140 ANIVERSARIO ESCUELA NORMAL MARIANO ACOSTA

Homenaje al filsofo Vicente Fatone

El Prof. Vicente Fatone naci en Buenos Aires, en 1903. Una vez terminados sus estudios
secundarios, se inscribi en la Facultad de Ciencias Exactas para estudiar ingeniera, llevado
por su inters en las matemticas. Al comprobar la direccin prctica de la carrera, se
decidi finalmente por la Facultad de Filosofa. Comenz su vida docente en las ctedras de
Gnoseologa, Metafsica y Lgica, de la Universidad del Litoral (Paran). En 1926 fue
profesor de filosofa de la UBA. Y en el mbito secundario ense en el Colegio Nacional de
Buenos Aires. Tambin fue docente de la Escuela Normal Mariano Acosta, donde Julio
Cortzar fue su alumno y lo recuerda con cario, en sus memorias de la escuela.
Junto a Virasoro, Astrada y Vassallo formaba parte de la nueva generacin de filsofos,
discpulos de Alejandro Korn y Jos Ingenieros. Fueron acusados por los crticos de falsa
originalidad y servil imitacin. De los cuatro, Fatone fue el nico que complet la carrera de
filosofa, mientras los otros tres eran abogados. Sigui la escondida senda de Alejandro Korn
quien, en la ctedra, jams haba manifestado su inters por la filosofa indostnica, el
maestro Eckhart o la vida trapense. Fatone fue el primer latinoamericano dedicado al
encuentro de Oriente y Occidente. Su inters por el hinduismo y el budismo lo llev en 1936
a ganar una beca de la Comisin Nacional de Cultura para realizar un viaje de estudios por
la India y el Tibet durante un ao. En Calcuta estudi con Surendranath Dasgupta,
Visvabandhu Bhattacharya y Satischandra C. Chatterjee. Luego, a su regreso, dict la
materia Historia de las Religiones en la Universidad de La Plata y dio cursos en el Colegio
Libre de Estudios Superiores.
Fatone particip de la vida pblica activa y se vincul con Gandhi, Marcel, Papini, Nehru; y
con los renombrados profesores Tucci, Jolivet, Abbagnano, aunque nunca hizo mencin de
ello. Ms de una vez rechaz el ofrecimiento para ser ministro de educacin, as como varias
ms rechaz decanatos o rectorados universitarios. Empero, organiz y dej en
funcionamiento la Universidad Nacional del Sur (Baha Blanca, Argentina), fue delegado
argentino en el IX congreso de la Unesco en Nueva Delhi y, sorpresivamente, fue designado
embajador ante el gobierno indio de Jawaharlal Nehru.
No aceptaba ser llamado intelectual. Quiz, tambin por eso, trabaj de verdulero, vendedor
de cigarrillos, locutor de radio, cmico de la legua y actor de radioteatro. Con una biblioteca
de cerca de 10.000 volmenes, financiada con todo tipo de ocupaciones, nunca se mostr
como un mero hombre de libros. En rigor de verdad, Fatone no se inquiet por ser escritor,
ni acadmico. Tampoco se ocup en ser orientalista, filsofo o escritor. Como estudioso, pudo
haber tenido muchos ttulos o bien pudo haber sido muchas figuras. Prefiri el silencio y
entretener a los pequeos que le era dado conocer.
Se dedic a la traduccin de los cuatro volmenes de la versin espaola del Estudio de la
historia de Arnold Toynbee y El diablo de Giovanni Papini. Escribi sobre el existencialismo,
la relacin entre filosofa y poesa, sobre la esencia del teatro y la definicin de la danza.
Brind ms de ochenta conferencias sobre variados temas y colabor en peridicos y
revistas, con ms de cuatrocientos artculos y cincuenta textos de ficcin. Dirigi la versin
castellana del Diccionario Enciclopdico Quillet y el semanario Qu.
Siendo un hombre de simpata por el anarquismo, sufri prisin por su contundente y no
violenta posicin antiperonista, y fue solapadamente discriminado en los medios acadmicos
de la Argentina. Muri en Buenos Aires a los 59 aos. En esa ocasin, Indira Gandhi hizo
llegar sus condolencias a la viuda de quien, para las enciclopedias, era solo un profesor
sudamericano.

Introduccin al conocimiento de la filosofa en la India (sntesis)

Filosofa de la salvacin
En la India antigua, a pesar de la rigidez de castas y los rituales de purificacin, hubo una
amplia libertad de pensamiento. La casta brahmnica, que se consideraba eterna por su
posicionamiento social, fue la que fij las leyes de la tradicin (sobre qu comer, cmo
saludar), pero no sobre las ideas. El pensador no estaba al servicio de un sistema social o
poltico, y nadie fue condenado por sus ideas. Porque, por ejemplo, existi una secta que
criticaba a los brahmanes de bufones y farsantes con ideas absurdas, y que su literatura y
rituales eran medios a los que recurran los hombres sin virilidad ni descendencia. Junto a la
ms estricta ortodoxia se observaban ideas heterodoxas. Por eso, la India fue un pas de
filsofos. Y sus obras eran literatura de masas.
En el primer aforismo de los Vednta Stras (que son los himnos vdicos ms antiguos de la
India) se indica que, antes de iniciar la investigacin sobre lo absoluto, hace falta cumplir
ciertos requisitos para que surja el deseo de conocimiento (y no la mera curiosidad): a)
discriminar lo eterno de lo que no lo es; b) renunciar a todo beneficio personal; c) dominar la
ansiedad; d) desear la salvacin. Sin embargo, los brahmanes justificaban que los derechos
de acceso a este conocimiento estaban reservados para ellos porque tuvieron una vida moral
en su existencia anterior.
La filosofa comienza por contemplar la caducidad de las cosas: todo lo que nace perece,
todo lo que est unido ha de separarse. De ah que la superioridad del hombre, respecto de
otros seres, resida en que sabe que ha de morir y en que nace solo y muere solo.
Entonces, la bsqueda filosfica ser el deseo de salvarse de la caducidad. Porque, en la
India, el saber nunca fue un fin en s mismo. Incluso en los problemas lgicos, la actitud fue
la de rechazar todo formalismo y no admitir que pueda hablarse de un mecanismo de
pensamiento que prescinda de su contenido. En la lgica india no se procede con esquemas
vacos y se rechaza todo juicio que no se refiera a la existencia, ya que slo sobre lo existente
es posible la verdad y la accin. Todo lo dems es simple entretenimiento.
La aspiracin con que el hombre indio se inicia en la filosofa es para conocer su ltima
muerte a travs del silogismo. Sabe que la salvacin es solitaria, por lo que el culto es
individual y no hay iglesia. Sin embargo, el que aspira a la salvacin debe buscar un
maestro, aunque ste tampoco puede realmente iniciar a nadie en el conocimiento de lo
absoluto ms que en brindar informacin. Y tampoco la informacin es un mrito filosfico,
porque lo nico que interesa es la eficacia de las doctrinas. Del mismo modo, al estudiante
no se le propone que cree un nuevo sistema, tal como lo piensan los filsofos occidentales,
sino que la filosofa est fundada en la autoridad. Esta actitud explica porque los sistemas
filosficos de la India no se suceden unos a otros como superaciones, sino que subsisten
paralelamente. As, cada sistema genera nuevos comentarios constantemente, y llevan a la
precisin de los problemas hasta los detalles ms insignificantes.
Brahman, lo absoluto
Los sabios, los videntes, los encargados de transmitir a los hombres la revelacin, llaman con
distintos nombres a lo que es Uno. Se trata del Uno sin segundo, que ya era desde el
principio, y es la realidad nica donde toda diferenciacin es ilusoria porque la realidad
ltima no puede consistir en el paisaje mltiple de los sentidos. A este Uno le llamaron
respiro, porque en el aire era forzoso ver el sostn de la vida, y en su ausencia el hecho de
la muerte. Tambin le pusieron amor, deseo, calor; o lo indeterminado. Entre estas
concepciones primitivas se encuentran los materialistas, que conciben a los cuatro
elementos como formadores de la realidad e, incluso, del pensamiento. Son los que se
burlaban de la tradicin brahmnica y a quienes estos llamarn chrvkas (comilones).

De todas maneras, antes de plantear aquello a lo que el Uno poda ser reducido, en los
himnos vdicos aparece la comunicacin del hombre con ello. Para esa comunicacin
dispusieron de una fuerza que llamaron brahman, que era la plegaria, el verso, el conjuro, la
frmula de contacto con el origen de la realidad. El brahman era tanto la vocacin como lo
invocado, que sostiene a los hombres y los dioses, las formas superiores y las inferiores,
porque glorifica, fecunda, fertiliza. Y aun el mismo dios del brahman, Seor de la Plegaria,
necesita de ella y asegura la inmortalidad de los hombres. El brahman es similar al man,
como un fluido invisible acumulado en los cuerpos, y que en la evolucin del entendimiento
opera de un modo similar que rudimentarias categoras de causa y sustancia.
Los brhmanas (textos de comentarios a los himnos vdicos) son los libros encargados de
codificar la comunicacin entre los hombres y los dioses para que la versin orante hacia lo
divino pudiese encauzarse en una frmula inmutable. As, la palabra brahman se aplic a
todo lo sagrado. Y en la tentativa por precisar qu era ese Brahman, no se fue ms all de la
sinonimia Brahman es Brahman. Con ello se crea justificar la imposicin del rito,
sustituyendo la espontaneidad de la plegaria por la rigidez del cdigo. Sin embargo, esa
comunicacin viva subsisti al margen de la codificacin ritual. En los Upanishads (libros
sagrados hinduistas) aparece la reaccin de la casta guerrera contra el predominio
sacerdotal y se vuelve a las viejas preguntas de los himnos vdicos, por lo que se repiten los
tanteos para determinar la naturaleza de aquello que era en el principio. Brahman ser la
palabra que va a servir para designar esa realidad, pero la duda ms importante planteada
por los himnos vdicos, la de si en el principio era el ser o el no-ser, se resolver ahora
definitivamente: en tanto que del no-ser no puede producir el ser, entonces, en el comienzo
del mundo, era precisamente el ser, el nico Uno sin segundo.
Brahman tiene ahora una determinacin precisa: Brahman es el ser, y el ser no admite
origen, por lo que es eterno. Es el ser puro (sattva), inmutable, inconmovible, inmortal,
independiente, homogneo, sostenido por su grandeza. Todo lo que no sea inmutable, ni
eterno ni autosuficiente, habr de encontrar en l su apoyo, dado que de l nacen, por l
viven y en l ingresan cuando mueren. Porque Brahman es el mundo mismo. No obstante,
nuestros sentidos captan la diversidad y el pensamiento cree encontrar determinaciones
para comprender a Brahman. A ello, a todo intento de determinacin, los textos
upanishdicos respondern no es as, no es as (neti, neti), pues Brahman no es ni esto ni
aquello, dado que es absoluto. Se puede llegar a utilizar como estrategia pedaggica el
ejemplo de pensarlo como un espacio vaco, aunque en realidad Brahman no est vaci, tal
como podra estarlo el no-ser, sino que ms bien es una masa compacta y viva de
conocimiento. Ms tarde, los Upanishads le agregarn el trmino de gloria, beatitud
(nanda).
Ahora, si Brahman es la realidad nica y homognea, entonces cmo se explica la
pluralidad y la heterogeneidad de los fenmenos? Los Upanishads dirn que son slo
aparentes. Pero el filsofo Adi Shankara (quien a principios del siglo -IX se encarg de
sintetizar la docrina advaita vedanta) sostendr que los fenmenos que se manifiestan por
los sentidos ni siquiera son apariencias porque en rigor de verdad no puede decirse ni
siquiera que sean. Brahman se afirma a s mismo y por eso es autosuficiente; y, a su vez,
hace posible los medios de conocimiento y las afirmaciones de los seres particulares. Por lo
que todo puede negarse menos ese ser que est sosteniendo la realidad del conocimiento
que pretende negarlo. En eso consiste la suficiencia del ser, su independencia y libertad.
Porque el ser no puede depender del sujeto cognoscente, sino que ste depende de aqul. En
este sentido, Shankara avanza un poco ms all y dice que en Brahman tampoco pueden
existir distinciones porque es homogneo y sin calificaciones. Por lo tanto, nunca puede ser
objeto de conocimiento, sino que es ese conocimiento sin referencias a nada ajeno a l
mismo, ya que nada ajeno a lo real puede darse. Entonces, la actividad del juicio
diversificador del sujeto cognoscente no es ms que ignorancia y el mundo una ilusin.
Dos siglos ms tarde, el filsofo Rmanuja expondr todo lo contrario y dir que la realidad
del nico Uno, del ser inescindible, no excluye la diversificacin ni la multiplicacin de los
sentidos. Para Rmanuja, todos los medios de conocimiento tienen por objeto seres en los
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cuales no se da nunca la unidad absoluta sino la unidad afectada por diferencias. Por lo que
no se puede negar de Brahman toda determinacin sin negar al mismo Brahman, cuya
realidad puede afirmarse. As, se sostiene la realidad del mundo y se abandona el principio
upanishdico de que slo el Uno es y que toda otra afirmacin es ignorancia que impide la
salvacin de la muerte. Entonces, segn Rmanuja, cuando se dice que Brahman es el nico
Uno sin segundo, se est queriendo decir que Brahman es causa del mundo precisamente
porque en l se da la diversificacin. A esta diferenciacin se refieren los textos, cuando al
hablar del Uno que no quera estar solo el deseo sobrevino en l, y que, cuando pronunci
sus primeras palabras Yo soy tuvo miedo y sinti el deseo de ser dos. De todas formas,
Rmanuja niega la dualidad y sostiene una no-dualidad calificada. Esto no significa afirmar la
pluralidad como algo sustancial. Mientras que el juicio Brahman existe siempre es
verdadero y Brahman no existe en todo momento es falso; en cambio, los juicios de
afirmacin de cualidades tales como esto es fro y esto no es fro son contradictorios,
pero pueden afirmarse uno para aqu y luego otro para all.
Del ser y el tman al budismo
En el himno Rigveda, aparece el cuerpo del hombre como la ciudadela de nueve puertas del
Brahman, que est ceida de inmortalidad. Y en ella hay un barco de oro que es el corazn,
donde reside la maravilla animada de tman. En este texto se habla del Uno invisible que no
muere ni envejece y que es como el hilo con que han sido tejidas todas las criaturas. Este
Uno, que es la realidad idntica y siempre distinta, que se ha engendrado a s mismo y es
sabio, carente de deseos y lleno de vida, se lo designa con la palabra tman. El tman
comenz siendo el respiro que sostiene al hombre, aun cuando duerme para que el sueo no
se confunda con la muerte. Al dios Rudra le pertenecen los cuatro puntos cardinales y todo
lo provisto de tman. El Brahman es el tman, que ante todo est en el hombre. Por ello en el
hombre, que es ciudadela de Brahman, y cuyo corazn se ha insuflado de tman, puede orse
las palabras T eres aqul, que reconoce al Yo soy Brahman.
No obstante, a diferencia de quienes explicaban el ser y partan de la fuerza de la plegaria o
del aire que sostena las cosas, el budismo responde a la exigencia de explicar la vida del
hombre que muere. Porque la vida slo tiene sentido por medio de la muerte implcita en
ella. Y la ansiedad del hombre es el engao de querer que la muerte no est implcita. Sin
embargo, no se puede escapar de la trinidad de nacimiento, vejez y muerte. El budismo
juzga que fue el miedo a la muerte lo que gener la bsqueda de refugio en la doctrina del
tman y en la afirmacin de la realidad del ser eterno. Pero quienes quieren negar esta
realidad de la vida y pretenden que la muerte no implica vida, se engaan, porque la serie de
la vida y la muerte es infinita. A quienes creen simplemente en el ser y en la inmortalidad
(como los brahmnicos y los vedantas), el budismo los llama eternalistas; y a quienes no
creen en el ser y en la inmortalidad (como los chrvkas), nihilistas. Contra unos y otros el
budismo predica la negacin del ser y del no ser, que es la prdica del dolor y la destruccin
del dolor. Pues la serie de la existencia amasada con dolor es como la llama de la vela que no
siempre es la misma ni siempre es otra.
Para el budismo slo el dolor es el problema, porque con el sufrir y el angustiarse no hay
filosofar. El principio vital (jva), es impermanente y doloroso. Ahora, Buddha no se adjudica
ser inventor de una doctrina, sino que slo estos principios deberan aceptarse en cuanto se
viese por uno mismo que es verdad. Porque es intil decir Yo soy Brahma. En cambio, el
budismo les contesta Sufro. Entonces, las cuatro nobles verdades son el dolor, el origen del
dolor, la supresin del dolor, el camino que conduce a la supresin del dolor. El hecho inicial
es el dolor, que no es el dolor de los hombres o los seres en abstracto, sino el de cada
hombre y cada ser, el de alguien, para quien siempre es un mi dolor. Por ello, Buddha
ofreci salvar al hombre del dolor y de la muerte por medio de la tcnica del xtasis, basada
en la prctica de la respiracin y de la meditacin.
Samsra, dharma y karma
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El concepto de samsra significa que cada forma de vida no es sino un momento de una serie
de vidas, donde cada una de ellas halla su razn de ser en la anterior. Esta idea no aparece
en la tradicin vdica, porque ellos solamente expresan que los muertos conocern el
reinado de los padres, donde para poder subsistir precisan del alimento ofrecido por los
hijos. Segn esta doctrina, el faltar a los deberes sacrificiales hacia los padres significa la
muerte de ellos en su reino; pero tambin que carecern de hijos que les aseguren la
subsistencia en el ms all. Luego, en los textos brahmnicos se agregar que, quienes
cumplen con la accin ritual, accedern a una vida inmortal; y quienes no, se vern
amenazados por nuevas muertes. Finalmente, en los Upanishads se habla del ciclo de las
existencias, donde el hombre slo es un momento en la sucesin; y, en la muerte, la fuerza
vital se concentra en el tman para abandonar el cuerpo y animar a otro.
La doctrina del samsra tiene su germen en las concepciones de las tribus que ya poblaban
la India, en la cuenca del Ganges, a la llegada de los invasores arios, y va a ser sostenida por
el budismo (que para algunos es de origen monglico o dravidiano). Pero en el budismo, que
niega el tman, ya no se puede hablar de transmigraciones. Entonces, cmo es posible que
una vida condicione a otra sin que sta sea una vida del mismo ser reencarnado? Algunos
budistas dirn que se trata de los seres intermediarios (gandharvas) los que llenan el lapso
de tiempo entre el fin de una vida y el comienzo de otra. Para que se produzca el nacimiento
es necesaria tanto la unin de la pareja junto con la espera del gandharva. Pero para el
budismo, en definitiva, lo que emigra de un hombre a otro es la ignorancia, que acumula
predisposiciones y condiciona la conciencia del nuevo individuo, que tambin sufrir y
morir. El smsara csmico es eterno, y el fin solamente ser posible para la forma de
existencia individual que se llama vida, en la cual est la realidad del dolor.
Por otra parte, fue comn a indios e iranios el concepto de rita, que aparece en los Vedas, y
que se traduce por ley, aunque tambin vale por curso de las cosas, orden, rectitud,
correccin. Rita es la ley ritual que debe ser cumplida sin vacilaciones. Ahora, el hombre
vdico se sabe violador de la ley. No la violan los dioses, porque ellos son los encargados de
consolidarla y sostenerla. Pero el hombre sabe que la viola tanto en la vigilia como en el
sueo, con y sin intencin, al ceder a los deseos y las fuerzas contra las cuales se declara
incapaz de luchar. Y porque se sabe violador de la ley, se instaura una nueva ley. Entonces,
por un lado habr una nica ley fsica del mundo, un slo rita; pero, por otro lado, ser
necesario instaurar una nueva ley, que se traduce corrientemente por dharma, y que
admitir multiples formas de acuerdo con las distintas escuelas. Porque todas ellas darn su
visin de dharma, que es la forma especial del rita a la que el espritu se sujeta.
El germen de la doctrina del karma se ha querido observar en la literatura sacerdotal,
cuando se habla de aquellos que en el infierno sern devorados como castigo por su
conducta terrenal. La idea de karma es la ley moral, la ley de los seres vivos como sujetos
responsables de sus actos. Porque la accin tiene su raz en el deseo sensible e imperfecto,
que a su vez determina otra vida imperfecta. Slo el hombre sin deseos, o cuando ya estn
satisfechos, no conocer nuevamente la vida sujeta a muerte y se convertir en inmortal.
Entonces, el karma es una nueva ley, no la que rige el universo, sino la ley de accin de los
individuos. La buena accin es aquella que no slo evitar mi sufrimiento, sino el de alguien,
a cuyo sufrimiento tambin se llamar mo. No se rechaza el mundo, sino que no se aferra
a l. La existencia es accin, por lo que esa accin debe cumplirse con la serenidad del
desinters, sin esperar nada de ella.

Bibliografa de Fatone
1928. Misticismo pico. Buenos Aires: Sociedad de Publicaciones El Inca. [Libro de
juventud, compuesto de tres captulos dedicados a Giovanni Papini, Francisco de Ass y la
moral japonesa; y de tres apndices (Nuestro Papini, Lovaina y el Sacro Cuore y El
Padre Nuestro segn Chieszkowski).]
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1931. Sacrificio y gracia. De los Upanishads al Mahayana. Buenos Aires: Gleizer.

[Caroline Wright y Daniel Testa tradujeron al ingls el primer captulo de esta obra: The
One and the Many: Sacrifice and Grace in the Upanishads. La obra es un intento de
concordancia entre las experiencias unitivas del hunduismo y el budismo, expresado en
terminologa cristiana, a travs del anlisis de los conceptos de sacrificio y gracia, y de
accin y contemplacin.]
1931a. Arquitectura y danza. Santa Fe (Argentina): Universidad Nacional del Litoral.
[Opsculo sobre la unidad de las artes a partir del concepto tradicional de infinito.]
1941. El budismo nihilista. La Plata (Argentina): Facultad de Humanidades y Ciencias de
la Educacin. [2 ed. con prlogo del autor, Buenos Aires: Eudeba, 1962. Trad. ing. D.
Prithipaul: The Philosophy of Ngrjuna.]
1942. Introduccin al conocimiento de la filosofa en la India. Buenos Aires: Viau.
[Introduccin vivencial a la filosofa hind. Se trata de la actitud filosfica, la ley y lo
absoluto, del hombre, la existencia y la accin, de la ilusin y la salvacin tanto en el
hinduismo como en el budismo.]
1948. El existencialismo y la libertad creadora. Una crtica al existencialismo de
Jean-Paul Sartre. Buenos Aires: Argos. [Estudio de la posicin sartriana, sustentada en L
tre et le nant y ejemplificada con la obra dramtica de Sartre, cuyos resultados surgen,
ms que de la comparacin con el hegelianismo o las otras posturas existencialistas, de su
confrontacin con el jansenismo pascaliano y principalmente con la teologa negativa de
Occidente.]
1951. Lgica y teora del conocimiento. Buenos Aires: Kapeluz. [Desde la 9 ed. (1969),
F. J. Olivieri agreg los ltimos tres captulos de la seccin III. Hay edicin en alfabeto Braille
(1965). Libro de texto para el estudio de la lgica a nivel secundario. Fue uno de los
primeros textos escolares argentinos en tratar la lgica simblica y el primero (y ltimo) en
introducir conceptos bsicos de lgica indostnica.]
1951a. Cmo divertir a chicos y grandes. Buenos Aires: Emec. [Libro de
entretenimientos para nios, resultado de la colaboracin con familiares y amigos de poca
edad.]
1953. Introduccin al existencialismo. Buenos Aires: Columba. [en alfabeto Braille,
1964. Opsculo fundamental acerca de los rasgos sobresalientes de las distintas corrientes
existencialistas que incluye inesperadas comparaciones con la filosofa analtica, las posturas
histricas sobre el concepto de nada y el de animal.]
1953a. La existencia humana y sus filsofos. Heidegger, Jaspers, Barth, Chestov,
Berdiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre, Abbagnano. Buenos Aires: Raigal. [Estudios sobre
los precitados filsofos en el que el que cada comentario busca exponer y criticar desde
adentro, como lo afirma el mismo autor en la Advertencia. El volumen se cierra con un
Eplogo en el que se da una visin de conjunto que incluye las distintas posturas.]
1954. Filosofa y poesa. Buenos Aires: Emec. 2 ed. Buenos Aires: Biblos, 1994, prlogo
de Francisco Garca Bazn. [Anlisis que funde lo filosfico y lo potico al examinar las
distintas posiciones referentes a la supuesta dicotoma. El resultado es un texto que exuda la
inteligencia sentiente del Lorca de las conferencias y la experiencia analtica de un Gilson.]
1955. El hombre y Dios. Buenos Aires: Columba. [en alfabeto Braille, 1970. Opsculo
fundamental sobre lo trashumano y las vas de concebirlo.]
1963. Temas de mstica y religin. Baha Blanca (Argentina): Universidad Nacional del
Sur. [Antologa pstuma (aunque preparada por Fatone) de cinco ensayos y una resea
6

bibliogrfica (sobre Bergson), todos previamente publicados en forma de artculo: Meister

Eckart, Definicin de la mstica, Nietzsche y el problema religioso, Leibniz y el
problema religioso, Problemas de la mstica y Las dos fuentes de la moral y de la
religin.]
1963a. Temas de la mstica. Baha Blanca (Argentina): Universidad Nacional del Sur.
[Edicin pstuma de fragmentos escogidos por V. Massuh de entre los apuntes inditos de
Fatone. Diecisiete pginas en las que se trata de la relacin con lo Absoluto desde el cum y
el sueo profundo, desde el vino y el pecado, desde la inocencia y la inefabilidad, y desde el
nombre de Dios y la accin.]
1972. Ensayos sobre hinduismo y budismo (volumen I de las obras completas
inconclusas). Prlogo de Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires: Sudamericana. [Consta de ocho
ttulos (entre libros y artculos: 1) Introduccin al conocimiento de la filosofa en la India, 2)
Budismo, 3) Sacrificio y gracia, 4) Brahmanaspati, El seor de la plegaria, 5) El
extremismo de la filosofa oriental, 6) El conocimiento del Lejano Oriente en el siglo XIX, 7)
Jawaharlal Nehru, el descubrimiento de la India y 8) Ghandi, asceta jaina.]
1972a. El budismo nihilista y otros ensayos (volumen II de las obras completas
inconclusas). Prlogo de Raimundo Panikkar. Buenos Aires: Sudamericana. [Consta de solo
tres trabajos: 1) El budismo nihilista, 2) La lgica en la India y 3) Psicoanlisis y
budismo. Ambos volmenes de obras completas son el vestigio de un primer proyecto
trunco de entre seis y ocho volmenes.]

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