puede ser una prueba de que la historia, o al menos
su forma escrita pulida, es en realidad una producción literaria posterior y no un
relato literal de un acontecimiento de los viajes de Dongshan y Sengmi.

En Asia oriental es habitual ver un conejo blanco en la luna, al igual que la gente
del hemisferio norte en Occidente ve un hombre en la luna, remontándose a
Plutarco y a la tradición griega, y quizá también a la mitología nórdica.14 Con el
conejo blanco representando la luna, una imagen budista habitual de la plenitud
y la iluminación completa, podemos ver la historia original de nuevo. Así,
Dongshan y Sengmi no hablan sólo de un pequeño conejo, sino de la propia
Iluminación, que de alguna manera habían vislumbrado pasar rápidamente
frente a ellos. Por lo tanto, como hemos visto, sus comentarios reflejan
enfoques y estrategias para desarrollar la conciencia iluminada.

Por el agujero del conejo blanco

Un conejo blanco más conocido puede ser pertinente para la historia de

Dongshan. En la famosa fábula de Lewis Carroll de mediados del siglo XIX, un
conejo blanco lleva a una joven llamada Alicia a sumergirse en un agujero muy
profundo. Este conejo blanco, además, es bastante elegante, lleva un chaleco
con reloj de bolsillo y lleva guantes de seda blancos. Este conejo blanco también
es rápido, y busca serlo aún más, ya que se preocupa: "¡Oh, cielos! ¡Oh, cielos!
 94

Esa ansiedad por el tiempo podría considerarse más bien un reflejo del "plebeyo
que se convierte en un alto ministro" de Sengmi, el practicante que se esfuerza
por purificarse con gran esfuerzo a lo largo del tiempo para ascender a un
estatus elevado, y que espera llegar allí bastante pronto. Tal vez el conejo
blanco de Dongshan, "después de generaciones de nobleza, caído
temporalmente en la pobreza", también podría estar nervioso por su paso,
hasta el punto de que el bodhisattva se engaña en su estado caído y "tiene tanta
pena", antes de recordar sus generaciones de nobles antepasados despiertos.

Curiosamente, el conejo blanco que se cruza en el camino de Alicia se zambulle

en un agujero, y ella lo sigue sin dudarlo. Al sumergirse en el agujero tras el
conejo blanco, debe caer en la angustia para descubrirse en un país de las
maravillas, donde las cosas se vuelven "más y más curiosas". Todo el sentido
convencional de la lógica y la proporción ha caído lejos, al igual que la lógica y la
proporción se transforman en las representaciones de los maravillosos campos
de buda y las tierras puras en los sutras del Mahāyāna. El sentido de maravilla y
asombro expresado abundantemente por Alicia es apropiado también en estos
magníficos reinos búdicos. Pero Alicia no llegó a su país de las maravillas
escalando y luchando hasta algún estado elevado. Más bien, llega a él
simplemente sumergiéndose, y su país de las maravillas está disponible bajo el
suelo, justo debajo de sus pies. Esto no es otra cosa que el espacio bajo el suelo
de donde surgen los bodhisattvas en el capítulo "Surgir de la Tierra" del Sutra
del Loto.16 Estos bodhisattvas permanecen siempre presentes bajo tierra, listos
para surgir cuando sea necesario para expresar la realidad de la omnipresencia
fundamental de Buda, que también es celebrada por Dongshan en su respuesta
al conejo blanco.

Práctica del conejo blanco

 95

En una invocación más reciente, Grace Slick, en su himno de 1967 "White

Rabbit" del álbum Surrealistic Pillow de Jefferson Airplane, canta: "Una píldora
te hace más grande, y una píldora te hace pequeño, y las que te da mamá no
hacen nada". De hecho, en el camino del cultivo, para los plebeyos que trabajan
para llegar a ser eminentes, algunas prácticas te hacen más grande,
proporcionando una perspectiva elevada que puede llevar a la autoinflación, y
algunas prácticas te hacen pequeño, ya sea a través de un enfoque estrecho de
la concentración o a través de la conciencia humillante del propio egocentrismo.
Tal vez desde el punto de vista de Dongshan de las generaciones fundacionales
de la nobleza y la cruda inmediatez de la misma, las prácticas que Buda te da
también "no hacen nada en absoluto". En lugar de producir una elevación o
disminución dramática, las prácticas del Buda de Dongshan simplemente
recuerdan al practicante la rectitud, dignidad y nobleza internas del despertar
intrínseco.

Las implicaciones de su respuesta a Sengmi tras el encuentro con el conejo

blanco incluyen la recomendación de Dongshan de realizar prácticas para
reconocer inmediatamente las cualidades despiertas de la bondad y la
conciencia disponibles en el presente, y reconocer la realidad de esa misma
bondad. No se trata de escapar a un reino más elevado. Las prácticas de cultivo,
la búsqueda de concentraciones avanzadas, o la visión y la purificación de las
cualidades kármicas negativas pueden ser muy útiles, e incluso necesarias, pero
sólo desde la perspectiva del despertar de las obstrucciones temporales a
nuestras generaciones de nobleza.

CAPÍTULO SIETE
El camino del pájaro

Ver el camino del pájaro

 96

Una de las historias de los Dichos Registrados se refiere al uso por parte de
Dongshan de la imagen del camino del pájaro, que anima a sus alumnos a seguir
sin dejar huellas. Cuando un monje le preguntó cuál era el camino del pájaro
que recomendaba habitualmente, Dongshan respondió: "Uno no se encuentra
con una sola persona".1 Así, el camino del pájaro de Dongshan implica la
soledad, no la búsqueda desde fuera, como en su verso después de ver su
reflejo en el arroyo. Pero no encontrar a una sola persona también indica la
vacuidad de un único yo, de uno mismo o de cualquier otro yo, y el pájaro que
vuela sin rastros de sí mismo como remanente, yendo más allá de todo
aferramiento al yo. El monje continuó preguntando cómo se toma ese camino.
Dongshan respondió: "Se procede sin el yo bajo los pies". Una versión
alternativa de la historia dice que hay que avanzar sin un hilo atado a los pies,
sin estar atado a nada.2

El monje preguntó entonces si seguir el camino del pájaro equivale a ver el

rostro original de uno, una imagen Chan común para la naturaleza fundamental.
Pero Dongshan respondió que, al creerlo así, el monje estaba poniendo las cosas
al revés. Cuando el monje preguntó entonces cuál era el rostro original,
Dongshan respondió de forma un tanto enigmática que el rostro original no
consiste en seguir el camino del pájaro. El verdadero rostro original está más
allá de cualquier camino o técnica para alcanzarlo.

El camino del pájaro es una imagen provocativa para la práctica desinteresada,

que recuerda el espacio de Dongshan sin hierba durante diez mil millas o el
lugar sin calor ni frío. También recuerda la advertencia práctica Chan o Zen de
no sólo no ensuciar ni dejar rastros, sino además dejar un espacio más limpio de
lo que se encuentra. El camino del pájaro sirve como análogo y comentario de
Dongshan a la enseñanza tradicional budista del Camino, mārga en sánscrito y
magga en pali. Tanto la tradición primitiva del ideal del arhat, centrada en la
 97

liberación personal, como el posterior budismo Mahāyāna, basado en el ideal

del bodhisattva de la liberación universal, presentan una gran variedad de
expresiones y sistemas para los caminos de la práctica, que pueden verse como
mapas de carreteras con etapas de desarrollo espiritual hacia el despertar
final3.

Una de las primeras presentaciones del camino es el óctuple, compuesto por la

visión correcta, la consideración correcta, la palabra correcta, la acción correcta,
el medio de vida correcto, el esfuerzo correcto, la atención correcta y la
concentración correcta. Este óctuple camino es el cuarto de las primeras
enseñanzas del Buda Śākyamuni sobre las Cuatro Nobles Verdades.4 Pero el
óctuple camino no es secuencial; uno no intenta dominar cada uno de los ocho
por turno, sino que todos pertenecen a la práctica simultáneamente. Por lo
tanto, el camino puede ser abierto e inclusivo, más que una progresión paso a
paso. El punto de vista de Dongshan sobre el camino se aclara con esta
distinción entre las direcciones generales hacia el despertar y los esquemas
sistemáticos de las etapas de realización.

El carácter chino para camino es dao, como en el taoísmo y su texto clásico, el

Dao De Jing, que comienza diciendo que el dao que puede indicarse o seguirse
no es el verdadero o último dao.5 En el contexto budista chino, dao también se
utilizaba comúnmente para implicar el conjunto del despertar, la Vía de Buda
como resultado, así como el curso hacia él. Sin embargo, en el contexto de la
defensa del camino del pájaro sin rastro, podrían cuestionarse los mapas de
carreteras particulares del camino hacia el despertar. Aunque no critica
específicamente ninguna de las enseñanzas tradicionales, Dongshan, en su
camino del pájaro y en otros lugares, presenta claramente una alternativa al
enfoque de la práctica espiritual como un camino con etapas delimitadas.
 98

El rostro original

El rostro original invocado por el monje en esta historia es una imagen

primordial en la tradición Chan, utilizada frecuentemente para expresar o llamar
a la verdad fundamental o al verdadero ser, a menudo a través de la pregunta
"¿Cuál es tu rostro original antes de que nacieran tus padres?" Esta imagen
aparece probablemente por primera vez en una historia sobre el célebre Sexto
Ancestro Chan Dajian Huineng, que fue cinco generaciones antes de Dongshan
en el linaje, y del que derivan todos los Chan y Zen posteriores. La historia, en
resumen, cuenta que Huineng era un leñador analfabeto y un laico de las zonas
rurales del sur de China que despertó al escuchar una línea del Sutra del
Diamante, un texto de la Perfección de la Sabiduría centrado en la enseñanza de
la vacuidad. Viajó al gran complejo de monasterios del Quinto Ancestro Chan
Daman Hongren (602-75; Jpn.: Daiman Kōnin), quien más tarde le dio a Huineng
la transmisión del Dharma en secreto para convertirse en el Sexto Ancestro.
Cuando partió y se dirigió al sur con la ayuda de Hongren, algunos de los monjes
eruditos que se habían entrenado allí durante muchos años persiguieron a
Huineng, creyendo celosamente que había engañado al Quinto Ancestro para
que le diera la insignia de la túnica y el cuenco de la transmisión. Cuando un
monje alcanzó a Huineng, éste colocó la túnica sobre una roca, pero este monje,
antiguo general, no fue capaz de levantarla. Avergonzado, pidió la enseñanza de
Huineng. Huineng le pidió que dejara de lado todos los pensamientos sobre el
bien y el mal y que entonces viera su rostro original o primitivo. Al menos
algunas partes de la narración más larga sobre Huineng son hagiografía
polémica e historia contraverificable. La parte de la historia sobre el rostro
original no aparece hasta ediciones posteriores de la dinastía Song del Sutra de
la Plataforma, que relata una versión de la historia de Huineng, y una colección
de enseñanzas atribuidas a él. Esta historia de la cara original también aparece
como caso 23 en la importante colección de koan de la Barrera sin Puertas del
siglo XII.6
 99

Dongshan dijo al monje que preguntó por el camino del pájaro y el rostro
original que para ver el rostro original no debía seguir el camino del pájaro.
Dongshan da a entender aquí que el rostro original de la verdadera naturaleza
fundacional es más inmediato y primordial que cualquier camino o progresión,
incluso uno tan efímero como el camino del pájaro. Aparte de las etapas de
cualquier camino progresivo, esta cara original está más allá de cualquier
conceptualización, no es captada por la conciencia discriminatoria humana
convencional que es consciente del mundo en términos de objetos. En el
contexto de la discusión de la meditación sin objetos, Tenshin Reb Anderson
llama al rostro original "un rostro que renuncia a cualquier concepto de rostro,
por lo que no hay forma de llevar ningún significado sobre lo que es su rostro".
Inmerso en tal cosa, que surge más allá de la mediación conceptual y de las
categorías mentales, uno está "abierto a su rostro sin ningún concepto por el
que pueda entender su rostro".7 Aunque Dongshan recomiende a sus alumnos
el camino del pájaro, también les anima a no dejarse atrapar por él, ni a tratar
de convertirlo en algún programa en el que apoyarse.

Presentaciones anteriores del camino del pájaro

La imagen del camino del pájaro no es original de Dongshan, sino que se cita en
varios textos mucho más antiguos.8 Aparece en el texto clásico pali El
Dhammapada, en el capítulo 7, sobre el arhat: "Como el camino de los pájaros
en el cielo, es difícil trazar el camino de aquellos que no acaparan, que son
juiciosos con su comida y cuyo campo es la libertad de la vacuidad y la ausencia
de signos. Como el camino de los pájaros en el cielo, es difícil trazar el camino
de aquellos que han destruido sus toxinas, que no están apegados a la comida, y
cuyo campo es la libertad de la vacuidad y la ausencia de signos".9 El camino de
los pájaros no rastreables es una imagen útil para la ausencia de signos, así
como para la vacuidad y la ausencia de apegos de los arhats dignos, y para su
 100

libertad. La ausencia de signos se refiere a la naturaleza ilusoria de todos los

significantes. Las etiquetas que ponemos a partes de nuestra experiencia para
hablar de ellas no son fundamentalmente reales, como comprenden los arhats.

La literatura posterior de la Perfección de la Sabiduría, prajñāpāramitā, utiliza

correspondientemente la imagen del camino del pájaro para describir al
bodhisattva. Por ejemplo, en la Perfección de la Sabiduría en Ocho Mil Líneas, el
bodhisattva evita los apegos y, "habiendo conocido el mundo como una trampa
para las bestias salvajes, el sabio vaga de forma similar a los pájaros en el
espacio".10 Aquí el camino del pájaro indica volar libre de necesidades o apegos
mundanos. Al hablar de la vacuidad de las designaciones convencionales, el
Gran Sutra de la Sabiduría Perfecta afirma: "La palabra 'Bodhisattva' no significa
nada real". Como la iluminación y los llamados seres iluminados, así como
cualquier otra entidad, son en última instancia improductivos, algo como un
bodhisattva es una cosa que "no existe, que no puede ser aprehendida; al igual
que en el espacio, el rastro de un pájaro no existe y no puede ser
aprehendido".11 También en este caso, el camino del pájaro no está marcado,
está vacío más allá de los apegos, y por lo tanto representa la conciencia y la
actividad liberadas.

El Sutra Daśabhumika, o Sutra de las Diez Etapas, uno de los primeros sutras
Mahāyāna, presenta el epítome de las etapas del desarrollo del bodhisattva. Sin
embargo, en su introducción a estas etapas dice que estas etapas, "realizadas
por los sabios", son en realidad "inalcanzables por la mente, intelectualmente
inconcebibles." Luego cita la imagen del camino del pájaro: "Al igual que las
huellas de un pájaro en el cielo no pueden ser descritas ni vistas ni siquiera por
los iluminados, del mismo modo no se pueden contar todas las etapas, y mucho
menos oírlas".12 Así pues, las etapas representadas en este sutra se reconocen
al principio como meras sombras o reflejos de la realidad, efímeras como el
camino del pájaro. Se relatan sólo parcial e imperfectamente como medios
hábiles, por compasión hacia aquellos que podrían ser alentados por ellos.
 101

No hay tal camino

Muchas otras historias sobre Dongshan ofrecen críticas contundentes al apego

al camino, e incluso a la negación de la realidad de cualquier camino. En una
historia ya parcialmente relatada en el capítulo 3, Dongshan instó
enérgicamente a su discípulo Huayan Xiujing a ir al lugar sin una pulgada de
hierba en diez mil millas. Esa historia comienza con Huayan admitir, "Estoy sin
un camino adecuado", y que no puede "escapar de las vicisitudes de los
sentimientos y la conciencia discriminatoria." Dongshan le pregunta: "¿Aún
crees que existe tal camino?". Y Huayan responde: "No, no creo que exista tal
camino".13 El estímulo de Dongshan para encontrar un lugar más allá del
condicionamiento, sin una pulgada de hierba en diez mil millas, está aquí
vinculado a lo que a veces se llama notablemente "despertar súbito", la
conciencia no mediada de tal cosa aquí y ahora, siempre presente, no el
resultado de atravesar algún camino prescrito. Incluso cuando nos sentimos
acosados por la emocionalidad y las discriminaciones, podemos enfrentarnos a
la talidad allí mismo. Ninguna hoja de ruta ordenada puede rescatarnos de la
realidad de la tristeza o la confusión humanas. El evanescente camino del
pájaro, sin huellas ni pasos discernibles que seguir, puede servir de sutil
indicador para la realización de la omnipresente talidad más allá de cualquier
camino indicado.

La historia sobre el fallecimiento de Dongshan en el año 869 se tratará con más

detalle en el capítulo 11, pero en su verso de la muerte, Dongshan dice que tuvo
numerosos discípulos, pero "ninguno ha conseguido la iluminación; se
equivocan al buscarla como un camino enseñado por otros".14 En su última
enseñanza, de nuevo Dongshan hace hincapié en no buscar el despertar de
otros, fuera. Además, desaconseja la búsqueda de un camino destinado a
 102

obtener una experiencia alternativa, aparte de la conciencia despierta de este

cuerpo-mente presente.

Los tres caminos de Dongshan

En el desarrollo del linaje de Dongshan tanto en la escuela china Caodong como

en la japonesa Sōtō, algunos monjes eruditos ofrecieron interpretaciones de sus
enseñanzas, a menudo concentradas en los cinco grados. El renacimiento del
siglo XVIII de la erudición japonesa de Sōtō se centró en Dōgen, pero incluyó
relatos de las enseñanzas de Dongshan. Shigetsu E'in (1689-1764) presentó el
camino del pájaro de Dongshan en términos de "tres caminos".15 Shigetsu se
refiere a "Este camino", que yo tomo para referirme al camino de sólo esto, o
talidad, donde no hay camino, y nada que no sea un camino. Shigetsu dice:
"'Este camino' significa que, mientras se habita en el presente montón de
sonido y forma, primero hay que deshacerse del aferramiento al yo y alcanzar
nuestro anterior estado original de desinterés. Y además, debes saber que todas
las cosas no tienen un yo. Una vez que la persona y las cosas son
desinteresadas, en tus actividades diarias caminas en [la vacuidad]". Además,
describe esta actividad como la de "no masticar ni un solo grano de arroz", para
no despertar la "atención al sabor". Así, no ser atrapado por el yo o los objetos
de los sentidos, afirma Shigetsu, es recorrer el camino del pájaro.

Shigetsu equipara esto con un segundo camino, después de darse cuenta y

establecerse en la ausencia de huellas del camino del pájaro. Como se trata de
un misterioso reino sin huellas, sin nombre ni significado, se le llama "camino
oculto", más allá de cualquier morada. Shigetsu describe como un tercer
camino, o un tercer aspecto del camino del pájaro, "extender las manos" para
aliviar a los demás. Al permanecer en el camino oculto, uno inspira y unifica a
 103

los seres para enseñarles. Shigetsu dice que este no es un camino separado y no
viola el camino del pájaro. "Recorriendo el camino del pájaro por ti mismo, sin
embargo, extiendes tus manos". Así pues, aunque el camino del pájaro implica
la soledad, como le dice Dongshan al monje preguntón, también incluye la
actividad compasiva del bodhisattva, extendiéndose para ayudar a aliviar el
sufrimiento y liberar a los seres.

El misterio de la migración

Los humanos no pueden ver ningún rastro en el cielo después de que las aves
pasen volando, a diferencia del rastro que dejan durante un tiempo los aviones
a reacción. Sin embargo, algunas especies de aves siguen exactamente las
mismas rutas migratorias estacionales durante muchos siglos. Existe una gran
variedad de enfoques de la migración entre el aproximadamente 18% de las
especies de aves que realizan migraciones de larga distancia, y ocasionalmente
la ruta migratoria de un tipo de ave puede cambiar debido a factores
ambientales o de otro tipo. Algunas aves recorren hasta catorce mil millas cada
año. Incluso las aves que no vuelan suelen migrar, la mayoría de las especies de
pingüinos nadando, y el urogallo azul, por ejemplo, realiza la migración
altitudinal caminando. Los científicos especulan que las aves reconocen sus
rutas migratorias tradicionales debido a una serie de factores, como la posición
solar, las señales electromagnéticas, la herencia y el entrenamiento de los
padres.16

¿Queda algún rastro o quizás otra huella invisible a las percepciones humanas
para que las aves lo perciban y lo sigan? Ciertamente, sigue siendo un misterio,
parte de la relevancia del camino del pájaro en la evocación de Dongshan. El
paralelismo es sorprendente con los monjes de las "nubes y el agua", que
tradicionalmente migraban entre diferentes maestros, viajando a pie. Así
ocurrió con el propio Dongshan, que visitó a varios maestros antes de
 104

convertirse él mismo en maestro. Esta deriva intencionada ha persistido a lo

largo de gran parte de la historia del chan chino y del zen japonés, y aún hoy en
día para muchos practicantes modernos del zen que visitan diferentes centros y
maestros.

Los pájaros vuelan todo el cielo

En su importante ensayo temprano "Genjōkōan", Dōgen invoca la práctica de

los pájaros (junto con los peces) en una extensa metáfora de la práctica del
bodhisattva. Él señala,

Cuando un pájaro vuela, no importa lo alto que vuele, no puede alcanzar el final
del cielo. Cuando la necesidad del pájaro... es grande, el alcance es grande.
Cuando la necesidad es pequeña, el alcance es pequeño. De este modo, . . . cada
pájaro utiliza todo el espacio y actúa enérgicamente en todos los lugares. Sin
embargo, si un pájaro se aleja del cielo, . . . muere inmediatamente. Debemos
saber que . . . [para un pájaro] el cielo es la vida.17

Esto proporciona un escenario claro para lo que ocurre en el camino del pájaro.
El cielo es totalmente necesario para el vuelo de los pájaros, al igual que las
enseñanzas del despertar y las actividades de la práctica son la atmósfera para
los alumnos de Dongshan en el camino del pájaro.

Aunque no mencionó el camino de los pájaros explícitamente en "Gen-jōkōan",

Dōgen estaba familiarizado con esta imagen de Dongshan. Por ejemplo, en el
largo ensayo del Shōbōgenzō "Gyōji" ("Práctica continua"), Dōgen comenta el
estímulo del gran maestro Zhaozhou Congshen (778-897; Jpn.: Jōshu Jūshin) de
"no dejar el monasterio en toda la vida". Evidentemente, en su contexto, esta
 105

sugerencia de Zhaozhou sirve como metáfora de la actitud de conciencia

meditativa en todas partes, en toda actividad, incluso después de abandonar el
monasterio literalmente. Zhaozhou se destaca por su propio deambular durante
muchos años entre varios maestros, como un pájaro migratorio. Dōgen
comenta sobre el hecho de que Zhaozhou no abandone el monasterio:
"Aprende a atesorar cada momento de práctica sostenida. No asumas que no
hablar es inútil. Es entrar en el monasterio, salir del monasterio. El camino del
pájaro es el bosque [una imagen tradicional para un monasterio, o bosque de
monjes]. El mundo entero es el bosque, el monasterio".18 Así, siguiendo el
camino del pájaro, uno no queda atrapado en ningún sitio, sino que utiliza el
mundo entero como vía para mantener la práctica.

En "Genjōkōan", Dōgen afirma que un pájaro utiliza todo el cielo circundante

mientras vuela, pero también que no importa lo alto o lejos que vuele, no puede
alcanzar el final o el límite del cielo. Los practicantes no pueden alcanzar el final
o el límite de su práctica. El alcance de un pájaro mientras vuela o migra puede
ser grande o pequeño, dependiendo de su necesidad. Nuestra práctica se
extiende ampliamente, dependiendo de la necesidad de los seres que nos
rodean, así como de nuestra propia capacidad para expandirla. Pero Dōgen
advierte que un pájaro muere si se aparta del cielo, como si pudiera hacer tal
cosa. Del mismo modo, Dongshan advierte a sus discípulos que no pueden
abandonar su práctica. En el camino del pájaro deben persistir y encontrar el
lugar sin hierba durante diez mil millas y donde no hay calor ni frío.

¿Son los pájaros libres de las cadenas del cielo?

Ser "libre como un pájaro" es una expresión común que podría evocar el camino
del pájaro sin huellas de Dongshan y tiene su eco en el uso más antiguo de la
 106

imagen de la Perfección de la Sabiduría. Pero Bob Dylan termina una de sus

canciones diciendo: "Mis amigos de la prisión me preguntan: 'Qué bien, qué
bien se siente ser libre'. Y yo les respondo muy misteriosamente: "¿Los pájaros
son libres de las cadenas del cielo? "19 ¿Los pájaros están atrapados en las
cadenas del cielo? El camino de los pájaros es efímero, se mueve con el viento.
Pero, ¿son libres los pájaros?

¿Qué significa la libertad en relación con un camino espiritual? La imagen del

camino de los pájaros indica la libertad como un espacioso desapego, que no se
detiene ni queda atrapado por algún registro de progreso. Otros relatos de
Dongshan sobre un camino sugieren la libertad o la liberación no como el
destino o la meta del camino, sino simplemente como el compromiso libre,
juguetón y sincero de un camino en cualquier punto de ese camino. Al mismo
tiempo, esto no es la libertad o la ausencia de los enredos kármicos de
situaciones particulares de tiempo y temporada, o las condiciones causales que
lo llevan a uno al camino espiritual en el primer punto. Como dice Dōgen: "Si un
pájaro vuela más allá del cielo, muere enseguida". Así que los pájaros siguen
enredados en las cadenas del cielo, las corrientes de viento particulares y los
climas cambiantes que condicionan sus migraciones.

Fuera del camino

En su obra maestra del zen moderno, Practice of the Wild, el patriarca y pionero
del zen estadounidense Gary Snyder habla del valor del camino, así como de
salirse del mismo. La imagen del camino del pájaro puede ampliarse si se ve
como una guía flexible en lugar de como una calzada con barreras restrictivas a
ambos lados. Del mismo modo, los reglamentos monásticos zen tradicionales
pueden entenderse no como reglas restrictivas que hay que seguir
 107

estrictamente, sino como formas que ayudan a fomentar el despertar, la

práctica compasiva. Por ejemplo, en sus normas para la práctica monástica,
Dōgen cita figuras ejemplares cuya actitud y acciones expresan la dedicación a
la práctica y la amabilidad hacia la comunidad, más que la obediencia rígida de
los reglamentos. Presenta historias sobre personajes clásicos que cumplen las
funciones de los cargos del templo que él destaca. Pero de las veinte anécdotas
que Dōgen narra y elogia, diez de ellas implican acciones de los ejemplares en
las que hacen algo que viola los reglamentos literales, algunos incluso son
rechazados o expulsados del monasterio durante un tiempo.20

En su capítulo "En el camino, fuera del camino" de Práctica de lo salvaje, Gary

Snyder parafrasea el comienzo del clásico taoísta de Laozi, el Dao De Jing, "Un
camino que puede seguirse no es un camino espiritual", y comenta: "La
actualidad de las cosas no puede confinarse dentro de una imagen tan lineal
como un camino. " 21 El modelo iluminador de Snyder sobre el camino, y sobre
la práctica del Zen, abarca el carácter salvaje de las vidas reales, no confinadas a
los surcos, las rutinas o los manuales de instrucciones literalistas, libres al estilo
del camino de los pájaros no domesticados. Ese camino no puede seguirse
mediante sistemas de etapas o mediante nuestros logros imaginados. Snyder
afirma: "El 'camino perfecto' no es un camino que lleve a algún lugar fácilmente
definido, a alguna meta que esté al final de una progresión". Las formas de
práctica espiritual y la orientación de los caminos ofrecen un valioso legado
transmitido por los antepasados del Zen, como Dongshan. Pero seguir
perfectamente las formas rituales y los caminos sugeridos no es el objetivo de la
tradición del bodhisattva Zen.

Snyder sugiere "Fuera del camino" como un nombre útil para la Vía. Dice: "Salir
del camino es la práctica de lo salvaje. También es donde -paradójicamente-
hacemos nuestro mejor trabajo. Pero necesitamos caminos y senderos y
siempre los mantendremos. Primero hay que estar en el camino, antes de poder
girar y caminar hacia lo salvaje". Todos los sistemas de caminos de la práctica
 108

pueden ser puntos de partida útiles para encontrar el propio camino, o para
desarrollar nuevos caminos. Pero estas vías de práctica deben necesariamente
comprometerse con la situación siempre cambiante, ya que la Vía de Buda se
transporta a nuevas culturas y a períodos históricos radicalmente diferentes.

Sin obstáculos en el amplio cielo

En el linaje de Caodong, en el siglo anterior a Dongshan, su predecesor Shitou

reveló otro contexto para volar en el camino del pájaro. Shitou escribió el verso
"Armonía de la Diferencia y la Igualdad" que fue el precursor de la "Canción del
Espejo de Joyas Samādhi" de Dongshan, y fue el maestro de Yaoshan, el maestro
del maestro de Dongshan, Yunyan. Una vez, Shitou fue preguntado
directamente por uno de sus discípulos por el significado esencial del Dharma
de Buda. Shitou respondió: "No alcanzar, no saber". Cuando le preguntaron si
había algún otro punto esencial, Shitou afirmó: "El amplio cielo no obstruye las
nubes blancas a la deriva".22

El camino del pájaro no es una progresión hacia algún logro. Los pájaros
atraviesan el cielo sin un conocimiento racional de su camino y sin señales
aparentes. Las que no sucumben a los depredadores o a los accidentes en el
camino llegan a su destino de forma natural. Aunque los pájaros se sientan
aliviados e incluso contentos de descansar al final de una migración, y también
de descansar a lo largo del camino, no tienen ningún sentimiento de orgullo ni
de logro por haber llegado a su lugar de cría o de invernada. Así es su vida, en
armonía con la amplitud del cielo. El cielo no obstaculiza el vuelo de los pájaros,
como tampoco se opone a las nubes a la deriva. Las aves no llegan al final del
cielo, y para ellas el cielo es la vida misma.
 109

CAPÍTULO OCHO
En la cima de la montaña
Alcanzar la cima
La imagen de Dongshan del camino del pájaro y sus otros comentarios sobre el
camino enfatizan el volar libremente en el cielo tal como es, no esforzarse por
llegar a algún destino. En sus relatos y a través de gran parte de la historia del
linaje Caodong y Sōtō, y todavía, prevalece la perspectiva del camino que
comienza en la cima de la montaña. Tal vez algunos también puedan llegar de
nuevo a la cima, una y otra vez. Pero desde el punto de vista del despertar
súbito, la talidad es omnipresente y puede realizarse siempre de forma
inmediata. Aunque las experiencias dramáticas de esta realidad no son el punto
de la práctica, tal realización no es trivial.

En otra historia de los Dichos Registrados, un monje demuestra la sutileza de la

realización de la talidad que fomenta Dongshan. Este monje sin nombre ha
incorporado lo último en su propia experiencia y se dedica a expresarse
adecuadamente para confirmarlo con Dongshan.

Dongshan preguntó al monje: "¿De dónde vienes?" y el monje respondió: "De

vagar por las montañas". Dongshan preguntó: "¿Has llegado a la cima?" y el
monje respondió: "Sí".

Dongshan preguntó si había alguien en la cima. El monje respondió: "No, no

había".

Dongshan dijo: "Si es así, entonces no llegaste a la cima".

 110

Aquí Dongshan indica que si no había nadie, entonces tampoco estaba el monje,
por definición. Si esta experiencia cumbre era la verdadera vacuidad, en la que
no existe nada, entonces tampoco podía existir allí este monje.

Pero el monje indomable respondió claramente: "Si no llegué a la cima, ¿cómo

pude saber que no había nadie allí?".

Después de esta revelación, Dongshan preguntó por qué este monje no había
permanecido en la cima de la montaña, y el monje contestó honestamente que
le hubiera gustado, pero que había alguien de Occidente, probablemente
refiriéndose al Buda o a Bodhidharma, que no lo hubiera aprobado. Dongshan
alabó entonces al monje, diciendo: "Me había preguntado por este tipo "1.

Cuando Dongshan preguntó si había alguien en la cima, el monje respondió:

"No, no había". En su cúspide, la realidad puede describirse como algo
inexistente, sin que exista ninguna persona allí. Una fascinante historia
relevante que aparece en el Libro de la Serenidad, caso 32, se refiere al
contemporáneo de Dongshan, Yangshan (nacido el mismo año), de cuya
contemplación de la luna se habló en el capítulo 3. En una ocasión, Yangshan
pidió a un monje que invirtiera su pensamiento para pensar en la mente
pensante, una instrucción de meditación fundamental. Yangshan le preguntó
entonces si había muchas cosas allí. El monje respondió: "Cuando llego aquí, no
veo ninguna existencia". Aunque el comentario al caso elogia profusamente el
logro de este monje, en el propio caso Yangshan responde: "Esto es correcto
para la etapa de la fe, pero aún no es correcto para la etapa de la persona".2 La
verdadera práctica va necesariamente más allá de alcanzar la cima de la
montaña.
 111

Uno de los principales discípulos de Dongshan, y el sucesor de Dongshan cuyo

linaje se transmitió a Japón y aún sobrevive en la actualidad, fue Yunju Daoying
(m. 902; Jpn.: Ungo Dōyō). Yunju y su enseñanza sobre la talidad serán el tema
central del capítulo 9. Una vez Dongshan le preguntó a Yunju dónde había
estado, y él le respondió que había estado caminando por las montañas.
Cuando Dongshan le preguntó si había encontrado una montaña donde residir,
Yunju dijo categóricamente que ninguna era adecuada para residir. Dongshan
preguntó si Yunju había visitado todas las montañas del país, pero Yunju dijo
que no.

Dongshan comentó que Yunju "debe haber encontrado un camino de entrada".

Yunju proclamó con rotundidad: "No, no hay ningún camino".

Dongshan dijo: "Si no hay camino, me pregunto cómo has llegado a poner los
ojos en este viejo monje".

Entonces Yunju respondió: "Si hubiera un camino, entonces una montaña se

interpondría entre nosotros". Dongshan aprobó esto, diciendo que en adelante
ni siquiera diez mil personas podrían retener a Yunju.3

La idea misma de un camino implica cierta separación, y que hay que atravesar
cierta distancia en el espacio o en el tiempo para llegar a un destino concreto.
Así, Yunju desprecia cualquier camino y afirma su comunión actual con
Dongshan. Aunque Yunju no es Dongshan, Dongshan es realmente él, sin
necesidad de viajar a algún lugar de encuentro en otro lugar. Con cualquier
camino secuencial de progreso, que implica la separación de alguna meta, uno
nunca puede estar completamente presente en esta, la situación actual. Por
 112

supuesto, la práctica implica una transformación. Y familiarizarse con las propias

tendencias basadas en los tres venenos kármicos del aferramiento, el odio y la
confusión y, por tanto, no dejarse obstruir por ellos, es una parte necesaria de la
práctica del despertar. Pero para Yunju, y Dongshan, algún esquema secuencial
sistematizado de logro implica necesariamente la separación de la talidad.

La verdad sin camino de Krishnamurti

Un ejemplo moderno de resistencia a todas las expresiones de los caminos hacia

lo último proviene del sabio indio Jiddu Krishnamurti (1895-1986). La Sociedad
Teosófica, un grupo ocultista británico muy influido por la espiritualidad india, lo
aclamó en su adolescencia como una figura espiritual exaltada. Nombraron al
joven para que se convirtiera en el líder de su Orden mundial de la Estrella de
Oriente. Pero a raíz de una serie de experiencias místicas, en 1929 Krishnamurti
disolvió por completo la orden de la que era jefe. En su discurso de disolución
de la orden, "La verdad es una tierra sin camino", dijo: "Sostengo que la Verdad
es una tierra sin camino, y que no puedes acercarte a ella por ningún camino,
por ninguna religión, por ninguna secta. Este es mi punto de vista, y me adhiero
a él absoluta e incondicionalmente. La verdad, al ser ilimitada, incondicional,
inabordable por cualquier camino, no puede ser organizada".4 A lo largo de su
larga vida, Krishnamurti continuó presentando expresiones perspicaces e
incisivas de la realidad, pero desafió categóricamente cualquier programa
sistémico o institucional para alcanzarla.

El enfoque de Krishnamurti respecto a la realidad sin camino en su discurso de

1929 varía quizás un poco del de Dongshan y Yunju. Él hace hincapié en la
necesidad de alcanzar la cima, aunque el monje que conversaba con Dongshan
en la historia inicial anterior también necesitaba alcanzar la cima. Krishnamurti
dijo: "No puedes llevar la cima de la montaña al valle. Si quieres llegar a la cima
 113

de la montaña debes pasar por el valle, subir las cuestas, sin miedo a los
peligrosos precipicios". Dongshan y Yunju se preocuparon por cómo transmitir
su conciencia de talidad y tuvieron discípulos que fundaron linajes de práctica.
Krishnamurti también viajó y habló a muchos sobre su comprensión, pero
rechazó a todos los seguidores. En el discurso de 1929 dijo: "Porque soy libre,
incondicionado, completo, no la parte, no lo relativo, sino la Verdad completa
que es eterna, deseo que aquellos que buscan comprenderme sean libres, que
no me sigan, que no hagan de mí una jaula que se convierta en una religión, en
una secta. Más bien deben ser libres de todos los miedos -del miedo a la
religión, del miedo a la salvación, del miedo a la espiritualidad, del miedo al
amor, del miedo a la muerte, del miedo a la vida misma." Aquí Krishnamurti
puede presentar una lente moderna con la que comparar y considerar el
enfoque radical de Dongshan sobre la talidad.

La oscuridad en la cima

El despertar repentino del que se habla a menudo en el Zen implica la oscuridad

en la cima de la montaña. Esta oscuridad no es creada o mediada por una
comprensión intrincada o un logro meditativo, sino que es simplemente esta
realidad presente inmediata. El despertar súbito no consiste en obtener
repentinamente alguna experiencia llamativa en el futuro, tras la cual uno se
convierte en una persona iluminada. Sin embargo, es cierto que la comprensión
de la plenitud, la ternura y la fragilidad de la realidad puede surgir a veces de
forma bastante abrupta.

Los relatos de Dongshan implican comenzar la práctica en lo más alto, como las
generaciones de nobleza del conejo blanco, a pesar de cualquier
empobrecimiento temporal. La enseñanza tradicional conocida en sánscrito
 114

como bodhicitta, o mente despierta, se utiliza a menudo para referirse al primer

pensamiento de la iluminación. Paul Williams dice: "La bodhicitta es el resultado
de una profunda compasión por el sufrimiento de los demás. . . . Generar
realmente esta profunda compasión y la bodhicitta resultante es una
experiencia que transforma completamente la vida; uno deja de ser un ser
ordinario y se convierte en un 'Hijo o Hija de los Budas'".5 De alguna manera
misteriosa, el primer impulso hacia la práctica del despertar y la preocupación
por la calidad del ser propio y del mundo abarca todo el despertar. Y, sin
embargo, esta conciencia reclama un desarrollo sin fin y una expresión
desplegada. Cuando te das cuenta de que estás en la cima de la montaña,
¿cómo procedes? Como le dijo Yunyan a Dongshan: "Ahora estás a cargo de
este gran asunto; debes ser muy minucioso".

Nuestra cultura toma como axioma que "se está solo en la cima". En contextos
sociales, esto se refiere a los más poderosos o exitosos. Como canta
irónicamente Randy Newman, "Se podría pensar que soy feliz / Pero no lo soy /
Todo el mundo conoce mi nombre / Pero es un juego de locos / Oh, es solitario
en la cima".6 Los que están en la cima del poder o la fama mundial pueden
sentirse alejados del resto de la humanidad y de la mezquindad del mundo
común y corriente.

En la tradición budista y en otras tradiciones de autorreflexión, la soledad en la

cima puede aplicarse a quienes se encuentran en el camino sin caminos de la
expresión de la conciencia máxima. Para estos adeptos, a menudo hay pocos, si
es que hay alguno, con quien compartir las alegrías y los retos de dicha
experiencia. Un venerable género de expresiones de la soledad en la cima ha
sido legado por brillantes poetas ermitaños zen como Hanshan (siglo VIII) y el
monje de Sōtō Ryōkan (1758-1831), así como numerosos otros poetas de Asia
oriental. Aunque recluso, Ryōkan era amable y le gustaba jugar con los niños del
pueblo. Pero también expresaba un sentimiento de soledad. Con perspicacia
 115

espiritual, escribe: "En la realidad, / como en los sueños, / no espero ninguna

visita- / pero la vejez / sigue llamando". 7

Llenando los caminos

La práctica de meditación que expresa y promulga la conciencia de la cima de

suchness fue especialmente articulada en el linaje Dongshan por maestros
posteriores como Hongzhi y Dōgen. Esta práctica puede describirse como
meditación sin objeto. Centrada en la suchness misma, y en cualquier cosa que
surja en la conciencia a partir de la suchness, esta meditación no se concentra
en objetos particulares u objetivos limitados. Muchos programas de meditación
tradicionales, tanto budistas como de otro tipo, implican centrarse en una gran
variedad de objetos de concentración; la literatura budista incluye bibliotecas
llenas de instrucciones sobre objetos y técnicas de meditación. Pero la
aprehensión directa de esa realidad no tiene objetos y es abierta, espaciosa y
panorámica.

En la mayoría de las meditaciones zen y otras meditaciones budistas, esta

meditación sin objetos está incluida, pero sólo en una etapa muy exaltada. Un
maestro de la escuela tibetana Gelukpa, la tradición liderada por Su Santidad el
Dalai Lama, se sorprendió mucho al conocer la práctica de meditación sin objeto
de un templo Sōtō occidental cuando lo visitó. Los monjes Gelukpa deben
estudiar durante muchos años antes de intentar dicha práctica8.

Incluso partiendo de la cima de la montaña, la mayoría de los practicantes

acaban realizando prácticas que llenan los caminos desde abajo hasta la cima de
la talidad. A menudo, cuando la mente está aturdida o va a la deriva entre
pensamientos y sentimientos, resulta útil y reconfortante centrarse en
 116

determinados objetos durante un tiempo. Y en la práctica, la meditación con

objetos, como la respiración, el sonido, las frases de las enseñanzas o los koans,
o la recitación de mantras, puede ser muy útil para que algunos estudiantes se
acerquen a suchness o vuelvan a ella. Los practicantes de suchness pueden,
naturalmente, aprender prácticas más limitadas sólo para ayudar a compartir
dicha conciencia con otros que se beneficiarían de estas prácticas.

Desde la perspectiva de la meditación sin objeto y de suchness, está

perfectamente bien entregarse a una meditación más limitada sobre los
objetos, incluyendo las etapas de progreso y logro, siempre y cuando uno no se
deje engañar o atrapar por tales programas. Con el trasfondo de suchness uno
no necesita apegarse a un objeto o técnica particular como punto de práctica, ni
obsesionarse con alcanzar alguna meta u objetivo parcial. Uno puede incluso
comprometerse alegremente con tales objetos y etapas como el juego despierto
y los adornos de fondo de la práctica de suchness. Las prácticas particulares son
las expresiones beneficiosas y prácticas de la verdad última de suchness dentro
del limitado mundo fenomenal. La disposición de Dongshan, tal y como se
describe en sus Dichos Registrados, a comprometerse con las etapas de la
progresión aparece en una de sus descripciones de los cinco grados, que se
analizará en el último capítulo.

Tenshin Reb Anderson describe tales prácticas limitadas como la actividad del
nirmāṇakāya, o cuerpo de manifestación de Buda, encarnado en tiempos
humanos históricos. El cuerpo de realidad, o dharmakāya de Buda, cuya
presencia equivale a todo el universo, por otra parte, se dedica a una actividad
sin escalas mientras está inmerso en la talidad.9 Ambos aspectos están
conectados y se encuentran entre los tres cuerpos de Buda, que se analizarán
más a fondo en el capítulo 10 en relación con otro diálogo de Dongshan.
 117

Superación de la vacuidad

Los bodhisattvas reconocen e investigan la vacuidad, la insustancialidad de

todas las cosas, y se dan cuenta de que todos los seres están vacíos de identidad
inherente e inmutable. Esta conciencia favorece el no apego, la liberación de las
obsesiones y el ansia, lo que puede fomentar una gran paz. Pero entonces los
bodhisattvas también superan el apego a la vacuidad. Los maestros de la
enseñanza de la vacuidad advierten que el apego más peligroso es precisamente
el apego a la vacuidad o al desapego mismo, y a la dicha de la conciencia última
que puede surgir con la realización de la vacuidad. Así, el monje que le dijo a
Dongshan que había estado en la cima de la montaña confesó que su inclinación
o deseo era permanecer y disfrutar de este reino. Sin embargo, escuchó la
llamada de los maestros ancestrales para que regresara y expresara esta
experiencia en las tierras bajas.

Esta dinámica de la conciencia cambiante de la realidad en términos de cimas

de montañas, y de montañas enteras, fue célebremente expresada por
Qingyuan Weixin (siglo IX; Jpn.: Seigen Ishin):

Hace treinta años, antes de practicar el Chan, veía que las montañas son
montañas y los ríos son ríos. Sin embargo, después de haber logrado un
conocimiento íntimo y haber conseguido un camino, vi que las montañas no son
montañas, y los ríos no son ríos. Pero ahora que he encontrado el descanso,
como antes veo las montañas como montañas, y los ríos como ríos.10

Antes de comprometerse con la naturaleza más allá de las categorías fabricadas,

uno sólo ve la visión convencional y material de las montañas, los ríos y el orden
fenomenal. Una vez inmerso en el misterio de la realidad más profunda de la
vacuidad, las montañas, los ríos y todas las cosas ya no son sólo su apariencia
 118

superficial. Las montañas ya no son sólo montañas, sino campos de maravilla y

dedicación, agudamente interdependientes con todos los seres. Pero después
de haberse comprometido plenamente con las montañas y los ríos en su
carácter de tales, uno aprecia las montañas y los ríos como simples montañas y
ríos, maravillosos como son en su cruda realidad.

El discernimiento de Qingyuan fue expresado de forma más concisa, y quizá más

elocuente, por el cantautor místico escocés Donovan, cuando cantó: "Primero
hay una montaña, luego no hay montaña, luego sí". Donovan dice que esta
canción surgió de su práctica de meditación, fusionando su interés por el zen
con la música caribeña.11 Este viejo dicho revela que incluso una montaña no
tiene una identidad montañosa fija, sino que luego trasciende su propia
vacuidad para realizar una etapa montañosa de persona. La canción de Donovan
añade dos líneas introductorias separadas como metáforas evocadoras y
esclarecedoras de la superación del yo limitado por parte de la montaña. "El
candado de la puerta de mi jardín es un caracol, eso es lo que es" expone la
limitación de nuestra percepción convencional de la montaña. Para la revelación
de la gloria total de la montaña realizada, Donovan canta: "La oruga muda su
piel para encontrar una mariposa en su interior. Primero hay una montaña,
luego no hay montaña, luego sí".

Montañas que caminan constantemente

Dongshan llegó a su maestro Yunyan a través de su pregunta sobre si los seres

no sensibles expresan el Dharma. El modo en que las montañas proporcionan
enseñanzas es un tema constante en el linaje de Dongshan. Con la visión
convencional inicial de las montañas como montañas, uno podría asumir que la
cima de la montaña es el estado último, supremo y fijo. También se podría
 119

imaginar que la propia naturaleza es estable e inmutable. Sin embargo, un

descendiente del Dharma de Dongshan, Furong Daokai (1043-1118; Jpn.: Fuyo
Dōkai), que también fue conocido por revigorizar las normas monásticas de
Caodong, proclamó en una ocasión que las montañas verdes caminan
constantemente. Las montañas pueden parecer la personificación misma de la
permanencia inmóvil. Cómo pueden estar constantemente caminando?

Dōgen se centró en el dicho de Furong en uno de los ensayos más memorables

de su colección Shōbōgenzō, "Sansuikyō" ("El sutra de las montañas y el agua").
Entre los muchos escritos de Dōgen, este es el único que designa como sutra,
igual a las palabras del propio Buda. Este largo ensayo trata muchos aspectos de
las montañas, el agua y el caminar y revela las limitaciones de las percepciones
humanas habituales sobre los tres. Entre los comentarios de Dōgen:

Aunque el caminar de las montañas verdes es rápido como el viento e incluso

más rápido, la gente de las montañas no es consciente, no es consciente... . La
gente que no tiene ojos para ver las montañas no se da cuenta, no sabe, no ve,
no oye. . . . Si uno conociera su propio caminar, conocería el caminar de las
montañas verdes. Las montañas verdes no son animadas; no son inanimadas; el
yo no es animado; no es inanimado. No hay que dudar de este caminar de las
montañas verdes.12

Un punto es simplemente que los humanos no pueden ver completamente las

montañas, especialmente cuando están en las montañas. En este ensayo, Dōgen
deja este punto especialmente claro en lo que respecta al agua. Ciertamente,
las personas ven el agua de forma diferente a los peces, para quienes el agua es
simplemente la atmósfera; ellos se ahogarían fuera del agua, mientras que
nosotros nos ahogamos en el agua. Dōgen añade poéticamente hablando cómo
los dragones ven el agua y cómo algunos seres ven el agua como pabellones o
como joyas.
 120

El caminar de las montañas podría verse a través del tiempo geológico, más
amplio que nuestro sentido habitual del lapso de tiempo. Podemos entender
fácilmente que a lo largo del tiempo geológico algunas montañas son más
antiguas, como los Apalaches, o más jóvenes, como el Himalaya, y que las
montañas pueden entrar en erupción en los volcanes o asentarse, cambiando
con el tiempo. Pero Dōgen también habla de no conocer el caminar en sí mismo.
El carácter chino para caminar también significa "conducta". Así que el caminar
de las montañas verdes, o de las personas, también se refiere a cómo conducen
o realizan su propia forma de ser. Para ver realmente cómo conducirnos, Dōgen
sugiere que estudiemos la actuación actual de las montañas erguidas.

Esto nos lleva de nuevo a la pregunta fundamental de Dongshan sobre cómo los
seres no sensibles e inanimados expresan el Dharma. Y Dōgen proclama que ni
las montañas ni el ser están atrapados en ser animados o inanimados. Nuestro
sentido habitual de la conciencia y de la vida misma es desafiado aquí. En el
reino de la talidad, todos los seres están vivos. Esto tiene que ver no sólo con la
forma de transmitir la enseñanza, sino también con nuestra profunda
interrelación con la totalidad de nuestro entorno fenoménico. "Montañas y
agua", como compuesto en chino y japonés, significa simplemente "paisaje",
por lo que todo el mundo natural está implicado en esta profunda
interconexión. Los pueblos indígenas de nuestro planeta ven el mundo como
algo vivo, e incluso consciente. Algunos pueblos -por ejemplo, los nativos
americanos cheyennes- creen que las rocas tienen conciencia. Aunque
ciertamente se trata de un orden y una forma de conciencia diferentes a los
nuestros, si se observan las rocas de algunos jardines japoneses, es evidente
que algunas han pasado por muchas cosas.

En el ensayo "Sutra de las montañas y el agua", Dōgen dice: "Aunque las

montañas pertenecen a la nación, las montañas pertenecen a las personas que
las aman. Cuando las montañas aman a su amo, tal sabio virtuoso o persona
 121

sabia entra en las montañas".13 Así, la relación de las montañas con las
personas dedicadas a explorar la talidad es profunda e íntima. Esta intimidad es
necesaria para entrar de lleno en las montañas y apreciar su marcha. El
suchness en la cima de la montaña no es necesariamente evidente. El estudio
de suchness implica estudiar la complejidad de cómo el suchness presente
parece estar oculto para nosotros. Con su característico y complejo juego de
palabras, Dōgen señala casi al final del ensayo,

Hay montañas ocultas en las joyas, hay montañas ocultas en los pantanos, hay
montañas ocultas en el cielo, hay montañas ocultas en las montañas. Hay
estudios que ocultan montañas en la ocultación.

Un antiguo Buda dijo: "Las montañas son montañas, las aguas son aguas". Este
dicho no dice que las "montañas" son montañas; dice que las montañas son
montañas. . . . Si investigas las montañas, eso es meditación en las montañas.14

La conciencia de cómo las montañas son montañas, o no, es la práctica de la

talidad de las personas que aman las montañas. Tal vez no sea necesario llegar a
la cima de suchness, pero en el mero hecho de disfrutar de los paseos aquí y allá
por las laderas de las montañas, suchness también está ahí. Esta suchness se
aplica al paseo que realiza todo el paisaje.

Hablar de montañas y ríos, y de montañas verdes caminando, encaja bien en el

terreno de la China de Dongshan, en Japón y en California, donde me formé
principalmente. Pero ahora que enseño en el corazón de Chicago, añadiré que,
además de las montañas verdes, las praderas verdes y los grandes lagos
caminan constantemente. También los rascacielos y las avenidas están
constantemente caminando, o a veces conduciendo. Y esa realidad está siempre
 122

disponible, ya sea en la cima de la montaña, al pie de la montaña, al lado de un

lago o en una pradera, e incluso en la esquina de una calle concurrida.

CAPÍTULO NUEVE
Una persona de talante
Una persona de talante

El vagabundeo por las montañas de Yunju Daoying, y su declaración de que no

hay camino, se trató en el capítulo anterior. Aunque Dongshan tuvo muchos
discípulos prominentes, ningún otro está incluido en más de tres anécdotas en
sus Dichos Registrados, y sólo otro aparece hasta en tres historias. Pero Yunju
aparece con Dongshan en trece relatos. Aunque la historia real es oscura,
parece que sólo el linaje de Yunju sobrevivió más de unas pocas generaciones.1
Además, fue el linaje de Yunju el que fue transmitido a Japón por Dōgen, y que
sobrevive en la actualidad.

Yunju proclamó una vez: "Si quieres tal cosa, debes ser tal persona. Siendo ya tal
persona, ¿por qué preocuparse por tal cosa?". La primera frase de esta
afirmación también podría leerse: "Si quieres tal cosa, debes ser una persona de
tal cosa". Esta importante enseñanza sobre la talidad informa a todo el linaje
Dongshan y su práctica de talidad. La cita más completa incluye: "Quien ha
comprendido tiene una mente como un abanico en invierno, tiene una boca que
se enmohece (por el desuso). Esto no es algo que se fuerce, es algo natural. Si
quieres conseguir algo así, debes ser una persona así. Si eres una persona así,
¿por qué te preocupas por ello? "2 Cuando se realiza la realidad presente de la
talidad, no es necesario emplear la mente discriminatoria ni la boca expansiva,
como un ventilador en invierno o una lengua enmohecida. Entonces, la persona
 123

de la talidad se desprende de todo esfuerzo, sin necesidad de deliberar

mediante el pensamiento o la palabra sobre cómo proceder. Al enfrentarse a
una situación así, uno se limita a responder de forma natural, sin tener que
forzar ni preocuparse. Sin embargo, podemos preguntarnos sobre esta cualidad
de respuesta y función natural mientras se representa plenamente la talidad.

Comentarios de Dōgen sobre la talidad de Yunju

Dōgen discutió la declaración de Yunju varias veces, y sus comentarios iluminan

la práctica de suchness transmitida por Dongshan. En uno de los primeros
escritos de Dōgen, "Fukanzazengi" ("Instrucciones universalmente
recomendadas para Zazen"), cita el dicho de Yunju. Dōgen afirma: "Deja a un
lado la práctica intelectual de investigar palabras y perseguir frases y aprende a
dar el paso atrás que hace girar la luz y la hace brillar hacia dentro. El cuerpo y la
mente por sí mismos caerán, y tu rostro original se manifestará. Si quieres
alcanzar la talidad, practica la talidad inmediatamente".3 Aquí se destila la
práctica que conduce a la persona de talidad de Yunju, aunque el estímulo de
Dōgen de "practicar la talidad inmediatamente" es una expresión algo más
activa del "sé tal persona" de Yunju. El cuerpo y la mente abandonados es una
expresión que Dōgen utiliza comúnmente para la praxis de la meditación, y
también para el despertar completo, tal vez similar a la mente de Yunju como
un abanico en invierno y la boca enmohecida. Esta es la cara original prístina de
la talidad, discutida previamente en el capítulo 6 sobre el camino del pájaro.

En el ensayo "Immo" ("Suchness") de su Shōbōgenzō, Dōgen se explaya

ampliamente sobre la suchness, empezando por las palabras de Yunju "Si
quieres tal cosa, debes ser tal persona. Siendo ya tal persona, ¿por qué
preocuparse por tal cosa?". La sección inicial plantea un punto significativo
 124

sobre la naturaleza de la persona de suchness, aunque en la prosa

característicamente intrincada y desafiante de Dōgen.4 Dice que la afirmación
de Yunju significa que "quien aspira a experimentar thusness es
inmediatamente una persona de thusness".5 ("Thusness" o "thus" se usa
indistintamente con "suchness" o "such" en inglés). Dōgen enfatiza el punto
implícito de Yunju de que simplemente el interés y la aspiración de realizar
suchness es en sí mismo una verificación de la realidad de suchness. Dōgen
proclama que todo el mundo fenomenal es sólo una pequeña porción de la
insuperable iluminación. Sabemos que la talidad existe porque el yo no está
limitado al cuerpo y a la mente, y está constantemente pasando. La talidad es
dinámica y activa, en absoluto estática. Dōgen dice:

La vida es arrastrada por el paso del tiempo, apenas se puede retener ni

siquiera un momento. Las mejillas sonrosadas se han ido a alguna parte; cuando
se desvanecen, no quedan rastros. Cuando miramos con atención, hay muchas
cosas que se han ido y que no podemos volver a ver. El corazón rojo tampoco se
queda: va y viene poco a poco.6

Dōgen añade que esta verdad no tiene nada que ver con el ámbito del yo o del
egoísmo. Una persona de talante se inspira espontáneamente en la búsqueda
de talante. Esto invoca la bodhicitta, o mente de la iluminación, mencionada en
el capítulo anterior, que de alguna manera surge de la talidad misma y verifica la
talidad. Uno así inspirado por la talidad "abandona lo que hasta ahora le
fascinaba" y busca realizar algo nuevo, exactamente porque es tal persona.
"Sabemos que uno es tal persona porque quiere alcanzar tal cosa "7. Siendo ya
tal persona, como dice Yunju, no hay necesidad de preocuparse por la talidad,
aunque pueda parecer extraña o sorprendente. La talidad no puede medirse ni
evaluarse en términos de fenómenos o principios habituales, ni siquiera en
términos de budas.
 125

En el resto del ensayo, Dōgen analiza otras historias evocadoras de la tradición

budista india y china que se relacionan con la talidad. Mencionaré una más, que
involucra a Shitou y a su sucesor, Yaoshan. Yaoshan era un profesor que había
dominado todas las enseñanzas canónicas budistas. Pero se enteró de que los
chan apuntaban directamente a la mente para convertirse en budas, así que
viajó para preguntar sinceramente sobre esto a Shitou. Shitou respondió a
Yaoshan: "La talidad es inasible, y no puede ser captada más allá de la talidad.
Como tal o no tal, no puede ser captado en absoluto. Y tú, ¿qué?". Dōgen
comenta que la talidad debe ser estudiada en la no aprehensión, y uno puede
indagar en la inasibilidad dentro de la talidad. Suchness es la realización de la
inasibilidad como tal.8

Esta talidad que Yunju celebra como tal persona, y que es un punto central de la
enseñanza de Dongshan, es escurridiza y, en última instancia, inasible, aunque
uno no tenga que preocuparse por ella. Yunyan instruyó a Dongshan que es sólo
esto. Sólo esto es simple y directo, no hay que hacer un escándalo. Y, sin
embargo, dedicarse realmente a la práctica de este tipo de cosas es un asunto
dinámico y sutil.

No hay tal cosa como la talidad, las diez talidades y otras enseñanzas
semejantes

Al discutir el escrito de Dōgen Shōbōgenzō "Immo", el erudito Thomas Kasulis

traduce el término particular utilizado por Dōgen, immo, como adverbial-
literalmente, "siendo tal (como es)". Y añade: "Este término suele interpretarse
indebidamente de forma sustancial y metafísica como 'Suchness'. Sin embargo,
Immo no es una cosa; es una forma de experimentar las cosas".9 Como se ha
comentado en la introducción, "suchness" no es realmente una entidad, sino
 126

una designación conveniente para una forma de ver la realidad, al igual que
ocurre con el "vacío". El peligro de designar o cosificar la talidad o la vacuidad
como sustantivos u objetos es que los practicantes podrían imaginar que
pueden captarlos o alcanzarlos. Shitou, en su declaración anterior, y Dōgen, en
sus comentarios, enfatizan la inasibilidad de la talidad. Y, sin embargo, siendo
así, ¿por qué preocuparse por tal cosa?

Aunque desde el punto de vista de la realidad última puede no existir tal cosa
como la suchness, esta forma de hablar se remonta a la categoría sánscrita
tathatā, y se convirtió en un tema importante del discurso budista de Asia
oriental. El capítulo 2 del Sutra del Loto, una escritura fundacional del budismo
de Asia Oriental, se refiere a diez suchnesses, o diez aspectos de la realidad.
También pueden traducirse como diez cualidades. Esta lista de diez aparece
justo después de que el sutra afirme que sólo los budas, o un buda junto con un
buda, pueden penetrar en las profundidades de la realidad. Leon Hurvitz, en su
respetada traducción académica, utiliza la palabra suchness en su lista: "la
talidad de los dharmas, la talidad de sus marcas, la talidad de su naturaleza, la
talidad de su sustancia, la talidad de sus poderes, la talidad de sus funciones, la
talidad de sus causas, la talidad de sus condiciones, la talidad de sus efectos, la
talidad de sus retribuciones, y la identidad absoluta de su principio y su fin".10
Gene Reeves, en su excelente traducción moderna, se las arregla para presentar
esta lista sin designar nada como talidad: "Cada cosa existente tiene tales
características, tal naturaleza, tal encarnación, tales poderes, tales acciones,
tales causas, tales condiciones, tales efectos, tales recompensas y retribuciones
y, sin embargo, una coherencia fundamental tan completa".11

No hay tal cosa como la talidad, las diez talidades y otras enseñanzas
semejantes.

Al discutir el escrito de Dōgen Shōbōgenzō "Immo", el erudito Thomas Kasulis

traduce el término particular utilizado por Dōgen, immo, como adverbial-
literalmente, "siendo tal (como es)". Y añade: "Este término suele interpretarse
 127

indebidamente de forma sustancial y metafísica como 'Suchness'. Sin embargo,

Immo no es una cosa; es una forma de experimentar las cosas".9 Como se ha
comentado en la introducción, "suchness" no es realmente una entidad, sino
una designación conveniente para una forma de ver la realidad, al igual que
ocurre con el "vacío". El peligro de designar o cosificar la talidad o la vacuidad
como sustantivos u objetos es que los practicantes podrían imaginar que
pueden captarlos o alcanzarlos. Shitou, en su declaración anterior, y Dōgen, en
sus comentarios, enfatizan la inasibilidad de la talidad. Y, sin embargo, siendo
así, ¿por qué preocuparse por tal cosa?

Aunque desde el punto de vista de la realidad última puede no existir tal cosa
como la suchness, esta forma de hablar se remonta a la categoría sánscrita
tathatā, y se convirtió en un tema importante del discurso budista de Asia
oriental. El capítulo 2 del Sutra del Loto, una escritura fundacional del budismo
de Asia Oriental, se refiere a diez suchnesses, o diez aspectos de la realidad.
También pueden traducirse como diez cualidades. Esta lista de diez aparece
justo después de que el sutra afirme que sólo los budas, o un buda junto con un
buda, pueden penetrar en las profundidades de la realidad. Leon Hurvitz, en su
respetada traducción académica, utiliza la palabra suchness en su lista: "la
talidad de los dharmas, la talidad de sus marcas, la talidad de su naturaleza, la
talidad de su sustancia, la talidad de sus poderes, la talidad de sus funciones, la
talidad de sus causas, la talidad de sus condiciones, la talidad de sus efectos, la
talidad de sus retribuciones, y la identidad absoluta de su principio y su fin".10
Gene Reeves, en su excelente traducción moderna, se las arregla para presentar
esta lista sin designar nada como talidad: "Cada cosa existente tiene tales
características, tal naturaleza, tal encarnación, tales poderes, tales acciones,
tales causas, tales condiciones, tales efectos, tales recompensas y retribuciones
y, sin embargo, una coherencia fundamental tan completa".11

La diferencia entre las dos versiones podría reflejar en parte la diferencia entre
el sánscrito y el chino. En su traducción, Hurvitz hace referencia al Sutra del Loto
 128

original en sánscrito junto con el chino. A diferencia del término chino

comúnmente utilizado para ello, la palabra sánscrita tathatā es definitivamente
un sustantivo. Pero en la interpretación china generalmente aceptada del gran
traductor Kumārajīva (344-413), el carácter utilizado se lee como un adjetivo.12
Sin embargo, en ese pasaje concreto la lista de diez tales cosas se omite por
completo en las versiones sánscritas existentes.13

Esta lista de diez cosas o diez aspectos de la realidad, así como otras doctrinas
teóricas relativas a las cosas, adquirieron importancia en la filosofía de la
escuela china Tiantai. Fundamental para el budismo chino antes de Dongshan y
el movimiento Chan, Tiantai fue originado por el brillante Zhiyi (538-97), quien
sintetizó creativamente todas las enseñanzas Mahāyāna con el Sutra del Loto
como preeminente. Zhiyi citó como base textual de su sistema que integraba
todas las enseñanzas budistas exactamente el pasaje del Sutra del Loto sobre las
diez finezas.14 Más tarde, durante la vida de Dongshan, Tiantai se transmitió a
Japón como la escuela Tendai. Tendai fue influyente para todo el budismo
japonés posterior, incluyendo el Sōtō, formalmente descendiente de Dongshan,
ya que Dōgen y muchos de sus principales discípulos fueron previamente
monjes Tendai.

El gran patriarca chino Huayan Fazang, mencionado en el capítulo 1, discutió

dos aspectos principales de la talidad, una talidad que es absoluta o inmutable,
y también talidad cambiante para acordar con las condiciones fenomenales.15
Fazang y la enseñanza Huayan fueron precursores importantes para Shitou,
Dongshan, y la filosofía Caodong / Sōtō. Pero Fazang también fue influyente
para el fundador japonés de Tendai, Saichō (767-822), quien estudió en China
con maestros Tiantai informados por las enseñanzas Huayan así como Tiantai.
Saichō estaba de acuerdo con Fazang en que la talidad tiene un aspecto
dinámico, así como uno tranquilo e inactivo, y que en su cualidad dinámica la
talidad se expresa a través de todos los fenómenos, incluso proporcionando la
 129

capacidad de realización.16 Esto fue importante en la visión de la naturaleza de

Buda como presente en los seres no sensibles, como se discute en el capítulo 1.

Saichō fue más allá de Huayan o Tiantai para afirmar una preferencia por el
aspecto dinámico de la talidad expresada como mundo fenomenal, que
Jacqueline Stone, una destacada estudiosa del budismo medieval japonés,
considera que representa "un paso crucial hacia la profunda valorización de la
realidad empírica que se encuentra en el Tendai medieval".17 Esto refleja una
preferencia estética de gran parte de la cultura y la espiritualidad japonesas por
valorar la talidad en el mundo fenomenal y efímero, en lugar de en su
trascendencia. En términos de la historia de Dongshan sobre la búsqueda de un
lugar sin hierba durante diez mil millas, esto favorece la apreciación de la hierba
presente en cada paso, o incluso antes de salir de la puerta.

En un ejemplo más problemático de la aplicación de la enseñanza de la talidad,

un texto tendai del siglo XII llamado Shinnyo kan (La Contemplación de la
Talidad) habla de la realización inmediata de la budeidad que está disponible
por el simple hecho de despertar a la talidad de la realidad universal.18 "Si
piensas que la talidad, que impregna el reino del dharma, es tu propia persona,
eres a la vez equivalente al reino del dharma. . . . Este texto afirma que todos los
fenómenos mundanos, desde los seres insensibles hasta las pasiones mundanas,
no son otra cosa que la talidad y la iluminación, y que el Sutra del Loto enseña
que los cuerpos y las mentes de todos los seres vivos son precisamente
talidad.20 Se dice que esta simple comprensión transforma la vida ordinaria en
despertar.

Dōgen y otros maestros zen japoneses criticaron fuertemente este tipo de

perspectiva por considerarla extrema, por negar la necesidad de la práctica real
y por implicar, al menos, la desestimación de la conducta ética o beneficiosa.
Evidentemente, la calidad de la talidad y su práctica era una preocupación
 130

importante y a veces discutida en varios reinos budistas de Asia oriental más

allá de Dongshan y su linaje. De acuerdo con Dōgen, ciertamente el propio
Dongshan, y la mayoría de su linaje, no sancionaban el abandono de la práctica
activa o de la ética del bodhisattva. Sin embargo, la crítica formulada contra
algunos de los sucesores de Hongzhi durante el período Song por Dahui y sus
seguidores fue precisamente que su práctica era quietista o pasiva. Aunque la
complacencia es ciertamente un peligro siempre presente para todos los
practicantes de meditación de larga duración, la pasividad inducida por la
meditación no era claramente cierta en la enseñanza del propio Hongzhi.21

Se puede decir tal cosa?

Volviendo a Yunju, Dōgen se refiere a la afirmación de Yunju sobre la persona de

la talidad varias veces en sus escritos, incluyendo varios casos en Eihei Kōroku.
En una charla allí de 1241, Dōgen comienza,

Estudiar el camino ha sido difícil de lograr durante mil épocas. Qué tan difícil es
esto? La gente ordinaria no puede compararse con los siete sabios y los siete
santos. Los diez santos y los tres sabios no pueden ver el gran camino de todos
los budas, ni siquiera en un sueño. Viendo así, uno [Yunju] dijo inmediatamente:
"Si quieres alcanzar tal cosa, debes ser tal persona. Siendo ya una persona así,
¿por qué preocuparse por algo así? "22

Según los puntos de vista convencionales, la gente corriente no puede

compararse con los bodhisattvas que se encuentran en diferentes etapas
avanzadas de desarrollo. Sin embargo, Yunju atraviesa todos estos logros con un
estímulo para ser una persona de talante, para estar dispuesto a detenerse y
enfrentarse a su vida tal y como es. Está bien ser la persona que eres, este
 131

cuerpo y esta mente, ahora mismo, en esta inhalación y esta exhalación. Así es
como son todos los Budas. Siendo ya tal persona, ¿por qué preocuparse por tal
cosa? Visto así, en cualquier momento, este asunto de la talidad está disponible.
Sólo tienes que estar presente y afrontar realmente la situación de este cuerpo
y esta mente, la realidad de suchness presente ahora mismo. El mero hecho de
que estés leyendo esto ya indica que eres una persona de suchness. Lleva un
tiempo estar dispuestos a enfrentarnos activamente a nosotros mismos y al
mundo, y a esta situación. Pero al volver una y otra vez y enfrentarnos a la
pared y a nosotros mismos, podemos tener algún sentido de esto. Es difícil de
ver, como intentar ver nuestros propios ojos, pero está así de cerca y así de
disponible. Sin embargo, la práctica activa sigue siendo importante.

Dōgen añade,

¿Puedes decir tal cosa o no? Si puedes decirlo, alcanzas la piel y la médula. Si no
puedes decirlo, aún así alcanzas la piel y la médula. Deja de lado por ahora si
puedes decir esto o no, y si alcanzas la piel y la médula o no. ¿Cómo es esto? El
Buda Vipaśyin, desde el principio, tuvo esto en mente, y hasta ahora no ha
captado este misterio.

Puede decir tal cosa o no, pregunta Dōgen. "Si puedes decir esto, alcanzas la
piel y el tuétano" es una referencia al fundador del zen en China, Bodhidharma,
que dijo a dos de sus discípulos, tenéis mi médula, y tenéis mis huesos. Luego le
dijo a otro, tenéis mi piel. Dōgen subraya que no importa lo profunda que sea
nuestra experiencia de talidad, sino simplemente, ¿puedes decir ahora tal cosa
como ser tal persona, o ver sólo esto? Los humanos pasamos la mayor parte de
nuestro tiempo tratando de conseguir más de esto, o menos de aquello,
tratando de lograr cosas. La vida en el mundo tiene que ver con eso, aunque se
dirija a cosas sanas, como desarrollarse más espiritualmente. Pero tal cosa está
siempre presente, más allá de las ambiciones personales. Aunque no se pueda
decir tal cosa, Dōgen dice que la piel y la médula ya se han alcanzado. Y, sin
embargo, sigue existiendo el reto: ¿Puedes decir tal cosa?
 132

El Buda Vipaśyin, que se menciona en la última frase del extracto anterior, es el

primero de los siete budas mitológicos que conducen al Buda Śākyamuni, del
que se dice que son budas de épocas pasadas. Se dice que Śākyamuni estudió
en una vida anterior con el buda anterior a él. Este linaje de budas representa
las interminables e inagotables épocas de los completamente despiertos en el
universo. Pero en el contexto de la talidad que se discute aquí, incluso este
inconmensurablemente antiguo Buda Vipaśyin, descrito como todavía presente,
no ha comprendido aún el misterio de la talidad.

Una práctica de este tipo

En otra charla del Eihei Kōroku, Dōgen relata una historia sobre Yunju que
aparece en los Refranes grabados de Dongshan y la comenta en términos de la
práctica activa de tal persona.23 En la versión que cita Dōgen, "Dongshan dijo a
la asamblea: "¿Quién es esta persona que, incluso estando entre mil o diez mil
personas, no se enfrenta a una sola persona y no da la espalda a una sola
persona?"" En los Refranes Registrados, en este punto, Dongshan añade: "Ahora
decidme, ¿qué cara tiene esta persona?".

A continuación, en ambas versiones, Yunju abandonó la asamblea diciendo:

"Esta persona va a la sala a practicar".

La pregunta de Dongshan se refiere a la práctica activa de la persona de talante

en el mundo, en medio de la miríada de personas. El hecho de no enfrentarse a
una sola persona, incluso sin dar la espalda a nadie, sin apegarse a nadie, pero
también sin abandonar a nadie, es una reminiscencia de la línea en el verso del
 133

"Espejo de la Joya Samādhi" "Apartarse y tocar son ambos erróneos, pues es

como un fuego masivo." A veces se hace referencia a esto como estar en el
mundo pero no ser de él, y se hace eco de ir al lugar donde no hay hierba en
diez mil millas. Pero también se refiere a cómo encontrarse con las hierbas que
brotan, a cómo relacionarse con otras personas libremente.

La respuesta de Yunju, que ya es una persona así, es simplemente ir a la sala a

practicar. Presumiblemente, esto indica que Yunju va a la sala de los monjes a
meditar, ya que el resto de la asamblea está en la sala del Dharma con
Dongshan, aunque quizás Yunju vaya a cantar o a realizar alguna otra actividad
de práctica. La respuesta de Yunju puede parecer que da la espalda, o incluso
parece antisocial, retirándose a su asiento de meditación. ¿Está dando la
espalda a la asamblea, o a las mil o diez mil personas del mundo? Puede parecer
que Yunju ignora el sufrimiento de los seres en el mundo, pero va a practicar
con rectitud enfrentándose a esa realidad, para prestar su atención a la
cuestión.

Después de relatar la historia del registro de Dongshan, Dōgen comenta

además:

Cuando puedes ver como tal [persona], entonces todos los budas aparecen en
el mundo, y esta persona va a la sala; y entonces también comer gachas y arroz,
decir una frase, y venir desde dentro de lo universal y lo particular son todo esta
persona que va a la sala; y que tú seas como tal [persona] es también esta
persona que va a la sala. Cómo podrías decir una frase que no está practicando
junto con Yunju?

Después de una pausa Dōgen dijo: Todos vosotros, monjes, id a la sala y

practicad.24
 134

"Venir desde dentro de lo universal y lo particular" es una referencia a la

enseñanza de los cinco grados iniciada por Dongshan. "Universal y particular"
también podría traducirse como "verdadero y parcial", "recto e inclinado" o
"último y fenomenal".25 Aquí esto significa que la práctica de Yunju había
integrado el giro hacia el interior de la conciencia meditativa con el compromiso
con el mundo, sin dar la espalda a nadie justo en su actividad diaria con los
otros monjes. Tanto la talidad última como la talidad de acuerdo con los
fenómenos cambiantes están presentes para tal persona en tal práctica.
Después de sus comentarios, Dōgen simplemente pide a sus monjes que vayan
y continúen ellos mismos dicha práctica.

CAPÍTULO DIEZ
Siempre cerca
Más allá de las categorías
Un breve diálogo que aparece bastante tarde en los Dichos Registrados se
incluye como caso 98 en el Libro de la Serenidad y también aparece en el
extracto de la Transmisión de la Lámpara sobre Dongshan. Un monje preguntó:
"¿Cuál de los tres cuerpos [de los budas] no entra en ninguna categoría?".
Dongshan respondió: "Siempre estoy cerca de éste".1 El "éste" final puede
referirse a ese cuerpo de buda, pero también a toda la cuestión de no caer en
ninguna categoría, o de no caer en una realidad meramente condicionada. La
pregunta podría interpretarse como qué cuerpo no cae entre las numerosas
discriminaciones del mundo fenomenal. Su sencilla respuesta presenta una
visión profunda de la perspectiva de Dongshan.
 135

William Powell lee la versión de los Dichos Registrados, cuya primera versión
existente no apareció hasta unos quinientos años después de la cita de Hongzhi
en el Libro de la Serenidad, como "una vez [o antiguamente] me ocupé de esto".
La lectura variante difiere básicamente sólo en poner la preocupación o cercanía
de Dongshan en tiempo pasado, en contraposición a estar siempre presente y
perdurar.2 Pero Powell señala que está usando una versión más reciente del
texto para "más tarde" y que la versión anterior de los Dichos Registrados dice
"siempre".3 Así que podemos leer la preocupación de Dongshan por caer en
categorías, enumeraciones o en lo condicionado como algo continuo.

Los tres cuerpos de los budas en la pregunta del monje es una enseñanza que se
utilizó para describir diferentes aspectos de lo que "buda" llegó a significar en el
desarrollo del Mahāyāna. En primer lugar, el dharmakāya, o cuerpo de la
realidad es el Buda como la naturaleza de la realidad misma, también visto
como el cuerpo de todo el universo fenomenal, considerado desde el punto de
vista último. El segundo es el sāṃbhogakāya, la recompensa o el fruto de la
práctica meditativa, también conocido como el cuerpo de felicidad de Buda, que
se refiere a los budas que residen en tierras puras de meditación. Un ejemplo
destacado, entre muchos, es el Buda altamente venerado en la devoción de Asia
Oriental, Amitābha (Ch.: Amitofo; Jpn.: Amida). El tercer cuerpo es el
nirmāṇakāya, el cuerpo encarnado o manifestado de un buda que aparece en la
historia, como el Buda Śākyamuni, el personaje histórico que vivió en el siglo VI
o V a.C. en lo que hoy es el noreste de la India, aunque también surgen budas
nirmāṇakāya futuros y pasados encarnados en la historia. Este cuerpo
encarnado de Buda es el tema principal de las primeras visiones budistas de
Buda. La enseñanza de los tres cuerpos, o al menos la del dharmakāya, apareció
en los primeros textos de la Perfección de la Sabiduría y más tarde se articuló
como tres o a veces más cuerpos en los textos asociados a la rama de
enseñanzas Cittamātra, también llamada Yogācāra.4 A medida que proliferaban
los sutras y comentarios del Mahāyāna, se comprendieron muchas más facetas
de Buda, así como complejas combinaciones de estos tres aspectos.
 136

Esta pregunta formulada a Dongshan es irónica. Incluso distinguir cuerpos de

Buda es crear categorías. Uno de los puntos de la pregunta es la búsqueda de
aquello que podría ir más allá de las categorías, las condiciones o las
limitaciones, como el lugar sin una brizna de hierba durante diez mil millas.
Como hemos visto, muchos de los relatos sobre Dongshan implican la
realización de una práctica que no se deja atrapar por las etapas de progreso en
algún camino de logro espiritual, o la división de "sólo esto" en cualquier
clasificación de lo que es. La respuesta de Dongshan evita con éxito aferrarse a
cualquier categoría o explicación que pueda resolver el cuestionamiento de este
monje. Sin embargo, Dongshan reconoce la importancia de la pregunta al decir
"siempre estoy cerca de esto", lo que también podría interpretarse como
"siempre estoy en intimidad con esto". La cualidad de no centrarse en
categorías o etapas de la práctica vibra en la enseñanza de Dongshan.

El tabú de la nación

El comentario de Wansong a esta historia del Libro de la Serenidad comienza

reflexionando sobre la inclinación de Dongshan a no responder directamente.
Wansong representa la sutileza de Dongshan con otras historias de indirecta de
miembros de su variopinto linaje. Uno de los notables sucesores de Dongshan,
Sushan Kuangren (837-909; Jpn.: Sozan Kyōnin), fue un curioso personaje
conocido en parte por su gran intelecto y poder de meditación. Pero Sushan
también era muy bajo y se le consideraba feo, por lo que recibió el denigrante
apodo de "Tío Enano". Una historia cuenta que Sushan utilizó su pequeño
tamaño para esconderse bajo la silla de Dongshan y escuchar indebidamente
mientras éste daba la transmisión del Dharma a Caoshan.5 A pesar del disgusto
de Dongshan en esa ocasión, Sushan acabó convirtiéndose en uno de sus
sucesores. En el comentario a la historia sobre Dongshan y el cuerpo de buda
 137

más allá de cualquier categoría, Wansong relata cómo Sushan pidió una vez a
Dongshan una frase que aún no existía.6 Dongshan se negó, diciendo que nadie
estaría de acuerdo, y preguntó a Sushan si podía acercarse a él. Reflejando el
espíritu de Dongshan, Sushan respondió: "Aún así, no hay manera de evitarlo".
Al igual que Dongshan, se mantuvo cerca de la pregunta.

Más tarde, un monje preguntó a Caoshan sobre el significado del "Siempre

estoy cerca de esto" de Dongshan, y Caoshan sólo respondía: "Si quieres mi
cabeza, córtala y tómala". Entonces el monje preguntó a Xuefeng, quien le
golpeó con su bastón y dijo: "Yo también he estado en Dongshan". Xuefeng
Yicun (822-908; Jpn.: Seppō Gison) fue un destacado maestro con muchos
discípulos que fue considerado el sucesor del contundente maestro Deshan,
conocido por sus gritos y golpes. Pero Xuefeng sí había estado en Dongshan.
Antes de ser maestro, Xuefeng había trabajado en la cocina del monasterio de
Dongshan, y una vez que estaba lavando el arroz, Dongshan le preguntó si
tamizaba la arena del arroz o el arroz de la arena. Cuando Xuefeng dijo que
tamizaba los dos al mismo tiempo, Dongshan le preguntó qué comería la
comunidad. Xuefeng volcó melodramáticamente el cuenco de arroz. Dongshan
dijo que debería ir a buscarse un maestro más adecuado, lo que al parecer hizo
con el menos sutil Deshan.7 Pero Xuefeng había experimentado lo suficiente de
Dongshan como para saber que no debía responder con más de un golpe de su
bastón al monje que le preguntaba por el "siempre cercano a esto" de
Dongshan.

Wansong trae a colación varios otros ejemplos de descendientes de Yaoshan, el

maestro de Yunyan de Dongshan, todos los cuales "lo sacaron a relucir
indirectamente, protegiendo el tabú".8 Entre ellos se encuentra Jiufeng Daojian
(siglo IX; Jpn.: Kyūhō Dōken), que dijo: "Prefiero morderme la lengua que violar
el tabú de la nación." Jiufeng fue alumno de Shishuang Qingzhu, sucesor en el
Dharma del hermano de Yunyan, Daowu. La asamblea de Shishuang se sentaba
tan quieta que era conocida como la sala del muñón muerto. "El tabú de la
 138

nación" se refiere al tabú cultural tradicional chino de no decir el nombre

personal del emperador. Esta imagen se utiliza regularmente en el linaje de
Caodong como metáfora del tabú que se entiende en la tradición de no hablar
explícitamente de la verdad interior o última. Esta directriz se remonta a cuando
Dongshan dijo que sólo valoraba a su maestro porque no le explicaba todo, y
también dijo que si Yunyan sabía "sólo esto", ¿cómo podía estar dispuesto a
decirlo? Cada estudiante debe ver por sí mismo, sin buscar en otros.

La técnica para ayudar

Antes de presentar el diálogo principal, Wansong introduce el caso en el Libro

de la Serenidad con "Jiufeng, cortando su lengua, hizo una secuela a Shishuang;
Caoshan, cortando su cabeza, no se apartó de Dongshan. Los dichos de los
antiguos eran tan sutiles: ¿dónde está la técnica para ayudar a la gente? "9 Aquí
Wansong hace referencia a dos de sus últimos ejemplos de respuesta indirecta,
afines a Dongshan. Pero termina con la pregunta principal, ¿qué tiene que ver
esa respuesta sutil y el hablar indirectamente con el alivio del sufrimiento y la
ayuda al despertar de la gente?

Toda la enigmática imaginería y retórica Chan desarrollada por Dongshan y los

otros maestros Tang (o sus posteriores compiladores o quizás incluso
formuladores en los Song) surgió directamente en el contexto del budismo
Mahāyāna y la práctica del bodhisattva. El punto de la exploración de suchness,
y su práctica, es ayudar a despertar a la gente a la liberación de la auto-agresión
condicionada y confusa. Las sutiles respuestas de Dongshan y sus sucesores no
son sólo un ingenioso juego lingüístico o mental. ¿Cómo ejemplifican los relatos
sobre Dongshan la compasión y cómo son útiles?
 139

Desde esta perspectiva, podríamos volver a mirar al monje que hace la pregunta
original. Se pregunta qué cuerpo, o qué cualidad de buda o del propio
despertar, no cae simplemente en otra clasificación o distinción mundana. Se
pregunta cómo encontrar la verdadera libertad del dolor de las elecciones y los
esfuerzos mundanos. ¿Cómo podría la cercanía de Dongshan ser útil para este
problema? ¿Es esa cercanía una mera técnica mecánica? ¿Y cómo merece la
pena permanecer cerca de este tema en particular, el cuerpo de Buda que va
más allá de las categorías? También podríamos pensar en qué cuestiones de la
práctica o de la enseñanza estaríamos dispuestos a estar siempre cerca.

La máxima familiaridad

En su comentario al caso, siguiendo con los ejemplos de los que protegen el

tabú de la nación, Wansong cita un verso de Baoming Renyong (siglo XI; Jpn.:
Honei Ninyu) que comenta esta historia sobre el hecho de que Dongshan esté
siempre cerca de esta cuestión. Baoming escribió,

Esta cercanía es desgarradora si se busca fuera;

¿Por qué la máxima familiaridad parece una enemistad?

De principio a fin, todo el rostro no tiene color ni forma,

Aún así tu cabeza es pedida por Caoshan.10

 140

"Esta cercanía es desgarradora si buscas fuera", dice Baoming, como Dongshan

había advertido en su verso tras ver su reflejo en el arroyo que no buscara
fuera, "o estarás muy alejado de ti mismo". Si nos acercamos a nosotros
mismos, o a nuestro problema o verdad interior, dar la espalda o tratar de
evadir la situación puede ser realmente "desgarrador". Esto apunta a un tipo de
intimidad, o quizás a varios tipos de intimidad, en la que somos vulnerables a
que nos rompan el corazón. Permanecer cerca, estar presente en medio de la
incertidumbre, la incomodidad y la vulnerabilidad, requiere una paciencia y una
capacidad que puede ser fortalecedora si se mantiene. Y, sin embargo, el dolor
puede no remitir. Dongshan permanece siempre cerca de esto. Como dice en el
"Espejo de la Joya Samādhi" acerca de la práctica de la talidad, "Apartarse y
tocarse es un error, porque es como un fuego masivo".

En tal intimidad, en efecto, la "máxima familiaridad" puede llegar a "parecer

enemistad". Cuando estamos verdaderamente cerca de alguien, ya sea un
cónyuge o una pareja romántica, o un hijo o un padre, o un maestro espiritual, o
un discípulo, a menudo sentimos esta tensión. En cualquier relación íntima, el
"otro" puede sentirse más cercano que uno mismo y, sin embargo, justo en esa
intimidad podemos sentir enemistad, una palabra un poco más educada para
designar la hostilidad o la animosidad. Esta tensión amor-odio es demasiado
humana. Permanecer cerca no es fácil, sea cual sea nuestro familiar.

En el contexto de la enseñanza de Dongshan y el desafío de transmitir la

práctica de suchness, ciertamente un foco de la familiaridad final y de esta
tierna y problemática cercanía es el compromiso de la relación maestro-alumno.
La prueba es evidente y a menudo incómoda en los diálogos de encuentro de
Dongshan, que se remontan a sus preguntas a sus maestros, y luego a sus
instrucciones y exámenes a sus alumnos. Tanto el maestro como el alumno
deben arriesgar algo, ya sea un fallo de comunicación en la situación actual o un
fallo de la propia relación. Y, sin embargo, a veces el alumno iguala o incluso
supera al profesor. A veces la cercanía simplemente encaja, una verdadera
 141

coincidencia, incluso cuando el proceso de encuentro puede parecer una

enemistad.

La intimidad y la familiaridad final en esta historia también se aplica al estudio

del yo. Incluso cuando no buscamos fuera, podemos sentirnos como si
estuviéramos atrapados en algún lugar fuera de nosotros mismos. A menudo
buscamos evitar la verdadera cercanía con aquello que es más verdadero, o más
problemático, de nosotros mismos. Nuestros patrones kármicos individuales de
codicia, ira y confusión, y los hábitos de aferrarse a alguna imagen condicionada
del yo, están profundamente arraigados. Pero para el cuerpo de buda que no
entra en ninguna categoría, "todo el rostro no tiene color ni forma", no se
puede discernir ni una sola marca de identificación. Podríamos ver a través de la
vanidad de nuestras evaluaciones del rostro que se refleja en el espejo. Esta
naturaleza búdica más profunda, más allá de nuestras historias del yo separado
y aislado, acosado por categorías y distinciones, puede presentar una cualidad
disponible cuando estamos dispuestos a arriesgarnos a una verdadera cercanía
e intimidad con aquello que va más allá de nuestras limitadas características.
Esta cercanía de Dongshan se refiere a la naturaleza de la verdadera intimidad
en sí misma. Esta intimidad tiene su propio valor y utilidad. ¿Qué surge cuando
estamos dispuestos a permanecer simplemente cerca?

En su primera canción, "All I Really Want to Do", Bob Dylan plantea un modo
alternativo de familiaridad última que no entra en categorías. Canta,

No busco bloquearte

Chocar o golpear o encerrarte

 142

Analizarte, categorizarte

Finalizarte o anunciarte

Luego presenta su estribillo como otra opción, "Todo lo que realmente quiero
hacer es, nena, ser amigo tuyo". 11

A lo largo de la canción, Dylan simplemente presenta un extenso catálogo de

todas las cosas que no quiere hacer, incluyendo no simplificar ni clasificar, y no
querer seleccionar, diseccionar, inspeccionar o rechazar a la persona de la que
realmente sólo quiere ser amigo. Este ser realmente amigos sugiere la cercanía
que también implica Dongshan, ya sea con un alumno o con un maestro. La
noción del buen amigo espiritual, en sánscrito kalyāna mitra, es de hecho un
modelo tradicional para un maestro en el budismo. Pero la cercanía de
Dongshan y esta simple amistad también puede ser con el propio ser más
profundo, o incluso con Buda. La cercanía presenta el reto de cómo
familiarizarse en última instancia, y hacerse amigo, del propio sentido de un yo
limitado, incluso viendo a través de todos los apegos que llevan a los hijos de
Buda a caer temporalmente en la pobreza.

El legado de una olla vacía

Hongzhi, el principal maestro del linaje de Dongshan en la China del siglo XII,
seleccionó y organizó los casos y proporcionó los principales comentarios en
verso en lo que se convirtió en el Libro de la Serenidad. Sus versos para esta
historia sobre la cercanía de Dongshan son especialmente ricos y evocadores.
 143

No entrar en el mundo,

Sin seguir las condiciones;

En el vacío de la olla de las edades hay una tradición familiar.

Blancas lentejas de pato, brisa suave en un río otoñal;

Un antiguo terraplén, la barca vuelve-un solo tramo de bruma.12

La pregunta del monje en esta historia invoca lo incondicionado como tema

cuando pregunta por no caer en categorías o enumeraciones. Hongzhi
comienza, presumiblemente describiendo a Dongshan, con "No entrar en el
mundo, no seguir las condiciones". Este no entrar en el mundo y su mundanidad
se hace eco de las llamadas de Dongshan a sus estudiantes para que vayan
donde no hay hierba en diez mil millas, o para que encuentren el lugar más allá
del calor o del frío, o para que sigan el camino del pájaro sin rastro. Dongshan
presenta repetidamente este desafío. Esto sólo puede basarse en una profunda
experiencia meditativa de tal cosa, de justo esto. Sus repetidos desafíos a sus
alumnos revelan que, de alguna manera, ha sido capaz de transmitirles también
algún sentido de esta experiencia. Es evidente un sentimiento de plenitud e
incluso de pureza, pero entonces, como pregunta Wansong, ¿dónde está la
técnica para ayudar a la gente? No seguir ni dejarse atrapar por las condiciones
es saber que hay uno que no está ocupado, como lo expresó el maestro de
Dongshan, Yunyan. Pero nada más salir de la puerta del monasterio, e incluso
dentro de las puertas, se disparan las hierbas y la maleza del mundo. Aun así,
Dongshan apunta a una cercanía o intimidad con la propia experiencia que
permite la familiaridad con el que no está ocupado.
 144

Además, como indican los ejemplos presentados por Wansong, todo un linaje
surgido de Yunyan y Dongshan ha conservado y sostenido este compromiso
íntimo con la talidad. Desde su punto de vista, nueve generaciones después de
Dongshan, Hongzhi celebra esta tradición viva en la siguiente línea de su verso:
"En el vacío de la olla de las edades hay una tradición familiar", o "transmisión",
ya que el carácter utilizado aquí es el que se usa para la transmisión del Dharma.
Esta olla vacía de las edades, o de un kalpa en sánscrito, es una imagen
compleja y estimulante. De alguna manera, a partir de esta olla vacía se ha
legado una tradición familiar o un legado que se extiende a lo largo de las
generaciones.

Una faceta de esta imagen es la dificultad de encontrar alimento en una olla de

comida que está literalmente vacía. En un contexto budista, tal vez esta olla esté
repleta de vacío. Hongzhi podría estar insinuando aquí que lo que sostiene esta
transmisión es la enseñanza de la vacuidad, viendo claramente la no separación
y la interconexión de todas las entidades. Aunque la vacuidad y la talidad son las
dos caras de la misma moneda, la enseñanza de Dongshan suele centrarse en el
lenguaje más positivo de la talidad. Pero tanto la vacuidad como la talidad
ofrecen una conexión con lo incondicionado, lo que va más allá de las categorías
y las distinciones. El carácter chino para vacío también significa "espacio", por lo
que podríamos leer esta línea como "En la amplitud de la olla de kalpas hay una
tradición familiar, o un legado". Esta tradición familiar celebrada por Hongzhi
refleja la amplitud abierta por el compromiso con la talidad. El linaje de
Dongshan está claramente alentado en esta historia por la voluntad de
permanecer simplemente cerca de esta cuestión de ir más allá de las categorías.

Este legado familiar recuerda a las generaciones de la nobleza, hayan caído o no

temporalmente en la pobreza. Cómo se llega a recibir y renovar la enseñanza de
la talidad y a realizar la propia herencia como hijo de Buda? Aunque el verso de
Hongzhi está ambientado en el otoño, en su Eihei Kōroku Dōgen cita esta olla de
 145

las edades dos veces en el contexto de la primavera. Concluye un discurso de la

sala del Dharma de 1247 diciendo: "Fuera de la ventana, las flores de ciruelo se
abren en secreto, abarcando la primavera. [En el contexto de la captura de la
luna, estos mismos tres caracteres de la vasija vacía de las edades se leen más
adecuadamente como una vasija kalpa en el cielo, ya que "cielo" es otro
significado del carácter de vacío o espacio. Esta lectura recuerda una antigua
fábula taoísta sobre un venerable sabio y sanador que regresaba regularmente a
su casa, a su antigua vasija que contenía un maravilloso palacio que
proporcionaba interminables festines. Con esta referencia, Dōgen anima a leer
esta línea del verso de Hongzhi como "En la vasija de las edades en el cielo hay
una tradición familiar." Esta olla de las edades también se invoca con la imagen
de la flor del ciruelo, el primer signo de la primavera a finales del invierno, que
se abre en secreto, abarcando la primavera. Esto implica que el legado familiar
de Dongshan puede brotar, una y otra vez, de la quietud de lo incondicionado y
de la inmersión en la talidad, convirtiéndose en un recipiente para la propia luna
en el cielo.

Dōgen volvió a plantear esta vasija vacía de kalpa como una mirada hacia el
inicio de la primavera, terminando un verso con motivo del día de luna llena del
primer mes de 1252: "Una sola flor de ciruelo en el frío con el corazón fragante
floreciendo, llama al surgimiento de la primavera en el vacío de la vasija de las
edades".14 La renovación de un linaje espiritual, el significado de la práctica
continua de Dongshan de suchness, sólo puede ocurrir cuando se transmite de
nuevo en cada nueva situación, en cada época y nueva cultura. Incluso cuando
revive en el mundo, debe ir más allá de las modas y las convenciones actuales
hasta llegar a alguna profundidad compartida en la experiencia primigenia de
aquellos que comulgan con esto y contemplan su espacioso recipiente. Sólo
entonces podrá florecer una nueva flor como tal.

El antiguo terraplén
 146

En la tercera línea de su comentario en verso, Hongzhi establece una escena

otoñal con "Blancas lentejas de agua, brisa suave, atardecer en un río de
otoño". En el crepúsculo, las flores blancas de la lenteja de agua flotan en la
superficie del arroyo, su deriva depende del vaivén de las suaves brisas, así
como de la corriente. En esa escena de luz que se desvanece y de año que pasa,
puede haber tristeza, y sin embargo puede estar teñida de dulzura en los
recuerdos del compromiso del camino. Sin embargo, en la siguiente línea de
Hongzhi, la otra orilla está a la vista: "Un antiguo terraplén, el barco regresa, un
solo tramo de bruma". Esta otra orilla es la imagen tradicional y antigua del
nirvāṇa, o la salvación, en el budismo. En la tradición pre-Mahāyāna, el nirvāṇa,
que significa literalmente "cesación", se consideraba como un escape completo
del renacimiento en este mundo condicionado y fenomenal del esfuerzo. El
anhelo de alivio del sufrimiento del mundo es ciertamente primitivo, anterior al
budismo. Pero en la práctica del bodhisattva, que es el contexto del Chan y del
Zen, no se abandona a los seres que sufren en el mundo, sino que se permanece
para ayudar a todos los seres a entrar en el camino hacia la liberación. El
Nirvāṇa es visto como un ser recto y pacientemente servicial, permaneciendo
cerca del que no está ocupado incluso en medio del mundo de las condiciones y
los seres confusos. Dongshan animó a sus estudiantes a buscar un lugar sin
hierba en diez mil millas, incluso cuando vio que las hierbas brotaban justo
fuera de la puerta y dentro de ella.

En el verso de Hongzhi, la barca regresa. Esta embarcación ha visitado la orilla

lejana muchas veces antes. Me imagino a un cansado barquero que conduce el
transbordador a través del río con gusto, en absoluto por primera vez. El
bodhisattva lleva a otros a la orilla lejana una vez más. ¿Qué se siente en esta
otra orilla, esta liberación más allá de las condiciones, aunque siempre cercana?
En la bruma, una sola línea que se extiende podría denotar simplemente una
exhalación fugaz en el aire frío de la noche. O quizás se refiera al nebuloso linaje
de la transmisión, la efímera tradición familiar que a veces apenas sobrevive a
 147

otra generación. De los esfuerzos de Dongshan por permanecer cerca de lo que

fluye más allá de las categorías surge una forma de ver tal cosa con los oídos, o
quizás con el suave tacto en la piel de la fresca bruma de una tarde de otoño.

De alguna manera, esta tradición familiar sigue floreciendo de nuevo a partir de

viejas vasijas a veces aparentemente rotas o al menos agrietadas, incluso hoy en
día. En el siglo XX, Shunryū Suzuki fue uno de los descendientes de la línea de
Dongshan y Dōgen que ayudó a llevar esta tradición familiar a Occidente. Suzuki
solía preguntar a sus alumnos para averiguar "¿Qué es lo más importante?".
Dongshan decía que siempre estaba cerca del cuerpo de Buda que no entraba
en ninguna categoría. ¿Cómo debemos expresar cada uno de nosotros aquello a
lo que estamos dispuestos a permanecer siempre cerca?

CAPÍTULO ONCE
El cuidado del que no está enfermo
El fallecimiento de Dongshan

La historia del fallecimiento de Dongshan y algunos diálogos preliminares

intrigantes aparecen en los Dichos Registrados y en la Transmisión de la
Lámpara, y uno de los diálogos figura como caso 94 en el Libro de la Serenidad.1
La historia básica relata que Dongshan se había sentido mal. Después de algunas
discusiones, se bañó, se puso una túnica nueva, tocó la campana y anunció su
partida a la asamblea. Sentado en posición vertical, comenzó a fallecer, pero sus
discípulos lloraron a gritos sin cesar. Dongshan abrió los ojos y les reprendió por
lamentarse y por apegarse a la vida por encima de la muerte. Retrasó
intencionadamente su fallecimiento y organizó un "banquete de ilusión" para
 148

apaciguarlos. Desde un punto de vista, aunque Dongshan criticaba sus delirios,

seguía proporcionando a sus alumnos un banquete con el que celebrar los
delirios.

Siete días después, tras ofrecer una última cena festiva, dijo a los monjes que
"habían montado un gran alboroto por nada" y les pidió que esta vez no
hicieran "un alboroto ruidoso".2 Luego se quedó quieto y falleció. Esta historia
indica la capacidad de Dongshan para controlar el momento y la forma de su
propia muerte y utilizarla como enseñanza.

El tono general de la historia podría tomarse como una exaltación hagiográfica

de Dongshan y, de nuevo, no tenemos ninguna verificación histórica de estos
relatos. Pero existe una tradición de monjes chan y zen que mueren
intencionadamente, escriben un verso y luego mueren sentados, por lo que no
podemos descartar simplemente esta historia. La narración termina con la
información histórica de que falleció en el tercer mes lunar del año que
conocemos como 869, y que se le dio el nombre póstumo de Wuben (Fuente
del Despertar) y su estupa fue designada "Despertar de la Sabiduría".3

Yunju y la transmisión ininterrumpida

En el preludio de su fallecimiento, Dongshan pidió a un monje que llevara un

mensaje a su discípulo Yunju y le dijera que la transmisión de Yunyan estaba a
punto de cortarse. Pero Dongshan advirtió al monje mensajero que se alejara de
Yunju mientras transmitía este mensaje.
 149

Sin embargo, cuando el monje llegó a Yunju y acababa de empezar a hablar,

antes de que pudiera terminar, Yunju golpeó al monje.4

Tal vez Dongshan estaba poniendo a prueba a su sucesor Yunju. De ser así,
Yunju afirmó enérgicamente que la sucesión continuaría. Y, efectivamente, la
transmisión de Yunyan a Dongshan ha continuado hasta el presente por parte
de Yunju. O quizás Dongshan y Yunju estaban impartiendo juntos una
enseñanza al monje sin nombre que visitó a Yunju.

Un nombre sin valor y el que no está enfermo

Cuando estaba listo para pasar al nirvāṇa, Dongshan dijo a la asamblea: "He
tenido un nombre sin valor en este mundo. Quién me lo quitará?". Un novicio se
adelantó y preguntó a Dongshan por su nombre Dharma. Dongshan respondió
que se había desvanecido.5 El nombre mundano de uno indica la reputación o
incluso la fama en el mundo. También es el significante fundamental de la
identidad y del yo. En el nirvāṇa, y en la muerte, no queda ningún yo o estatus
individual, nada en absoluto a lo que agarrarse. Dongshan pedía la liberación y
el permiso de sus alumnos para el abandono definitivo del yo. Fue necesario
que un monje novicio preguntara "¿Qué nombre?" y liberara a Dongshan. Todos
los nombres, la reputación y el estatus son finalmente polvo.

Inmediatamente después, en los Dichos Registrados y la Transmisión de la

Lámpara, en el diálogo que Hongzhi seleccionó para el caso 94 en lo que se
convirtió en el Libro de la Serenidad, otro monje preguntó a Dongshan: "Usted
está enfermo, maestro, pero ¿hay alguien que no esté enfermo?".
 150

Cuando Dongshan dijo que sí, el monje preguntó: "¿El que no está enfermo te
cuida?".

Dongshan respondió: "Tengo la oportunidad de cuidar de él".

El monje preguntó: "¿Cómo es cuando cuidas de él?".

Dongshan dijo: "Entonces veo que no hay ninguna enfermedad".

Podríamos suponer que el que no está enfermo cuidaría del que no está bien.
Pero, contrariamente, Dongshan dijo que, aunque estaba enfermo, tenía la
oportunidad o la responsabilidad de cuidar al que no estaba enfermo. El "que
no está enfermo" de Dongshan recuerda al "que no está ocupado" de Yunyan.
De diferentes maneras, cada uno puede representar la naturaleza incondicional
última de la realidad. Mientras que el cuerpo-mente no está en absoluto
separado, el que no está enfermo aparentemente enfatiza el bienestar físico
total, la salud o la plenitud. El que no está ocupado indica más el lado de la
conciencia, sin preocupaciones, pero con una presencia mental total, con la
atención puesta sólo en esto. Incluso enfermo, en su última y fatal enfermedad,
Dongshan se ocupa del no enfermo, al igual que Yunyan recordaba que había un
no ocupado incluso mientras se dedicaba de lleno a barrer los escombros del
templo.

Al principio de sus comentarios a este diálogo en el caso del Libro de la

Serenidad, Wansong afirma que antes de su fallecimiento Dongshan sólo había
manifestado "una leve enfermedad", pero entonces "todos vinieron a verle". Y
añade: "Cuando los antiguos estaban a punto de irse, retozaban en el reino de la
vejez, la enfermedad y la muerte". Pero Wansong afirma, con razón, que
 151

Dongshan era inusual entre ellos. Esta historia forma parte de un género
habitual relativo a la manera en que los maestros zen juegan con su próxima
muerte. Hay muchas historias relativas a los dichos, actividades o versos de
muerte de los maestros cuando están a punto de fallecer. Probablemente
ninguna supere en excentricidad a la del discípulo de Mazu, Wutai Yinfeng (m.
siglo IX; Jpn.: Godai Impō), quien, buscando ser único, murió de pie sobre su
cabeza.7

Pero el moribundo Dongshan da la vuelta a la situación cuidando al que está

bien. Por supuesto, la conciencia de la mortalidad final siempre ayuda en gran
medida a la apreciación plena de nuestro tiempo de salud y vida. La declaración
final de Dongshan es que cuando cuida al que no está enfermo, no ve ninguna
enfermedad. Wansong comenta: "Aquí es donde la práctica diaria te capacita
cuando estás muriendo".8 El entrenamiento en atender plenamente la
conciencia de la vida permite una conciencia tranquila de la muerte, nos dicen
los maestros mientras se preparan para morir ellos mismos. Entonces, incluso la
muerte no es ninguna enfermedad, sino una expresión de la totalidad de la vida.

Práctica Diligente en el Reino Vacío

Después de este intercambio sobre el que no está enfermo, Dongshan recitó

este gātha, que podría tomarse como su poema de muerte, ya que no se dan
otros posteriores.

Aunque los estudiantes son muchos, ninguno está iluminado:

El error está en seguir los caminos de las lenguas de los demás.

 152

Si quieres ser capaz de olvidar la forma física y borrar las huellas,

esfuérzate por caminar diligentemente en el vacío.9

Como se mencionó en el capítulo 6 sobre el camino del pájaro, Dongshan dice

aquí que ninguno de sus discípulos está despierto, ya que todavía persiguen
algún camino descrito por otros. A través de tales persecuciones, buscando un
camino hacia algún destino futuro, se han separado de la plena presencia y
conciencia en esta vida. En las dos últimas líneas, Dongshan sugiere que para
abandonar las formas de esta vida y entrar libremente en la muerte, hay que
proceder y practicar de alguna manera sincera incluso en medio de la vacuidad
más allá de las formas materiales. Fue después de recitar este gātha que se
preparó para fallecer, sólo para ser obligado a posponer el evento durante una
semana por sus discípulos que se lamentaban.

La vida y la muerte y la gran materia

El bloque de sonido de madera que se golpea con un mazo para señalar la

meditación u otros eventos comunitarios en los monasterios zen está
caligrafiado con una inscripción sobre la vida y la muerte. Una versión sencilla
dice: "La vida y la muerte son el gran asunto; no pierdas el tiempo". Una versión
más larga incluye dos líneas más: "La vida y la muerte son el gran asunto. Vigila
tu tiempo. Todo es impermanente y pasa rápidamente. El tiempo no espera a
nadie".
 153

No estoy seguro de si este bloque de sonido de madera (pan en chino; han en

japonés) se utilizaba en los monasterios Tang. Pero ya se utilizaba a principios
de los Song, incluyendo esta versión más larga del verso inscrito en él:

Permítanme recordarles respetuosamente

La vida y la muerte tienen una importancia suprema.

El tiempo pasa rápidamente

Y la oportunidad se pierde.

Cada uno de nosotros debe esforzarse por despertar.

Despierta, presta atención,

No desperdicies tu vida.

Este verso y la costumbre de escribirlo en la sartén se remontan, al parecer, a

los códigos monásticos publicados a principios del siglo XII e importados a Japón
en el siglo XVII.11

Aparte de la inscripción de este verso, que ven todos los que visitan los templos
chan, la preocupación por ver el gran asunto de la vida y la muerte es un tema
central que se remonta a los orígenes del chan. Por ejemplo, en el capítulo 6 se
 154

relata que el Sexto Ancestro Chan, Huineng, recomendó a los estudiantes ver su
rostro original antes de que nacieran sus padres. Considerar la vida y la muerte,
y lo que precede y sigue a la vida, es un fuerte estímulo para dedicarse
plenamente a la práctica de esta vida.

La bolsa de piel

En su comentario en verso sobre el diálogo de Dongshan en el caso 94 del Libro

de la Serenidad, Hongzhi no habla del que no está enfermo, ni del fin de toda
enfermedad. Más bien habla de cómo la vida realmente se seca y expira.
Simplemente habla de la práctica de morir:

Quitarse la bolsa de piel maloliente,

desechando la masa de carne roja;

Directamente, la nariz se endereza,

Inmediatamente, el cráneo está seco.

El viejo doctor no ve la indigestión de antes-

El pequeño se asoma a él, pero es difícil acercarse.

 155

Cuando los arroyos de la pradera son delgados, los estanques de otoño se

alejan;

Cuando las nubes blancas terminan, las viejas montañas son frías.

Debes cortar absolutamente.

No seas cabezón.

Evolucionando al máximo sin esfuerzo, alcanza el estado;

El solitario que sobresale no está en la misma clase que tú.12

Wansong comenta el poema de Hongzhi, citando referencias directas para

varios de los versos. "Quitarse la bolsa de piel maloliente" se refiere a la
"Canción de la cabaña de hierba" de Shitou. Ese poema describe el espacio de la
práctica utilizando la metáfora de la pequeña ermita del maestro. Termina
diciendo: "Si quieres conocer a la persona imperecedera de la cabaña, no te
separes de esta bolsa de piel aquí y ahora".13 En la vida, lo incondicionado no
está separado del mundo fenomenal. Pero para Hongzhi, Dongshan al fallecer
ha ido más allá de la persona imperecedera e incondicionada y se ha
desprendido de su bolsa de piel. También se ha desprendido de la masa de
carne roja, lo que hace referencia a una famosa historia sobre Linji. Citado en el
caso 38 del Libro de la Serenidad, Linji dijo que dentro de la masa de carne roja
hay una persona verdadera sin rango, que siempre entra y sale de los portales
de su cara.14 Pero aquí, afirma Wansong, Hongzhi nos hace quitar la masa de
carne roja. Dongshan había visto que no había ninguna enfermedad, pero
 156

entonces abandonó la bolsa de piel fantasmal y la masa de carne. La muerte es

sólo la muerte.

"El cráneo está seco" se refiere a una historia que se contará con más detalle en
el próximo capítulo sobre el "Samādhi de la Joya". La provocadora línea de ese
poema, "El hombre de madera se pone a cantar; la mujer de piedra se levanta
bailando", invoca la vida que surge de la quietud o de la aparente muerte. Un
maestro dijo una vez de forma similar: "Un dragón canta en un árbol marchito",
y añadió que había "un globo ocular en un cráneo". El sucesor de Dongshan,
Caoshan, comentó más tarde sobre este globo ocular: "No se seca". Pero aquí,
en relación con el fallecimiento de Dongshan, Hongzhi dice simplemente:
"Inmediatamente, el cráneo se seca". En lugar de un hombre de madera o una
mujer de piedra que cobra vida, aquí un dragón vivaz ha saltado a la quietud.

En cuanto a "el viejo médico que no ve la indigestión", Wansong comenta que

un viejo médico se vuelve perspicaz y hábil porque rara vez administra
diagnósticos o tratamientos. Wansong afirma que ésta es la razón por la que
Dongshan no ve ninguna enfermedad. Pero tal vez Dongshan ve algo sobre la
salud y la integridad del mundo que sólo es aparente desde el punto de vista y
la ventaja de la finalidad.

Hongzhi ve que los estanques otoñales retroceden y que las viejas montañas se
enfrían, pero insiste, a Dongshan, o quizás a todos nosotros mientras nos
desvanecemos, "No seas cabezón". La última enfermedad es simplemente esta
ilusión de un "yo" separado y apreciado en el que podemos pasar nuestro
tiempo pensando o protegiendo. El máximo esfuerzo, el logro final, es
simplemente dejar ir esta bolsa de piel aquí y ahora. Aunque este estado nos
espera a todos, ahora mismo podemos seguir disfrutando del cuidado del que
no está enfermo.
 157

TERCERA PARTE El quíntuple [Suchness]talidad,….

CAPÍTULO DOCE
La Joya Espejo Samādhi
Antecedentes y el poema completo

El "Espejo Joya Samādhi" es un largo poema de enseñanza, uno de los varios de

este género en la tradición Chan/Zen. Al igual que los cinco grados en el capítulo
siguiente, este texto es ciertamente digno de un comentario completo de un
libro propio. Aquí sólo ofrezco un breve comentario sobre cada uno de ellos en
el contexto de toda la enseñanza de Dongshan, tal como se presenta en algunos
de sus relatos clave.1 Este poema se atribuye tradicionalmente a Dongshan,
aunque en los Dichos Registrados Dongshan lo presenta a uno de sus principales
sucesores, Caoshan, y le dice que esta enseñanza le fue confiada en secreto por
su maestro Yunyan.2 Esto puede ser una forma de reconocer la inspiración de
su maestro, ya que no existe ninguna otra indicación de que el texto en sí haya
sido redactado por Yunyan. Por supuesto, es posible que algunos aspectos del
contenido del texto, o incluso muchas de sus líneas, fueran recibidas de Yunyan
durante el estudio de Dongshan con él.

Desde una perspectiva académica, este texto tiene un origen histórico

cuestionable. Se dice que fue transmitido oralmente desde la época de
Dongshan, pero no aparece ningún registro de él hasta principios del siglo XII.
Fue difundido entonces por el monje erudito Juefan Huihong, y ha sido descrito
desde un punto de vista histórico académico como "diferente en estilo y
carácter de los primeros registros de Caodong".3 Sin embargo, desde principios
del siglo XII, el "Espejo joya Samādhi" ha sido estudiado en la tradición Zen
como una obra de Dongshan, y se relaciona de varias maneras con los temas del
 158

estudio de la talidad que aparecen en las historias sobre Dongshan discutidas

anteriormente. Además, como se discutirá en los comentarios a la primera línea
del texto más adelante, si era un texto utilizado en la autorización de los
maestros del linaje Caodong, entonces no es nada descabellada una transmisión
oral fiable incluso a lo largo de los siglos.

El poema presenta muchas sugerencias sobre la realidad de la talidad y su

enseñanza, e incorpora de forma bastante críptica los cinco grados. Los temas
de la naturaleza de la talidad y de cómo se transmite íntimamente, que son el
centro de este libro, se destacan en la primera línea del poema. Otros temas
destacados son la relación entre profesor y alumno y el uso del lenguaje en el
proceso de transmisión de la enseñanza.

Varios de los versos e imágenes del poema presentan problemas de traducción

y plantean múltiples interpretaciones posibles. A menudo, los caracteres y
compuestos chinos tienen numerosos significados, a veces sorprendentemente
diversos. En los comentarios que siguen presento interpretaciones alternativas
significativas o útiles, aunque creo que la traducción principal que se ofrece aquí
tiene sentido y es razonable en el contexto de la enseñanza de Dongshan. No se
trata necesariamente sólo del significado que pretendía Dongshan, o
quienquiera que compusiera originalmente este poema. Como se afirma en el
propio texto, el significado no reside en las palabras, y sin embargo, tal
significado responde a nuestra propia y sincera indagación espiritual. Las
imágenes y las metáforas que contiene son evocadoras, no didácticas, y
ciertamente se pueden sugerir e informar múltiples capas de implicación y
sobretono.

El texto chino se llama en su totalidad la "Canción del Espejo de Joyas Samādhi".

Por ello, los estudiantes preguntan ocasionalmente si el poema tenía
originalmente una melodía. No lo sé; si es así, hace tiempo que se ha perdido.
 159

Pero podría ser útil pensar en él como una letra de canción, con su propio ritmo
y tonos. Antes de comentar las agrupaciones de los versos, presento aquí esta
canción atribuida a Dongshan en su totalidad:

Canción de la Joya Espejo Samādhi

El Dharma de la talidad es íntimamente transmitido por los budas y los

ancestros;

Ahora lo tienes; consérvalo bien.

Un cuenco de plata lleno de nieve; una garza escondida en la luna.

Tomados como similares, no son lo mismo; no se distinguen, sus lugares son

conocidos.

El significado no reside en las palabras, pero un momento crucial lo hace surgir.

Muévete y estarás atrapado; falla y caerás en la duda y la vacilación.

Apartarse y tocar es un error, porque es como un fuego masivo.

El mero hecho de representarlo en forma literaria es mancharle de impureza.

 160

En la noche más oscura está perfectamente claro; a la luz del amanecer está
oculto.

Es un estándar para todas las cosas; su uso elimina todo el sufrimiento.

Aunque no está construida, no está más allá de las palabras.

Es como enfrentarse a un espejo de joyas; la forma y el reflejo se contemplan

mutuamente.

Tú no eres eso, pero en realidad eres tú.

Como un niño recién nacido, está totalmente dotado de cinco aspectos:

No va, no viene, no surge, no permanece;

"Baba wawa", ¿se dice algo o no?

Al final no dice nada, porque las palabras aún no son correctas.

En el hexagrama de la iluminación, la inclinación y la verticalidad interactúan,

apilados se convierten en tres, las permutaciones hacen cinco,

 161

Como el sabor de la hierba de cinco sabores, como el vajra de cinco puntas.

Maravillosamente abrazados dentro de lo real, el tambor y el canto comienzan

juntos.

Penetrar en la fuente y recorrer los caminos; abrazar el territorio y atesorar los

caminos.

Harás bien en respetar esto; no lo descuides.

Natural y maravilloso, no es una cuestión de ilusión o de iluminación.

Dentro de las causas y las condiciones, el tiempo y la estación, es sereno e

iluminador.

Es tan diminuto que entra donde no hay hueco, tan vasto que trasciende la
dimensión.

Una desviación de un pelo, y estás fuera de sintonía.

Ahora bien, hay súbitos y graduales, en los que surgen enseñanzas y enfoques.

Cuando las enseñanzas y los enfoques se distinguen, cada uno tiene su norma.
 162

Tanto si se dominan las enseñanzas y los enfoques como si no, la realidad fluye
constantemente.

Por fuera quieta y por dentro temblando, como potros atados o ratas
acobardadas,

Los antiguos sabios se afligieron por ellos y les ofrecieron el dharma.

Llevados por sus puntos de vista invertidos, toman el negro por el blanco.

Cuando el pensamiento invertido se detiene, la mente afirmativa accede

naturalmente.

Si quieres seguir las antiguas huellas, observa a los sabios del pasado.

Uno de ellos, a punto de realizar la Vía de Buda, contempló un árbol durante

diez kalpas,

Como un tigre con cicatrices de batalla, como un caballo con las patas grises.

Porque algunos son comunes, mesas con joyas y túnicas adornadas;

Porque algunos son de ojos anchos, gatos y bueyes blancos.

 163

Con su habilidad de arquero, Yi da en el blanco a cien pasos,

Pero cuando las flechas se encuentran de frente, ¿cómo podría ser una cuestión
de habilidad?

El hombre de madera se pone a cantar; la mujer de piedra se levanta bailando.

No se llega por los sentimientos o la conciencia, ¿cómo podría implicar la

deliberación?

Los ministros sirven a sus señores, los hijos obedecen a sus padres;

No obedecer no es filial, no servir no es una ayuda.

Con la práctica oculta, funciona en secreto, como un tonto, como un idiota; Sólo
por hacer esto continuamente es llamado el maestro entre los maestros.4

Junto con las sugerencias sobre cómo practicar y transmitir la enseñanza de

suchness, el "Espejo joya Samādhi" introduce la naturaleza quíntuple de la
interacción entre los aspectos universales y particulares de la verdad, que es el
tema de la enseñanza de los cinco grados, el enfoque del siguiente capítulo.
Este estimulante texto incluye muchas imágenes coloridas y referencias a la
cultura china, así como a las tradiciones budistas. La imagen de un espejo
enjoyado o precioso implica que este texto trata de un samādhi, o estado
meditativo, en el que se revela algo valioso sobre nuestro yo o el mundo cuando
 164

nos miramos en él. A continuación se comentan las líneas agrupadas en

secuencia.

El Dharma de la talidad es transmitido íntimamente por los budas y los

antepasados;

Ahora lo tienes; consérvalo bien.

El "Samādhi del Espejo de la Joya" comienza con el Dharma de la talidad, y aquí

Dharma puede significar "realidad" o "verdad", y la talidad misma es una forma
de ver la naturaleza de la realidad presente. Dharma también significa
"enseñanza", por lo que se refiere a las profundidades de la realidad, a las
enseñanzas sobre esta realidad y a la forma de abordarla. Esto es lo que ha sido
íntima y cuidadosamente transmitido y transmitido por todos los budas y
maestros ancestrales. El poema dice sobre el Dharma de la talidad: "Ahora lo
tienes", con la advertencia de "conservarlo bien". Esto expresa que la realidad
de suchness no es algo que deba calcularse o adquirirse. Ya está presente, pero
hay que discernirla personalmente, realizarla, expresarla y mantenerla
cuidadosamente.

Las dos primeras líneas se hacen eco de la despedida de Dongshan de su

maestro, tal y como se describe en el capítulo 2, con la enseñanza de Yunyan
sobre la talidad, "Sólo esto es", y luego su seguimiento, "Ahora estás a cargo de
este gran asunto; debes ser muy minucioso". Una implicación de preservarlo
bien es transmitir íntimamente este Dharma de la talidad a otros. Aunque esto
no está en los Dichos Registrados, la versión en el comentario al Libro de la
Serenidad caso 80 relata que Dongshan, al impartir el "Samādhi de la Joya" a
Caoshan, dijo: "Consérvalo bien y no dejes que se corte. Más tarde, si te
encuentras con un verdadero recipiente del Dharma, sólo entonces debes
 165

transmitirlo. Hay que mantenerlo oculto, no revelarlo con palabras; creo que si
se relega a las convenciones actuales, será difícil contactar con la gente más
adelante".5 Si damos crédito a que el "Samādhi del Espejo de la Joya" se utilizó
como documento de transmisión del Dharma en el linaje de Caodong, sería
fácilmente comprensible que pudiera haber sido transmitido oralmente de
forma fiable e inédita durante siglos. El poema es lo suficientemente corto
como para ser memorizado fácilmente, y su importancia como documento de
transmisión habría hecho que fuera una prioridad. De hecho, hay enseñanzas
sobre los cinco grados, no incluidas en este libro, que todavía forman parte de la
transmisión del Dharma en la actual escuela Sōtō.

Sin embargo, en el momento en que el "Jewel Mirror Samādhi" se convirtió en

un canto comunitario en la liturgia Sōtō, el significado de estas primeras líneas
cambió un poco. El canto regular del "Jewel Mirror Samādhi" fue iniciado por
Menzan Zuihō (1683-1769). Menzan fue un líder de un importante renacimiento
del Sōtō que contó con la erudición de Dōgen, pero también incluyó el
comentario de cinco grados y el estudio de Caodong. A partir de entonces, no
sólo Dongshan y su linaje de sucesores personales autorizados, sino que en
algún sentido sutil todos los que cantan este poema "lo tienen ahora" y reciben
implícitamente el don de la talidad. Las enseñanzas han sido transmitidas tan
íntimamente por los budas y los ancestros que nuestra experiencia de la talidad
en este momento puede ser un encuentro con ellos ahora, como Dongshan
viendo a Yunyan en todas partes. Es de esperar que nadie lo relegue ni lo
descarte como mera poesía o filosofía convencional. Cierto alcance de la
conciencia de la talidad puede ser una consecuencia de la práctica meditativa.
Por lo tanto, el poema sugiere que todos los practicantes de alguna manera
preserven y cuiden cualquier experiencia de suchness que se haya transmitido
íntimamente desde la práctica y la enseñanza.

Todo el resto de este poema puede interpretarse en términos de cómo comenta

esta enseñanza o realidad de suchness, de cómo se transmite íntimamente y de
 166

cómo puede conservarse y llevarse adelante con cuidado. Muchos versos del
largo poema se refieren a esta enseñanza de la talidad, el tema del poema, y
elaboran el significado y la función de la talidad de diversas maneras.

---

Un cuenco de plata lleno de nieve; una garza escondida en la luna.

Tomados como similares, no son iguales; no se distinguen, sus lugares son

conocidos.

La cuestión de la igualdad y la diferencia que se aborda aquí recuerda el poema

didáctico del predecesor de Dongshan en el siglo VIII, Shitou, "La armonía de la
diferencia y la igualdad".6 Ese poema sirvió en muchos sentidos como precursor
del "Samādhi del espejo de la joya" y enmarca su dialéctica entre lo universal y
lo particular, denominado aquí igualdad y diferencia. Tanto la nieve brillante
que llena un cuenco de plata como la garza blanca auspiciosa que vuela frente a
la luna llena redonda, el primer plano y el fondo se mezclan y pueden parecer
iguales. Y, sin embargo, uno puede distinguir fácilmente la nieve de la plata y la
garza de la luna.

Un tema subyacente de todo el poema es la interacción e integración entre

estos dos aspectos de la conciencia. La realidad última o universal de fondo
comienza a hacerse visible en la conciencia meditativa. Puede verse como la
igualdad, la unidad o la vacuidad, donde las distinciones se ven como ilusorias.
Esa realidad se equilibra con la realidad fenoménica destacada en primer plano
de las diferencias y distinciones, el reino convencional de la conciencia
discriminatoria.
 167

Un cuenco de plata lleno de nieve es una referencia a una antigua historia que
se remonta a la India. Nāgārjuna (150-250?; Ch.: Longshu; Jpn.: Ryūjū), el gran
maestro y filósofo indio de la escuela Mādhyam-ika y maestro de la enseñanza
de la vacuidad, es considerado tradicionalmente el decimocuarto antepasado
después de Śākyamuni en el linaje Chan/Zen. Sabemos que históricamente los
nombres del linaje Zen indio se conectaron más tarde en China, aunque no
sabemos con exactitud quién transmitió personalmente la práctica a lo largo de
las generaciones en la India. Pero el famoso Nāgārjuna es reclamado como un
maestro ancestral en el linaje de todas las escuelas Mahāyāna posteriores. En el
linaje Chan que se adoptó oficialmente en los principales textos de transmisión
de lámparas, se considera que el sucesor de Nāgārjuna es Kānadeva (n.d.; Ch.:
Dipo; Jpn.: Kanadaiba). La nieve en un cuenco de plata se refiere a la historia
legendaria del encuentro de Kānadeva con Nāgārjuna en el que recibió la
aprobación de Nāgārjuna, relatada, por ejemplo, en la Transmisión de la
lámpara de Jingde; más tarde como caso 13 de la antología de koan del Registro
del Acantilado Azul; y aún más tarde, en el Japón del siglo XIV, por el temprano
maestro de Sōtō Keizan en su relato del linaje, Denkōroku.7

La historia cuenta que cuando Kānadeva llegó a ver a Nāgārjuna, el maestro

colocó un cuenco lleno de agua ante Kānadeva, quien puso una aguja en él.
Nāgārjuna se sintió complacido y le dio a Kānadeva su aprobación, según el
Registro del Acantilado Azul a partir de entonces "le transmitió la Escuela de la
Mente de Buda".8 En el caso del Registro del Acantilado Azul para el que se cita
esta historia en el comentario, un monje le preguntó al maestro Baling Haojian
(siglo X; Jpn.: Haryō Kōkan): "¿Cuál es la escuela de Kānadeva?". Baling
respondió: "La nieve en un cuenco de plata". Se dice que ésta es una de las tres
frases de giro por las que Baling recibió la transmisión de Yunmen. El
comentario describe la destreza de Kānadeva en el debate, ya que superaba
vistosamente a todos los adversarios. Así, el gran maestro Mazu Daoyi dijo que
la escuela de Kānadeva consistía en utilizar palabras y frases. Pero la elocuencia
 168

de Kānadeva al colocar una aguja en el cuenco de agua de Nāgārjuna se realizó

en silencio. Algunas traducciones dicen que empujó la aguja hasta el fondo del
agua, otras que flotó en la superficie. Es probable que las agujas en esa época
en la India fueran de plata, aunque quizás de madera, pero una aguja para
remendar sus túnicas era uno de los objetos que todos los monjes llevaban
tradicionalmente en sus viajes. Fuera o no de plata, Kānadeva introdujo una
particular y delgada astilla en una tranquila y redonda masa de agua. Y Nāgār-
juna se sintió muy satisfecho. Cada particular es una expresión única del todo
universal. Pero esta partícula parece haber cristalizado toda el agua del cuenco
de plata en nieve, y aquí se manifiesta el tema de lo particular en lo universal y
su interacción en la "Canción del espejo joya Samādhi."

----

El significado no reside en las palabras, sino que un momento crucial lo hace

aflorar.

Muchos dichos del Zen/Chan atestiguan que la realidad plena de cualquier

acontecimiento está más allá de la capacidad de las palabras para definir o
describir satisfactoriamente. Todo lo que se pueda decir con palabras no
expresa la inmediatez y la ternura del fluir abierto y genuino que se produce
justo en esta situación. Ni siquiera Kānadeva pudo recurrir a las meras palabras.
Sin embargo, esta línea indica que, a pesar de la inadecuación del lenguaje para
transmitir tal cosa, un momento crucial puede, en efecto, suscitar su significado.

Este "momento crucial" es, literalmente, la llegada del ki en chino-japonés, un

carácter complejo que incluye entre sus significados: función, operación,
funcionamiento, mecanismo, pivote, oportunidad, energía, capacidad, alumno,
telar (como en el tejido), o incluso el poder móvil del universo. Por lo tanto, esta
frase podría traducirse en varias versiones, como la llegada o el funcionamiento
de la energía o de la investigación. No se trata de algo sin sentido, aunque sea
indefinible y a veces incoherente. Su importancia surge para operar y funcionar
 169

en el mundo. Con la oportunidad energética y fundamental ocasionada por el

impulso indagador o el esfuerzo sincero del estudiante que pregunta, la realidad
de la talidad responde.

Muévete y estarás atrapado; falla y caerás en la duda y la vacilación.

Apartarse y tocar es un error, pues es como un fuego masivo.

Para darse cuenta de esta oportunidad de respuesta, uno debe establecerse y

permanecer, observando pacientemente, y estar listo para el momento crucial
de comprometerse con esta realidad. Junto con algunas líneas más adelante en
el poema, esto podría aplicarse fácilmente como una instrucción de meditación.
Permaneciendo erguido y quieto, uno puede sentir el funcionamiento interno
de la práctica, o de alguna manera experimentarlo incluso más allá del
reconocimiento consciente. Pero al intentar escabullirse de ella, uno puede caer
en un agujero o en una trampa y luego derrumbarse en el arrepentimiento por
haberse perdido esta realidad. En la actividad diaria, también, podemos quedar
fácilmente atrapados en la ansiedad y entonces dudar de simplemente
encontrarnos y responder a la situación que tenemos delante.

"Dar la espalda y tocar son dos cosas equivocadas". En primer lugar, apartarse,
o dar literalmente la espalda a la situación, no funciona. "Sólo esto" no puede
ser ignorado o evadido. Aunque podamos vivir en la negación durante un
tiempo, eso no es sostenible cuando los acontecimientos de la vida nos
enfrentan. Pero también esto no puede ser agarrado o captado, otros
significados del carácter aquí traducido como "tocar". "No se puede vivir con
 170

ello, no se puede vivir sin ello", como se dice. Aquí se compara la talidad con un
fuego masivo. Acércate demasiado, y puedes quemarte; pero ignóralo, y las
llamas pueden arder sin control.

Este "fuego masivo" recuerda el consejo de Dongshan al monje que quería huir
del frío y del calor para que se congelara en el frío o se quemara en el calor. El
maestro chan Xuefeng dijo que todos los budas de todos los tiempos
permanecen en medio de las llamas y hacen girar la gran rueda del Dharma.9
Xuefeng fue el monje que volcó el cuenco de arroz cuando todavía era un
estudiante que trabajaba en la cocina del monasterio de Dongshan, como se
describe en el capítulo 10. Los budas de Xuefeng sentados en medio de las
llamas no son como los monjes autoinmolados que hacen ofrendas
históricamente en China o los monjes modernos vietnamitas o tibetanos que se
autoinmolan como protesta. Estas llamas son vívidas metáforas del sufrimiento
del mundo que arde dentro y fuera de nosotros, ya sea por nuestro propio dolor
emocional o por la angustia de la gente que se enfrenta a la miseria social.
Todos los budas deben sentarse y acomodarse pacientemente y con conciencia
en medio de las llamas de la talidad, las llamas del mundo, sin intentar en vano
escapar o controlar o manipular estas circunstancias abrasadoras. Al
permanecer en esta situación, el Dharma puede ser expresado y compartido.

Dōgen ofrece un comentario esclarecedor sobre "alejarse y tocar son ambos un

error" en su ensayo Shōbōgenzō "Kūge" ("Flores en el cielo"). Comentando una
línea de un poema de un adepto chan, "Apuntar hacia la talidad está mal",
Dōgen dice que alejarse de la talidad está mal, y que apuntar hacia la talidad
también está mal. Pero luego agrega: "Apuntar hacia tal cosa y alejarse de tal
cosa también son justamente tal cosa. Además, incluso el hecho de estar
equivocado también es en sí mismo talidad".10 Incluso cuando se salta o se
huye, uno nunca puede escapar del fuego y las cenizas de la talidad.
 171

El mero hecho de representarlo en forma literaria es una mancha de

profanación.

Esta es una línea bastante irónica, que viene en medio del evento literario de
este poema. Pero al mismo tiempo reconoce que sus méritos estéticos no son lo
importante. La práctica de la talidad no es sólo un concepto más, sino que debe
ser realmente comprometida y representada. Y su propósito, su significado que
reside más allá de la efímera felicidad de sus palabras y frases, no es meramente
trivial, sino que es algo precioso como una joya, que no debe ser profanada o
mancillada.

En la noche más oscura está perfectamente claro; a la luz del amanecer está
oculto.

Es un estándar para todas las cosas; su uso elimina todo el sufrimiento.

Aunque no está construido, no está más allá de las palabras.

La "Armonía de la diferencia y la semejanza" de Shitou utiliza las imágenes de la

oscuridad y la luz para señalar, respectivamente, lo universal y lo particular. La
"noche más oscura" es una imagen de la fusión, de la no diferenciación última
en una negrura en la que no se pueden distinguir los particulares, lo que indica
la realidad universal absoluta de fondo. En la noche más oscura la realidad
última es perfectamente clara. La "luz" es una imagen, en cambio, de la
luminosidad en la que se pueden discriminar y discernir claramente todas las
 172

particularidades, por lo que se oculta la realidad última de la misma. Sin

embargo, cuando se ve en el contexto de los cinco grados, como se indica a
continuación, esta línea también podría indicar las particularidades que
emergen en el amanecer de la oscuridad de lo último.

El poema afirma que la talidad y su enseñanza proporcionan una norma

universal, y su "uso elimina todo sufrimiento". La propia naturaleza de la
realidad es un agente soteriológico. Cuando se emplea plenamente, puede
ayudar a liberar a los seres del sufrimiento, de toda la gama de angustias. La
preocupación por la naturaleza de la realidad no es un asunto meramente
académico y teórico. El Chan/Zen es una forma de práctica Mahāyāna, basada
en la práctica del bodhisattva dedicada a aliviar el sufrimiento y la liberación de
todos los seres.

Algunas interpretaciones literalistas del Chan utilizan el lema "apuntando

directamente a la mente, más allá de las palabras y las letras" como un
desánimo antiintelectual del estudio de cualquier expresión escrita o verbal. Sin
embargo, en la línea "Aunque no está construido, no está más allá de las
palabras" Dongshan avala que sí es posible que la enseñanza de la talidad sea
efectivamente enseñada o discutida. Esta línea también reconoce que suchness
no es un mero objeto fabricado, ni un producto condicionado o una
construcción. Más bien, la realidad es un proceso dinámico, sanador y vital que
merece nuestros esfuerzos por expresar, con palabras o de otra manera. De
hecho, es necesario expresarlo y transmitirlo para eliminar el sufrimiento.

Es como enfrentarse a un espejo de joyas; la forma y el reflejo se contemplan

mutuamente.

Tú no eres eso, pero en realidad eres tú.

 173

Al igual que las dos primeras líneas del "Samādhi del espejo joya", estas dos
líneas se refieren a la ocasión en que Dongshan se separa de Yunyan, aquí a
Dongshan mirando su reflejo en el arroyo poco después de su partida. El arroyo
o la superficie reflectante se describen como un espejo enjoyado, lo que da
título a este poema. La relación entre la forma y el reflejo representa el
encuentro entre Dongshan y la propia naturaleza, así como la relación entre el
alumno y el maestro. Ambas partes se contemplan activamente en la
intersubjetividad, ya que el arroyo devuelve la mirada a Dongshan.

En el testigo original en el arroyo, Dongshan dijo: "Ahora soy yo; ahora no soy
él". En este poema, una diferencia en el verso "Tú no eres eso, pero en verdad
eres tú" es que se ha omitido la palabra "ahora". Otra variación es que los dos
lados están invertidos, el sujeto "no es" se ha desplazado del final al principio,
aparentemente como un ajuste más apropiado poéticamente. Más
significativamente, la segunda persona "tú" es sustituida por la primera persona
"yo", con el efecto de enfatizar la situación del lector u oyente. El "ello" es el
mismo carácter tanto en el "Espejo de joyas Samādhi" como en el verso de
Dongshan después de mirar en el arroyo en los Dichos grabados. Como se
discutió en el capítulo 2, este pronombre podría referirse tanto a "eso" como a
la talidad de la afirmación de Yunyan, "Sólo esto es", o bien a "él", el maestro.
En el contexto del "Samādhi del Espejo de la Joya" y el Dharma de la talidad, es
probable que se trate de "eso" en lugar de "él", y la mayoría de las traducciones
utilizan "eso", refiriéndose a la talidad. Sin embargo, Powell traduce el
pronombre como "él", y el "Jewel Mirror Samādhi" ciertamente implica el papel
de la enseñanza y los maestros de la talidad, así como la realidad misma del
Dharma detalidad.

En la discusión del capítulo 2, en el contexto de la mirada de Dongshan en la

corriente, la naturaleza del yo se pone en relación con la realidad última de la
talidad o simplemente esto. Esta dinámica entre el yo y la talidad ayuda a
 174

iluminar el no-yo mayor en el que también está implicado el yo limitado

construido. Aquí, en el "Samādhi del Espejo de la Joya", este "Tú no eres eso,
pero en verdad eres tú" se enmarca en términos de la mutualidad de la forma y
el reflejo que se contemplan mutuamente. Ya sea que se vea como el maestro y
el estudiante sentados cara a cara, o el espejo joya frente a tu yo construido,
aquí un momento crucial está trayendo como un enfoque la importante e
íntima interrelación entre la forma y el reflejo. Tú y ella están en una relación
profundamente interactiva, y la integración entre ella y tú se convierte en un
importante subtexto que se desarrolla a lo largo del poema.

Como un niño recién nacido, está plenamente dotado de cinco aspectos:

No va, no viene, no surge, no permanece;

"Baba wawa": ¿se dice algo o no?

Al final no dice nada, porque las palabras aún no son correctas.

En estas líneas, uno que ha despertado a la talidad y a su plena realidad es

comparado con un bebé. Al igual que un buda completamente despierto no se
deja engañar por la segmentación de la conciencia discriminativa, un bebé aún
no ha distinguido entidades particulares, viendo sólo un campo sensorial
unificado. Pero el bebé todavía necesita alimento y rápidamente se fija en la
madre como fuente de nutrición, y el proceso de discriminación comienza. El
bebé aún no tiene un ego, mientras que un buda debe superar la construcción
 175

egoísta de un sentido de yo separado y las discriminaciones necesarias para

sobrevivir a la adolescencia, para luego volver a ver la posibilidad de no-
estrangulamiento. Es como si los infantes tuvieran la apertura total a la realidad,
pero luego esto debe realizarse más en el contexto de haber desarrollado un yo.
El no-yo consiste en ver a través del yo construido, no en deshacerse del yo.

El paralelismo entre el bebé y el despierto se describe en términos de cinco

cualidades, la primera de una serie explícita de cinco en el poema que establece
la enseñanza de los cinco grados. La incapacidad del bebé para levantarse,
quedarse quieto, venir, irse o hablar se compara con cinco características del
Tathāgatha, o Buda, descritas en el Sutra Mahāparinirvāna.11 Al igual que el
bebé, según el sutra, el Buda no plantea el pensamiento de ningún dharma; no
permanece en ningún dharma; no tiene un cuerpo capaz de realizar acciones
como venir; no va a ninguna parte porque ya está en el nirvāṇa; y, finalmente,
no ha dicho nada en realidad, a pesar de toda su enseñanza de toda la vida.

Por una charla tan infantil como "Baba wawa", pregunta Dongshan, "¿se dice
algo o no?". Pero igualmente, incluso con toda la elocuencia del Buda y sus
hábiles esfuerzos por hablar adecuadamente a la gama de sus diferentes
estudiantes, ninguno de los sutras puede acercarse plenamente al significado
último de la más alta realidad universal. Como se alude en muchas de las
historias de Dongshan, ninguna descripción o relato puede tocar el verdadero
significado, que no está en las palabras que aún no son correctas, aunque el
"Espejo de la Joya Samādhi" también ha afirmado que este significado no está
más allá de las palabras. La tensión sobre cómo transmitir esto, y cómo usar el
lenguaje más allá de las formas literarias "contaminadas", se desarrolla más con
este "baba wawa", y a través del curso del "Jewel Mirror Samādhi".

Sin embargo, aparte de su enseñanza sobre las limitaciones de la palabra o el

discurso, así como sobre la no-abundancia y demás, este análogo entre el Buda
 176

y un bebé se incluye aquí porque es uno de una serie de casos de cincos, que
hablan de la naturaleza quíntuple de la relación entre lo inclinado y lo vertical, o
lo particular y lo universal, e introduce la enseñanza de los cinco grados.

En el hexagrama de la iluminación, lo inclinado y lo vertical interactúan,

Apilados se convierten en tres, las permutaciones hacen cinco,

Como el sabor de la hierba de cinco sabores, como el vajra de cinco puntas.

La cascada de cincos se ve reforzada aquí con otros ejemplos. El primer ejemplo,

que merece un comentario extenso, es un hexagrama particular del clásico
chino, el Yi Jing, o Libro de los Cambios (en la antigua transliteración Wade-
Giles, el I Ching). Las raíces de este texto se remontan a principios del tercer
milenio a.C., según la leyenda, aunque su forma primaria se construyó
probablemente un poco antes del año 1000 a.C., ciertamente antes de Confucio
(551-479 a.C.), quien junto con sus sucesores añadió las numerosas capas de
comentarios que ahora incluye el texto. La referencia al Yi Jing en el "Espejo de
la Joya Samādhi" puede deberse en gran medida a que este hexagrama
particular de seis líneas implica otro ejemplo de cinco en su composición. Como
texto clásico chino, el Yi Jing habría sido familiar para la mayoría de los chinos,
su uso como herramienta de adivinación familiar incluso para la gente no
alfabetizada, más familiar incluso que las líneas de Shakespeare serían en inglés.

Antes de hablar de esta compleja cita del Yi Jing, le siguen otros dos breves
ejemplos de cincos: En primer lugar, la hierba de cinco sabores es una hierba
tradicional china, en una fuente identificada con la planta del hisopo, en otra
con la planta zhi que crece en las montañas del sur de China.12 Supuestamente,
 177

combina los cinco sabores tradicionales, picante, dulce, amargo, agrio y salado,
que se corresponden con los cinco elementos de la medicina tradicional china:
tierra, madera, fuego, metal y agua.

El segundo ejemplo de cinco, el vajra de cinco puntas (dorje en tibetano), es un

instrumento ritual utilizado en el Vajrayāna, también conocido como budismo
tántrico o esotérico. Esta es la forma predominante del budismo tibetano, pero
fue importante en Asia oriental, fundacional para gran parte del budismo
japonés, y lo suficientemente presente en el budismo chino Tang y Song como
para que esta referencia fuera familiar allí. El vajra es un cetro corto (de cinco a
siete pulgadas de largo) que suele tener cinco puntas, una central y cuatro
alrededor, que se extienden por ambos extremos. A veces sólo tiene una o tres
puntas, u otras variaciones. El vajra es, en sentido figurado, un rayo de
diamante que representa el poder adamantino, indestructible e impenetrable
de la enseñanza y la realidad últimas.13 Las cinco puntas representan los cinco
elementos de la cosmología budista: tierra, agua, fuego, aire y espacio. Pero hay
una gran cantidad de conjuntos de cinco en el budismo que se indican con este
vajra, incluyendo en Vajrayāna especialmente cinco budas asociados con el
centro y las cuatro direcciones en los mandalas. La punta central también
representa lo último, y las cuatro que la rodean significan el mundo fenomenal
que abarca y se refugia en lo último central. Otra parte del intrincado y
complejo simbolismo del vajra es que las cinco puntas aparecen igual en ambos
extremos del vajra, mostrando la no dualidad de las dos polaridades de la
dualidad y la no dualidad. Todos los numerosos grupos de cinco evocados en el
simbolismo de la vajra fomentan la fiveness en el entrelazamiento del
hexagrama de la iluminación del fuego doble del Yi Jing.14 Estos destacan la
naturalidad de los cinco grados, en los que lo último y lo particular, o lo vertical
y lo inclinado, interactúan y se integran.

El Yi Jing comenzó como una herramienta de adivinación supuestamente basada

en las líneas de los caparazones de tortuga. Más tarde, se utilizaron tallos de
 178

milenrama o monedas con fines adivinatorios, pero la profundidad filosófica y

cosmológica de esta obra clásica va mucho más allá de la adivinación. El Yi Jing
se basa en combinaciones de seis líneas sólidas yang y rotas yin dispuestas en
hexagramas de seis líneas. Cada una de las seis líneas puede ser estable o
cambiante, para producir muchos nuevos hexagramas posibles después del
inicial, lo que da como resultado un total de sesenta y cuatro posibles
hexagramas separados. El yang representa el principio activo o creativo, el yin el
receptivo. Cada hexagrama proporciona una lectura básica, un juicio y una
imagen, cada uno con capas de comentarios, junto con comentarios para cada
línea, especialmente relevantes cuando las líneas son cambiantes. La imagen se
deriva, al menos en parte, de la combinación en cada hexagrama de dos
trigramas de tres líneas. Los ocho trigramas posibles, con combinaciones de
líneas sólidas y rotas, se identifican con elementos naturales: cielo, lago, trueno,
fuego, tierra, montaña, agua y viento (también llamado madera). Combinando
los ocho trigramas entre sí se obtienen los sesenta y cuatro hexagramas. La
imagen resultante de un hexagrama es el primer trigrama, o inferior o interno,
debajo del trigrama superior o externo. Así, por ejemplo, el trigrama de la tierra
(tres líneas abiertas) por debajo del trigrama del fuego (líneas sólidas por debajo
y por encima de una línea abierta en el centro) da lugar al hexagrama del
Avance o del Progreso, con la luz emergiendo sobre la tierra. Las principales
capas de comentarios del Yi Jing clásico fueron compuestas por pensadores
confucianos, pero otros movimientos religiosos y filosóficos chinos,
especialmente el taoísmo, lo consideraron una referencia importante y
añadieron comentarios.15

El hexagrama de la Iluminación, el número 30 de los sesenta y cuatro

hexagramas del Yi Jing, está compuesto por el trigrama del fuego tanto inferior
como superior. Se menciona ostensiblemente en el "Espejo joya Samādhi"
porque "apilados [sus trigramas] se convierten en tres, las permutaciones hacen
cinco". Esto se refiere a un elaborado proceso para trabajar con los trigramas de
un hexagrama particular que ha sido interpretado de diversas maneras para
este hexagrama. Pero este proceso aplicado al hexagrama de la Iluminación, o
 179

del doble fuego, da como resultado cinco combinaciones. Al parecer, ésta es la

razón principal por la que se hace referencia a él en el poema. Una serie de
cinco trigramas y hexagramas, que culminan con el hexagrama de la
Iluminación, junto con cinco diagramas circulares asociados, fueron derivados
para indicar los cinco grados. Como se indica en el siguiente diagrama de los
hexagramas, estos cinco son, en primer lugar, el trigrama del viento, que
cuando se duplica se convierte en el hexagrama Suave o Penetrante. Segundo es
el trigrama del lago, cuando se duplica se convierte en el hexagrama Alegre. El
tercero es el hexagrama Predominio de lo Grande, que es el viento debajo del
lago. El cuarto es el hexagrama de la Verdad Interior, que es el lago por debajo
del viento. Y el quinto es el hexagrama culminante de doble fuego "Iluminación,
o Aferramiento, que por ello se consideraba el hexagrama más armonioso y
estable, equilibrando completamente la polaridad dialéctica de inclinado y
vertical, o aparente y real.16

Esta interpretación comenzó con el discípulo de Dongshan, Caoshan, pero fue

muy ampliada por los eruditos posteriores del Caodong, especialmente Jiyin
Huihung (siglo XII; Jpn.: Jakuon Ekō).17 En los continuos análisis posteriores
sobre los cinco grados dentro del Caodong chino y el Sōtō japonés, así como en
el neoconfucianismo, el Yi Jing desempeñó un papel destacado.

La fiveness de las líneas combinadas en el hexagrama de la Iluminación de doble

fuego citado en el "Espejo de la Joya Samādhi" forma parte de la serie de cincos
que introducen los cinco grados, en los que interactúan lo inclinado y lo vertical.
Los caracteres traducidos literalmente en las líneas anteriores como inclinado y
erguido también podrían traducirse como aparente y real o parcial y verdadero.
Significan lo particular y lo universal, o lo fenomenal y lo último, o lo relativo y lo
absoluto, respectivamente. El discurso Dongshan y Chan generalmente también
se refiere a ellos con las metáforas de vasallo y señor, o huésped y anfitrión. Los
cinco grados, de los que se hablará más en el próximo capítulo, pueden
designarse como (1) lo aparente dentro de lo real; (2) lo real dentro de lo
 180

aparente; (3) el surgimiento de lo real; (4) el movimiento en medio de ambos

(real y aparente); y (5) la llegada completa a ambos.

Un análisis útil y original de la relevancia del hexagrama Li de iluminación

basado en el pensamiento tradicional Yi Jing ha sido sugerido por el erudito
Brook Ziporyn, quien señala que este hexagrama funciona como un espejo.18
Los trigramas de fuego superior e inferior son idénticos, yang-yin-yang. Pero en
la teoría del Yi Jing el trigrama superior tiene la valencia opuesta, yin-yang-yin,
de modo que en este hexagrama estos dos trigramas son a la vez iguales y
diferentes, como la forma y el reflejo contemplándose mutuamente. Así,
Ziporyn considera que este hexagrama en particular funciona como un mandala
que representa la compleja dinámica entre lo universal y lo particular, o la
igualdad y la diferencia, que también está en juego en todo el patrón de cinco
grados. El propio texto del hexagrama de la Iluminación también parece
relevante para el "Samādhi de la Joya del Espejo". La iluminación es una imagen
común para el despertar o la elevación espiritual, y este hexagrama se llama
Fuego, Iluminación o Aferramiento. Como se compone de los dos trigramas de
fuego, se hace eco de la línea "Alejarse y tocarse son ambos erróneos, pues es
como un fuego masivo." Una línea que sigue un poco más adelante dice:
"Dentro de las causas y las condiciones, el tiempo y la estación, es sereno e
iluminador". Pero también merece la pena considerar, en cuanto al aspecto del
aferramiento, la línea "En la noche más oscura está perfectamente claro; a la luz
del amanecer está oculto". El aferramiento se cita para este hexagrama en la
 181

medida en que el fuego se aferra a su combustible, lo que arde. También en el

trigrama del fuego, las líneas abiertas u oscuras se aferran a las líneas activas
brillantes que las rodean. El comentario tradicional de Confucio dice: "Lo que es
oscuro se aferra a lo que es claro y aumenta el brillo de este último. Una cosa
luminosa que emite luz debe tener dentro de sí algo que persevere; de lo
contrario se quemará".19 Dicha perseverancia, y las fuentes de alimentación, se
convierten en un tema importante en la última sección del "Samādhi del espejo
de la joya".

El hexagrama de Fuego también afirma en su juicio primario que criar una vaca
es afortunado. Esto representa la importancia de cultivar la flexibilidad suave y
la conformidad como un equilibrio para el brillo activo. Uno puede ver
fácilmente la dirección completa del Yi Jing como el equilibrio de las energías,
ciertamente el énfasis en los comentarios Daoístas sobre este texto clásico. El Yi
Jing es muy anterior a Laozi, el legendario sabio y autor del clásico Dao De Jing
(El camino y su poder), a menudo considerado el fundador del taoísmo. Sin
embargo, el Yi Jing podría considerarse un producto mucho más antiguo del hilo
daoísta en la cultura china, que hace hincapié en la armonía y el equilibrio
naturales. El taoísmo posterior utilizó el Yi Jing como metáfora y manual de
instrucciones para los procesos de meditación alquímica taoísta que implicaban
el equilibrio de las energías meditativas en el cuerpo para desarrollar la
conciencia y la salud. Un comentario daoísta del siglo XVIII sobre el hexagrama
de la Iluminación o del Fuego habla de la vaca como representación de la
receptividad y dice: "Si la gente puede alimentar la iluminación con una
receptividad flexible, girando la luz de la conciencia para brillar hacia adentro,
cerrando la desviación y preservando la veracidad, primero iluminando el
interior, luego iluminando el exterior, entonces tanto el interior como el
exterior serán iluminados, la conciencia abierta será clara; . . iluminando
naturalmente las cualidades de la iluminación y descansando en el bien
supremo".20 Estos comentarios taoístas sobre el Yi Jing sirven como crípticas
instrucciones de meditación alquímica.21
 182

Este comentario taoísta sobre el hexagrama de la Iluminación citado en el

"Espejo de Joyas Samādhi" sobre "girar la luz de la conciencia para brillar hacia
dentro" recuerda de cerca una serie de instrucciones de meditación del linaje
Caodong de Dongshan. El predecesor de Dongshan en el siglo VIII, Shitou, en la
"Sōanka" ("Canción de la cabaña de hierba") dice: "Gira la luz para que brille
hacia dentro, y luego sólo vuelve. La vasta fuente inconcebible [como el fuego
masivo] no puede ser enfrentada o rechazada".22 En el siglo XII, Hongzhi dijo,
por ejemplo, "Da el paso hacia atrás y alcanza directamente el centro del círculo
de donde sale la luz".23 Y en el Japón del siglo XIII, en su escrito temprano de
"Fukanzazengi" Dōgen dijo: "Aprende a dar el paso hacia atrás que gira la luz y la
hace brillar hacia adentro. El cuerpo y la mente por sí mismos caerán, y tu rostro
original se manifestará".24 La cercanía del comentario meditativo daoísta sobre
el hexagrama del Yi Jing mencionado en el "Samādhi del espejo de la joya" con
estas instrucciones de meditación de Caodong/Sōtō revela un contexto
meditativo para el uso del hexagrama en el poema.

Volviendo a las permutaciones quíntuples del hexagrama de la Iluminación, los

cinco grados se introducen en el "Jewel Mirror Samādhi" sólo de forma
incompleta, si no críptica. Se discutirán más a fondo en el próximo capítulo,
pero juegan un papel en el propio "Jewel Mirror Samādhi". No he visto esto
señalado en ningún comentario sobre los cinco grados, pero los cinco grados
podrían ser localizados en el texto del poema a través de las únicas cinco líneas
en las que aparece el carácter para recto o real, shō en chino-japonés. Este
carácter, que también significa "verdadero", ha sido traducido aquí de forma
diversa según el contexto, pero ya hemos visto las cuatro primeras ocasiones, y
la quinta está en el siguiente verso, por lo que sus únicas cinco apariciones se
dan en la primera mitad del poema.

El primer verso, correspondiente a "lo aparente dentro de lo real", es "En la

noche más oscura está perfectamente [o verdaderamente] claro". La oscuridad
 183

de la noche se correlaciona con la realidad última más allá de todas las

distinciones, como se discute con la imaginería de la oscuridad y la luz en "La
armonía de la igualdad y la diferencia" de Shitou. Dentro de lo último, las
particularidades emergen y pueden sobresalir.

La segunda línea, con el carácter shō, que se corresponde con el segundo grado,
de "lo real dentro de lo aparente", es "Tú no eres eso, pero en verdad eres tú".
Esto añade al contexto de esta línea crucial, que dentro de la realidad
fenomenal del yo construido permanece la verdad más profunda que es la
persona última de la totalidad interconectada.

La tercera línea, que se corresponde con el tercer grado, de "emerger desde

dentro de lo real", es "Al final no dice nada, porque las palabras aún no son
correctas [o verdaderas]". Un niño que emerge del vientre materno está
totalmente inmerso en la totalidad no discriminatoria de la realidad última,
como uno que emerge de una experiencia profunda de comunión con la
realidad de la talidad, como en la conciencia meditativa elevada. Pero en ambos
casos todavía no existen las palabras o la expresión para transmitir esto y
ayudar a otros en el camino de la realización.

La cuarta línea de la "Joya Espejo Samādhi", en la que aparece este carácter de

realidad, es la que estamos comentando: "En el hexagrama de la iluminación, lo
inclinado y lo erguido [o verdadero] interactúan", lo que corresponde al cuarto
grado de moverse en medio de ambos. Hemos visto cómo este hexagrama ha
sido empleado para mostrar la quíntuple interacción de lo inclinado, parcial o
relativo con el otro lado de lo recto, verdadero o absoluto. El Yi Jing sirve como
imagen imperfecta de esto, con el yin receptivo y el yang creativo interactuando
como análogos limitados de lo parcial y lo verdadero.
 184

Por último, la quinta línea, en la que aparece el carácter de verdadero o real en

el "Espejo Joya Samādhi", que representa el quinto grado de llegar
completamente a ambos, es la siguiente línea: "Maravillosamente abrazados
dentro de lo real [o verdadero], el tambor y el canto comienzan juntos". Aquí ya
no se trata simplemente de una interacción mutua, sino de una integración
completa de lo particular y lo universal que surgen juntos.

En las complejas teorías y comentarios sobre los cinco grados, se han sugerido
otras descripciones sobre cómo aparecen en el "Samādhi de la Joya".

Maravillosamente abrazados dentro de lo real, el tambor y el canto comienzan

juntos.

Penetrar en la fuente y recorrer los caminos; abrazar el territorio y atesorar los

caminos.

Algo está maravillosamente, misteriosamente, sutilmente, exquisitamente,

bellamente abrazado dentro de lo real, dentro de la última y perfecta verdad
vertical. Cuando eso sucede, surgiendo juntos, surge un par que puede
traducirse como tambor y canto. Esto se refiere a la indagación y la respuesta
instantáneas y sin mediación, o literalmente golpear y gritar de vuelta. De
nuevo, suchness responde a la indagación sincera, sin ninguna mediación a
través del análisis o la deliberación. En una situación tan abarcadora, no hay
separación entre la llamada y la respuesta, entre la realidad universal inefable y
los fenómenos condicionados como su expresión manifiesta en esta situación
presente.
 185

Esta integración se amplía en la línea siguiente. En "penetrar en la fuente y

recorrer los caminos", "penetrar" y "recorrer" son el mismo verbo. Junto con
esos significados, este carácter chino también significa "conectar", "transmitir",
"circular" y, aquí especialmente, "estar en comunión" con la fuente, o esencia, y
los caminos, el viaje o la progresión. Aquí se transmite una profunda intimidad
con todo el proceso de la práctica, tanto de la exploración de la fuente y los
alcances internos de tal cosa, como de la exploración de las fronteras de la
expresión creativa. En la segunda mitad de la línea, se repite el mismo verbo
traducido aquí como "abrazar" o "atesorar", el mismo verbo que en la anterior,
"Maravillosamente abrazado dentro de lo real". Podría leerse también como
"acariciar" y, literalmente, incluye el significado de estrechar algo contra el
pecho. Esta imagen celebra el querido y precioso tesoro de todo este asunto de
los tambores y los cantos y la llamada y la respuesta instantánea y sin
intermediarios, y toda la quíntuple interacción implicada.

Harías bien en respetar esto; no lo descuides.

Este verso es quizá el más difícil de traducir de todo el poema, o al menos el que
tiene más interpretaciones contrarias. Los dos primeros caracteres forman un
compuesto que significa "respetuoso" o "reverente", de modo que la primera
mitad de esta línea podría leerse literalmente como "lo respetuoso es
afortunado o auspicioso". En este caso, esto implica el respeto a la propia
naturaleza, y a todo el proceso de su desarrollo descrito anteriormente, que es
ciertamente muy digno de respeto. La segunda mitad de la frase, "no lo
descuides", también podría leerse con más fuerza como no violar, desobedecer
o transgredirlo obstinadamente.
 186

Sin embargo, la primera mitad de esta línea se ha traducido de forma muy

diferente. El primer carácter por sí mismo también puede significar "errar",
"equivocarse" o "estar equivocado". Así, esta línea se ha traducido, por ejemplo,
como "Si te equivocas, es una buena señal. No lo descuides "25 y "Equivocarse
es auspicioso; no te opongas a ello "26. Esos significados, aunque son lecturas
comprensibles para la línea en sí, no encajan tan bien en el contexto de todo el
canto del "Espejo de la Joya Samādhi". Pero quizás puedan servir como
advertencias para no aferrarse demasiado a ninguno de los cinco grados. Y
podría ser erróneo o equivocado adherirse a alguna comprensión o
interpretación particular de las interacciones quíntuples de lo aparente y lo real
como ortodoxas o certificadamente correctas.

De hecho, el respeto mutuo es una clave central para una práctica útil y
constructiva y para la expresión ética de la conciencia meditativa en medio de la
actividad cotidiana. Pero, en la práctica, también es necesario estar dispuesto a
cometer errores, a equivocarse a través de la prueba y el error en aras de una
conciencia más amplia y de ayudar más plenamente a aliviar el sufrimiento. Sólo
cometiendo errores podemos aprender y abrir nuestra capacidad de ser
conscientes, receptivos y respetuosos.

--

Natural y maravilloso, no es una cuestión de ilusión o de iluminación.

Dentro de las causas y las condiciones, el tiempo y la estación, es sereno e

iluminador.
 187

Tan diminuta que entra donde no hay hueco, tan vasta que trasciende la
dimensión.

Una desviación de un pelo, y estás fuera de sintonía.

El "natural" de "natural y maravilloso" significa literalmente "celestial y

genuino", refiriéndose al Dharma de la talidad como una cualidad que fluye de
la naturaleza de la realidad. Esto es sutil y maravilloso más allá de la dualidad de
la ilusión o la iluminación. La actualidad y la práctica de suchness no implican
ninguna preferencia por la iluminación o la ilusión; la práctica y el despertar no
consisten en lograr una experiencia especial y glamurosa de iluminación y no
requieren la destrucción de toda ilusión.

El fuerte énfasis que recorre la historia del linaje Caodong/Sōtō ha sido la

integración de la experiencia de lo último con su expresión en el reino
fenomenal. Remontándose a unas cuantas generaciones antes de Dongshan,
Shitou dijo en su "Sandōkai" ("Armonía de la diferencia y la semejanza"):
"Fusionarse con la semejanza todavía no es la iluminación".27 En otra historia
sobre Shitou mencionada en el capítulo 7, cuando se le preguntó sobre el
significado esencial del Budadharma, Shitou respondió: "No alcanzar, no
conocer".28 Más tarde, Dōgen advirtió a menudo contra el aferramiento a la
iluminación y el intento de evadir los engaños del mundo fenomenal.

El poema continúa diciendo que es exactamente dentro de las causas y

condiciones fenomenales de tiempos y estaciones particulares donde la talidad
se ilumina serenamente. Esto ocurre no en un exótico reino trascendente. Pero
está mucho más allá de nuestros sentidos perceptivos habituales, trascendiendo
nuestra visión convencional de las dimensiones del tamaño y el espacio,
 188

limitadas por nuestra imaginación ordinaria. Es extremadamente diminuto,

entrando donde no vemos ningún hueco, y vasto más allá de nuestro sentido
habitual de la dimensionalidad. Esta práctica implica cambiar de perspectiva
más allá de nuestras limitadas percepciones humanas de la realidad. Dongshan
acudió por primera vez a su maestro Yunyan cuando le preguntó cómo escuchar
a los seres no sensibles exponiendo el Dharma. Más tarde, Dongshan hablaría
del camino de los pájaros que los humanos son incapaces de ver. Esta
maravillosa sutileza y la integración de su realidad última con los fenómenos
permanecen más allá de nuestra capacidad de captación o conocimiento.

Dōgen habla de esto a menudo. En su ensayo "Genjōkōan", habla de estar en un

barco donde parece que la orilla se mueve, no el barco. Cuando se está en
medio del océano, parece circular, ya que los detalles específicos de la amplia
costa están fuera de la vista. Habla de cómo el agua tiene un aspecto diferente
para diversos tipos de seres, evidentemente muy distinto al de los peces y al de
los humanos.29 Del mismo modo, todos conocemos los límites de las
percepciones humanas de los simples sentidos del sonido y del olfato en
comparación con los perros, por ejemplo. En su ensayo "Bendōwa", Dōgen
proclama que todas las entidades y practicantes se asisten imperceptiblemente
para actualizar el despertar presente. Sin embargo, esta guía no puede ser
percibida por los humanos, porque "[aquello] que está asociado con las
percepciones no puede ser el estándar de la iluminación [y no puede ser
alcanzado por] el sentimiento humano engañado".30 En su "Sutra de las
montañas y las aguas", Dōgen cita una línea del maestro de Caodong Furong
Daokai: "Las montañas verdes están constantemente caminando; una mujer de
piedra da a luz por la noche." Aunque esto desafía nuestro sentido habitual de
la lógica, Dōgen comenta ampliamente cómo el caminar de las montañas está
relacionado con nuestro propio caminar, y que debemos conocer a una para
conocer verdaderamente a la otra. En la negra noche de la realidad última y
universal, incluso una mujer de piedra, estéril, se vuelve fértil.31
 189

Estas perspectivas pueden recordar la extraña y misteriosa visión del mundo de

los sutras del Mahāyāna, que son los antecedentes del Zen. En muchos de estos
sutras, los bodhisattvas y los budas aparecen repentinamente desde diferentes
campos búdicos desde tiempos o espacios enormemente distantes para
escuchar las enseñanzas del Buda Śākyamuni. Por ejemplo, entre otras muchas
visiones sorprendentes, el Ornamento de la Flor o Avataṃsaka Sūtra describe
cómo numerosos budas y bodhisattvas realizan una actividad de despertar en
cada átomo de todos los mundos del cosmos.32 En el Sutra del Loto, un buda
momificado de un campo de budas inmensamente antiguo llega a su estupa y
flota en el aire para escuchar cada vez que se enseña el Sutra del Loto, y más
tarde surgen hordas de antiguos bodhisattvas venerables del espacio abierto
bajo la tierra, listos para ayudar siempre que se les necesite para mantener la
enseñanza33. Y en el sutra que lleva su nombre, el bodhisattva laico Vimalakirti
recoge un universo entero y lo sostiene en su mano, sin molestar a los seres que
se encuentran en él, mostrando a aquellos que en su universo se inspirarían y
entrarían en el camino al verlo, y luego lo devuelve a su lugar anterior.34 ¿Qué
implican tales descripciones sobre la actualidad de nuestro ámbito de práctica?

Esta realidad multidimensional se pone de manifiesto en mi película budista

americana favorita, Men in Black.35 La película incluye un gran número de
aspectos del Dharma, incluyendo innovaciones radicales especialmente
reveladoras sobre nuestra visión convencional de la realidad de nuestro mundo.
Además, dramatiza la formación hábil de los sucesores, la renuncia, el no
aferrarse a la identidad propia, la localización de fuentes alternativas de
información en los medios de comunicación, la tolerancia de las ambigüedades,
la respuesta adecuadamente compasiva a una serie de seres muy diversos, la
generosidad hacia los ignorantes y las demostraciones vívidas de las realidades
más profundas del tamaño y el espacio más allá de nuestras limitadas
perspectivas humanas. Sin revelar elementos importantes de la trama, en un
momento dado un carlino dice con desprecio: "Humanos, ¿cuándo vais a
aprender que el tamaño no importa? Que algo sea importante no significa que
no sea muy, muy pequeño".
 190

Esto no es una mera presunción esotérica oriental, o una fantasía de Hollywood,

sino que resuena con los puntos de vista de la física moderna. Las distintas
vertientes de la física teórica moderna, como la mecánica cuántica, la teoría de
cuerdas y la supersimetría, son especulativas y, desde luego, no me resultan del
todo inteligibles. Algunos enfoques de la teoría de cuerdas conciben once o más
dimensiones de la realidad. Leonard Susskind, llamado el padre de la teoría de
cuerdas, dice: "El espacio puede estar lleno de una gran variedad de influencias
invisibles que tienen todo tipo de efectos sobre la materia ordinaria".36 El físico
y escritor científico Brian Greene dice: "Nuestro universo tiene muchas más
dimensiones de las que se ven a simple vista -dimensiones que están
fuertemente enroscadas en el tejido plegado del cosmos".37 En un libro
reciente, Greene describe cómo todas las teorías de la física moderna conducen
a la probable realidad de un cosmos altamente dinámico con universos
múltiples o paralelos relacionados con nuestra propia esfera de conciencia.38
Muchos físicos modernos teorizan que no vemos otras dimensiones además de
las tres conocidas en nuestra propia realidad simplemente porque son
extraordinariamente pequeñas.39

En este contexto de dimensiones múltiples, a menudo ocultas, ¿qué puede

significar experimentar una desviación de un pelo, o estar fuera de sintonía?
Varias líneas más adelante, el "Samādhi del espejo de la joya" sugiere un
estándar útil para la sintonía y el acuerdo natural. Pero dada una realidad
multidimensional, tal vez la no desviación de esta sintonía sería una cuestión de
no aferrarse a un punto de vista o perspectiva particular sobre la naturaleza de
la realidad de la talidad, sino permanecer abierto a ver con frescura y aceptar
nueva información, o incluso aceptar la posibilidad de múltiples realidades. Esto
respalda la idea de que la talidad no es absoluta ni estática, sino que cambia
dinámicamente de acuerdo con las condiciones del mundo fenomenal, o tal vez
de múltiples reinos fenomenales, opinión que se remonta al Huayan chino y se
enfatiza en el Tendai japonés, que se analiza en el capítulo 9.
 191

En la práctica, no desviarse de la sintonía con la serena iluminación del tiempo y

la estación actuales puede ser una cuestión de delicado equilibrio entre los
diferentes aspectos de la realidad, y de no estar demasiado atado o demasiado
suelto. Dentro del cambio de causas y condiciones, volver atentamente al
equilibrio con la realidad una y otra vez sigue siendo vital para nuestra práctica.

--

Ahora bien, hay enseñanzas y enfoques repentinos y graduales, en los que

surgen.

Cuando las enseñanzas y los enfoques se distinguen, cada uno tiene su norma.

Tanto si las enseñanzas y los enfoques se dominan como si no, la realidad fluye
constantemente.

Los enfoques del despertar súbito o gradual en la historia del Chan se remontan
a la disputa representada de manera partidista en el Sutra de la Plataforma del
Sexto Patriarca.40 Este texto, compuesto por discípulos de Huineng, que ha sido
reconocido en la historia posterior del Chan/ Zen como el Sexto Ancestro,
contiene enseñanzas atribuidas a él, pero también un relato apócrifo y polémico
de una disputa entre Huineng y otro discípulo del Quinto Ancestro, Shenxiu
(605?-706; Jpn.: Jinshū). Huineng fundó lo que se conoció como la escuela del
Sur, que promovía el despertar repentino, mientras que Shenxiu, mucho más
popular en su época, lideraba la escuela del Norte, que apoyaba la enseñanza
gradual. En el Sutra de la Plataforma, Huineng habla de la enseñanza súbita a
través de la visión inmediata, simplemente viendo la naturaleza de la mente.41
 192

La enseñanza gradual se describía como el lento cultivo del desarrollo del

carácter a partir de las prácticas meditativas y el estudio de los sutra a lo largo
de muchos años o incluso vidas. Más tarde, en el período Song, el despertar
repentino fue visto por algunos en términos de una experiencia dramática
repentina de despertar impulsada por la meditación de introspección koan.

En varias ocasiones, los maestros zen han hablado en términos de integración

de lo repentino y lo gradual. Un ejemplo destacado es el del gran maestro
coreano Chinul (1158-1210), quien, como resultado directo del estudio del Sutra
de la Plataforma, aunque también a través de la influencia de los escritos de
Guifeng Zongmi (780-841; Jpn.: Keihō Shūmitsu), un maestro tanto de Chan
como de Huayan, desarrolló una enseñanza de "despertar repentino y cultivo
gradual. " 42 Chinul vio que incluso después del despertar repentino, la
perfección de la habilidad en los medios y el refinamiento de la sabiduría eran
necesarios para apoyar la compasión del bodhisattva y aliviar los sufrimientos
de todos los seres, todo el propósito de la práctica.43 Chinul también sugiere
que el despertar súbito es sólo el resultado de vidas de cultivo y que este cultivo
debe, a su vez, haber sido inspirado por un despertar inicial.44

La comprensión de Dongshan del despertar súbito, tal y como se expresa en sus

relatos y en su visión de la talidad, no se refiere a una experiencia dramática y
repentina de despertar como resultado posterior de la práctica, sino que
precede a estas experiencias de forma mucho más inmediata. Como en el punto
de vista de comenzar en la cima de la montaña expresado en el capítulo 8, la
realidad fundamental de suchness está presente desde el principio, y la práctica
o el cultivo no es una cuestión de lograr algo, sino una cuestión de la necesidad
de realizar y expresar lo que ya está inmediatamente presente. Esta es, en
efecto, una interpretación del enfoque súbito de Huineng. Tal perspectiva súbita
persiste en todo el linaje Caodong/Sōtō-por ejemplo, en la declaración de
Hongzhi "El campo de la vacuidad ilimitada es lo que existe desde el principio.
Debes purificar, curar, moler o cepillar todas las tendencias que has fabricado
 193

en hábitos aparentes. El problema, y la necesidad de una enseñanza sutil, es el

hábito de los patrones condicionados de pensamiento y apego. Una experiencia
dramática de realización no cambiará de la noche a la mañana toda una vida de
problemas y hábitos psicológicos. Pero, según Hongzhi, y el legado de
Dongshan, estos apegos son fabricaciones ilusorias que, de hecho, pueden verse
y dejarse de lado.

En estas líneas del "Espejo de la Joya Samādhi", se reconocen sencillamente

todos los enfoques de lo repentino y lo gradual. Pero, sin embargo, aparte de
ser una cuestión de arduo estudio o maestría, "la realidad fluye
constantemente". Justo dentro de la práctica, la realidad como tal precede a
cualquier aproximación a su práctica y a cualquier técnica particular de
realización, y está siempre disponible para nuestra conciencia.

Por fuera quietos y por dentro temblando, como potros atados o ratas
acobardadas,

Los antiguos sabios se afligieron por ellos y les ofrecieron el dharma.

La primera línea sugiere con fuerza la realidad práctica de la meditación sentada

en posición vertical. Uno se sienta quieto y en silencio, con la esperanza de estar
relajado pero consciente, atado a la forma de las piernas cruzadas o a otras
posturas sentadas erguidas. Pero en el interior, ya sea por el dolor físico en las
rodillas o en cualquier otra parte, o más seriamente por la agitación interior del
dolor emocional o espiritual, uno puede temblar o encogerse, buscando escapar
del sufrimiento y la insatisfacción. La quietud ofrece la oportunidad de observar
 194

el temblor interior, de enfrentarse a la realidad de un mundo tan inestable del

que a menudo intentamos escabullirnos. No basta con presentar una pose de
quietud meramente externa. La verdadera permanencia en la calma debe llegar
hasta el interior, frente a la agitación mundana tanto interior como exterior.

Los antiguos sabios, todos los maestros ancestrales de los linajes Chan y los
grandes maestros de enseñanza cuyos diálogos y comentarios se estudian, así
como los antiguos budas de los sutras, estaban todos motivados precisamente
por su preocupación por los seres que sufren. Y el "Espejo de la Joya Samādhi"
lo afirma con rotundidad. Estaban tristes, y se afligían por los males del mundo,
y la angustia de los seres particulares.

--

Llevados por sus puntos de vista invertidos, toman lo negro por lo blanco.

Cuando el pensamiento invertido se detiene, la mente afirmativa accede

naturalmente.

Los seres que sufren tienen visiones invertidas y al revés de la realidad. La

resistencia personal a las realidades de la vida y la muerte crea ansiedad y
aumenta el sufrimiento debido a percepciones o expectativas erróneas. Al no
ver con claridad, podemos desear estar en cualquier lugar menos en el que
estamos, y así no vemos la totalidad de lo que es. Las visiones invertidas de la
realidad también pueden reflejar el apego al yo y el aferramiento a nuestras
apreciadas visiones del mundo y de nuestro yo construido.
 195

Desde una perspectiva moderna, podemos observar que el sufrimiento no es

sólo una cuestión de percepciones individuales distorsionadas sobre la
naturaleza o la realidad. Los sistemas comunitarios y sociales de injusticia y
opresión son ciertamente responsables de gran parte de la miseria del mundo.
Éstos también se derivan del pensamiento comunal o mundano invertido,
basado en la codicia, el odio y los engaños, sin ver las posibilidades de bondad y
cooperación social que se pueden alimentar en el acuerdo de la mente
afirmativa. Los medios de comunicación y los sistemas educativos corruptos
suelen promover sutilmente puntos de vista comunales invertidos, que luego
hay que discernir y transformar.

Cuando estamos dispuestos a estar presentes y rectos en la situación en la que

nos encontramos, este pensamiento invertido basado en la evasión puede
cesar, y surge la mente afirmativa. Esto no significa pasividad, ya que el acuerdo
natural puede incluir la afirmación de nuestras respuestas útiles y sanas a la
realidad cuando vemos con más claridad. La palabra afirmar aquí también
significa "consentir", "permitir", "aceptar" y también "voluntad" o "emprender"
algo. Una mente afirmativa se abre al aprendizaje o a la aceptación de nueva
información o enseñanzas. No podemos controlar la realidad, pero podemos
decir la verdad de lo que vemos y estar abiertos a ver más plenamente a medida
que observamos la realidad cambiante. La mente afirmativa presenta una
imagen atractiva para la conciencia expresada por la "Joya Espejo Samādhi", que
conduce a la concordancia o sintonía natural. El carácter de acuerdo significa
además "reconocer", "comprometerse" e incluso "perdonar". "La mente que
afirma se sintoniza naturalmente" es una frase rica para la postura positiva que
se alienta en este poema.

--

Si quieres seguir las antiguas huellas, observa a los sabios del pasado.
 196

Uno a punto de realizar la Vía de Buda contempló un árbol durante diez kalpas,

Como un tigre con cicatrices de batalla, como un caballo con las patas grises.

Seguir el ejemplo de los antiguos, de los sabios del pasado, es un énfasis

consagrado y prevalente en toda la cultura de Asia Oriental, y podría
considerarse como un legado del confucianismo y de la veneración de los
antepasados. En el chan y en el zen es especialmente importante, como se ve
incluso en este verso atribuido al fundador de Caodong del siglo VIII, Dongshan,
bastante temprano en la historia del chan. La mayor parte de la literatura del
zen, hasta el presente, consiste en diálogos o historias paradigmáticas sobre los
maestros clásicos (a menudo consagrados en las colecciones tradicionales de
koan), o en sus sermones. A lo largo de las generaciones han aparecido capas y
capas adicionales de comentarios, incluido este libro.

El que pasó diez kalpas a punto de realizar la Vía de Buda, o de alcanzar la plena
budeidad, procede de una historia del capítulo 7 del Sutra del Loto46. Según la
historia del sutra, hace un número inconcebiblemente largo de kalpas o eones,
un buda llamado Mahābhijñājñānabhibhū (Excelente en la Gran Sabiduría
Penetrante Tathagata) se sentó bajo el árbol bodhi justo en el punto de alcanzar
el despertar supremo, pero el Dharma completo de los budas no se le apareció
durante diez kalpas. Durante este intervalo, llovieron flores celestiales a su
alrededor y los seres celestiales interpretaron música divina para él. Finalmente,
se convirtió en un buda completo, y el sutra continúa detallando cómo sus
dieciséis hijos y miles de millones de reyes celestiales pidieron a este buda que
enseñara, y finalmente enseñó el Sutra del Loto perdurable durante ocho mil
eones. Los dieciséis hijos se convirtieron todos en budas, el más joven
finalmente se convirtió en el Buda Śākyamuni.
 197

El antiguo buda que acaba de sentarse bajo el árbol durante diez largas edades
es comparado en el "Samādhi del Espejo de la Joya" con un tigre con cicatrices
de batalla o un viejo caballo de guerra gris. Dongshan sugiere aquí un trabajo
activo de bodhisattva, sin alcanzar del todo la budeidad, pero permaneciendo
en el mundo para ayudar a liberar a los seres y no pasar él mismo al nirvāṇa
completo. Más que completar la realización personal, ayudar a los seres es el
objetivo de la práctica. Hay muchos ejemplos históricos y actuales de venerables
monjes zen que desdeñan cualquier logro, pero que disfrutan de una vida
humilde de compromiso con la gente del mundo.

La imagen del buda que espera durante diez kalpas es también el tema del caso
9 de la colección de koan de la Barrera Inferior.47 A diferencia de la
interpretación mencionada anteriormente, algunos comentaristas de este caso
ven el tiempo de este buda bajo el árbol como algo que implica el apego a la
práctica quiescente que tuvo que superar antes de alcanzar la budeidad. Pero
en el contexto de este poema y de la enseñanza de Dongshan, este "sabio del
pasado" es alabado por haberse detenido antes de alcanzar la plenitud.

Observo que se han dado otras lecturas a la línea sobre el tigre y el caballo, ya
que los personajes que los describen son algo arcaicos e inciertos. El tigre ha
sido leído como cojo, con las orejas desgarradas, o dejando parte de su presa, lo
que más que cansancio o veteranía, podría sugerir alternativamente el poder de
no necesitar consumir toda su presa, aunque encuentro esta interpretación
menos probable. El caballo ha sido leído, por ejemplo, como cojo, sin zapatos o
con la pata trasera izquierda blanca, una referencia poco clara que podría
indicar una situación venerable o vulnerable.

--
 198

Porque algunos son comunes, las mesas con joyas y las túnicas adornadas;

Porque algunos son de ojos grandes, gatos y bueyes blancos.

Aquí Dongshan señala los medios hábiles para presentar el espejo de joyas y la
enseñanza de la talidad en aras de ayudar a la variedad de seres en función de
sus disposiciones particulares. Aquellos que son comunes, humildes o modestos
en su conciencia y desarrollo espiritual quedan impresionados por las mesas,
pedestales o altares con joyas y por las vestimentas ornamentadas de brocado.
Esta es otra referencia al Sutra del Loto y a la parábola del hijo pródigo que se
trató anteriormente en el capítulo 6. Cuando el hijo vagabundo e indigente se
encuentra con la finca de su padre, ahora muy rico, todo lo que puede ver es el
escabel de joyas de su padre y las túnicas ricamente decoradas, y el hijo
asustado huye inicialmente.48 A partir de entonces, sólo puede realizar su
legado legítimo después de años de trabajo servil. Sin embargo, aquí, en el
"Samādhi del espejo de la joya", los maestros de la talidad emplean las mesas
enjoyadas y las túnicas ornamentadas para impresionar y atraer a los de menor
capacidad o clase social. Pero tal vez tales despliegues también pueden atraer a
aquellos que aprecian las demostraciones estéticas de la riqueza de la talidad.

Los "ojos abiertos" de la siguiente línea podrían leerse como aquellos capaces
de maravillarse. La frase también podría interpretarse como "porque existe" lo
maravilloso, lo asombrosamente diferente, lo sorprendente o lo extraño y
excéntrico. Así que para aquellos capaces de asombrarse, o debido al aspecto
maravilloso o asombrosamente diferente de tal cosa, los antepasados de Buda
ofrecen el simple gato y los bueyes blancos, o el gato y la vaca.49
 199

Aquí se alude a un par de historias tradicionales del Zen. El buey blanco

recuerda las diez imágenes de pastores de bueyes, que también aparecen en un
conjunto de seis imágenes. En varias interpretaciones, éstas representan etapas
de entrenamiento que incluyen tanto imágenes como versos que comienzan
con la búsqueda del buey por parte del practicante; luego se procede a través
de varios pasos, como vislumbrar rastros del buey; ver al buey; luego atrapar y
domar al buey; al buey olvidado; y finalmente regresar al mercado con manos
que dan la felicidad, ayudando a nuevos buscadores.50 En algunas versiones de
las imágenes, el buey pasa de ser totalmente negro a mixto y a blanco puro,
haciéndose eco de la carreta del buey blanco que representa el gran Vehículo
Único que salva a todos los seres en el Sutra del Loto.

Más relevante para la línea del "Espejo de la Joya Samādhi" es la historia sobre
Nanquan en el Libro de la Serenidad, caso 69. En esa historia, Nanquan, un
antiguo maestro de Dongshan, como se describe al principio del capítulo 2, dice
a la asamblea: "Los budas del pasado, del presente y del futuro no saben que lo
es: los gatos y las vacas saben que lo es".51 En esta línea del "Jewel Mirror
Samādhi" aparecen los mismos caracteres para los gatos y las vacas que en la
declaración de Nanquan. Esta historia y el comentario involucrado sobre Yunyan
en el caso del Libro de la Serenidad se discuten en el capítulo 3 en la sección "El
fracaso de Yunyan con Nanquan."

Los gatos y las vacas no están agobiados por una excesiva discriminación,
cognición discursiva o autoconciencia. Por lo tanto, a diferencia de los humanos,
son inmediatamente conscientes de esta talidad, y en cierto modo saben lo que
tienen delante. Las vacas son pacíficas y están contentas. Los gatos tienen una
presencia serena y a menudo una conciencia sensible y alerta de su entorno. Los
budas, por otro lado, aunque están libres de aferramiento al yo, son capaces de
reflexionar y discriminar. Esta podría ser una de las razones por las que no
sabrían plena y simplemente "es". Pero también podríamos escuchar a Nanquan
alabando el no saber en esta expresión. Podemos recordar las diversas
 200

preguntas sobre si Yunyan sabía "es" o no, y preguntarnos de nuevo. Los budas
saben que no pueden conocer completamente la inconcebible realidad última.
En sus dichos añadidos al Libro de la Serenidad, caso 69, después de "Los budas
del pasado, del presente y del futuro no saben que lo es", Wansong añade:
"Sólo porque saben que lo es". Después de "Los gatos y las vacas saben que lo
es", añade: "Sólo porque no saben que lo es".

Los gatos y las vacas son simples criaturas cotidianas, que quizás tranquilizan a
los que se asombran o sobresaltan por la riqueza de la realidad, o ayudan a
aliviar los apegos unilaterales a la realidad última. Pero también, para los ojos
abiertos que se preguntan por la talidad, cómo conocerla y cómo expresarla,
estos gatos y vacas pueden ayudar a sostener y enriquecer la cuestión de lo que
es.

--

Con su habilidad de arquero, Yi da en el blanco a cien pasos,

Pero cuando las flechas se encuentran de frente, ¿cómo podría ser una cuestión
de habilidad?

Yi fue un arquero mitológico chino de alrededor del año 2300 a.C. que, a
petición del gran emperador legendario Yao, se dice que disparó nueve de diez
soles desde el cielo para salvar las cosechas de la quema. Parece que Yi se
confunde aquí con otro arquero legendario llamado Yang, de una crónica
histórica del siglo I a.C., que podía acertar a una hoja de sauce a cien pasos.52
En cualquier caso, esta línea se refiere a un arquero legendario y
extremadamente hábil.
 201

Dos flechas que se encuentran de frente se refiere a otra historia legendaria

china del Liezi, un clásico taoísta que, según se dice, data del siglo V a.C.,
aunque no se compiló hasta el siglo IV a.C. Un famoso arquero llamado Feiwei
tenía un ambicioso alumno, Jichang, que decidió matar a su maestro para poder
convertirse en el mejor arquero del mundo.53 Pero cuando disparó una flecha a
su maestro, Feiwei lo supo inmediatamente y le devolvió el disparo. Las puntas
de las flechas se encontraron en el aire, y Jichang se dio cuenta de su locura y
egoísmo.

La imagen de las flechas encontrándose de frente también se utiliza en la

"Armonía de la diferencia y la igualdad" de Shitou, el predecesor ya mencionado
del "Samādhi del espejo de la joya".54 Esta imagen representa un compromiso y
una integración totales con la talidad, o con los fenómenos que se encuentran
plenamente con los fenómenos, de tal manera que va más allá incluso de la
notable habilidad mundana de un arquero legendario. En la "Armonía de la
diferencia y la semejanza" este acontecimiento se compara con el encaje de la
caja y la tapa. Este encaje se relaciona con el tema del encuentro total entre el
maestro y el alumno, así como con una afirmación perfectamente adecuada de
la realidad, o un acuerdo completo con la mente que afirma.

--

El hombre de madera se pone a cantar; la mujer de piedra se levanta bailando.

No se llega por los sentimientos o la conciencia, ¿cómo podría implicar la

deliberación?
 202

La imagen provocativa "El hombre de madera se pone a cantar; la mujer de

piedra se levanta a bailar" suena ridícula, como un hombre de hojalata que
desea un corazón. ¿Cómo podría cantar un hombre de madera inerte? ¿Cómo
puede bailar una mujer de piedra? Podemos recordar las primeras preguntas de
Dongshan sobre los seres no sensibles que expresan el Dharma. Esta visión
resuena con varias referencias tradicionales del Zen a la vitalidad que surge de
la absoluta quietud de la meditación sentada en posición vertical. La práctica
sostenida y asentada permite acceder a fuentes profundas de energía creativa y
a la reactivación del espíritu que puede apoyar una actividad despierta y
beneficiosa en el mundo. Muchas imágenes clásicas lo ejemplifican.

Una versión de esta imagen de revitalización surge en conjunción con las

referencias poéticas estacionales de Asia Oriental. La renovación de la
primavera tras el frío del invierno es una metáfora útil de esta dinámica
espiritual. Entre una cascada de otros símiles de la naturaleza para la actividad
liberada, Hongzhi habla de la primavera que surge en todo, diciendo: "La gente
de la Vía viaja por el mundo respondiendo a las condiciones, despreocupada y
sin restricciones. Como las nubes que finalmente llueven, como la luz de la luna
que sigue la corriente, como las orquídeas que crecen en la sombra, como la
primavera que surge en todo, actúan sin [apego a] la mente, responden con
certeza".55 Dōgen dijo en una conmemoración anual del Día de la Iluminación
en invierno: "La flor del ciruelo se abre de nuevo en la misma rama que el año
pasado".56 Los elementos naturales brotan en canto y danza del paisaje
aparentemente marchito e invernal.

Un monje preguntó una vez a Xiangyan Zhixian (m. 898; Jpn.: Kyōgen Chikan):
"¿Qué es el Camino?". Xiangyan respondió: "Un dragón canta en un árbol
marchito", otra conmovedora representación de la vitalidad que emerge de la
decadencia. Xiangyan fue un sucesor de Guishan, quien primero dirigió a
Dongshan a su maestro Yunyan, como se relata en el capítulo 1. Cuando el
monje le dijo a Xiangyan que no entendía el canto del dragón en un árbol
 203

marchito, Xiangyan respondió simplemente: "Hay un globo ocular en una

calavera".57 Más tarde, un monje le preguntó a Shishuang, sucesor del
hermano de Yunyan, Daowu: "¿Qué es el canto del dragón en un árbol
marchito?", y Shishuang respondió que aún mantiene la alegría. Cuando se le
preguntó por el globo ocular en el cráneo, Shishuang dijo que la conciencia
permanecía.

Otro monje preguntó al sucesor de Dongshan, Caoshan, sobre el canto del

dragón en un árbol marchito, y Caoshan dijo: "La vena sanguínea no se corta",
refiriéndose a la sucesión continua del Dharma íntimamente transmitido de la
talidad. El monje preguntó por el globo ocular en el cráneo, y Caoshan dijo: "No
se seca". Cuando el monje preguntó si alguien había oído el dragón, Caoshan
dijo que no había nadie en todo el mundo que no lo hubiera oído. El monje
preguntó qué tipo de canción era, y Caoshan dijo que no lo sabía, pero que
todos los que la oyen se pierden. ¿De dónde viene la conciencia alegre que
permite que la vena sanguínea siga fluyendo? Estas juguetonas variaciones de la
canción del dragón abren el campo para que la mujer de piedra se pierda en la
danza.

Una fuente de la imagen del hombre de madera podría ser la analogía del Sutra
de la Perfección de la Sabiduría de un bodhisattva como una marioneta de
madera, carente de discriminación, libre de pasiones, que realiza la obra de
Buda sin vacilar.58 Sin embargo, el hombre de madera del "Samādhi del Espejo
de la Joya" se las arregla para hacer surgir una canción, a diferencia del
desafortunado indio de madera de la clásica canción de Hank Williams "Kaw-
Liga", que "nunca deja que se le note [su amor]" a la criada india de la tienda de
antigüedades. La mujer de piedra que se levanta bailando al escuchar la canción
del hombre de madera es una imagen muy pregnante, que tiene su eco en la
escena del siglo XII de Furong Daokai de la mujer de piedra dando a luz por la
noche, en la oscuridad más allá de las distinciones. Esta mujer de piedra, una
imagen convencional para una mujer estéril, se cita más arriba, junto con las
 204

montañas verdes que caminan constantemente, en relación con las

perspectivas cambiantes inspiradas por la línea de "Jewel Mirror Samādhi" "Tan
diminuta que entra donde no hay hueco, tan vasta que trasciende la
dimensión". La quietud serena está preñada, y puede brillar. Y estas imágenes
quedaron preñadas en el linaje Dongshan. En el verso de Hongzhi para el
primero de los cinco grados, el parcial dentro del verdadero, prevé una precuela
del canto del hombre de madera: "A medianoche el hombre de madera golpea
la puerta de la luna. En la oscuridad, la mujer de jade se sobresalta de su
sueño".59 Estas son apariciones de los rugidos fenomenales dentro de lo último
de la medianoche.

Muchas más referencias a esta memorable imagen del hombre de madera y la

mujer de piedra se filtran en los registros del linaje Dongshan. Pero también
aparecen de forma destacada en las colecciones del Zen Rinzai de las frases de
remate utilizadas en los currículos de koan. Por ejemplo, el valioso volumen
Arena Zen de Víctor Sōgen Hori incluye, entre otras, la sublime "La mujer de
piedra baila la danza de la larga vida, / El hombre de madera canta canciones de
gran paz." Asimismo, "Poniéndose los zapatos, el hombre de madera se alejó a
medianoche / Llevando su bonete, la mujer de piedra regresó al amanecer"
refleja la interacción yendo a lo último y regresando a lo fenomenal. Y "La
actividad maravillosa se promulga totalmente en el mundo, / El hombre de
madera camina tranquilamente a través del fuego" es una imagen de
integración y despertar completos.60

La "Joya Espejo Samādhi" se pregunta: "No se llega por medio de los

sentimientos o la conciencia, ¿cómo podría implicar la deliberación?". No se
puede llegar a la iluminación a través de meros sentimientos o emociones y no
se produce a través de manipulaciones conscientes, como tampoco puede ser
una cuestión de habilidad o pericia, como la de un tirador experto. Dongshan
subraya el carácter interno y alquímico de esta realidad de talante. El canto de
los dragones y la danza de la compasión surgen en su propio proceso orgánico
 205

del compromiso sostenido y fiel y de la asimilación de lo último con los

fenómenos justo en esta situación. Dōgen cita a Hongzhi diciendo, en parte para
celebrar el final de un período de práctica de verano: "Alcanza directamente el
camino del señor y el ministro en cooperación, y la energía espiritual del padre y
el hijo en armonía". Arriba, en el palacio de lapislázuli, la mujer de jade hace
rodar su cabeza; delante de la sala de la luna brillante, el hombre de piedra se
frota las manos." Dōgen añade: "Simplemente tenemos que recordar una y otra
vez todas las generaciones de esfuerzo". Y tras una pausa, "No habrá fin de la
cuenta".61 La sección de cierre del "Samādhi del espejo de la joya" gira en torno
a cómo mantener el canto y la danza de los hombres de madera y las mujeres
de piedra.

--

Los ministros sirven a sus señores, los hijos obedecen a sus padres;

No obedecer no es filial, no servir no es una ayuda.

Con la práctica oculta, funciona en secreto, como un tonto, como un idiota;

Sólo por hacer esto continuamente es llamado el maestro entre los maestros.

Los dos primeros versos de esta sección son probablemente los más
anacrónicos de todo el poema, ya que reflejan la cultura feudal de la época en
que se escribió, así como los valores confucianos que son ajenos a los
practicantes occidentales modernos. La segunda mitad de la línea es en realidad
que los niños, o podría traducirse simplemente como "hijos", obedecen o se
 206

someten a sus "padres" específicamente, lo que refleja la cultura totalmente

patriarcal de China, y en realidad la mayoría de las culturas premodernas. Por
supuesto, la discriminación de la mujer sigue siendo muy frecuente en nuestra
época y sociedad, pero al menos en el budismo estadounidense actual la
conciencia de esta historia y de estos problemas y los esfuerzos por corregir las
desigualdades sancionan una traducción de "padres". Pero la referencia a los
ministros o vasallos que sirven a sus señores es una clara reliquia de la sociedad
feudal, que duró mucho más tiempo en Asia oriental que en Europa.

La mención a la obediencia y la piedad filial, un valor confuciano central en la

cultura tradicional china, es la que más requiere una reinterpretación al
contexto de los practicantes occidentales modernos. Aunque el respeto a los
mayores es un valor para algunos en nuestra cultura, no es un valor universal.
La psicología occidental moderna del desarrollo en nuestra sociedad cambiante
y no tradicional también reconoce la necesidad de rebelión o, al menos, de
establecer una identidad individual, o de "abandonar el hogar", como parte de
la llegada a la edad adulta. Pero incluso en Occidente, el zen proporciona un
contexto para promover el respeto, si no la veneración, por los antepasados en
la tradición a través de todas las inspiradoras historias antiguas en las
enseñanzas.

El carácter de obedecer en el original también podría leerse como "seguir" las

propias responsabilidades, y un sentido moderno del significado de estas líneas
podría incluir, en general, ser obediente y armonizar o ser responsable en el
servicio del bodhisattva a los necesitados. En el contexto del "Samādhi del
Espejo de la Joya", la importancia de estas dos líneas se relaciona con el uso de
señor y vasallo como metáforas de anfitrión e invitado, que eran medios
comunes de Chan para designar lo absoluto y lo relativo, o lo universal y lo
particular, cuya relación es el contexto de los cinco grados. Los ministros que
sirven a los señores o los huéspedes que atienden a los anfitriones representan
lo particular o fenoménico al servicio de la verdad última. La interacción entre
 207

anfitrión y huésped se utiliza a menudo como imagen de la relación entre

maestros y alumnos, pero a menudo simultáneamente para el entrelazamiento
de lo universal y lo particular, y el despliegue de los cinco grados.

La inspiración de mantener la práctica en secreto u oculta se expresa

habitualmente en la tradición y las escrituras del bodhisattva. Aparte de las
grandes figuras arquetípicas y veneradas de los bodhisattvas, como Mañjuśri,
que ejemplifica la sabiduría, o el compasivo Avalokiteśvara, por lo general se
considera que los bodhisattvas trabajan de forma anónima en el mundo para
beneficiar y despertar a todos los seres en todas las modalidades. Se anima a los
maestros a que transmitan íntimamente la práctica de talidad con humildad, sin
obtener ninguna recompensa o reconocimiento. Al final de su largo verso "El
poste guía para la iluminación silenciosa", Hongzhi dice sobre el legado de
Dongshan: "El asunto de nuestra escuela da en el blanco de forma directa y
verdadera. Transmítelo a todas las direcciones sin desear ganar crédito".62

Muchas historias de grandes maestros, tanto históricas como míticas, los

describen como insensatos e incluso parecen aburridos o estúpidos, aunque sin
embargo aportan grandes beneficios. Hay muchos ejemplos históricos notables
en la tradición budista. En el gran monasterio de Nālanda, en la India, Śāntideva
(685?-763?) fue considerado estúpido y perezoso por sus compañeros monjes,
que lo obligaron a dar una charla pública, con la esperanza de que lo expulsaran.
Pero Śāntideva presentó un gran discurso sobre el camino y las prácticas del
bodhisattva, El Bodhicaryā-vatāra, y luego desapareció en el cielo. Este sigue
siendo un texto clásico en el budismo tibetano y un modelo ampliamente
estudiado en el budismo occidental.63 En China, el monje chan Budai (siglo X;
Jpn.: Hotei) era un vagabundo tonto y harapiento que vagaba por las calles,
pero que más tarde fue aceptado como una encarnación del bodhisattva
Maitreya. En la apariencia familiar del Buda gordo, alegre y risueño, sus
imágenes se designan ahora simplemente como Milofo (Buda Maitreya) en
todos los templos chinos.64 En Japón, el monje y poeta Sōtō Ryōkan fue
 208

celebrado como un "gran tonto", el nombre del Dharma que él mismo adoptó,
debido a su olvido, su juego a menudo tonto con los niños y su estilo de vida
mendicante despreocupado. Pero también era un maestro plenamente
capacitado, un hábil meditador y un erudito estudiante del Dharma, cuya
caligrafía fue atesorada durante su propia vida, y cuya poesía, ampliamente
amada, perdura hoy en día.65 Podrían citarse muchos más ejemplos de tontos
con gran práctica oculta.

El largo verso de Dongshan termina así: "Sólo por hacer esto continuamente es
llamado el maestro entre los maestros". La última frase también podría leerse
como "la hueste dentro de la hueste". Los cinco grados no son exclusivos del
linaje Dongshan, ya que también se estudian en el linaje Linji/ Rinzai y fueron
comentados ampliamente, por ejemplo, por el maestro japonés Hakuin Ekaku
(1686-1769), fundador de la escuela Rinzai moderna66. El propio Linji escribió
sobre los cuatro huéspedes y anfitriones, culminando con el anfitrión dentro del
anfitrión, en el que se trasciende el sentido limitado del yo.67 Los comentarios
en verso de Hongzhi sobre "Los cuatro huéspedes y anfitriones" de Linji, para el
anfitrión dentro del anfitrión incluyen "Sin perturbar el sol dorado, se
perfeccionan diez mil virtudes. El musgo del palacio, sin diseño, contiene la
luna".68 En esta culminación del proceso en el que "En realidad soy yo", todas
las virtudes se perfeccionan sin perturbar el orden natural de la luz y la
oscuridad, el sol y la luna. Más allá de cualquier diseño, manipulación o deseo,
el propio musgo que crece en los muros del palacio refleja la plenitud de la luna.

La exhortación a persistir y hacer esto continuamente repite, en efecto, la

exhortación de Yunyan a Dongshan de "conservarlo bien" o "ser muy
minucioso". Lo más importante es mantener la práctica del Dharma de la
talidad. Esta conciencia continua es la integración final de lo universal y lo
fenomenal y la realización completa de la talidad. Esta práctica es interminable.
El esfuerzo consiste simplemente en fomentarla y alimentarla en todos los
seres.
 209

CAPÍTULO TRECE
Los cinco grados
Contexto y antecedentes de los cinco grados

Las enseñanzas de los cinco grados y todos los comentarios relacionados son
dignos de varios libros extensos. En esta obra centrada en las enseñanzas de la
práctica de Dongshan, este capítulo ofrece una breve visión general, haciendo
hincapié en las enseñanzas atribuidas al propio Dongshan. De los capítulos
anteriores se desprende que la enseñanza de Dongshan sobre la talidad y el arte
y los desafíos de transmitir su práctica pueden presentarse y discutirse sin
recurrir a los cinco grados. La enseñanza de los cinco grados aparece casi como
una ocurrencia tardía cerca del final de los Dichos Registrados de Dongshan y no
juega ningún papel en su sección de la Transmisión Jingde de la Lámpara.
Mientras que los cinco grados aparecen indirecta y crípticamente en el "Espejo
de la Joya Samādhi", hay ciertamente mucho más en ese poema de enseñanza.
El papel de los cinco grados en el "Jewel Mirror Samādhi" se discute en detalle
en el capítulo 12. Las muchas historias de este libro son una parte muy pequeña
de las numerosas historias relativas a Dongshan en los Dichos Registrados y la
Transmisión de la Lámpara que no se refieren a los cinco grados. Las historias
que he seleccionado para comentar informan sobre los temas de la talidad y su
enseñanza e incluyen todas las historias sobre Dongshan elegidas por Hongzhi
para figurar en su colección que se convirtió en el Libro de la Serenidad. Sin
embargo, hacia el final de los Dichos Registrados aparecen dos conjuntos de
versos atribuidos a Dongshan sobre los cinco grados. Así pues, esta enseñanza
desempeña efectivamente algún papel en el legado de Dongshan y ha sido el
centro de gran parte de los comentarios sobre Dongshan.
 210

Siguiendo a Alfonso Verdú, cuyo tratamiento de estas enseñanzas es, con

mucho, el más completo en español, las he llamado los cinco "grados" (Ch.:
wuwei; Jpn.: go i), aunque a menudo se han designado como los cinco "rangos"
en inglés.1 En el uso y la perspectiva de Dongshan, estos cinco son aspectos de
la naturaleza dialéctica de la realidad y su práctica, no principalmente etapas o
desarrollos jerárquicos. Como "grados", podrían verse sólo en su primera
lectura o comprensión como grados graduales de realización, pero después son
claramente más como los 360 grados de un círculo, o de una brújula, cada uno
una fase o aspecto igual de la plenitud de la realidad. Más que etapas de
desarrollo, los cinco significan interrelaciones ontológicas de los dos aspectos
fundamentales de lo recto y lo inclinado, o de la realidad última o universal con
la realidad particular o fenoménica. Verdu comenta: "Los Cinco Grados
representan un intento de visualizar explícitamente los cinco momentos de
perspectiva que son implícitamente idénticos para la mente iluminada".2
William Powell, traductor de los Dichos Registrados, sugiere "posiciones" o
"modos" como alternativas más neutrales y apropiadas a la interpretación más
jerárquica de "rango", ya que "no tienen ningún orden claramente ascendente.
" 3 Curiosamente, los traductores chinos modernos de estos cinco los han
llamado "relaciones" o "posiciones", como en "Cinco relaciones entre la
particularidad y la universalidad" o "Cinco posiciones de príncipe y ministro". 4

Una parte importante de la erudición china sobre el Caodong después de

Dongshan, así como algunos en la historia del Sōtō japonés, ha abordado
aspectos técnicos de la fórmula de los cinco grados. Pero muchos maestros del
linaje Sōtō, incluyendo especialmente a Dōgen, restan importancia al sistema de
cinco grados. Sin embargo, uno de los tres documentos de transmisión del Zen
Sōtō japonés, atribuido al propio Dōgen, consiste en diagramas y enseñanzas
que interpretan y expresan el corazón de las enseñanzas de los cinco grados.
Podría decirse que el sistema formal de los cinco grados llegó a ser más
importante para el linaje Linji de lo que fue en Caodong. Más tarde, en Japón,
los cinco grados, en este contexto quizá más apropiadamente llamados los cinco
rangos, se volvieron significativos en el Zen Rinzai. Este papel fue gracias a los
 211

comentarios del maestro formativo Rinzai Hakuin, que adoptó los cinco grados
en el currículo moderno de koan Rinzai.5

Para considerar plenamente los cinco grados y los aspectos de la interrelación

de lo particular y lo universal que describen, debemos considerar los
antecedentes de la filosofía budista Mahāyāna de Asia oriental. Especialmente
importante como fundamento de esta enseñanza es la formulación huayana del
cuádruple dharmadhātu que sirve como precursor directo de los cinco grados.

El cuádruple Dharmadhatu

La importancia de la filosofía budista china Huayan como un fondo para

Dongshan se ha mencionado en relación con la teoría de la naturaleza de Buda y
los seres no sensibles que exponen el Dharma, y en términos de interconexión
como un contexto para ver el no-yo. Huayan también fue importante para
Shitou y su "Armonía de la diferencia y la igualdad", que fue un precursor de la
"Canción de la joya espejo Samādhi". Pero el cuádruple dharmadhātu de
Huayan es aún más directamente un precursor de la enseñanza de los cinco
grados.

El cuádruple dharmadhātu, o cuatro reinos de la realidad, comienza con el reino

de los acontecimientos fenomenales, o particulares, shi en chino. El segundo es
el reino de los principios, li en chino, que corresponde a la universalidad o
realidad última. El tercero es la interrelación sin obstáculos de los dos primeros,
lo particular y lo universal, de forma análoga a como la forma y la vacuidad son
expresiones la una de la otra en el pensamiento Mahāyāna primitivo. La
vacuidad no existe fuera de las formas, y las formas son en sí mismas vacías. Del
mismo modo (aunque no son términos exactamente equivalentes), los
 212

particulares son expresiones de lo universal, y lo universal existe realmente sólo

en sus expresiones particulares. El cuarto reino de la realidad, o dhar-madhātu,
es la no obstrucción mutua sin obstáculos de los particulares con otros
particulares. Cada evento apoya libremente y totalmente cada otra expresión
fenoménica, un punto de vista con implicaciones sutiles y útiles, y una base para
la comprensión de la interconexión y las enseñanzas dependientes co-
arrendamiento.

Los fundadores Huayan desarrollado este dharmadhātu cuádruple en una

enseñanza filosófica intrincada y profunda, incluyendo diez aspectos cada uno
de los dharmadhātus tercero y cuarto. El patriarca Huayan Chengguan (738-839;
Jpn.: Chōkan) se acredita generalmente con la enseñanza de la cuádruple
dharmadhātu completa, aunque el fundador Huayan anterior Dushun (557-640;
Jpn.: Tojun) proporcionó un fondo para gran parte de ella con sus escritos. Un
importante patriarca huayano posterior, Guifeng Zongmi, fue también un
maestro chan que ayudó a tender un puente entre las dos tradiciones. Zongmi
enfatizó el tercer dharmadhātu, de la interacción de lo universal y lo particular,
más que el cuarto, de los particulares entre sí, que había sido más enfatizado en
Huayan anterior.6 Los cinco grados presentados por Dongshan son un
desarrollo directo de estas enseñanzas dharmadhātu cuádruples, pero
describen una interacción quíntuple de los particulares y lo universal, los dos
primeros de los dharmadhātus.

Versos de Dongshan sobre los cinco grados

Inmediatamente antes del "Samādhi del Espejo de la Joya" en el texto de los

Dichos Registrados, Dongshan presenta dos conjuntos de versos sobre los cinco
grados, que son relaciones entre lo real, verdadero o recto (Ch.: zheng; Jpn.:
 213

shō) por un lado, y lo parcial, particular, fenoménico o inclinado (Ch.: pian; Jpn.:
hen), por otro. En los Dichos Registrados las cinco relaciones o grados son (1) los
fenómenos dentro de lo real, (2) lo real dentro de los fenómenos, (3) venir de
dentro de lo real, (4) moverse dentro de ambos, y (5) llegar dentro de ambos.
Verdú interpreta los dos lados como igualdad y diversidad, y también se han
representado como anfitrión y huésped, señor y vasallo, o príncipe y ministro.
La gran proliferación y variedad de términos para estas dos polaridades
contribuye a que esta enseñanza sea a veces confusa. Pero la conciencia de la
relación interactiva entre los aspectos universales y fenoménicos de la realidad
ayuda a equilibrar e informar la práctica actual. Sin embargo, centrarse en esta
interrelación como sistema filosófico teórico puede convertirse en una mera
distracción intelectual. En los Dichos Registrados de Dongshan, la quíntuple
interacción no se presenta, en particular, como una enseñanza abstracta, formal
o didáctica, sino que se sugiere a través de dos conjuntos separados de cinco
versos cortos, sin ningún comentario.7 En lugar de categorías filosóficas,
Dongshan retrata los cinco grados a través de imágenes poéticas. A pesar de
todas las menciones de los cinco grados o rangos en las referencias a Dongshan,
estos poemas son las únicas enseñanzas explícitas sobre los cinco grados que se
atribuyen directamente a Dongshan. Se incluyen aquí en su totalidad.

Fenómenos dentro de lo real

Al principio de la noche muerta, antes de la luz de la luna,

No te sorprendas de encontrar sin reconocer

Un destello débilmente familiar de los viejos tiempos.

 214

En el primer verso, dentro de la oscura igualdad última de la realidad universal

más allá de todas las distinciones, Dongshan describe los débiles restos de las
potencialidades fenoménicas particulares. El último verso podría interpretarse
como una mirada a un viejo amigo o a una sombra de uno mismo que no se
reconoce del todo, pero que asoma en la oscuridad.

Lo real en los fenómenos

Una anciana que se despierta al amanecer se encuentra ante un antiguo espejo,

ve claramente su rostro, pero nada más genuino.

No te alejes de tu rostro, buscando reflejos.

El segundo verso presenta el reino de los fenómenos, incluyendo la vejez y las

imágenes parciales. Sin embargo, algo maravilloso de la verdadera realidad
sigue acechando allí, claramente vislumbrado entre las sombras nebulosas y los
reflejos que distraen.

Los dos primeros versos presentan lo último y luego lo particular,

respectivamente. Pero dentro de cada uno, como complementos, se encuentra
lo particular, y luego la realidad última.

Desde el interior de lo real

 215

En medio de la nada hay un camino aparte de los polvos.

Si puedes evitar el nombre tabú del emperador actual

Superarás la elocuencia de los oradores de las dinastías pasadas.

El tercer verso describe el surgimiento de la experiencia serena y silenciosa de la

realidad última de la vacuidad o igualdad, más allá de las discriminaciones. Uno
surge de tal ocurrencia sin frío ni calor ni hierbas en diez mil kilómetros, pero sin
medios para expresarlo o compartirlo. Dongshan sugiere que la elocuencia para
compartir lo que es significativo resulta de no hablar en exceso. El tabú de no
decir el nombre personal del emperador (mencionado en el capítulo 10) se
utiliza como imagen para no decir demasiado, especialmente sobre la efímera
realidad última. Esto encaja ciertamente con los elogios de Dongshan a su
maestro Yunyan por no explicarlo todo.

Moviéndose dentro de ambos

Dos espadas cruzadas en un duelo que no hay que evitar,

Hábilmente empuñadas, como un loto en medio de las llamas,

Naturalmente tienen vigor para ascender a los cielos.

"Moverse dentro de ambos" indica un compromiso activo tanto con lo real

como con lo fenomenal, que, sin embargo, siguen viéndose como bandos
 216

separados, como dos espadas cruzadas en conflicto. Sin embargo, se manejan

con destreza, con la determinación y la vitalidad para cumplir enérgicamente el
camino del bodhisattva y liberar a los seres.

Llegar dentro de ambos

Al no caer en el ser ni en el no ser, ¿quién se atreve a armonizar?

La gente desea profundamente escapar de la corriente de lo ordinario,

Y sin embargo, después de todo, vuelven a sentarse en las cálidas brasas y

cenizas.

En "Llegar dentro de ambos", lo particular y lo último no están en absoluto

separados, sin instalarse en uno u otro aspecto. Más allá de la mera
armonización de dos lados diferentes, su integración se realiza plenamente.
Aunque se sienta el deseo de liberarse de la corriente kármica mundana, uno
vuelve naturalmente a sentarse simplemente en las cálidas brasas o cenizas de
la vida y la muerte.8

Versos sobre los cinco grados de realización

Justo después de estos cinco versos, y justo antes del "Samādhi Espejo de Joyas"
en los Dichos Registrados, Dongshan ofrece versos sobre los cinco grados
descritos en términos de categorías de realización. Estos poemas son
 217

estrechamente paralelos a los cinco grados anteriores, pero en cierto modo

representan estos cinco grados como etapas de desarrollo de la práctica, al
menos hasta el verso final. Estos cinco poemas se introducen en el texto con un
monje que pregunta a Dongshan sobre cada uno de ellos por los nombres:
"Dongshan responde al monje con preguntas algo enigmáticas sobre los tres
primeros.

Cuando se le pregunta: "¿Qué es 'mirar'?" Dongshan responde: "Al comer, ¿qué

es?".

Al preguntarle sobre "servir", Dongshan inquiere: "Al ignorar, ¿qué es?".

Cuando se le pregunta sobre "cumplir", Dongshan responde: "Al arrojar un

azadón, ¿qué es?".

Cuando se le pregunta sobre "lograr mutuamente", Dongshan dice más

claramente: "No lograr cosas".

Cuando se le pregunta finalmente sobre "lograr cosas mutuamente", Dongshan

dice: "No compartir nada".

Los versos de Dongshan que se corresponden con esta versión de los cinco
grados siguen después en los Dichos Registrados, aunque sin repetir los
nombres, que se insertan a continuación.

Mirar sobre
 218

Los reyes sabios desde el principio tomaron como modelo al emperador Yao,

Y gobernaron al pueblo con ceremonia, con sus cinturas de dragón dobladas

respetuosamente.

Pasando por los mercados y calles abarrotadas,

se celebraba el gobierno benévolo y florecía la cultura.

El emperador Yao fue un gran líder legendario, del que se dice que gobernó de
2357 a 2255 a.C. antes de pasar por encima de su propio hijo por incompetente
y nombrar a Shun, un digno plebeyo, como su sucesor. En el primer verso, de
"Mirando hacia", estos antiguos modelos de sabiduría y compasión fomentan la
benevolencia de los señores hacia los vasallos. En términos más generales, este
ejemplo anima a apartarse de las preocupaciones mundanas e inspira para
todos una conversión y una intención más profunda de compromiso consciente
hacia la práctica espiritual.

Sirviendo a

¿Para quién te bañas y te maquillas y adornas?

La llamada del cuco insta a todos los vagabundos a volver a casa.

 219

Las innumerables flores han caído, pero el grito continúa

Entre picos escarpados, en profundos matorrales boscosos.

El segundo verso, de "Servir", indica que hay que comprometerse con la práctica
y llevarla a cabo. La sutil pero omnipresente llamada personal, atribuida al cuco,
ha dado lugar a preparativos y esfuerzos para ofrecer ayuda en el mundo. Los
caminantes vuelven a casa con la aspiración de la compasión y de beneficiar a
todos los seres. Esta llamada resuena en lo más profundo de los desgarrados
paisajes del corazón, y la gente responde fielmente como puede.

Realizando

Las flores florecen en un árbol marchito, en una primavera más allá de los
kalpas,

montando hacia atrás en un elefante de jade, persiguiendo al chilin.

Ahora oculto más allá de los innumerables picos elevados,

La luna es clara y la brisa pura al acercarse el amanecer.

"Cumplir" indica la maravillosa inmersión en la no-discriminación, oculta dentro

de los elevados picos, ahora brumosos en lugar de dentados. La vida emerge de
lo demacrado en un tiempo más allá de las edades. Un chilin (Jpn.: kirin) es un
animal fabuloso y mítico que representa a los sabios o personas eminentes, y
 220

que a veces se describe como un unicornio chino, ya que tiene un solo cuerno
carnoso. Con cabeza de dragón, tiene cuerpo de ciervo, pezuñas de caballo, cola
de buey y pelaje multicolor. El chilin es una imagen taoísta para la meta de la
armonía cumplida. El elefante de jade representa la pureza, la eminencia y el
conocimiento. El hecho de cabalgar hacia atrás indica la entrega aceptante al
proceso de la Vía, pero también ir en contra de la corriente mundana de la fama
y la ganancia. Justo antes de que salga el sol, el noble gran corazón en sintonía
con lo último ha sido avistado, pero aún no está completamente integrado.

Realización mutua

Los seres ordinarios y los budas no se inhiben mutuamente.

Las montañas son naturalmente altas, las aguas naturalmente profundas.

Lo que muestran las innumerables distinciones y las numerosas diferencias es

que

Donde las perdices llaman, cientos de flores florecen de nuevo.

"Cumplir mutuamente" expresa el retorno a la interacción bondadosa con los

seres ordinarios, apreciando el canto de la perdiz y las flores que se abren. Los
budas y los seres sensibles engañados no interfieren ni se obstaculizan
mutuamente. Cada uno tiene su lugar. A diferencia del cuarto verso del
conjunto anterior de cinco versos, en el que las espadas se cruzan en un duelo,
aquí lo último y lo particular no interactúan dialécticamente en oposición y
resolución. Más bien, las diferentes facetas comparten de forma más
 221

cooperativa la expresión mutua. Esta sutil diferencia puede haber tenido

implicaciones para Caoshan y los puntos de vista posteriores de las teorías de
los cinco grados.

Los dos últimos versos de esta estrofa evocan la primavera y el surgimiento de

la vitalidad. Más tarde, al maestro Linji del siglo X Fengxue Yanzhao (896-973;
Jpn.: Fuketsu Enshō) se le preguntó cómo ir más allá del habla y el silencio como
la dicotomía de la diferenciación y la igualdad. Fengxue respondió: "Siempre
recuerdo Jiangnan en primavera, las perdices llamando y las cien flores
fragantes". Esta pregunta y su respuesta se citan como caso 24 en la colección
de koan de la Barrera sin Puertas.10

Realización de la realización

La cabeza a la que le salen cuernos ya no es soportable.

La mente que desea la budeidad es motivo de vergüenza.

En el interminable kalpa vacío nadie ha sabido

Por qué viajar al sur y buscar los cincuenta y tres [guías del bodhisattva].

En cuanto a la cabeza a la que le salen cuernos, véase el capítulo 3, la sección "El

fracaso de Yunyan con Nanquan", donde Nanquan habla de los cuernos que
crecen en la cabeza como una imagen para llegar a ser menos u otro que el
humano, pero, también, para expresar plenamente la realidad sin hablar. Por
último, en el verso "Realización de la realización", la conexión universal
 222

interpenetrante que se celebra en las historias de los budas y los grandes

bodhisattvas no es nada especial; no hay necesidad de ser otros que los
humanos comunes, practicando la Vía. El cincuenta y tres se refiere a los
maravillosos maestros bodhisattvas que el peregrino Sudhana visitó mientras
viajaba hacia el sur en el Sutra Gandhavyūha, que es el último capítulo del
Avataṃsaka Sūtra. En este quinto verso incluso se abandonan tales logros, sin
que se desee ni se busque ningún logro especial. Una lectura alternativa
razonable de las dos últimas líneas como frases separadas es ofrecida por
Verdu. En ese caso, la última línea recomienda, en efecto, realizar la
peregrinación a los cincuenta y tres bodhisattvas, que culmina con la entrada de
Sudhana en la inconcebiblemente vasta torre del Bodhisattva Maitreya con los
adornos del Buda Vairocana. La torre de Maitreya contiene otras infinitas torres
inconcebiblemente vastas, y de hecho todos los fenómenos, interpenetrándose
e interactuando mutuamente con total no interferencia, lo que ilustra el cuarto
dharma-dhātu, que representa el logro último como una completa
interconexión mutua11.

Caoshan y los cinco grados después de Dongshan

Los dos conjuntos de versos de Dongshan y las alusiones a la quíntuple

interacción entre lo inclinado y lo erguido en el "Samādhi del Espejo de la Joya"
son las únicas referencias a los cinco grados atribuidas directamente a
Dongshan. Fue el discípulo de Dongshan, Caoshan, quien promovió, amplió y
sistematizó en cierto modo las enseñanzas de los cinco grados.

Caoshan ofreció dos versiones de los cinco grados, "Los cinco grados de señor y
vasallo" y la "Manifestación del secreto de los cinco grados". También comentó
los versos de Dongshan que definen el aspecto de lo erguido como idéntico al
reino de la vacuidad y el inclinado como idéntico al reino de la forma. Además,
 223

Caoshan identificó lo recto o real con el señor y lo inclinado o aparente con el

vasallo. Para Caoshan lo inclinado dentro de lo recto (o aparente dentro de lo
real) representaba un rechazo más unilateral de lo universal, dirigiéndose hacia
lo particular, mientras que lo opuesto era un rechazo total de lo particular y la
entrada en lo universal. Designó la síntesis de ambos como el "Vacío Misterioso"
o "Principio Verdadero". Esta interpretación parece simplificar el proceso de
cinco partes de vuelta a la dialéctica de tres partes de la armonización original
de Shitou de la diferencia y la igualdad. Como mínimo, las versiones de Caoshan
de los cinco grados complican el significado de los grados tercero y cuarto de
Dongshan.12 Las versiones de Caoshan sientan las bases para las diversas
interpretaciones de los grados tercero y cuarto en las teorías posteriores de los
cinco grados.

Los "Cinco grados del señor y el vasallo" de Caoshan comienzan con "El señor
mira a su vasallo", que puede leerse como "La igualdad se convierte en
diversidad".13 El segundo grado es "El vasallo se vuelve hacia su señor", o "La
diversidad se resuelve en igualdad". El tercero es "El señor solo", o "Permanece
en la igualdad". El cuarto es "El vasallo solo", o "Permanecer en la diversidad".
La quinta es "El señor y el vasallo se encuentran en el camino", o "La fusión de la
igualdad y la diversidad". Esta primera versión de los cinco grados de Caoshan
podría interpretarse como la prescindencia de los grados tercero y cuarto de
Dongshan, que surgen del último y de los dos juntos, y la simple reformulación
de los dos primeros grados de Dongshan en dos formas variantes.
Alternativamente, los dos primeros grados de Caoshan podrían interpretarse
aquí como variaciones de los grados tercero y cuarto de Dongshan. En cualquier
caso, Caoshan está cambiando un poco los términos.

El uso que hace Caoshan de señor y vasallo para personalizar la igualdad y la

diversidad, también conocidas por abstracciones tales como real y aparente,
universal y particular, recto e inclinado, etc., recuerda a los ministros y señores
del "Samādhi del Espejo de la Joya" y el uso de la terminología de anfitrión y
 224

huésped. La personalización de estos términos abstractos puede haber sido, en

parte, atractiva para los mecenas confucianos del zen y haber sido familiar en
términos de los aspectos jerárquicos de las posiciones monásticas. Pero también
esta personalización refleja el papel del maestro y del alumno en el estudio de
estos cinco grados, y del Dharma de la talidad en general.

La segunda descripción principal de Caoshan de los cinco grados en términos de

manifestación de los cinco grados, o significado secreto de los cinco grados, es
mucho más cercana en estructura a los cinco versos originales de Dongshan. Las
descripciones que Caoshan ofrece para ellos enfatizan la cualidad elusiva e
inefable de cada uno.14

Dongshan utilizó hexagramas del Yi Jing como ilustraciones de los cinco grados.
Caoshan, en cambio, empleó símbolos circulares en blanco y negro que se
apropió de Zongmi, el maestro Huayan y Chan cuya dialéctica fue precursora de
los cinco grados.15 Zongmi analizó la teoría Yogācāra ālayavijñāna de la
conciencia como idéntica a la dharmadhātu en términos de diez etapas de
originación y diez etapas correspondientes de reversión de la conciencia y la
realización. Zongmi presentó este proceso en términos de una estructura
quíntuple que de alguna manera anticipó los cinco grados de Caodong, y Zongmi
luego proporcionó elaborados diagramas de círculos en blanco y negro para
todas estas diez etapas de originación y reversión.16 El contemporáneo de
Dongshan, Yangshan, también se destacó por su uso de tales símbolos de
círculos en blanco y negro y puede haber ayudado a inspirar el uso de círculos
de Caoshan.
 225

Cinco posiciones.

El uso que hace Caoshan de los símbolos circulares para representar los cinco
grados presenta mezclas de elementos negros, que indican la oscuridad y la
ausencia de distinciones en lo último o lo real, y de blancos para la luz del día
que permite discriminar los detalles en el reino fenoménico, lo aparente o lo
aparente. El gráfico anterior de las cinco posiciones o grados muestra cómo los
diagramas de círculo de Caoshan se alinean con los trigramas o hexagramas del
Yi Jing, discutidos en relación con el "Jewel Mirror Samādhi" de Dongshan en el
capítulo anterior.17 A continuación de los diagramas de círculo hay
descripciones de los versos de Dongshan para los cinco grados y los cinco grados
de realización. Las dos últimas columnas son versiones posteriores de los cinco
basadas en Caoshan en términos de anfitrión e invitado y príncipe y ministro,
una variación del señor y vasallo de Caoshan.
 226

Caoshan escribió mucho más sobre los cinco grados y utilizó los símbolos del
círculo de diversas maneras. Parece que disfrutaba jugando con los cinco
grados, incluso cambiando el orden de los cuatro primeros. He aquí dos de sus
muchas otras descripciones adicionales. Para la llegada desde el interior del
absoluto, normalmente el tercer grado, Caoshan dice: "Todo el cuerpo revelado,
único; la fuente raíz de todas las cosas, en ella no hay ni alabanza ni culpa". Para
el último grado, de llegada dentro de ambos a la vez, describe un estado más
allá de los fenómenos o de lo último:

Como el oído no entra en el sonido, y el sonido no bloquea el oído, en el

momento en que se vuelve hacia él, nunca ha habido nombres fijados en el
mundo. . . . Esto no es mente ni objetos, no es fenómeno ni principio; siempre
ha estado más allá del nombre o la descripción. Naturalmente real, olvidando la
esencia y la apariencia, esto se llama realización simultánea de lo relativo y lo
absoluto.18

Estudio posterior de los Cinco Grados de Caodong

El interés por los cinco grados se desvaneció después de Caoshan y sus

discípulos inmediatos. Sus sucesores posteriores son poco conocidos, y su linaje
no sobrevivió más que unas pocas generaciones. Sin embargo, el estudio de los
cinco grados en Caodong revivió en el siglo XI, junto con el renacimiento del
linaje Caodong en general, gracias a Touzi Yiqing. Touzi aparece oficialmente en
el linaje Sōtō como sucesor de Dayang Qingxuan, aunque nunca se conocieron.
Dayang sobrevivió a todos sus discípulos, pero transmitió la confirmación de la
transmisión a Fushan Fayuan (991-1067; Jpn.: Fusan Hōen), un sucesor del linaje
Linji también en plena concordancia con el Dharma de Dayang. Fushan no
 227

asumió el linaje Caodong por sí mismo, sino que lo transmitió a su alumno

Touzi, que había estudiado previamente la filosofía Huayan, así como las
enseñanzas de los cinco grados. El discípulo de Touzi, Furong Daokai, fue un
maestro de renombre que estableció normas estrictas para la comunidad
monástica Caodong y tuvo decenas de sucesores.

Hongzhi Zhengjue (1091-1157), dos generaciones después de Furong Daokai,

fue uno de los más notables maestros Song Chan, que inició la colección de
koan del Libro de la Serenidad y también articuló la praxis de meditación
Caodong de la iluminación serena. Hongzhi escribió un conjunto de cinco versos
comentando ingeniosamente los versos de cinco grados de Dongshan:19

Lo parcial dentro de lo verdadero

El cielo azul se aclara y la fresca crecida del Río de las Estrellas se seca.

A medianoche el niño de madera golpea la puerta de la luna.

En la oscuridad, la mujer de jade se sobresalta de su sueño.

Lo verdadero dentro de lo parcial

El océano y las nubes se reúnen en la cima de la montaña espiritual.

La anciana regresa, con el cabello colgando como seda blanca,

 228

y se enfrenta tímidamente al espejo que refleja fríamente su imagen.

Viniendo del interior de la Verdad

En la noche iluminada por la luna, el enorme monstruo marino se desprende de

sus escamas.

Su gran lomo roza los cielos, y esparce las nubes con las plumas de sus alas.

Se eleva aquí y allá a lo largo de la trayectoria del pájaro -difícil de clasificar.

Viniendo de dentro Ambos juntos

Al encontrarnos cara a cara no necesitamos rehuir el nombre del otro.

En el viento cambiante, ninguna herida en el significado profundo.

En la luz, un camino hacia las diferencias naturales.

Llegando dentro de Ambos Juntos

La Osa Mayor se desliza por el cielo antes del amanecer.

 229

En el frío del rocío la grulla comienza a despertar de sus sueños.

Cuando sale volando del viejo nido, el pino que está en las nubes se derrumba.

Hongzhi juega con las imágenes de Dongshan. En su "Parcial dentro de lo

verdadero", lo último real no se sitúa en la muerte de la noche invocada por
Dongshan, sino con el secado de la crecida del Río de las Estrellas, un nombre
poético de Asia Oriental para nuestra Vía Láctea. En lugar del débilmente
familiar destello de fenómenos de Dongshan, Hongzhi toma prestado
juguetonamente al hombre de madera que canta y a la mujer de piedra que
baila del "Espejo de joyas Samādhi" y tiene a un niño de madera que golpea la
luna para asustar a una mujer de jade.

En el verso de segundo grado de Hongzhi parece que lo verdadero o real

abruma a lo parcial o fenomenal, ya que la anciana de Dongshan vuelve con el
pelo colgando. Pero mientras ella se enfrenta tímidamente al frío espejo
antiguo, el mismo océano y las nubes se reúnen en la cima de la montaña
espiritual.

El verso de tercer grado de Hongzhi para el "Venir de dentro de lo Verdadero"

evoca el tercero del segundo conjunto de versos de realización de Dongshan. En
ese verso, Dongshan describe la cabalgata hacia atrás en un elefante de jade y la
persecución de una fabulosa criatura chilina compuesta. Hongzhi supera a esta
última con un enorme monstruo marino que se desprende de sus escamas, roza
el cielo con su espalda y dispersa las nubes con las plumas de sus alas. Y, sin
embargo, Hongzhi evoca incisivamente el poder del tercer grado, que emerge
del interior de lo último, a través de la imagen de Dongshan, que se eleva por el
camino del pájaro. De hecho, esto es "difícil de clasificar".
 230

El verso del cuarto grado de Hongzhi puede reflejar la confusión posterior entre
el tercer y el cuarto grado, ya que comenta el verso original de Dongshan para el
tercer grado. De hecho, en lugar de "Moverse dentro de ambos" de Dongshan,
Hongzhi lo llama "Venir de ambos juntos". Hongzhi dice: "No necesitamos evitar
los nombres de los demás", reflejando el dicho de Dongshan de simplemente
evitar el nombre tabú. Mientras que Dongshan dice: "En medio de la nada hay
un camino aparte de los polvos", Hongzhi afirma: "En la luz, un camino hacia las
diferencias naturales". Aquí Hongzhi abraza un retorno a los fenómenos y a lo
particular desde el reino sin objeto.

El verso final de Hongzhi, sobre "Llegar dentro de ambos juntos", parece estar
solo, exultante y aparte de cualquiera de los versos de Dongshan. Mientras que
el último verso de Dongshan termina con el regreso a lo cotidiano para sentarse
en las cálidas brasas y cenizas, Hongzhi retrata a una elegante y longeva grulla
que despierta de sus sueños. Vuela desde su frío nido en las nubes. De repente,
el viejo pino se derrumba. ¿Se desvanece toda la escena? ¿O ha aparecido algo
nuevo?

Los principales intérpretes de las complejas teorías de los cinco grados después
de Caoshan fueron el rudo contemporáneo de Hongzhi, Jiyin Huihong (siglo XII;
Jpn.: Jakuon Ekō), y más tarde Yongjue Yuanxian (1578-1657; Jpn. : Eikaku
Genkan).20 El análisis de Huihong estableció una interpretación primaria de los
cinco grados, dependiendo fuertemente de los trigramas y hexagramas del
"Jewel Mirror Samādhi" y del Yi Jing, así como de los versos de Dongshan. Para
simplificar un poco, Huihong veía los grados tercero y cuarto como
significativamente diferentes pero presentando una tensión de desarrollo.
Posteriormente, Yuanxian criticó duramente las interpretaciones de Huihong.
Yuanxian describió los grados tercero y cuarto como similares y
complementarios, apoyándose el uno en el otro, pero también, a veces, el
tercero como eje y el cuarto como contraste con el quinto. El análisis de
 231

Yuanxian hace hincapié en los símbolos circulares de Caoshan, así como en los
hexagramas del Yi Jing.

Los desarrollos posteriores del pensamiento de los cinco grados en China

incluyeron el estudio dentro del neoconfucianismo, con una serie de usos de los
hexagramas del Yi Jing, incluyendo algunos del prominente filósofo
neoconfuciano Zhou Dunyi (1017-73).21 Estas especulaciones neoconfucianas,
combinadas con las teorías de Yuanxian y también de Huihong, se incluyeron en
estudios doctrinales sincréticos japoneses posteriores del siglo XVIII sobre los
cinco grados.22 Sin embargo, un problema con los enfoques neoconfucianos
surge con la inexactitud e inadecuación del yin y el yang chinos como se utiliza
para representar la polaridad aparente y real, o fenomenal y universal, de los
cinco grados budistas de Dongshan. Utilizando gráficos con hexagramas así
como símbolos de círculos, Verdu discute en detalle cómo las versiones
neoconfucianas de los cinco grados basadas en el yin y el yang, así como en el
ideal neoconfuciano del "Gran Último", no se ajustan a los principios del
Mahāyāna y, en opinión de Verdu, comprometen así los planteamientos de
Yuanxian.23 Verdu ofrece otras interpretaciones de cinco grados de un texto
esotérico japonés Sōtō, Chūteki-himitsusho, basado en varios conjuntos de
cinco budas, cinco sílabas semilla, cinco sabidurías, y otros cinco relacionados de
la enseñanza japonesa Vajrayāna Shingon.24 Verdu encuentra estas
interpretaciones más útiles en el desarrollo de una dialéctica de cinco grados
congruente con los ideales Huayan y verdadero bodhisattva.

El propósito de la enseñanza de Dongshan y los cinco grados es apoyar la

práctica del despertar. La discusión detallada de todas las implicaciones teóricas
y filosóficas del desarrollo dialéctico de los cinco grados está mucho más allá del
alcance de este libro. Sin embargo, teniendo en cuenta los cuarenta años
transcurridos desde el innovador estudio de Verdu, se necesitan nuevos
estudios por parte de académicos budistas contemporáneos sobre el rico
potencial filosófico de los cinco grados.
 232

Las alusiones indirectas de Dōgen a los cinco grados se analizarán a

continuación. Dōgen desaconsejó enérgicamente el estudio de los cinco grados
como herramienta de enseñanza sistemática. Pero más tarde, en el Sōtō
japonés, los cinco grados se convirtieron en un foco de estudio a través de la
influencia de Gasan Jōseki (1276-1366), mencionado previamente cerca del final
del capítulo 3 en relación con las dos lunas de su maestro Keizan.25 Gasan
siguió las interpretaciones de Jiyin Huihong para enfatizar la realización del
Dharma en el mundo fenomenal. Los sucesores de Gasan fueron influyentes en
la difusión de la escuela de Sōtō, y también continuaron el estudio de la
dialéctica de los cinco grados en Japón hasta el punto de que el estudio de los
escritos de Dōgen fue eclipsado durante siglos.26 Incluso durante el
resurgimiento de los estudios de Dōgen en los siglos XVII y XVIII, un destacado
erudito de Sōtō, Shigetsu E'in (1689-1764) del linaje de Gasan, fue aclamado por
sus estudios de los cinco grados.27

Uso de los cinco grados por parte de Linji y Hakuin

La enseñanza de los cinco grados fue incorporada a la escuela Linji en China por
Fenyang Shanzhao (947-1024; Jpn.: Funyō Zenshō), quien también desarrolló el
gongan o koan como herramienta de enseñanza Linji. Fenyang había estudiado
en el linaje Caodong antes de recibir la transmisión Linji. Escribió su propio
conjunto de versos para los cinco grados, pero con su propio arreglo
ligeramente revisado, presentando el venir del interior de lo real (el tercer
grado para Dongshan) como su primer grado.28 Todos los linajes Linji
supervivientes descienden de Fenyang.

Los cinco grados fueron absorbidos en la enseñanza Linji por Yuanwu, quien citó
los versos de Dongshan sobre los cinco grados y los comentó en el caso 43 del
 233

Registro del Acantilado Azul sobre el lugar de Dongshan más allá de lo caliente o
lo frío, discutido en el capítulo 5. Los cinco grados se incluyeron posteriormente
en los sistemas de koan Linji a través de esta referencia a ellos por parte de
Yuanwu. Aunque Dōgen criticó duramente la discusión de la historia de lo
caliente y lo frío en términos de los cinco grados, como se discute en el capítulo
5, podemos ver el comentario de Yuanwu como su esfuerzo por aplicar la
enseñanza de los cinco grados a historias zen específicas.

El dinámico maestro japonés Hakuin Ekaku (1686-1769) es el maestro del que

desciende todo el Zen japonés moderno de Rinzai. Hakuin inició el currículo
moderno de koan de Rinzai e incorporó los cinco grados como una de las partes
más altas de ese currículo. Consideraba que la interpretación de Caoshan de los
cinco grados era la doctrina más profunda del Zen.29 Hakuin escribió un
extenso comentario sobre los cinco versos primarios de Dongshan, que
comienza lamentando la falta de aprecio de sus practicantes contemporáneos
por la enseñanza de los cinco grados, y declara lo preciosa que es.30 Sin
embargo, al igual que Dōgen anteriormente, critica fuertemente toda la
teorización intelectual en torno a ella: "Nunca he visto nada que iguale la
perversión de los Cinco Grados, la crítica mordaz, las explicaciones tortuosas, la
adición de rama a rama, el amontonamiento de enredo sobre enredo".31
Hakuin valora la "interpenetración recíproca" de lo aparente y lo real y atesora
el proceso implicado.

Sin embargo, a diferencia del punto de vista primario de Dongshan y

ciertamente de Dōgen, Hakuin ve claramente los cinco como "rangos" que uno
debe atravesar y alcanzar en secuencia. Dice: "Mi único temor es que un poco
de ganancia sea suficiente para ti. ¡Cuán inapreciable es el mérito obtenido a
través de la práctica paso a paso de los Cinco Rangos de lo Aparente y lo Real!
Para Hakuin, el primer rango, el de lo aparente dentro de lo real, es aquel en el
que el practicante experimenta la "Gran Muerte" y entra en la vacuidad. Pero
insiste en la necesidad de ir más allá de la inmersión en el vacío. En el segundo
 234

rango, de lo real dentro de lo aparente, cita la enseñanza de Dōgen de "Gen-

jōkōan" (mencionada en el capítulo 2), "Llevar el yo hacia adelante y
experimentar una miríada de cosas es un engaño. Que la miríada de cosas salga
adelante y experimente el yo es el despertar".33 En cada rango Hakuin enfatiza
la necesidad de empujar vigorosamente más allá de eso al siguiente rango como
una etapa de progreso en la práctica, culminando con el quinto, que él llama
"Unidad Alcanzada".

Hakuin ve claramente estos cinco no como meras posiciones ontológicas de

interpenetración de la dialéctica entre lo universal y lo particular. Por el
contrario, lleva al extremo las implicaciones de la segunda serie de versos de
Dongshan de los cinco como un proceso de realización. Aunque el enfoque de la
consecución de Hakuin ciertamente contrarresta el énfasis de Dongshan en el
camino del pájaro sin rumbo y el compromiso con la talidad presente, uno no
puede dejar de apreciar y admirar el espíritu del carácter y la determinación de
Hakuin. Sin duda, su enfoque de la práctica ha sido útil para muchos
practicantes.

En lo que respecta a la práctica moderna de koan de Rinzai, Victor Sōgen Hori

comenta que en la etapa en la que se utilizan los cinco rangos en el plan de
estudios, en realidad no introducen nada nuevo a los monjes.34 Más bien, los
cinco rangos les exigen que sistematicen los koans que ya han pasado utilizando
las clasificaciones quíntuples de Dongshan. Hori señala muy astutamente que
entre todos los muchos términos ya mencionados para lo que a menudo he
llamado universal y particular, prefiere no utilizar "real" y "aparente", para
evitar la implicación de que lo "real" o último es más real que lo "aparente" o la
realidad fenoménica. La cuestión es que los cinco grados tratan exactamente de
la interacción e integración de estos dos aspectos de la realidad. Hori prefiere
"recto" y "torcido", versiones de los términos "recto" e "inclinado" que he
empleado.
 235

Pensamiento binario y pentamerismo biológico

Nos resulta muy difícil no pensar y ver el mundo en términos de dualidades y

dicotomías. Hemos diseñado nuestro mundo en términos binarios, desde los
ordenadores hasta la toma de decisiones común, en términos de sólo dos
opciones, una de la columna A y otra de la columna B. Este pensamiento
dualista proviene, al menos en parte, del hecho biológico de nuestra naturaleza
como seres bilaterales y binarios, con frente y espalda, izquierda y derecha,
masculino y femenino. Y, sin embargo, lo que el "Espejo Joya Samādhi" intenta
hacer al introducir la enseñanza de los cinco grados es presentar aspectos de
una realidad quíntuple y pentámera, como la hierba de cinco sabores o el vajra
de cinco puntas.

Cualquier alternativa a nuestro modo de pensar dualista debe ser difícil de

imaginar para nosotros y puede parecer totalmente extraña. Puede parecernos
inconcebible conceptualizar más allá de dos distinciones. Sin embargo, los
animales no tienen por qué ser únicamente binarios. En nuestro propio planeta
tenemos equinodermos, con una simetría radial de cinco puntos en lugar de una
simetría binaria. Ejemplos modernos son las estrellas de mar, los erizos de mar,
los dólares de arena, los pepinos de mar y los crinoideos.35

Pero los equinodermos incluían una variedad mucho mayor de formas durante
el período Cámbrico, desde hace unos 540 millones a 488 millones de años. Este
periodo terminó con una de las principales extinciones masivas de especies de
la Tierra, como la que estamos presenciando actualmente. En uno de sus libros
sobre los procesos de la evolución, el paleontólogo y divulgador científico
Stephen Jay Gould señala que, a menudo, en la evolución, las primeras especies
altamente prevalentes y diversas, como los equinodermos, se convierten más
 236

tarde en una pequeña minoría. Afirma: "Todos los equinodermos modernos

ocupan el restringido ámbito de la simetría en cinco partes. Sin embargo,
ninguno de estos grupos antiguos muestra ningún signo de insuficiencia
anatómica, ni ningún indicio de eliminación por competencia de los diseños
supervivientes".36 En opinión de Gould, no hay ninguna razón inherente para
que la gran variedad de equinodermos primitivos con simetría radial quíntuple
no haya podido evolucionar y desarrollarse mucho más en este planeta.

Es difícil generalizar a partir de los equinodermos sobre la conciencia potencial

de las criaturas con simetría radial quíntuple. La principal conciencia sensorial
de los equinodermos es la táctil, aunque también perciben algunas variaciones
de la luz y la naturaleza química del agua que les rodea. Tienen un anillo
nervioso central y algunos han tenido ganglios. Curiosamente, los primeros
equinodermos eran uno de los parientes más cercanos entre los invertebrados
primitivos a los cordados, de los que evolucionaron los vertebrados. Sin
embargo, son incapaces de vivir en agua dulce o en la tierra y, en varios otros
aspectos, no tienen los requisitos previos para la evolución de la inteligencia tal
y como la entendemos comúnmente.

Por lo tanto, puede quedar en el ámbito de la ciencia ficción imaginar seres

inteligentes con una simetría radial quíntuple. Pero si los animales pentámeros
evolucionasen de algún modo y desarrollasen alguna forma de conciencia
inteligente, probablemente pensarían de una manera muy diferente, quíntuple,
no sólo en términos de distinciones binarias. Ver los cinco grados como
posibilidades simultáneas y no como otro sistema de etapas o jerarquías puede
implicar algo así como una conciencia quíntuple, o de cinco sabores.

Una visión ampliada de la inteligencia y la conciencia puede estar más

informada por la investigación científica actual y la especulación sobre la
"inteligencia" de las plantas, como se describe en el artículo de Michael Pollan
 237

mencionado en el capítulo 1. Una variedad de plantas demuestran claramente

la capacidad de comportamiento inteligente en el sentido de adaptarse a
circunstancias cambiantes y comunicarse a cierta distancia con otros miembros
de su especie.37 Las plantas han revelado además una especie de inteligencia,
con la capacidad de adaptarse para resolver problemas.38 Dado que la
respuesta y la adaptación de las plantas se producen en una escala de tiempo
mucho más lenta que la actividad humana, no solemos reconocer su
funcionamiento. Sin un cerebro o un centro nervioso, las plantas responden con
conciencia a las indicaciones del entorno a través de lo que se ha descrito como
una forma de inteligencia "en red".39 Basándonos en estos ejemplos de
equinodermos y plantas, podríamos considerar el constructo de los cinco grados
de Dongshan como un simple medio iluminador para expresar la conciencia
despierta más allá de nuestras habituales y limitadas opiniones sobre la
conciencia o la inteligencia.

Los comentarios implícitos de Dōgen sobre los cinco grados

Como ya se discutió en el capítulo 5 en la sección "Comentarios de Dōgen", al

mismo tiempo que elogiaba profusamente a Dongshan, Dōgen criticaba
fuertemente los cinco grados o cinco rangos como una enseñanza sistemática,
así como a cualquiera que analizara y discutiera la enseñanza de Dongshan en
términos de esa formulación. Dōgen dice claramente: "No digan erróneamente
que el buddha-dharma de Dongshan son los cinco rangos de la unicidad y la
diferenciación".40 Sin embargo, sin mencionar nunca los cinco grados, a veces
el propio Dōgen utiliza una estructura quíntuple en sus enseñanzas que podría
verse como un reflejo implícito de los cinco grados.
 238

Quizá el ensayo más famoso de Dōgen sea "Genjōkōan" ("Actualizar el punto

fundamental"), escrito en 1233, considerado ahora parte de una de sus
enormes obras maestras, Shōbōgenzō (Tesoro del verdadero ojo del Dharma).
Ciertamente, no es en absoluto necesario analizarlo en estos términos, pero el
primer párrafo de "Genjōkōan" podría considerarse como una descripción de los
cinco grados.

Thomas Cleary, en su introducción a "Genjōkōan", cuyo título traduce de forma

provocativa pero perspicaz como "El asunto en cuestión", afirma que el ensayo
contiene una serie de puntos clave expuestos de forma muy concisa. El primer
párrafo contiene un esquema completo del zen, en una presentación encubierta
del dispositivo de los llamados "cinco rangos" (go i) de la escuela zen original
china Sōtō. El esquema de los cinco rangos -relativo dentro de lo absoluto,
absoluto dentro de lo relativo, proveniente de lo absoluto, llegando a lo
relativo, y el logro simultáneo tanto en lo relativo como en lo absoluto- no se
utiliza abiertamente en la obra de Dōgen, tal vez debido a la confusión que lo
rodea, pero sus estructuras se encuentran en todo el Shōbōgenzō.41

"Genjōkōan" ha sido hábilmente traducido y comentado en varias obras en

inglés. Su primer párrafo ha sido a menudo interpretado sutilmente sin recurrir
a los cinco grados. Ese párrafo se presenta aquí, dividido en las cinco partes que
pueden considerarse correspondientes a los cinco grados:

1. Como todas las cosas son buda-dharma, hay ilusión y realización, práctica y
nacimiento y muerte, y hay budas y seres sensibles.

2. Como la miríada de cosas carece de un yo permanente, no hay ilusión, ni

realización, ni buda, ni ser sintiente, ni nacimiento ni muerte.
 239

3. El camino de Buda es, básicamente, saltar de los muchos y del uno;

4. Así, hay nacimiento y muerte, ilusión y realización, seres sensibles y budas.

5. Sin embargo, en el apego caen las flores, y en la aversión se extienden las

malas hierbas.42

La primera línea refleja la gama de fenómenos que aparecen dentro de la

verdad última del Dharma de Buda. En la segunda línea, la vacuidad aparece
dentro de todos los elementos fenoménicos. En la tercera sección aparece el
salto de claridad o el surgimiento de toda la dicotomía de la diferencia y la
igualdad. Pero en la cuarta sección, que forma parte de la misma frase que la
tercera, las diversas dicotomías están presentes y se comprometen
mutuamente. Finalmente, en el quinto apartado, el apego y la aversión y la
simple realidad cotidiana de la vida y la muerte se aceptan plenamente sin
ningún sentido de distinción o desprecio.

Aunque se puede considerar que este párrafo refleja los cinco grados, muchos
comentarios tradicionales y modernos lo analizan con perspicacia sin hacer
referencia alguna a los cinco grados. Esto incluye una traducción recientemente
publicada con comentarios sobre el "Genjōkōan" por el eminente maestro del
siglo XIX Nishiari Bokusan y los prominentes maestros del siglo XX Shunryū
Suzuki y Kosho Uchiyama.43

La otra obra maestra masiva de Dōgen, Eihei Kōroku, consiste en su mayor parte
en sermones muy cortos, o discursos de la sala del Dharma, dirigidos a sus
monjes en sus últimos diez años de enseñanza en el monasterio de Eiheiji. Uno
de los discursos de 1248, el número 266 de un total de 531, puede considerarse
 240

una expresión sutil de los cinco grados. Aquí está este discurso de la sala del
Dharma en su totalidad:

A veces, yo, Eihei, entro en el estado último y ofrezco una discusión profunda,
simplemente deseando que todos ustedes tengan una intimidad constante en
su campo mental. A veces, dentro de las puertas y jardines del monasterio,
ofrezco mi propio estilo de instrucción práctica, simplemente deseando que
todos ustedes se diviertan y jueguen libremente con la penetración espiritual. A
veces salgo rápidamente sin dejar rastro, simplemente deseando que todos
ustedes se desprendan del cuerpo y la mente. A veces entro en el samādhi de la
autorrealización, deseando simplemente que todos ustedes confíen en lo que
sus manos pueden sostener.

Supongamos que alguien viniera de repente y preguntara a este monje de la

montaña: "¿Qué iría más allá de estos [tipos de enseñanza]?".

Simplemente le diría Limpiada por el viento del amanecer, la niebla nocturna se

despeja. Vistas tenuemente, las montañas azules forman una sola línea.44

Es probable que Dōgen niegue que esto tenga algo que ver con los cinco grados.
En otro lugar he discutido este mismo discurso de la sala del Dharma con cierta
amplitud como plantilla para cinco aspectos de cómo Dōgen ve la práctica de
zazen.45 Quizás Dōgen no estaba pensando en absoluto en la enseñanza de los
cinco grados mientras hablaba.

Sin embargo, la estructura de los cinco grados es evidente, y además Dōgen

ilumina el significado de la práctica de cada uno de los cinco aquí. "A veces
entro en el estado último y ofrezco una discusión profunda, simplemente
 241

deseando que todos ustedes estén firmemente íntimos en su campo mental"

expresa lo fenomenal dentro de lo real. El punto de este grado en la práctica,
según Dōgen, es dentro del fondo de la mente última intimar con nuestros
propios hábitos particulares de pensamiento y sentido de identidad. Dentro del
ámbito más amplio de la conciencia, cada uno de nosotros puede sentarse
firmemente aquí en la situación presente.

El segundo grado, de lo real dentro de lo fenomenal, se expresa plenamente con

"A veces, dentro de las puertas y los jardines del monasterio, ofrezco mi propio
estilo de instrucción práctica, simplemente deseando que todos se diviertan y
jueguen libremente con la penetración espiritual." Aquí Dōgen proporciona
instrucciones prácticas para cuidar de las particularidades del mundo
fenomenal, incluso dentro de las puertas del monasterio. Sin embargo, la
función de este grado es penetrar libremente y expresar lúdicamente lo último,
justo dentro de esas simples circunstancias cotidianas.

Dōgen activa el emerger de lo real último cuando dice: "A veces salgo
rápidamente sin dejar rastro, simplemente deseando que todos se desprendan
de cuerpo y mente." Salir de dentro de la inmersión en lo real es sorprendente,
súbito, y evoca un magnífico elefante de jade y una bestia mítica en la segunda
serie de versos de Dongshan, un enorme monstruo marino emplumado en el
tercer verso de Hongzhi. El sentido de una experiencia tan dramática y exultante
está en surgir de ella, en dejarse llevar, o en abandonar el cuerpo y la mente,
como le gusta decir a Dōgen.

Moverse dentro de ambos lados de lo particular y lo universal, o erguido e

inclinado, se expresa cuando: "A veces entro en el samādhi de la
autorrealización." Este samādhi o conciencia concentrada de la autorrealización,
el autodisfrute o la autorrealización implica asentarse y prestar atención para
enfrentarnos a la totalidad de nuestro yo, a veces llamado no-yo. El significado
 242

de esta posición es el de Dōgen "simplemente deseando que todos confíen en lo

que sus manos pueden sostener". Este grado permite la práctica de la
aceptación activa y dinámica de la propia situación, confiando en la propia
capacidad. Al comprometer nuestro potencial kármico, podemos aprender a
enfrentarnos a nuestras limitaciones y a utilizar nuestras capacidades con
flexibilidad.

Después de que se le pregunte qué podría ir más allá de estas cuatro

enseñanzas, Dōgen ofrece el último grado, el de llegar dentro de ambos juntos:
"Limpiada por el viento del amanecer, la niebla nocturna se despeja. Vistos
tenuemente, los montes azules forman una sola línea". Refrescadas por el
viento del amanecer, en la bruma de la mañana, la igualdad universal y las
distinciones particulares que llegan en la brisa aparecen simultáneamente,
soplando en el viento. Cada una de las muchas montañas azules de diversas
dificultades y desafíos, junto con la totalidad mayor, no forman más que una
sola línea en el horizonte.

Los cinco grados y la práctica de Suchness

A muchas personas les resulta difícil mantener la atención en los meros detalles
de la existencia cotidiana sin un sentido de algo que va más allá, de la totalidad
y el significado de la interconexión. Sin embargo, el enfoque obsesivo en lo
último o universal que no se aplica de forma personal y práctica sigue siendo
estéril y artificial. Los cinco grados ofrecen una estructura para comprender
cómo la visión de la totalidad y lo universal que puede surgir como telón de
fondo de la práctica meditativa puede interactuar orgánicamente con las
particularidades de nuestras actividades y relaciones cotidianas. Actuar con
ayuda en respuesta a las dificultades del mundo fenomenal y profundizar en la
 243

comunión con lo último, o "poder superior", se apoyan mutuamente y, en

realidad, no están en absoluto separados. La conciencia de cómo aparecen e
interactúan estos patrones puede fomentar el equilibrio en nuestra práctica.
Por lo tanto, estos cinco grados son relevantes y alentadores para la práctica
espiritual contemporánea.

Cada uno de los cinco grados presenta en sí mismo una expresión viva y
dinámica de la totalidad y de la vida práctica de la misma. Lo fenomenal dentro
de lo real compromete la llamada a encender la luz interior y proceder a
contrapelo de la ganancia mundana, para caer en el corazón profundo de la
práctica espiritual. Lo real dentro de lo fenomenal presenta la aceptación radical
y la comunión con los antiguos despiertos atemporales, cantando la melodía
inquietante del maravilloso y siempre presente nirvāṇa. Viniendo desde dentro
de lo real celebra la sorprendente emergencia de la insondable alegría, en la
que los tres cuerpos de Buda y más no caen en ninguna categoría, sino que
sonríen con intimidad frente a todo el sufrimiento. Moviéndose dentro de lo
real y lo fenomenal es el círculo redondo y abierto del cielo que expresa todos
los campos puros de Buda, la tierra misma misteriosamente vacía y benéfica.
Llegando dentro de ambos juntos, desnudos y expuestos, la persona indomable
de gran paz con el corazón rojo palpitante transforma tiernamente todo sin una
mota de separación.

Aparte y más allá de estas cinco vibrantes posturas, las enseñanzas que
encierran los relatos sobre Dongshan proporcionan un rico legado que se ha
mantenido en vivas tradiciones de práctica. Las sutiles enseñanzas de Dongshan
sobre el compromiso con la semejanza siguen siendo vitales hoy en día para las
personas Zen y están disponibles para todos aquellos que desean encontrar un
significado en medio de los desafíos de la vida moderna. Nos encontramos con
esta enseñanza moviéndonos en muchas dimensiones y direcciones.
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Nos encontramos con esta realidad de forma vertical, a través del compromiso
con los maestros y las tradiciones de enseñanza representadas por los sutras y
los koans, pero también en muchas otras tradiciones culturales transmitidas y
vivificadas. Nos encontramos con esta realidad y sus beneficios de forma
horizontal a través de la voluntad de comprometernos abiertamente con
nuestros amigos y vecinos, con todos los seres humanos, para apoyar el
beneficio mutuo y los medios de vida y las comunidades creativas y sostenibles.
Esta labor liberadora requiere a veces ir a contracorriente de nuestra sociedad y
nuestra cultura para comprender algo más profundo que los prejuicios
convencionales. Es posible que se nos pida que vayamos más allá de nuestras
zonas de confort, hasta donde hace mucho calor o frío. Pero es posible abrir la
realidad y volver a la fuente de nuestra conciencia actual, para ver o escuchar
justo esto. Entonces podemos atender la llamada para volver a ayudar dentro
de las realidades convencionales que han causado angustia a nuestros seres
hermanos. La mente-corazón despierta y la transformación de las circunstancias
condicionadas pueden concordar sin problemas, respondiendo a los seres según
las capacidades presentes. Por favor, cuida bien de este regalo y disfruta de tu
práctica de talidad.

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