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Revista de Geografía Histórica

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Climas efímeros: los mitos geográficos de Platón y la

naturaleza fenomenológica del clima y sus cambios
Maximiliano Gregor Hepach
Departamento de Geografía, Universidad de Cambridge, Downing Place, CB2 3EN, Reino Unido

información del artículo resumen

Historial del artículo: Los enfoques históricos y culturales del clima generalmente consideran que el clima es un concepto
Recibido el 16 de marzo de 2021
estabilizador entre el clima y la cultura. Diferentes conceptos históricos y culturales del clima significan
Recibido en forma revisada
diferentes formas de aprender a vivir con el clima. Sin embargo, el cambio climático antropogénico
15 de marzo de 2022
evidencia el límite de este enfoque: en lugar de estabilizarse, los climas se efímeran junto con las formas
Aceptado el 7 de abril de 2022
en que hemos llegado a adaptarnos a ellos. Los climas cambiantes requieren un concepto de clima que
capte cómo se experimentan los climas como estables y efímeros. Para crear tal concepto, realizo un
Palabras clave:
ejercicio de etimología contrafactual, reconstruyendo el concepto de clima que podría haber surgido del
Filosofía griega antigua
Fenomenología
término griego antiguo hora en oposición a klima. Los mitos de Platón son fundamentales para mi recreación
Mito
del clima fenomenológico, a través de los cuales destaco el parentesco metodológico entre el mito y la
Climatizado fenomenología. Basándome en un diálogo posterior, Filebo, ofrezco una descripción ontológica de los
Cambio climático climas como estables y efímeros. Concluyo situando mi enfoque del clima y sus cambios en un trabajo
reciente sobre la relación entre el tiempo y el clima, defendiendo la necesidad del clima fenomenológico
para dar sentido a lo que cambia con el cambio climático. Mi vuelta a la filosofía griega antigua y su
aplicación a la fenomenología del clima y sus cambios suena como un enfoque novedoso para la
investigación en geografía histórica. © 2022 El autor. Publicado por Elsevier Ltd. Este es un artículo de
acceso abierto bajo la licencia CC BY (http://creativecommo

Qué es el clima y cómo se conoce es una preocupación central para la geografía

Dirección de correo electrónico: mgh44@cam.ac.uk. histórica. A través de una lente histórica, el clima ya no aparece como la mera 'descripción
1 IPCC, Glosario, en: TF Stocker et al. (Eds.), Cambio Climático 2013: La Base de la Ciencia Física.
estadística [del clima promedio] en términos de la media y la variabilidad de cantidades
Contribución del Grupo de Trabajo I al Quinto Informe de Evaluación del Panel Intergubernamental sobre Cambio
relevantes durante un período de tiempo que va desde meses hasta miles o millones de
Climático, Cambridge, 2013, 1450.
2 JR Fleming y V. Jankovic, Revisiting Klima, Osiris 26 (2011), 2, énfasis mío; Para obtener una descripción De hecho, tal 'definición de el clima como índice estadístico es años'. una anomalía. Los
1
general de las diferentes evoluciones de los conceptos climáticos, consulte también A. Ford y KM Norgaard, clima se hageógrafos
enredadohistóricos, en cambio,
en cuestiones se han einteresado,
de moralidad por cómo
imperialismo, ejemplo, en construido
se ha cómo el
2
Whose daily climatecultures? Subjetividades ambientales e invisibilidad en el discurso del cambio climático, retóricamente el cambio climático
narrativas y a quién,
del cambio una vez
climático construido
(crisis). retóricamente,
.3 Yendo un paso más sirven
allá, las
los
Climatic Change 163 (2020); M. Hey mann, La evolución de las ideas y el conocimiento sobre el clima, Revisiones
geógrafos culturales y los antropólogos han investigado la naturaleza misma del clima.4
interdisciplinarias de Wiley: Cambio climático 1 (2010); E. Horn, Air as Medium, Grey Room 73 (2018); tuberculosis
Como Hulme
Leduc, Clima, cultura, cambio: los inuit y los diálogos occidentales con un norte que se calienta, Ottawa, ON,
2010.
3 DN Livingstone, El discurso moral del clima: consideraciones históricas sobre raza, lugar y virtud, Journal

of Historical Geography 17 (1991); DN Livingstone, Raza, espacio y climatología moral: notas hacia una
genealogía, Journal of Historical Geography 28 (2002); GCD Adamson, 'La languidez del clima cálido':
notas
perspectivas cotidianas sobre el clima y el clima en la Bombay colonial, 1819e1828, Journal of Historical
Geography 38 (2012); M. Mahony, Por un imperio de 'todos los tipos de clima': la meteorología como ciencia
imperial, Journal of Historical Geography 51 (2016); r
4 Strauss y Orlove (Eds.), Tiempo, clima, cultura, Oxford, 2003; Barnes y Dove (Eds.), Culturas climáticas.

Hamblyn, El denunciante y el canario: construcciones retóricas del cambio climático, Revista de Geografía
Histórica 35 (2009); MT Bravo, Voces del hielo marino: la recepción de las narrativas del impacto climático,
Revista de Geografía Histórica 35 (2009); S. Daniels y GH Endfield, Narrativas del cambio climático: introducción,
Journal of Historical Geography 35 (2009); DM Liverman, Convenciones del cambio climático: construcciones del
peligro y el desposeimiento de la atmósfera, Revista de Geografía Histórica 35 (2009).
Perspectivas antropológicas sobre el cambio climático, New Haven/Londres, 2015; M. Schnegg, Ontologías del
cambio climático, American Ethnologist 48 (2021); H. Knox, Pensando como un clima, Durham, NC, 2020; C.
Brace y H.
Geoghegan, Geografías humanas del cambio climático: paisaje, temporalidad y conocimientos laicos, Progreso
en geografía humana 35 (2011); I. Dietzsch, Klimawandel.
Kulturanthropologische Perspektiven darauf, wie ein abstrakter Begriff erfahrbar gemacht wird, Schweizerisches
Archiv für Volkskunde 113 (2017).

https://doi.org/10.1016/j.jhg.2022.04.003 0305-7488/©
2022 El autor. Publicado por Elsevier Ltd. Este es un artículo de acceso abierto bajo la licencia CC BY (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/).

Cite este artículo como: MG Hepach, Climas efímeros: los mitos geográficos de Platón y la naturaleza fenomenológica del clima y sus
cambios, Revista de geografía histórica, https://doi.org/10.1016/j.jhg.2022.04.003
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MG Hepach
Es necesario decirlo desde el principio: el clima es difícil de ubicar
e incluso su existencia es cuestionable. parece estar en todas partes
(¿Puedes escapar del clima? ¿Hay menos clima en algún lugar de la Tierra?) y,
sin embargo, no está en ninguna parte (¿Puedes señalar el clima o tomar
yo para verlo?). La gente parece saber intuitivamente qué es el clima
y, sin embargo, luchan por articular una definición adecuada de la misma.5
En su descripción anterior de la construcción social del clima y
clima, Stehr argumenta que estas preguntas sobre el clima
generalmente no surgen precisamente porque son
disimulada por la rutina, la facilidad y la frecuencia con que
usamos estos términos en una variedad de contextos. […] Sin embargo, el mismo
La centralidad de estos términos también esconde ambigüedad, fragilidad y
tal vez una falta de comprensión real.6
Enfoques culturales para comprender el clima y sus cambios
En general, están de acuerdo con Stehr en que el clima es "un entorno que en gran
medida se da por sentado", aunque podrían no estar de acuerdo en qué forma esto
entorno toma.7 La idea de las funciones del clima como un mediador y
fuerza estabilizadora entre el clima y la cultura, dando coherencia
y regularidad a un clima caprichoso.8 Por extensión,
el clima también cohesiona a las sociedades de distintas formas a medida que se adaptan
a su clima característico.9 Tal vez sea la incertidumbre y
ambigüedad en torno a cómo y en qué medida los climas hacen esto La 'plasticidad
casi infinita' del clima que da a los climas tal poder imaginativo y, en consecuencia,
los convierte en objetos tan ricos de interés.
estudio geográfico y antropológico.10
Cuando los geógrafos históricos estudian el clima, consideran cómo
la gente concibe el clima. El clima aquí actúa como un objeto alrededor
que de otro modo efímeros aspectos de la cultura humana se materializan:
Lo que la gente dice y escribe sobre su propio clima y el de otros
revela algo acerca de sus creencias ontológicas, epistemológicas, políticas o morales
más profundas.11 Se sedimentan en el clima
conceptos. Por el contrario, al estudiar lo que alguien dice y escribe
sobre el clima, uno puede descubrir hermenéuticamente estos
creencias, que de otro modo podrían haber permanecido efímeras.12
Para convertirse en sitios de sedimentación, los climas deben ser relativamente
estable. Deben durar más de lo que dan forma: el clima
y Cultura. El rápido cambio climático antropogénico presenta entonces una
desafío conceptual. El clima ya no cumple con la estabilización
función en su mismo centro: 'la posibilidad de estabilidad [climática] es una
13 quimera'. Como consecuencia,
El clima ya no puede ser útil como una idea que se encuentra entre
clima y cultura porque el clima y la cultura se están fusionando en
una sola realidad sin mediador independiente; somos los
el tiempo y el tiempo somos nosotros […].14
5 15
M. Hulme, resistido. Cultures of Climate, Londres, 2017, 1, énfasis mío.
6
N. Stehr, Trust and climate, Climate Research 8 (1997), 164.
7
Stehr, Confianza y clima, 167; Ford y Norgaard, cuyo clima cotidiano
culturas?
8 Hulme, Envejecido, 2.
9
T. Watsuji, Un clima. Un estudio filosófico, Tokio, 1961.
10
M. Hulme, Por qué no estamos de acuerdo con el cambio climático: comprensión de la controversia,
inacción y oportunidad, Cambridge/Nueva York, 2009, 28.
11
Adamson, 'La languidez del clima cálido'; DN Livingstone, Reflexiones sobre el
espacios culturales del clima, Cambio Climático 113 (2012); J. Golinski, clima británico
y el clima de la iluminación, Chicago, 2007; DR Coen, Clima en movimiento: ciencia,
imperio y el problema de la escala, Chicago, 2018.
12
DN Livingstone, Hermenéutica Tropical: Fragmentos para una Narrativa Histórica:
un epílogo, Singapore Journal of Tropical Geography 21 (2000).
13
Hulme, Envejecido, 152.
14
Hulme, Envejecido, 152.
2
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Aquí reside el límite de un enfoque cultural para comprender la
naturaleza del clima y sus cambios; abordar el clima como un
ocurrencia. Con la ruina de los climas del Holoceno, sus sedimentos
la naturaleza también se erosiona. ¿Cómo, entonces, se explica lo que es
cambiando con el cambio climático?
Aunque la creciente conciencia pública de la antropogenia
cambio climático ciertamente llama el argumento de Stehr de que el clima es 'un
poniendo en tela de juicio la rutina, la facilidad, la
y la frecuencia con la que términos como cambio climático, crisis o
emergencia pueden ocultar ambigüedades y fragilidades, pueden
traicionar una falta de comprensión real de otro tipo y encubrir
15
sobre las 'inconsistencias ontológicas'. Usando el lenguaje de Platón, confiando en
una comprensión demasiado ambigua del 'clima' corre el riesgo de convertir el clima
en un 'fregadero con fugas', drenando lentamente cualquier significado que uno coloque en
es.16
Creación de conceptos climáticos
En lo que sigue, desarrollo un concepto fenomenológico de
clima, dando cuenta de cómo los climas se sedimentan y elutrian, estabilizan y
efímeran en la experiencia, de cómo llegan a sostenerse
significado y se deshacen. Argumento que la fenomenología puede
ayúdanos a dar sentido a cómo cambia el clima; 'que experiencial
el conocimiento se fusiona en el conocimiento del clima y una forma de entender el
17
cambio/crisis del clima a escala global'.
Mi relato parte de la idea de que el cambio climático
no sólo describe 'una mutación de este clima (calentamiento, agotamiento,
cada vez más volátil) sino una alternancia de lo que tomamos como clima
18 para ser.' Estoy de acuerdo con la evaluación de Neimanis y Walker de que
clima ha adquirido una 'cualidad abstracta' en el 'occidental contemporáneo'.
sociedades', y que tal comprensión del cambio climático debería
19
ser desafiado a través de la 'creación de conceptos'. Su concepto feminista,
meteorización, proporciona 'una lógica, una forma de ser/devenir, o un modo de
que afecta y diferencia que pone a los humanos en relación con
20 clima más que humano. Al crear este concepto, Neimanis
y Walker "esperan demostrar que estas distinciones entre clima
y el tiempo son tenues. 21
clima
La práctica de la creación de conceptos no es exclusiva de los nuevos enfoques
materialistas feministas para comprender el clima y sus cambios.
Volviendo al origen etimológico de la palabra 'clima', el
El concepto se remonta a la palabra griega antigua klima [klÿma],
22
que significa 'inclinación, pendiente del terreno'. Siguiendo la historia de Dicks
cuenta, el origen de klima no se encuentra en la geografía, sino en la astronomía
AJ Nightingale et al., Más allá de los arreglos técnicos: soluciones climáticas y el gran
trastorno, Clima y Desarrollo 12 (2019), 347.
Platón, Cratylus, en: JM Cooper y DS Hutchinson (Eds.), Obras completas,
dieciséis
Indianápolis, 1997, 440c.
17
S. Wright y M. Tofa, Geografías meteorológicas: hablando del tiempo,
considerando diversas soberanías, Progress in Human Geography 0 (2021), 8,
énfasis mío.
18
C. Colebrook, Un globo propio: Elogio de la Tierra plana, Sustancia 41
(2012), 30.
19
A. Neimanis y RL Walker, Weathering: Climate change and the “thick time”
de la transcorporeidad, Hipatia 29 (2014), 559e560.
20
Neimanis y Walker, Weathering, 560.
21
Neimanis y Walker, Meteorización, 562.
22
HG Liddell y Scott R., Un léxico griego-inglés. Revisado y aumentado
a lo largo de Sir Henry Stuart Jones con la asistencia de Roderick McKenzie, Oxford,
1940.
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MG Hepach
(específicamente la obra de Hipparchus)23: Cada punto en la superficie de la
tierra está 'inclinado' en relación con los fenómenos celestes, como el
ubicación de Polaris (la 'Estrella del Norte') en el cielo nocturno del Norte
hemisferio.
Obviamente la cantidad de la inclinación del cosmos,
medido por la altura del polo celeste sobre el horizonte,
da la latitud del lugar de observación; por eso los tres
palabras klÿma, ÿgklima y ÿgklisi2 usadas por sí mismas llegaron a
ser sinónimos de latitud geográfica […].24
Gradualmente, el significado de 'pendiente del cielo' cambió a la pendiente de
la tierra misma: lo celestial volviéndose terrestre.25 Los paralelos de
latitud que así emergió a lo largo de la superficie de la tierra forman la
líneas fronterizas de diferentes regiones, de climatológicamente habitables
y zonas inhabitables según su distancia relativa a
el ecuador y los polos, descrito anteriormente por Aristóteles y más tarde más
estrechamente identificado por Estrabón.26
Mauelshagen argumenta que la climatología moderna es muy
el inicio mismo está ligado a un proceso de concepto-recreación, con
una 'innovación semántica', cuya primera evidencia se encuentra en
la obra de Montesquieu y Espiard De La Borde.27 Hasta mediados del siglo XVIII,
hablar del klima de un lugar “equivalía a
28
ofreciendo coordenadas, pero no condiciones meteorológicas.
consecuencia, el concepto de clima físico, de 'un factor causal multifactorial'
concepto que explica la distribución de calor de un área', llegó a
reemplazar klima como un 'casi sin sentido, puramente descriptivo
categoría geográfica de lugar' a través de una serie de redefiniciones.29
Mauelshagen continúa argumentando que fue esta transición de
el clima como descriptivo del clima como un concepto causal y dinámico
lo que permitió la idea misma del cambio climático a través del tiempo, no
a travs del espacio para emerger.30 Para rastrear el surgimiento del concepto de
clima volver a la historia de la meteorología y el desarrollo de
instrumentos meteorológicos, para definir el clima como las 'estadísticas de
tiempo' es, en el mejor de los casos, 'sólo la mitad de la historia': '“Clima”, en el moderno
sentido, es precisamente no sólo la estadística del tiempo, sino una nueva
categoría física de la descripción causal de las condiciones térmicas.'
Tanto el concepto antiguo de klima como el moderno 'neologismo
“clima”, sin embargo, comparten un origen celestial.32 Su mismo significado
depende de ver los climas 'desde afuera', repartidos por todo el
Superficie de la tierra. Siguiendo una distinción hecha por Gibson y
más tarde Ingold, los climas a los que se llegó de esta manera son partes de la
mundo físico, pero no entornos.33 Tienen sentido para los geógrafos como
'habitantes de la tierra', viendo la tierra desde un
perspectiva celestial.34 ¿Qué significaría, en cambio, habitar
¿climatizado?
23
DR Dicks, El ÿLÿÿÿÿÿ en la geografía griega, The Classical Quarterly 5 (1955),
248.
24
Dicks, El ÿLÿÿÿÿÿ en la geografía griega, 249.
25
Dicks, El ÿLÿÿÿÿÿ en la geografía griega, 249.
26
Aristóteles, Meteorologica, Cambridge, MA, 1952, 181e183; Estrabón, Geografía,
Volumen I: Libros 1e2, Cambridge, MA, 1917, II, 505e507; DR Dicks, Estrabón y los
ÿLÿÿÿÿÿ, Classical Quarterly (1956).
27
F. Mauelshagen, Ein neues Klima im 18. Jahrhundert, Zeitschrift für Kulturwis
senschaft 10 (2016), 46, traducción mía.
28
Mauelshagen, Ein neues Klima im 18. Jahrhundert, 41, traducción mía.
29
Mauelshagen, Ein neues Klima im 18. Jahrhundert, 50, traducción mía.
30
Mauelshagen, Ein neues Klima im 18. Jahrhundert, 51e54.
31
Mauelshagen, Ein neues Klima im 18. Jahrhundert, 53, traducción mía.
32
Mauelshagen, Ein neues Klima im 18. Jahrhundert, 51, traducción mía.
33
T. Ingold, Tierra, cielo, viento y clima, Journal of the Royal Anthropological
Instituto 13 (2007), S25; JJ Gibson, El enfoque ecológico de la percepción visual, Nueva
York/Londres, 2015.
34
Ingold, Tierra, cielo, viento y clima, S25.
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hora
Para responder a esta pregunta, emprendo un tercer ejercicio de concepto:
(recreación. Siguiendo un enfoque etimológico contrafáctico,
Considere qué concepto climático habría surgido de la antigua
Término griego antiguo hora [ÿra], traducido como 'temporada' o, en el
35
plural, 'clima'.
En sus Aires, aguas y lugares, Hipócrates analiza el papel de
hora, de las estaciones y del clima sobre la salud, el cuerpo humano, y
carácter . 36 'Quien desee proseguir adecuadamente la ciencia de
la medicina', escribe, 'debe proceder así. Primero debe considerar
37 En otra parte,
qué efectos puede producir cada estación del año […].'
Hipócrates analiza cómo las diferencias en el clima conducen a diferencias en la
naturaleza misma de las estaciones y sus efectos.38 Diferencias
en la estación, luego describa el carácter cambiante del clima a lo largo del
curso de un año (a lo largo del tiempo), mientras que las diferencias en el clima
describir los cambios en el carácter de las propias estaciones a lo largo
espacio.
En la siguiente sección, creo un concepto de fenomenología
climateeas en oposición a los conceptos antes mencionados de abstracto
y clima físico basado en una recreación de la hora como clima. hago
así al someter tres diálogos platónicos, en los que hora como clima
hace acto de presencia, a una lectura fenomenológica.39 En el
En proceso, destaco el parentesco metodológico entre el mito, como
empleado por Platón, y la fenomenología. La "geografía" de Platón
la evidencia de los mitos de cómo tanto los relatos míticos como los
fenomenológicos permiten "una perspectiva que ya no puede integrarse en
el mundo cotidiano, al mismo tiempo que abre los hechos
40
y las circunstancias del mundo cotidiano de una manera intensificada.'
Mi compromiso con la filosofía griega antigua, desarrollando una
etimología contrafactual del clima basada en fenomenológica
teoría, ofrece un enfoque novedoso tanto del mito, la filosofía y la
historia de las ideas en la geografía histórica. Aunque mi representación
fenomenológica del clima y sus cambios sugiere una
posibles alternativas climáticas históricas y futuras contribuyen a una
debate más amplio en torno a conocer y experimentar el clima y sus
31
cambios, no quiero sugerir que estoy proporcionando un universal
cuenta de 'lo que es el clima'. Como ha argumentado Hulme, no existe un único
verdadera y eterna definición de clima por descubrir o defender 41 ded.'
Whyte, al acuñar el término cambio climático indígena
estudios, ha pedido una mayor atención a las formas heterogéneas
el cambio climático se entiende y experimenta a la luz de los legados del
colonialismo.42
Abriendo aún más las posibilidades de conceptualizar y
experimentando el clima y sus cambios, me dirijo a Platón, quien podría
35
Herodotus, Herodotus, Cambidge, MA, 1920, I, 142; Liddell y Scott, Un léxico inglés griego.
Revisado y aumentado por Sir Henry Stuart Jones con
la asistencia de Roderick McKenzie.
36
Hippocrates, Airs, Waters, and Places, en: Hippocrates (Ed.), Hippocrates vol. 1,
Cambridge, MA, 1923 sobre la influencia de Hipócrates en la geografía médica, véase también G.
Mitman y RL Numbers, Del miasma al asma: Las fortunas cambiantes de
geografía médica en América, Historia y filosofía de las ciencias de la vida 25 (2003).
37
Hipócrates, Aires, aguas y lugares, 71.
38
Hipócrates, Aires, aguas y lugares, 107.
39
El concepto de hora, en el sentido de clima que analizo, aparece a lo largo de la obra de Platón.
escritos: Platón, Critias, en: JM Cooper y DS Hutchinson (Eds.), Obras completas,
Indianápolis, 1997, 111e; Platón, Cratylus, 410c, 440c; Platón, La República, en: JM
Cooper y DS Hutchinson (Eds.), Obras completas, Indianápolis, 1997, VII, 516b-c;
Platón, Fedón, en: JM Cooper y DS Hutchinson (Eds.), Obras completas, Indian apolis, 1997,
109a-111c.
40
M. Essebo, Un lugar mítico: Una conversación sobre los aspectos terrenales del mito,
Progreso en Geografía Humana 43 (2019), 526; G. Figal, Modelle und Intensit€ atsgrade,
Deutsche Zeitschrift für Philosophie 55 (2007), 676, traducción mía.
41 Hulme, Envejecido, 16.
42
K. Whyte, Estudios indígenas sobre el cambio climático: Indigenización de futuros,
descolonización del Antropoceno, English Language Notes 55 (2017).
3
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MG Hepach
parece un candidato improbable para una crítica de los conceptos "occidentales",
para volver a imaginar el cambio climático a través de la filosofía griega antigua.
Siguiendo la línea de argumentación de Neimanis y Walker, ofrezco una
crítica de la 'cualidad abstracta' del (cambio) climático en la 'sociedad occidental
contemporánea' desde dentro de la propia tradición intelectual 'occidental'.
Climas platónicos
(Platónico) Mito en la geografía histórica
Antes de profundizar en los propios diálogos de Platón, es importante
reflexionar sobre el papel del mito en los relatos geográficos. Al hacerlo, yo
tratar de evitar uno de los escollos relacionados con los mitos identificados por
Essebo, a saber, "que el concepto de mito mismo simplemente se deja
indefinido'. 43
Essebo ha trazado exhaustivamente "la teoría (o, más bien,
teorías) del mito como una ayuda conceptual en la comprensión de cómo
percepciones de las realidades espaciales del orden del lugar', argumentando a favor de una 'profundización
y la relación mutuamente beneficiosa entre la geografía y la
44
mito'. Essebo define el mito como “una creencia que se da por sentada de que
alivia el miedo, naturaliza la ideología y guía el comportamiento cotidiano .'
Essebo continúa aclarando que "el mito no necesita ser completamente
verdadero ni del todo falso. Su poder no reside en su correspondencia con
verdad, sino con creencias sociales e individuales naturalizadas.'
Siguiendo a Olsson, Essebo argumenta que "el mito se acepta a través de
47
uso repetitivo e irreflexivo».
Ampliando el relato de Essebo sobre los mitos y su relevancia para
geografía histórica en particular, introduzco el uso que hace Platón de los mitos
como un tipo muy diferente de "ayuda conceptual en la comprensión de
48
cómo las percepciones del lugar ordenan las realidades espaciales'. Siguiendo
Lincoln, Essebo explica cómo Sócrates y Platón le dieron al mito "una nueva,
49
significado menos halagador, uno que reside con nosotros hasta el día de hoy.'
Los mitos, afirmaban, los contaban los poetas y no debían ser
tomado en serio. Eran falsos, inspirados, ignorantes y
pertenecía al arte (menor) de la poesía, mientras que el logos era verdadero,
razonado, bien informado, y pertenecía a la ciencia de
filosofía.50
Sin embargo, la relación entre el Muthos 'irracional' y el
logos 'racionales' no es tan claro como lo hace parecer este relato.51
Contrariamente a la descripción de los mitos de Essebo, en Platón, "el mito también puede decir
52 En el di de Platón
las cosas verdaderas' como los mitos están 'basadas en el conocimiento'.
los logos, el mito y la argumentacin dialctica 'racional' no pueden ser
desenredado
43
Essebo, Un lugar mítico, 519.
44
Essebo, Un lugar mítico, 515.
45
Essebo, Un lugar mítico, 515.
46
Essebo, Un lugar mítico, 516.
47
Essebo, Un lugar mítico, 518; G. Olsson, La dialéctica del análisis espacial, An tipode 6
(1974).
48
Essebo, Un lugar mítico, 515.
49
Essebo, Un lugar mítico, 520.
50
Essebo, Un lugar mítico, 520; véase también B. Lincoln, Theorizing Myth: Narrative,
Ideología y becas, Chicago, IL, 1999.
51
Para una discusión completa sobre el papel del mito en Platón, véase también Collobert,
Destree y González (Eds.), Platón y el mito. Estudios sobre el uso y estatus del platónico
mitos, Leiden/Boston, 2012. 52
M. Dixsaut, Myth and Interpretation, en: C. Collobert, P. Destree y FJ Gonzalez (Eds.), Plato
and Myth. Estudios sobre el uso y estatus de los mitos platónicos, Leiden/
Boston, 2012, pág. 28; C. Collobert, El arte platónico de la creación de mitos: el mito como
fantasma informativo, en: C. Collobert, P. Destree y FJ Gonzalez (Eds.), Plato and
Mito. Estudios sobre el uso y estatus de los mitos platónicos, Leiden/Boston, 2012, 87.
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No es en absoluto el caso de que sólo la dialéctica represente la verdadera
filosofía en los escritos de Platón: en cambio, el mito de Platón y su
dialéctica son complementarios e interdependientes. […] Sin que
logos no habría en los escritos de Platón ninguna prueba, ningún análisis,
sin verificabilidad, sin convicción intelectual; pero sin muthos
no habría modelos, ni visión global, ni creencia, ni
motivación emocional.53
Lo que distingue al muthos del logos en Platón, según
Dixsaut, es que el mito 'puede y debe ser interpretado para ser
54 entendido'. Contrariamente al relato de Olsson, los mitos pueden provocar
reflexión y creación de conceptos, en lugar de cosificar conceptos o
ideología naturalizadora. Al igual que las historias, los mitos pueden "ayudar a abrir el
55
mundo, no para encubrirlo.
Como muestro, los mitos de Platón nos permiten reflexionar sobre nuestros conceptos
fenomenológicamente. “Relatar un mito”, escribe Dixsaut sobre Platón, “es
56 haznos ver. Los mitos de Platón lo hacen abriendo la percepción y
experiencia a una interpretación renovada en formas particulares. el mito es
57
'una educación de la visión en la medida en que nos hace ver de otra manera.'
El mito entonces también 'nos lleva a corregir los nombres erróneos que
dar cosas'; mitos crean conceptos.58 Los mitos hacen 'evidente, no por
demostración sino alcanzando una perspectiva elevada, que nuestro
denominaciones equivocadas acompañan la estrechez de nuestra
visión'. 59
Como herramienta para reflexionar críticamente sobre la percepción y la experiencia,
46 la aparente debilidad de los mitos (que distorsionan la realidad en
formas particulares) resulta ser su fuerza: el punto mismo de
mitos particulares es tergiversar la realidad de distintas maneras para que
las características esenciales de la realidad pasan a primer plano.60 Los mitos pueden provocar
61
'intensificación' conceptual. Al ser falsos de una manera específica, los mitos
puede revelar una verdad que está latente y pasa desapercibida en el día a día
percepción y experiencia. A través de cambios de perspectiva, mitos
producir 'un cambio en la cognición que nos permite ver desde una perspectiva diferente
62
ángulo', tanto literal como conceptualmente. Los mitos de Platón reviso
a continuación nos permiten 'llegar a las cuestiones ecológicas desde una perspectiva oblicua
63
ángulo.' Aquí radica el parentesco entre el mito y la fenomenología: un enfoque
fenomenológico conduce a "una perspectiva que
ya no puede integrarse en el mundo cotidiano, mientras que
abriendo simultáneamente los hechos y circunstancias de la
64
mundo cotidiano de una manera intensificada.'
En lo que sigue, relato dos mitos platónicos, uno de las cavernas,
otro de los "mitos geográficos" de los mares pantanosos por excelencia.65 Estos
Los mitos, sostengo, pueden ayudarnos a educar nuestra visión de una manera que haga
nosotros 'ver' clima, recreando el concepto de hora o clima fenomenológico. Luego paso
a un diálogo platónico posterior, Filebo, en
para desarrollar una explicación ontológica de dicha fenomenología
climatizado.
53
GW Most, Los mitos exotéricos de Platón, en: C. Collobert, P. Destree y FJ Gonzalez
(Eds.), Plato and Myth. Estudios sobre el uso y estatus de los mitos platónicos, Leiden/Boston,
2012, 23.
54
Dixsaut, Mito e interpretación, 34, énfasis mío.
55
T. Ingold, La temporalidad del paisaje, Arqueología mundial 25 (1993), 171.
56
Dixsaut, Mito e interpretación, 40.
57
Collobert, El arte platónico de la creación de mitos, 108.
58
Dixsaut, Mito e interpretación, 45.
59
Dixsaut, Mito e interpretación, 46, énfasis mío.
60
Collobert, El arte platónico de la creación de mitos, 98.
€
61
Figal, Modelle und Intensitatsgrade, 671, traducción mía.
62
Collobert, El arte platónico de la creación de mitos, 105.
63
N. Starosielski, Los elementos de los estudios de medios, Media þ Environment 1 (2019), 2.
€
64
Figal, Modelle und Intensitatsgrade, 676, traducción mía.
sesenta y cinco
Essebo, Un lugar mítico, 526.
4
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MG Hepach
'Es una imagen extraña la que estás describiendo, y prisioneros extraños'
De todos los mitos que Sócrates relata en los diálogos de Platón, la llamada
'alegoría de la caverna' demuestra la 'estrechez de nuestro
visión" más claramente. 66 Como señala Dixsaut, este "mito está destinado a
67
Convéncenos de que volvamos la cabeza, de que nos levantemos y nos vayamos.
Por supuesto, el mito no nos pide literalmente que nos levantemos, nos vayamos y
ve a otra parte. Más bien, el mito distorsiona la realidad de tal manera
como para hacernos conscientes de cómo nuestra percepción y experiencia cotidiana
se distorsiona en formas particulares que generalmente pasan desapercibidas. El
mito puede así servir como una crítica particular de
ocularcentrismo68: la alegoría de la caverna indaga críticamente
nuestra excesiva confianza en nuestro sentido de la vista, en la aparente naturaleza
evidente de la visión y sus objetos.
La cueva, como Sócrates la describe en el diálogo, es el hogar de
cavernícolas, encadenados de tal manera que no pueden moverse
ni vuelven la cabeza.69 En cambio, se ven obligados a mirar una pared de
la cueva frente a ellos, donde todo lo que ven son sombras, proyectadas
en la pared por un fuego detrás de ellos, frente al cual diferentes
se llevan objetos. Fuera de esta cueva, a plena luz del día, yace cierto
la realidad.
La historia que Sócrates continúa contando acerca de esta cueva es una historia de la
dialéctica entre la luz y la oscuridad, el brillo y las sombras que
caracteriza tanto al conocimiento como a la comprensión. Sin embargo, la confianza
de los habitantes de las cavernas en la visión hace que esta dialéctica sea dolorosa.
Tan pronto como los presos son capaces de mirar hacia el
luz, sus cadenas sueltas, están 'doloridos y deslumbrados y
incapaz de ver las cosas cuyas sombras [habían] visto antes.'
Fuera de su zona de confort experiencial, su experiencia se vuelve
completamente ajena. En lugar de 'ver la luz' proverbialmente, 'se vuelven
71
alrededor y huyen hacia las cosas que [son] capaces de ver',
oscuridad.
Lo que se requiere para entender el montaje de la cueva, el
relación entre los objetos y sus representaciones, Sócrates
72
explica, es un tiempo para el ajuste. Adaptación, lo visual
proceso fisiológico por el cual nuestros ojos se adaptan a la iluminación, aquí
representa la dialéctica epistemológica entre luz y
sombra.
Lo que se llega a saber a través de este proceso de ajuste o
la adaptación es, sostengo, no un nuevo objeto de percepción que es
ahora visible 'a plena luz del día' (aunque tales objetos juegan un papel en
la alegoría). Más bien, lo que llega a ser conocido es el proceso por el cual
nuestra percepción de los objetos está mediatizada; tomamos conciencia de la
espacio (material y conceptual) entre nosotros y los objetos que vemos.
Este 'espacio de iluminación' en sí mismo no se puede ver, sino que es más bien eso
a través del cual vemos, que proporciona visibilidad en sí mismo.
Este espacio adquiere diferentes formas en la alegoría de la cueva,
que se abordan a medida que el habitante de la cueva se adapta a la luz
afuera, habiendo dejado la caverna en el vértice de su epistemología
viaje. Para adaptarse a la verdadera luz exterior, el habitante de las cavernas debe
66
Dixsaut, Mito e interpretación, 46.
67
Dixsaut, Mito e interpretación, 42.
68
M. Jay, Scopic Regimes of Modernity, en: H. Foster (Ed.), Visión y visualidad,
Seattle, WA, 1988; B. Stonehill, El debate sobre el “ocularcentrismo”, Journal of
Comunicación 45 (1995); para relatos y críticas del ocularcentrismo en Human
Geografía, véase también D. Bissell, Visualización de geografías cotidianas: prácticas de visión
a través del tiempo de viaje, Transactions of the Institute of British Geographers 34 (2009);
DE Cosgrove, Apollo's Eye, Baltimore, MA, 2003; C. Nash, Reclamando la visión:
Mirando el paisaje y el cuerpo, Género, lugar y cultura 3 (1996); E.Roberts,
Geografía e imagen visual: una aproximación fantasmal, Progreso en el ser humano
Geografía 37 (2013); Y.-F. Tuan, Sight and Pictures, Geographical Review 69 (1979).
69
Platón, La República, VII, 514a-517d.
70
Platón, La República, VII, 515c.
71
Platón, La República, VII, 515e.
72
Platón, La República, VII, 516a.
Revista de Geografía Histórica xxx (xxxx) xxx
transición entre diferentes medios de iluminación con su cor
grados de claridad de respuesta.
Al principio, vería sombras más fácilmente, luego imágenes de hombres y
otras cosas en el agua, luego las cosas mismas. De estos, él
ser capaz de estudiar las cosas en el cielo y el cielo mismo más
fácilmente por la noche, mirando la luz de las estrellas y la luna,
que durante el día, mirando el sol y la luz del sol. [
…] Finalmente, supongo, sería capaz de ver el sol, no imágenes de él.
en el agua o en algún lugar extraño, pero el sol mismo, en su propio lugar,
y poder estudiarlo.73
Lo que estimula la transición de las sombras al agua y al cielo es
la comprensión de que la percepción de diferentes objetos está mediada
y por lo tanto, en el razonamiento de Sócrates, distorsionado. Ser capaz de ver el
sol sin mediación es el paso final para escapar de la percepción distorsionada,
que comenzó con las cadenas encadenando a los habitantes de las cavernas en su lugar.74
Habiendo completado el proceso de ajuste/adaptación, el cavernícola
inferiría y concluiría que el sol proporciona las estaciones y
los años, gobierna todo en el mundo visible, y es en algunos
camino la causa de todas las cosas que solía ver.75
Para la tarea de comprender las experiencias del clima y sus
cambios, sugiero detenerse un paso antes de completar la alegoría tal como la
presentó Platón. En lugar de volverse hacia el sol, el celestial
70
fuente de luz, me concentro en cambio en los medios de iluminación atravesados en
este mito. Como argumenté anteriormente, el ajuste y la comprensión de tales medios
es un requisito previo para comprender el
a saber situación epistemológica que Platón describe en absoluto; de lo contrario, el sol
simplemente nos duele y nos deslumbra.
La alegoría concluye con el paso del tiempo, con el sol
proporcionando las estaciones y los años. Aquí radica una diferencia clave entre
klima y hora: mientras que el clima en el primer sentido denota
la distribución espacial de las zonas climáticas a través de la superficie de la tierra
(según su inclinación), el clima en el último sentido denota el
ciclo temporal del clima característico de un lugar determinado. los
el concepto de clima fenomenológico hora que estoy recreando no
referirse a las estaciones individuales, sino a la estacionalidad en sí misma: las distintas
76 Mar
formas que puede tomar el clima, 'el grosor del clima-tiempo'.
la sonalidad, la forma característica del clima, no se experimenta como
un objeto de percepción: es el medio que gobierna 'todo en
77 el mundo visible'. Es con este fin que introduje la alegoría de
la cueva de arriba: hacer visible este proceso de mediación, mirar
desde un ángulo oblicuo.
'Al borde del aire'
Platón da cuenta del papel de las estaciones como medios de experiencia y
conocimiento en un mito geográfico que Sócrates relata en
78 Este
Fedón; lo que se podría llamar la 'alegoría del pantano' de Platón.
€
el mito combina, como señala Friedlander, la 'subcapa geofísica'
con una 'capa superior mítico-metafísica'; en el relato de Sócrates, el
73
Platón, La República, VII, 516a-b, énfasis mío.
74
La composición del mito nos permite ver la conclusión Sócrates
alcanza también desde un ángulo oblicuo: incluso si fuéramos capaces de ver el sol mismo,
todavía estaría mirando a través del cielo.
75
Platón, La República, VII, 516b-c.
76
Neimanis y Walker, Meteorización, 561.
77
Platón, La República, VII, 516b-c.
78
Sobre las similitudes entre la alegoría de la caverna y el relato de Sócrates en
€ €
Phaedo, véase también P. Friedlander, Platon als Geograph, en: P. Friedlander (Ed.), Platon.
Banda 1. Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit, Berlín, 1954, 262e263.
5
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las geografías físicas y conceptuales de la percepción y la experiencia se
entrelazan.79
Al final de Fedón, Sócrates da una descripción detallada de 'lo que [está]
convencido es la forma de la tierra y cuáles son sus regiones'.
80
Además, la tierra es muy grande, y vivimos alrededor del mar en una
pequeña porción de ella entre Fasis y las columnas de Heracles, como
hormigas o ranas alrededor de un pantano; muchos otros pueblos viven
en muchas de esas partes de ella. En todas partes de la tierra hay
numerosos huecos de muchos tipos, formas y tamaños en los que se han
reunido el agua, la niebla y el aire. La tierra misma es pura y yace en el
cielo puro donde están situadas las estrellas, que la mayoría de los que
disertan sobre estos temas llaman el éter. El agua, la niebla y el aire son
el sedimento del éter y siempre fluyen hacia los huecos de la tierra.
Nosotros, que moramos en sus huecos, no nos damos cuenta de esto y
pensamos que vivimos arriba, en la faz de la tierra. Es como si alguien
que vive en el fondo del océano pensara que vive en la superficie. Al ver
el sol y los demás cuerpos celestes a través del agua, pensaría que el
mar es el cielo; porque es lento y débil, nunca ha llegado a la superficie
del mar ni se ha levantado con la cabeza sobre el agua ni ha salido del
mar a nuestra región aquí, ni ha visto cuánto más pura y hermosa es que
su propia región, ni nunca ha oído hablar de él de nadie que lo haya visto.
Nuestra experiencia es la misma: viviendo en cierto hueco de la tierra,
creemos que vivimos sobre su superficie; al aire lo llamamos cielo, como
si las estrellas se abrieran paso a través de él; esto también es lo mismo:
por nuestra debilidad y lentitud no podemos llegar al límite superior del
aire; si alguien llegara a este límite superior, si alguien llegara a él o lo
alcanzara con alas y su cabeza se elevara por encima de él, entonces así
como los peces al salir del mar ven cosas en nuestra región, vería cosas
allí y, si su naturaleza aguantase contemplarlas, sabría que allí está el
verdadero cielo, la verdadera luz y la verdadera tierra, porque aquí la
tierra, estas piedras y toda la región, están estropeadas y carcomidas,
como lo están en el mar por el agua salada […]
Hay muchas otras criaturas vivientes sobre la tierra, y también los
hombres, unos viviendo tierra adentro, otros al borde del aire, como
nosotros vivimos al borde del mar, otros también viven en islas rodeadas
de aire cerca del continente. En una palabra, lo que el agua y el mar son
para nosotros, el aire es para ellos y el éter es para ellos lo que el aire es
para nosotros. El clima [horas/ÿra2] es tal que no tienen enfermedades, y
viven mucho más que la gente aquí; su vista, oído e inteligencia y todo
eso son tan superiores a los nuestros como el aire es superior al agua y
el éter al aire en pureza; […] ven el sol y la luna y las estrellas tal como
son, y en otros aspectos su felicidad está de acuerdo con esto.81
El relato de Sócrates de las cavidades de la Tierra llenas de medios de
diferente densidad (agua salada, aire de pantano, éter) ofrece un relato
alternativo de la alegoría de la cueva donde se destacan los medios de la
experiencia; la perspectiva cambia aún más
79 €
Friedlander, Platon als Geograph, 263, traducción mía. Además de dilucidar el papel de los medios de
percepción, el mito relatado en Fedón desarrolla una "geografía de morir y volver a la vida" (E. Pender, The
Rivers of Tartarus: Plato's Geography of Dying and Coming-back- to-Life, en: C. Collobert, P. Destree y FJ
González (Eds.), Platón y el Mito. Estudios sobre el uso y estatus de los mitos platónicos, Leiden/Boston,
2012, 202). El mito ofrece la "base topográfica" para la "imagen del más allá" de Platón (Friedlander, Platon
€
als Geograph, 266).
80
Platón, Fedón, 108e.
81
Platón, Fedón, 109a-111c.
6
Revista de Geografía Histórica xxx (xxxx) xxx
Una vez más, cuanto más profundo se encuentra uno mismo, más
distorsionada está su percepción. La analogía de la vida bajo el agua con la
vida sobre el suelo destaca poderosamente la naturaleza discreta de los
medios de experiencia; generalmente no nos damos cuenta de los medios en
los que habitamos. Como señalan Fleming y Jankovic, aunque la 'noosfera',
la 'capa de aire a dos metros del suelo', es 'profundamente significativa para
todas las transacciones humanas, esta capa permanece fuera de la vista, es
la proximidad lo hace invisible. 'anti- 82 muy El océano entonces funciona como un
aparato' o 'anti-ambiente' a través del cual nuestros propios medios
ambientales se vuelven conspicuos.83
Aunque el sol (y la luna y las estrellas) una vez más juegan un papel en
este relato, Sócrates pone mayor énfasis en el medio que permite ver el sol
en lugar de distorsionar la experiencia: el éter, el "elemento más puro".
84
Desde este (para nosotros) punto
de vista imposible, Sócrates nos mira a los habitantes de los pantanos desde
una 'perspectiva anfibia' celestial, como lo hacemos con los peces, que
habitan en el borde del aire en lugar del borde del mar.85 Reenfatizando la
alegórica En la naturaleza de este relato de la Tierra, habitar en el borde
del aire no es tanto un punto de vista literal que podamos suponer, sino
epistemológico; este 'punto de vista es un lugar que no es de este mundo, ni
86
de ningún mundo'.
Pensando desde el borde del aire, reflexionamos sobre los medios a
través de los cuales experimentamos, de la misma manera que mirar el agua
literalmente nos permite ver un medio diferente. Como no podemos atravesar
la superficie del aire, en el modelo de Sócrates, no podemos mirar hacia
abajo o de lado a nuestro medio de experiencia.87
Por el contrario, sacar a la luz la naturaleza de los medios de la
experiencia nos obliga a "ver de otra manera", como nos instruye el mito de
Sócrates. La distorsión de los diferentes medios de experiencia, detallada en
el mito, se traduce luego en una distorsión de nuestra propia realidad
experiencial, por lo que el medio discreto de la experiencia se vuelve
conspicuo.
El medio que se vuelve conspicuo en este mito del pantano es el clima
(hora). Los diferentes climas que identifica Sócrates no se experimentan
como objetos de percepción, sino a través de diferencias en salud, en 'vista,
88
oído e inteligencia'. Los medios de la
experiencia aquí no se vuelven conspicuos al dejar un medio en favor de otro,
como en la alegoría de la cueva, sino al reflexionar sobre cómo los medios
dan forma a la experiencia.
El clima, sostengo, no es algo que podamos mirar, sino que es más
parecido a un medio de experiencia. El clima es aquello en lo que
experimentamos y que, en consecuencia, da forma a la experiencia. Para
mirar el clima habría que mirarlo desde el borde del aire. Sin embargo, desde
el punto de vista de la vida cotidiana, el clima está en todas partes.
Decir que el clima es invisible o no está en ninguna parte sería como decir,
en el modelo de Sócrates, que el agua en la que nadan los peces es invisible
y no está en ninguna parte. Para 'ver' el clima, uno debe ser consciente del
espacio (material y conceptual) entre nosotros y los objetos que vemos.
Lo que parece interesar a Platón con respecto al clima, como detallo en
la siguiente sección, es el orden que aporta al caos potencial del clima. El
mito narrado en el Fedón destaca que Platón no
82
Fleming y Jankovic, Revisiting Klima, 4; sobre la discreción del aire, véase también Horn, Air as
Medium; S. Connor, La Materia del Aire. Ciencia y Arte de lo Etéreo, Londres, 2010.
83
JD Peters, Las nubes maravillosas. Hacia una filosofía de los medios elementales, Chicago, IL, 2015,
55; M. McLuhan y Fiore Q., War and Peace in the Global Village, Nueva York, NY, 1968, 175; M. Jue, Wild
Blue Media, Durham, Carolina del Norte, 2020, pág. 90.
84
P. Friedländer, Platon. Banda 1. Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit, Berlín, 1954, 269, traducción
mía.
85
Jue, Wild Blue Media, 5.
86
Dixsaut, Mito e interpretación, 41.
87
Sobre la observación de la Tierra y el clima desde el espacio exterior, véase también C. Russill, Is the
Earth a Medium? Situando el Planetario en la Teoría de los Medios, Ctrl-Z: Filosofía de los Nuevos Medios
7 (2017).
88
Platón, Fedón, 111b.
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no parecen estar interesados en cómo las estaciones individuales dan forma a nuestro
experiencia a través de sus cambios, sino más bien cómo la totalidad de
estaciones, la propia estacionalidad cambia con los diferentes climas.
El trabajo que realizan las diferentes estaciones, como explica Sócrates en su
cuenta etimológica de horai en el diálogo de Platón Crátilo, es
89
'distinguir o marcar una cosa de otra'.
'distinguir (horizein) los climas de invierno y verano, el
90
los vientos y los frutos de la tierra. En su conjunto, el clima es un
clima distintivo moldeado por una estacionalidad particular.91 Climas
toman forma en el tiempo, pero cambian a través del espacio.
Haciendo el clima legible
Tal visión del clima, como algo que media potencialmente
clima ilimitado en algo regular y ordenado me lleva
más profundo en el proyecto ontológico más amplio de Platón. para dar cuenta de
clima, me centro aquí en el diálogo Filebo de Platón.
El Filebo se centra en torno a la cuestión de qué vida es verdaderamente
bueno: vivir para el placer o vivir para el conocimiento. para ordenar esto
pregunta, Sócrates reflexiona sobre cómo el placer puede ser a la vez múltiple,
es decir, muchas cosas diferentes son placenteras de diferentes maneras, y una,
es decir, el placer engloba de algún modo esta heterogeneidad. Esto lleva
Sócrates a preguntarse:
Es este principio el que ha aparecido aquí, que de alguna manera ha
una naturaleza asombrosa. Por eso los muchos son uno y el uno muchos
son declaraciones asombrosas, y pueden ser discutidas fácilmente, cualquiera que sea
lado de los dos uno puede querer defender.92
Sócrates va por su cuenta para identificar un peligro que resulta de la
polaridad aparente entre uno y muchos.
Al señalar que es a través del discurso que el mismo
cosa revolotea, convirtiéndose en uno y muchos en todo tipo de formas,
en lo que sea que se diga en cualquier momento, tanto hace mucho tiempo como
ahora. Y esto nunca acabará, ni acaba de empezar,
pero me parece que esta es una condición 'inmortal y sin edad'
que nos llega con el discurso. 93
Sócrates relata aquí el hecho básico de que el acto mismo de intentar
distinguir las cosas unas de otras a través del lenguaje (o
discurso) conduce a una discusión perpetua sobre qué cosas deben ser
llamados por el mismo nombre (son uno) y qué cosas son distintas
unos de otros (son muchos). La tentación del lenguaje a cualquiera
juntar o diferenciar lleva, según Sócrates, a
'omitir los intermedios'; lo que es uno y muchos.94
Usando el ejemplo del lenguaje (y un mito sobre el Antiguo
deidad egipcia Theuth), Sócrates muestra cómo la alfabetización es equivalente
para identificar con éxito dichos intermedios.95 En una fonética básica
nivel, ser capaz de hablar requiere ser capaz de identificar y utilizar
vocales y consonantes de manera coherente, es decir, identificar una
número distinto de sonidos (los muchos) del ilimitado
89
Platón, Crátilo, 410c.
90
Platón, Crátilo, 410c.
91
Véase también J. Knebusch, Arte y percepción del (cambio) climático: Esquema de una
fenomenología del clima, OLATS, 2008, <http://archive.olats.org/fcm/artclimat/
fenomenologiaclimática.pdf> consultado por última vez el 01/10/2021; CO Sauer, El
Morfología del paisaje, Publicaciones de geografía de la Universidad de California 2
(1925), 39e40.
92
Platón, Filebo, en: JM Cooper y DS Hutchinson (Eds.), Obras completas,
Indianápolis, 1997, 14c, énfasis mío.
93
Platón, Filebo, 15d, énfasis mío.
94 Platón, Filebo, 17a.
95 Platón, Filebo, 17b.
Revista de Geografía Histórica xxx (xxxx) xxx
posibilidad de sonido que podemos vocalizar (el uno) a través del cual el lenguaje
se vuelve comprensible . 96 De manera similar, Sócrates argumenta, un
El conocimiento de la música requiere identificar distintas armonías que
97
dar a una pieza musical su forma o 'significado'.
Vocales intermedias, consonantes y armonías son el resultado de
Estaciones
limitando lo ilimitado o, como sostiene Sócrates, de
mezclando lo limitado y lo ilimitado.98
El siguiente ejemplo de Sócrates de lo ilimitado es la temperatura, o 'el
99 más caliente y más frío'. Según Sócrates, la temperatura sería
simplemente desaparecería si asumiera una 'cualidad definida'; ser limitado.100
Experimentalmente, esto se confirma cada vez que medimos la temperatura. Hay
una brecha infranqueable entre la temperatura que
experiencia en la vaguedad distintiva y el número definido en un
termómetro. Así como la fonética de una lengua o los armónicos
de la música resultan de limitar lo ilimitado de distintas maneras, así también,
Sócrates explica, el límite quitando los 'excesos y lo ilimitado' de 'la escarcha y el
calor [...] establece la moderación y la armonía'.
101
Como resultado de la mezcla de lo ilimitado (temperatura,
102
humedad, etc.) con lo limitado somos 'bendecidos con las estaciones'.
Clima articulado
La explicación ontológica de Platón de cómo lo limitado e ilimitado
mezcla para dar al clima su forma distintiva proporciona la base para un
explicación fenomenológica del clima y sus cambios. Conceptualizar el clima como
el resultado de la medición o como un objeto modelado por computadora significaría
limitar la naturaleza del clima a un
entidad limitada. Tratando de captar el clima en el flujo del clima a su vez
corre el riesgo de verse abrumado por la naturaleza ilimitada de los cambios climáticos.
elementos meteorológicos (temperatura, humedad, etc.).
Mirar las experiencias climáticas desde un ángulo oblicuo significa
conceptualizar el clima como una mezcla de lo limitado y lo ilimitado,
a medida que toma la forma estacional del clima. Los intermedios que resultan
de esta mezcla son las estaciones individuales, así como las vocales, las
consonantes y las armonías resultan de la mezcla de lo limitado y lo ilimitado en el
caso del lenguaje y la música. Tomando esta ontológica
Más allá de la analogía, así como el lenguaje describe la totalidad de las
combinaciones de vocales y consonantes, también el clima describe
combinaciones particulares de propiedades atmosféricas. como uno
podría anticipar la progresión de una determinada pieza musical a través de
una comprensión de la armonía, uno puede anticipar el clima una vez que uno
se ha alfabetizado en el clima en el que uno se encuentra, haciéndose
103
atento al 'estilo cíclico o estado de ánimo del tiempo'. Siguiendo
Figal da cuenta de la intensidad de ciertos fenómenos,
el clima no es ni una unidad sin problemas ni una multiplicidad caótica,
ni estructura definida ni maraña ambigua. 104 Más bien, el clima
105
'se caracteriza en sí mismo por una tensión, por una intensidad'.
El clima 'como una idea normalizadora ofrece a los humanos un cierto sentido de
106
seguridad; les permite 'poner el clima en su lugar', por así decirlo'.
Pero el clima es más que una idea (abstracta), tiene un 'exterior'
96 Platón, Filebo, 18b-d.
97 Platón, Filebo, 17d-e.
98 Platón, Filebo, 23c-e.
99 Platón, Filebo, 24a.
100 Platón, Filebo, 24c.
101 Platón, Filebo, 24c.
102
Platón, Filebo, 26b, énfasis mío.
103
R. Kirkman, Un poco de conocimiento de cosas peligrosas: Vulnerabilidad humana en un
Changing Climate, en: SL Cataldi y WS Hamrick (Eds.), Merleau-Ponty y
Filosofía Ambiental, Albany, NY, 2007, 27.
€
104
Figal, Modelle und Intensitatsgrade, 672, traducción mía.
€
105
Figal, Modelle und Intensitatsgrade, 672, traducción mía.
106
M. Hulme, Clima. Léxico vivo para las humanidades ambientales, Envi
Humanidades Ambientales 6 (2015), 177.
7
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la realidad. Es a través de la comprensión del clima que la topografía, la
vegetación, el clima y la cultura humana (vivienda, vestimenta,
alimentos, etc.) de un área dada se vuelven (más fácilmente) legibles.107 Similar a
tanto el lenguaje como la música, los elementos individuales del clima
(temperatura, precipitación, etc.) no tienen sentido aisladamente;
adquieren significado a través de su interrelación y duración. A
adaptarse a un clima dado significa comprender la gramática del clima en
del mismo modo que hablar bien requiere que aprendamos las
gramática del lenguaje.108
En consecuencia, los cambios en el clima no se experimentan simplemente como
un cambio en alguna propiedad física de la atmósfera o como algo aislado
eventos. Los cambios en el clima son similares a los cambios en la gramática de
clima, y por extensión la gramática de las formas de vida. Cambios en
el clima significa cambios en la comprensibilidad del mundo.
La alienación o solastalgia que se siente ante el cambio climático es,
visto a través de la explicación ontológica ofrecida por Platón, similar a un
pesadilla donde nuestros amigos y familiares más cercanos hablan en un idioma
ya no entendemos. Destacando la naturaleza de la alienación
al escuchar un idioma extranjero, Waldenfels explica que
El que oye hablar a alguien en lengua extranjera que
ellos mismos no hablan, oye lo que no entiende y al mismo tiempo nota que
no entiende
eso. Algo se revela al eludirlos.109
Siguiendo el relato de Platón, las experiencias del clima no son sólo
experiencias de una fuerza estabilizadora entre la naturaleza y la cultura. En
experimentando el cambio climático, uno se da cuenta del tiempo que uno hace
no entiende y se da cuenta de que no lo entiende.
El cambio climático se revela como un fenómeno por nuevos climas
eludiendo la comprensión inmediata, a medida que los viejos climas (y sus
correspondientes formas de vida) se vuelven efímeros.
(De-)territorializar el tiempo y el clima
Habiendo (re)creado un concepto fenomenológico de clima,
Situo ahora mi relato en los debates contemporáneos de la antropología,
estudios culturales e investigación del paisaje sobre la relación entre el tiempo,
las estaciones y el clima en la experiencia para extraer
a qué responde una explicación fenomenológica del (-cambio) climático,
a saber, intentos de distinguir el clima que podemos experimentar de
clima no podemos.
Comenzando con la antropología, Ingold ofrece una descripción sistemática de
cómo se experimenta fenomenológicamente el clima en su trabajo sobre
clima-mundos (otro ejemplo de concepto-creación).110 En su
discusión sobre la "percepción visual del clima", Ingold destaca dos dificultades
clave para explicar cómo sentimos el clima
clima: (i) las experiencias del clima son 'invariablemente multisensoriales'
y (ii) no hay 'cosa' llamada tiempo que podamos señalar, 'tiempo
107
Watsuji, un clima; DW Johnson, Watsuji sobre la naturaleza: Filosofía japonesa en el
estela de Heidegger, Evanston, IL, 2019.
108
Sobre una hermenéutica del clima, véase también Livingstone, Tropical Hermeneutics.
109
B. Waldenfels, Topographie des Fremden, Frankfurt aM, 1997, 9, traducción
mía.
110
T. Ingold, El ojo de la tormenta: la percepción visual y el clima, Estudios Visuales
20 (2005); Ingold, Tierra, cielo, viento y clima; T. Ingold, Huellas a través de la
tiempo-mundo: caminar, respirar, saber, Journal of the Royal Anthropological
Instituto 16 (2010); P. Vannini et al., Making Sense of the Weather: Dwelling and
Meteorización en la Costa Lluviosa de Canadá, Espacio y Cultura 15 (2012); V. Colapietro, El
Weather World of Human Experience, The Journal of Speculative Philosophy 29
(2015); Barry, Borovnik y Edensor (Eds.), Clima: espacios, movilidades y afectos,
Londres, 2020; E. de Vet y L. Head, Everyday weather-ways: Negotiating the
temporalidades del hogar y el trabajo en Melbourne, Australia, Geoforum 108 (2020);
€
€
Bohme y Schiemann (Eds.), Phanomenologie der Natur Frankfurt aM, , 1997; GRAMO.
Bohme, € The Aesthetics of Atmospheres, Nueva York, 2016.
8
Revista de Geografía Histórica xxx (xxxx) xxx
111
no es realmente un objeto de percepción en absoluto.' Por lo tanto, localizar
el clima resulta ser una dificultad clave, tanto en lo que respecta a cómo
el tiempo se da en la experiencia y cuál es incluso el objeto de la experiencia del
tiempo. Esto se hace evidente en la misma gramática.
usamos para describir el clima.112
Para ubicar el clima en la experiencia, Ingold considera las diferencias en las
percepciones del paisaje y el clima. El paisaje, según Ingold, se percibe a través
de las superficies; vemos, escuchamos y
113
tocar 'cosas'. El clima, por el contrario, se experimenta como un medio
de experiencia: no experimentamos 'objetos' del tiempo, sino luz,
sonido, y sintiéndose como somos desgastados. 114 Esto lleva
Ingold para concluir que percibir el paisaje es un 'modo de observación', mientras
115
que 'percibir el clima es un modo de ser'.
Entonces, experimentar el clima significa experimentar las mismas capacidades
a través de las cuales nos experimentamos a nosotros mismos: Cambios en
clima (bajo la luz del sol, la lluvia, el viento, etc.) respaldan 'nuestras capacidades
116
respectivamente e para ver [sol], oír [lluvia] y tocar [viento]'.
Como
cambios de clima no vemos cosas diferentes, pero sí vemos
las mismas cosas de manera diferente. […] En rigor, el clima es
no de lo que tenemos una percepción; es más bien lo que percibimos
in. Porque si el clima es una experiencia de luz, entonces ver en la luz
es ver en el tiempo. No es tanto un objeto como un medio.
de percepción.117
Dado el enfoque fenomenológico del clima de Ingold, que
da como resultado una explicación del clima como un medio de experiencia, uno
cabría esperar que comparta un enfoque fenomenológico similar a
climático como el que describí en la primera sección. Volviendo a su trabajo,
en coautoría con Kurttila, sobre 'percibir el medio ambiente en
Laponia finlandesa' revela algo diferente y, quizás,
sorprendente:
Nos preocupaba especialmente si, o en qué aspectos,
se percibe que el entorno ha cambiado, al menos dentro de
memoria viva y si estos cambios podrían estar relacionados con
procesos más amplios de cambio climático monitoreados 'científicamente'
y registrados por las estaciones meteorológicas de la región. [ …] Nuestro
esfuerzos, sin embargo, se vieron frustrados por la realización, en el
curso de la realización del proyecto, que los científicos ambientales
y los sami locales hablaban de cosas muy diferentes.
En pocas palabras, mientras que los científicos estaban fuera para detectar cambios
en el clima, lo que importaba a la población local eran los cambios en
clima. El clima es una abstracción compuesta de un número
de variables (temperatura, precipitación, presión del aire, velocidad del viento,
etc.) que se aíslan para fines de medición.
El clima, por el contrario, se trata de cómo se siente estar cálido o
111
Ingold, El ojo de la tormenta: la percepción visual y el clima, 97.
112
TH Ford, Poesía romántica y la gramática del clima: romántico británico
Escritura y catástrofe medioambiental, Escritura romántica británica y catástrofe medioambiental,
2017, <https://romanticcatastrophe.leeds.ac.uk/2017/07/18/
poesia-romantica-y-la-gramatica-del-tiempo/> consultado por última vez el 22 de junio de 2020; ALABAMA.
François, Tiempo indecible o la lluvia Constativas románticas Saber, en: RS
Kawashima, G. Philippe y T. Sowley (Eds.), Phantom Sentences: Ensayos en lingüística
y literatura presentada a Ann Banfield, Nueva York, NY, 2008.
113
Ingold, El ojo de la tormenta: la percepción visual y el clima, 102; para
crítica de la descripción de Ingold del paisaje como objeto de observación, véase también J. Wylie,
Profundidades y pliegues: sobre el paisaje y el sujeto que mira, medio ambiente y urbanismo
D: Sociedad y Espacio 24 (2006).
114
Ingold, El ojo de la tormenta: la percepción visual y el clima, 102.
115
Ingold, El ojo de la tormenta: la percepción visual y el clima, 102.
116
Ingold, Tierra, cielo, viento y clima, S30.
117
Ingold, El ojo de la tormenta: la percepción visual y el clima, 102.
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frío, empapado por la lluvia, atrapado en una tormenta, etc. En breve,
se registra el clima, se experimenta el clima.118
Desempaquetando esta explicación de las diferencias entre el clima
y el clima, Ingold y Kurttila reafirman lo que Horn ha llamado el
119 'externalización del clima'. Si el clima se define como 'una abstracción
compuesto de una serie de variables', entonces está claro por qué
El clima, así definido, podría no haber importado a la población local.
Esta definición de clima, junto con la distinción misma entre tiempo y clima,
se vuelve más difícil de sostener con
el inicio del rápido cambio climático antropogénico. Expresar preocupación
sobre el clima debido al cambio climático no significa estar preocupado por
cambios repentinos en el clima que momentáneamente
experiencia. Tales cambios pertenecen a la naturaleza misma del clima. De
preocupación son los cambios en el carácter mismo del clima de un determinado
lugar, el clima no está sincronizado con lo que uno ha venido
esperar, a saber, la "normalidad estacional". 120 En cuanto a las estaciones,
Ingold y Kurttila continúan explicando que
Crucial para las experiencias de la gente sobre el clima en el extremo norte es
el ciclo de las estaciones. Como fenómeno del clima, la estacionalidad puede
registrarse en forma de fluctuaciones anuales regulares.
en temperatura, precipitación y horas de luz, sin importar la vida de plantas,
animales o seres humanos. pero como un
fenómeno del clima, la estacionalidad es inherente a las relaciones
entre ritmos concurrentes de crecimiento y movimiento de las plantas
y animales, y de la vida social humana. […] [Variaciones estacionales
se experimentan como el entrelazamiento, en un contrapunto complejo,
de armonías cambiantes de luz, oscuridad y color, de congelamiento
y deshielo, de ciclos de vida y muerte, de los migratorios
movimientos de aves y de actividades humanas de producción […]
y consumo […]. Es consistente con esta interpretación de
estacionalidad como un sistema de interrelaciones rítmicas que en
contando sus experiencias más memorables del clima,
la gente tiende a centrarse en las dislocaciones rítmicas y las conjunciones
anómalas que se producen.121
El concepto de clima fenomenológico desarrollado arriba llama
cuestiona la dicotomía entre la estacionalidad como un 'fenómeno del clima' y un
'fenómeno del tiempo'.
La diferencia entre el clima y el tiempo no puede bajar
a uno siendo medido y el otro experimentado. Desde el punto de vista del
científico, tanto el tiempo como el clima pueden convertirse en objetos
de medición y externalización. Como cuenta Ingold de
espectáculos de mundos meteorológicos, un enfoque cuantitativo del tiempo
ocluyen la naturaleza del clima como medio de experiencia y existencia.
Igualmente, un enfoque cuantitativo para medir, registrar,
modelar el clima ocluiría la fenomenología del clima
la realidad; algo que Humboldt nos recuerda en su definición de
122
el clima como algo 'que afecta sensiblemente a nuestros órganos'.
Para comprender mejor las diferentes fenomenologías de
tiempo y el clima, vuelvo a la descripción de Horn de "formas heterodoxas de
[clima] conocimiento' y distinguir entre el tiempo y el clima
sobre la base (fenomenológica) de que uno es una 'singularidad cotidiana',
118
T. Ingold y T. Kurttila, Percepción del entorno en la Laponia finlandesa, Body &
Sociedad 6 (2000), 187.
119
Cuerno, Aire como medio, 15.
120
Ingold y Kurttila, Percepción del entorno en la Laponia finlandesa, 187.
121
Ingold y Kurttila, Percepción del entorno en la Laponia finlandesa, 190.
122
AV Humboldt, Cosmos: Un bosquejo de una descripción física del universo, Londres,
1849, 323e324; B. Schneider, Klimabilder: eine Genealogie globaler Bildpolitiken von
Klima und Klimawandel, Berlín, 2018.
123
Cuerno, aire como medio, 17e18.
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123
mientras que el otro es un 'ciclo temporal'. Aunque ambos climas
y el clima son, según Ingold y Horn respectivamente, medios
de la experiencia, tienen lugar en diferentes escalas temporales.124 Como
argumentado en la sección anterior, el clima cohesiona el tiempo en
formas distintivas. Experimentar el clima significa experimentar el
'sistema de interrelaciones rítmicas' de un lugar dado. es por esto
razón por la que no confundimos un cambio en el clima (el repentino
comienzo de la lluvia) para un cambio en el clima (dejando un clima para
otro). Cambios en el clima, como cuando nos mudamos a otro
lugar, implican cambios en formas de vida enteras que cambian en el clima
no haga. En palabras de Horn, el clima 'implica un principio territorializador
del lugar, del entorno, de la situación de una cultura en la naturaleza y
fuerza suave de la naturaleza dentro de la cultura, un sentido de los ciclos estacionales, de
125 El clima, por otro lado, 'se refiere a un
repetición y estabilidad.'
principio desterritorializador de las dinámicas y fuerzas planetarias, de
126
inestabilidad y singularidad.'
La diferencia entre desterritorializar y territorializar
aspectos de los procesos atmosféricos se confirma en la investigación sobre la
coherencia cíclica, estacional y temporal de los paisajes, sobre cómo
los paisajes cambian y adquieren un nuevo significado con el tiempo.127
Brassley introduce el concepto de 'paisajes efímeros' para
describe cambios no permanentes y destaca el clima como uno
128
ejemplo de 'paisaje efímero' natural. Brassley continúa
distinguir además entre 'efímero anticipado', como cambios estacionales en el
clima, y 'cambio efímero imprevisto,
129 Una
producidos por variaciones a corto plazo en el clima.'
clave fenomenológica que Brassley destaca para distinguir entre
ambos es cómo los efímeros inesperados captan nuestra atención de una manera
los cambios estacionales cíclicos no.130
Respondiendo a Brassley, Jones argumenta que los paisajes estacionales
no son para nada efímeros. Jones rastrea la etimología de las estaciones
a la palabra latina para sembrar [satio] y destaca cómo 'las estaciones agrícolas
están estrechamente ligadas a los ritmos estacionales de la
climatizado'.131 Introduciendo una tipología diferente, Jones sugiere que
diferenciar entre paisajes efímeros, con sus irregulares
clima y paisajes estacionales caracterizados por el ritmo.132 Una vez
más aún, lo efímero del tiempo se desterritorializa, lo estacional del clima se
territorializa.
Conclusión: la fenomenología del clima y sus cambios
He desarrollado una explicación fenomenológica del clima y su
cambios para ayudar a dar sentido a lo que cambia con el clima
cambio. El cambio climático debe distinguirse de los habituales
cambios en el clima (diario) y cambios en la estación. en el clima
124
Sobre la temporalidad y el cambio ambiental, véase también el número especial que
acompaña a T. Edensor, L. Head y U. Kothari, Time, temporality and ambiental
cambio, Geoforum 108 (2020); Edensor (Ed.), Geografías del ritmo: naturaleza, lugar,
movilidades y cuerpos, Farnham/Burlington, VT, 2010.
125
Horn, Air as Medium, 13, énfasis mío; sobre la cuestión del clima (en-)
determinismo, véase también Horn, Air as Medium, 11e12; M. Hulme, Reduciendo el futuro
al clima: una historia de determinismo y reduccionismo climático, Osiris 26 (2011); DN
Livingstone, Determinismo ambiental, en: JA Agnew y DN Livingstone
(Eds.), Londres, 2011.
126
Horn, Air as Medium, 13, énfasis mío.
127
H. Palang et al., Editorial: Landscape and SeasonalitydSeasonal Landscapes,
Investigación del Paisaje 30 (2005); Ingold, La temporalidad del paisaje.
128
P. Brassley, Sobre el significado no reconocido del paisaje efímero,
Investigación del paisaje 23 (1998), 120.
129
Brassley, Sobre el significado no reconocido del paisaje efímero, 121.
130
Brassley, Sobre el significado no reconocido del paisaje efímero, 121.
131
M. Jones, Estacionalidad y paisaje en el norte de Europa: una introducción
€
Exploración, en: H. Palang, H. Soovali y A. Printsmann (Eds.), Seasonal Landscapes,
Dordrecht, 2007, 19.
132
Jones, Estacionalidad y paisaje en el norte de Europa: una exploración introductoria, 21.
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cambiar el propio 'sistema de interrelaciones rítmicas', en el que
cualquier comprensión del clima y las estaciones como 'habituales' o 'inusuales'
depende, se deshace. En el cambio climático se habita, en
Las palabras de Malm, 'lo diacrónico, lo discordante, lo incipiente'
porque con un cambio en el clima, el medio mismo de la existencia
cambios: las formas en que uno ha llegado a vivir en un clima determinado se detienen
tener sentido.133 Experimentar el cambio climático significa experimentar
'disonancia temporal [...] definida por luchas y negociaciones que se derivan de
respuestas nuevas o inciertas a los dos
preguntas que marcan la cultura anticipatoria (¿Qué sigue? Ahora
134
¿qué?)'.
Estar experimentando esto es algo diferente, discuto con
Platón, que experimentar un cambio en el clima. es importante ser
capaz de hacer esta diferencia legible para entender lo que está cambiando
con el cambio climático. Volviendo al debate entre Brassley y
Jones, el cambio climático deshace la diferencia entre lo efímero y lo estacional.
Como un cambio efímero, el clima extremo llama nuestra atención, señalando un
cambio climatológico duradero y
triturando el tejido conceptual a través del cual el clima (concreto)
y el clima (abstracto) se mantienen aparte . 135 Climas antiguos, a los que uno
se habían adaptado, se tornan efímeras a medida que nuevos climas comienzan
a reterritorializar modos de vida.
A la luz del cambio climático antropogénico, el concepto de clima
no se vuelve obsoleto, como una comprensión cultural del clima
discutido en la introducción podría sugerir. En cambio, las experiencias de
el clima se intensifica a medida que cambia el clima. El poder territorializador del
clima ya no se desvanece en el fondo de siglos de adaptación
pero se siente agudamente cuando uno se ve obligado a dar sentido al nuevo clima y
modos de vida correspondientes. Esta experiencia es, evidentemente, asíncrona;
no es un solo momento en el tiempo compartido globalmente. los
La temporalidad del cambio climático está, como muestra Whyte, incrustada en un
contexto histórico más profundo, a saber, el colonialismo.136 Experiencias de
el cambio climático se remonta más atrás en el tiempo que el actual
momento de toma de conciencia de la crisis climática, acompañado de “un cronos
de autorrealización.” 137
Para ayudar a dar sentido a estos diferentes ex
experiencias, el clima no sólo debe ser entendido científicamente y
culturalmente, sino fenomenológicamente. El enfoque descrito anteriormente
trae la filosofía griega antigua al debate sobre la naturaleza
del clima y sus cambios, abriendo nuevas vías de investigación para
geografía histórica.
Declaración de competencia de intereses
El autor declara haber recibido el siguiente apoyo financiero
por la investigación, autoría y/o publicación de este artículo: Este
el trabajo fue apoyado por Cambridge Arts and Humanities
Research Council Doctoral Training Partnership (AHRC DTP) y el
Fideicomiso de Cambridge.
Agradecimientos
Quisiera agradecer a Mike Hulme, Friederike Hartz, Noam
Obermeister y David Durand-Delacre por su apoyo y
ánimo.

133
A. Malm, El progreso de esta tormenta: naturaleza y sociedad en un mundo que se calienta,
Londres/Nueva York, 2018, 15.
134
Z. Baker, Cultura anticipada en el mar de Bering: tiempo, clima y temporal
Disonancia, tiempo, clima y sociedad (2021), 84.
135
S. Jasanoff, Un nuevo clima para la sociedad, Teoría, Cultura y Sociedad 27 (2010), 237;
C. Simonetti, Weathering climate: telescoping change, Journal of the Royal Anthro pological
Institute 25 (2019), 243; A. Neimanis y JM Hamilton, meteorización,
Revista feminista 118 (2018).
136
Whyte, Estudios indígenas sobre el cambio climático: Indigenizando futuros, descolonizando
el Antropoceno.
137
Neimanis y Walker, Weathering, 567.

10