Esquema de Diez Tesis sobre colonialidad y descolonialidad Nelson Maldonado -Torres

Esquema de Diez Tesis sobre colonialidad y descolonialidad*

Nelson Maldonado-Torres

Esta es una versión de trabajo, está pendiente traducir la introducción que se hará al final

Tesis uno

Primera Tesis: Colonialismo, descolonialidad y otros conceptos

relacionados generan ansiedad y miedo.

“Maman, mira, un negro;

! Estoy asustado! !Asustado! !Asustado!”
Fanon, Piel Negra, máscaras blancas.

Esta tesis considera la atmósfera que se crea, y las actitudes predominantes

que se vuelven dominantes, cuando alguien plantea la pregunta sobre el
significado y sentido del colonialismo y la descolonialidad. Abordar el
colonialismo y la descolonialidad, como algo más que episodios o
acontecimientos pasados, produce ansiedades y miedos: ansiedades sobre la
legitimidad del sujeto-ciudadano normativo y el orden social, político y
económico que lo sustenta; y miedos sobre su misma presencia y la acción
potencial de aquellos que típicamente abordan estos temas de esta manera,
es decir, el colonizador. Este tipo de ansiedad y miedo conducen a múltiples
formas de evasión, a micro-agresiones, y a comportamientos agresivos y
francos. Cualquiera que introduzca la pregunta sobre el sentido y el significado
de colonialismo y descolonialidad enfrenta, con una alta probabilidad, una
actitud moderna/colonial decadente y genocida de indiferencia, ofuscación,
agresión y evasión constante, típicamente velada mediante valoraciones
neutras y racionales, actitudes post-racistas y cargadas de valores liberales
bien intencionados. La educación, incluida la enseñanza e investigación
académica, la cultura nacional, y los medios de comunicación son tres ámbitos
donde esta actitud moderna/colonial tiende a establecerse y reproducirse.
Las respuestas típicas ante la manifestación de la pregunta sobre el sentido y
el significado de colonización y descolonialidad son viscerales y apuntan a
relativizar el valor de las preguntas, así como, a socavar la posición del
colonizado como un interrogador. Las respuestas de mala fe son
eminentemente predecibles: "Esto sucedió en el pasado y necesitamos
avanzar", "mis antepasados también fueron colonizados", "mis padres eran
pobres", "yo también ¨soy otro¨, he sido dejado afuera", "en verdad, todos
somos racistas", "mi esposa (o esposo, o mejor amigo) es uno de ustedes",
"traté de unirme, pero me rechazan", "si sigues haciendo esto, la universidad
será destruida, el país perecerá, o todos los blancos se irán", y “sólo tengo
miedo de lo que puedan hacer a mi familia y mí”. Las respuestas también
incluyen la afirmación que "todas las vidas importan", como contrapeso a
aquellos que declaran que "la vida de los negros importa", en un contexto en
el que los negros son desproporcionalmente asesinados y encarcelados por las
fuerzas de seguridad y el sistema judicial del estado moderno. El universalismo
abstracto, de esta afirmación humanista, "todas las vidas importan", no
considera que, mientras todas las vidas se supone que importan —un punto
de partida razonable y con sentido común—, las vidas de los negros tienden a
ser continuamente tomadas de una manera excepcional.
Este es uno de los muchos ejemplos que demuestran las formas en que las
simplificaciones universalistas, abstractas y liberales, a menudo se utilizan en
contra, o en lugar de favorecer, las luchas concretas por la libertad, la igualdad
y los derechos políticos inherentes. Aimé Césaire consideró estas respuestas
como decadentes (Césaire 2000) y Frantz Fanon como idiotez pura (Fanon
2008).
El objetivo de estas respuestas es ocultar la importancia de la colonización y la
descolonialidad y evitar dar algún fundamento que genere protestas y
cuestionamientos por parte de los colonizados.
Existe una gama extraordinariamente amplia de respuestas, creadas a través
de la “larga-duración”1 del colonialismo moderno y la esclavitud racial,
recogidas en símbolos culturales, textos académicos, documentos jurídicos,
etc., e inscritas en las subjetividades y cuerpos de los sujetos normativos, que
actúan como mecanismos defensivos frente a estas preguntas. Sin duda, las
respuestas se afirman continuamente incluso antes de que se hagan las
preguntas críticas. Es una parte clave de una guerra que se lleva a cabo en las
aulas, reuniones, programas de televisión, y pasillos antes de que cualquier
colonizado se levante en alguna forma de revuelta explícita.
Esta es la guerra en la que el sujeto-ciudadano y algunos de los agentes más
elocuentes del Estado, típicamente académicos y los medios de comunicación,
hacen su trabajo con el objetivo de silenciar las formas de cuestionamiento
que emergen de la experiencia vivida, el trabajo creativo y los conocimientos
del colonizado. Esta guerra es constante y su verdadero objetivo es hacer

1
NT: La versión original emplea el término long-durée, que se pudiera traducir como larga duración, refiriéndolo al vocablo francés
longue-durée, utilizado por el historiador francés Fernand Braudel, para designar un momento histórico temporal, correspondiente a
formas y estructuras sociales cuya estabilidad permanecen instauradas como prácticas culturales por períodos de tiempo muy grandes,
como la esclavitud o el colonialismos.
imposible que los colonizados surjan como un interrogador o agente. Si
aparecer como negro es inherentemente un acto violento, emergiendo como
interrogador es tomado como una declaración de beligerancia contra la guerra
perpetua. La modernidad/colonialidad busca ocultar su carácter bélico al no
permitir ni siquiera que su estatus sea nombrado o cuestionado por aquellos
que están en el extremo receptor de su violencia constante. Una consideración
importante, en relación con la idea que las respuestas decadentes y de mala
fe, ya están inscritas en las disciplinas del conocimiento, los métodos y los
textos, es que los individuos sólo tienen que depender de lo que está
establecido como conocimiento aceptado para justificar y esconder de ellos
mismos el carácter problemático de su mala fe, fobias y decadencia3. Es por
eso que los individuos, particularmente los académicos en este caso, rara vez
se sienten racistas. Como afirma Césaire, "al tratar con este tema, la maldición
más común es ser el ¨tonto útil¨ que de buena fe, y siguiendo la hipocresía
colectiva que hábilmente falsifica los problemas, para legitimar efectivamente
las soluciones odiosas proporcionadas a ellos” (Césaire 2000,32). La
colonización, el racismo y la deshumanización extendida, siempre están
posicionadas en respuestas también de mala fe en otros contextos: En otra
sociedad; En la sociedad de uno; pero también fuera de los espacios
universitarios o de las instituciones liberales del Estado; En otro tiempo, etc.

Si aquellos que están en la posición estructural de los colonizadores se sienten

protegidos por estos discursos decadentes, para el sujeto colonizado, el efecto
de este cuerpo de conocimiento es escalofriante y paralizante. Como afirma
Fanon, "Me bombardean desde todos los lados con cientos de líneas que
tratan de imponerse a sí mismas sobre mí. Sin embargo, una sola línea
bastaría. Todo lo que se necesita es una respuesta sencilla y la cuestión del
negro perdería toda relevancia" (Fanon 2008, xii). Y todos sabemos qué tipo
de líneas él fue aludiendo: la norma liberal sobre las concepciones del ser
humano de aquellas que plagan todas las ciencias humanas, como por ejemplo
la “lucha por un nuevo humanismo. El entendimiento de la humanidad. A
nuestros hermanos negros. Creo en ti, hombre. Prejuicios raciales.
Comprensión y amor.” Fanon se refiere a estos conceptos abstractos y
universales como imbecilidad. En resumen, cualquiera que plantee la cuestión
de lo que es fundamentalmente el colonialismo, como lo afirma Césaire, tiene
que estar preparado para enfrentar: a) actitudes decadentes, que desean
aparecer como críticas, sofisticadas o históricamente documentadas; b)
conocimiento decadente, que pasa como ciencia; c) formas masivas de
hipocresía y mala fe; y d) imbecilidad encubierta, bajo la forma del humanismo
occidental decente y liberal.

La primera tesis muestra la razón por la cual los conceptos de colonialismo y

descolonialidad se caracterizan por producir ansiedad, así como también son
generadores de fobias que se presentan en los colonizados en su doble
condición de agentes/interrogadores. Esta tesis presta atención a lo que
constituye una performatividad4 a priori para aproximarse a todas las otras
tesis. Tal performatividad a priori es una demostración de la actitud decadente
moderna/colonial que tiende a expresarse a través de múltiples formas de
evasión y mala fe, cuyos estándares de razón cambian constantemente, en un
esfuerzo para plantear preguntas inertes e irrelevantes sobre el colonialismo
y la descolonialidad, además de hacer que el interlocutor aparezca como fuera
de lugar, fuera de tiempo, y problemático. En ese sentido, la primera tesis es
el resultado de una metareflexión sobre el mismo acto de enunciar cualquier
tesis sobre la colonización o la descolonialidad. La tesis muestra el terreno de
la razón como una forma hipócrita y sórdida que sólo permite un juego del
gato y el ratón (Fanon 2008, 99). La victoria en este nivel es sencillamente
imposible (99). Como Fanon también lo ha expresado en otro texto: "Para el
sujeto colonizado, la objetividad es siempre dirigida contra él"(Fanon 2004,
37).

Segunda Tesis:

La colonialidad es distinta al colonialismo y la decolonialidad es distinta a

descolonización.

“En las colonias, la infraestructura

es igualmente una superestructura. La causa es
consecuencia: se es rico porque se es
blanco, se es blanco porque se es rico. Por
eso los análisis marxistas deben
modificarse ligeramente siempre que se
aborda la cuestión colonial.”
Fanon, Los condenados de la tierra.

Si la primera tesis aborda el contexto y actitudes que se encuentran al formular

las preguntas sobre el significado y sentido del colonialismo y descolonización,
la segunda ofrece un marco conceptual para la diferenciación y aclaración. La
claridad, en este contexto, desafía la existencia del ofuscamiento sistemático
constitutivo y de las respuestas que el ciudadano-sujeto normativo, y, las
instituciones y discursos de la modernidad, crean cuando se enfrentan con las
preguntas sobre el colonialismo y la descolonización.
Si bien muchos autores descoloniales han utilizado los conceptos de
colonialismo y descolonización para referirse a lo que llamamos hoy
colonialidad y descolonialidad, también es útil diferenciarlos. La razón es que
el colonialismo y la descolonización, son considerados de manera general
como conceptos ónticos, que se refieren específicamente a determinados
episodios empíricos de condiciones socio-históricas y geopolíticas, que
conocemos como la colonización y la descolonización. Cuando se consideran
de esta manera, el colonialismo y laSi la primera tesis aborda el contexto y
actitudes que se encuentran al formular las preguntas sobre el significado y
sentido del colonialismo y descolonización, la segunda ofrece un marco
conceptual para la diferenciación y aclaración. La claridad, en este contexto,
desafía la existencia del ofuscamiento sistemático constitutivo y de las
respuestas que el ciudadano-sujeto normativo, y, las instituciones y discursos
de la modernidad, crean cuando se enfrentan con las preguntas sobre el
colonialismo y la descolonización.
Si bien muchos autores descoloniales han utilizado los conceptos de
colonialismo y descolonización para referirse a lo que llamamos hoy
colonialidad y descolonialidad, también es útil diferenciarlos. La razón es que
el colonialismo y la descolonización, son considerados de manera general
como conceptos ónticos, que se refieren específicamente a determinados
episodios empíricos de condiciones socio-históricas y geopolíticas, que
conocemos como la colonización y la descolonización. Cuando se consideran
de esta manera, el colonialismo y la descolonización suelen describir
realidades pasadas o episodios históricos que han sido sustituidos por otros
tipos de regímenes socio-políticos y económicos. De este modo, el
colonialismo y la descolonización están atrapados en el pasado, situados en
otros lugares, o confinados a dimensiones empíricas determinadas. Se
convierten en objetos para un sujeto que se considera más allá de la influencia
del colonialismo y el imperativo de la descolonización. De igual manera, desde
esta perspectiva, quienes hacen las preguntas sobre el sentido y significado del
colonialismo y la descolonización, inevitablemente aparecen como
anacrónicos —como si existieran en un momento diferente— y, por lo tanto,
nunca pueden ser considerados como preguntas razonables.

Por el contrario, la colonialidad y la descolonialidad se refieren a la lógica,

metafísica, ontología y matriz de poder creadas por los procesos masivos de
colonización y descolonización5. Debido a la transformación duradera y
profunda, de lo que se conoce normalmente como Europa o la civilización
occidental, durante los procesos de la conquista y colonización, dicha lógica,
metafísica, ontología y matriz de poder está intrínsecamente ligada a lo que se
denomina "Civilización occidental" y "Modernidad occidental". De hecho, el
occidente moderno, sus discursos e instituciones hegemónicas, son ellos
mismos un producto de la colonialidad, al igual que las colonias. Si la
colonialidad se refiere a una lógica, metafísica, ontología y una matriz de poder
que pueden seguir existiendo después de la independencia formal y la
desegregación, la descolonialidad se refiere a los esfuerzos por re-humanizar
el mundo, a romper jerarquías de las diferencias que deshumanizan sujetos y
comunidades, que destruyen la naturaleza, y a la producción de contra-
discursos, contra-conocimientos, actos contra-creativos, y contra-prácticas
que busquen desmantelar la colonialidad y abran múltiples otras formas de
estar en el mundo6.
 Tesis tres

La modernidad/colonialidad es una forma de catástrofe metafísica que naturaliza la

guerra.

“El colonialismo es la organización

de la dominación de una nación
por medio de la conquista militar.”
Fanon, Por La Revolución Africana.

Además de los conceptos de colonialidad y descolonialidad, hay un tercero que

procura clarificar el sentido y significado del colonialismo, se trata del
concepto del sistema modernidad/colonialidad (Mignolo 2000). Este formula
que la modernidad occidental, debido a su peculiar génesis y a las prácticas y
categorías para su comprensión, no sólo implicó la producción de la
colonialidad, sino también fue constituida por la propia colonialidad. La
modernidad occidental y la colonialidad se constituyen mutuamente. El
sentido de lugar particular de Occidente, y de la mayoría de las personas que
viven en él, quienes por sí mismos son capaces de romper eficazmente con el
pasado, se centran en el presente y van hacia el futuro, distinguiéndose
cualitativa y naturalmente de todos los demás pueblos en el planeta;
concibiéndose los europeos, y todo que es producido por ellos, superiores a
todos lo demás, haciendo de Europa el lugar moderno que se ha pensado
ensimismado durante muchos siglos.
La certeza de la superioridad europea y el escepticismo constante hacia
humanidad plena de los otros tuvieron lugar en el contexto de la expansión
más ambiciosa de cualquier territorio de la historia de la humanidad: una
expansión que comenzó a mediados del siglo XV y que aún continúa hasta
nuestros días. Europa se volvió moderna en el proceso de conquista y
expansión colonial. Un proceso que hizo del colonialismo, más que una
práctica, una lógica organizativa y una modalidad de conocimiento, poder y ser
‒es decir, la colonialidad. Esto no significa que todo lo producido por la
modernidad occidental es un artefacto colonial que no puede sino promover
el colonialismo. Lo que significa es que el proyecto de la modernidad
occidental en su conjunto es inherentemente colonial y que muchas de las
ideas y prácticas que forman parte de él, incluyendo algunas de las que son
fundamentales para las visiones contemporáneas del conocimiento, los
buenos modales, la formación del estado y la educación, se entrelazan con y
puede reproducir fácilmente colonialidad. No hay lugar para la ambigüedad en
el análisis de la modernidad/colonialidad. El proyecto de crítica, construcción
y reconstrucción es descomunal. Nada se puede abrazar automáticamente
como constructivo y empoderado; no todo puede ser rechazado como un
instrumento producto de la colonialidad. Sin embargo, es posible aspirar a
construir una cosmovisión distinta, un proyecto de convivencia e instituciones
con el conjunto colectivo de ideas y prácticas que tenemos (procedentes de
todo el mundo, incluida Europa, pero no sólo en Europa) y que de hecho
podemos crear (Gordon y Gordon, 2006).

En lo que respecta a las concepciones de humanidad y a los ideales de la

relación inter-humana, la modernidad/colonialidad representa una catástrofe
auténtica (que significa un "giro descendente"), en virtud de la cual la
población mundial empezó a dividirse no sólo según determinadas prácticas o
creencias, sino por categorías del ser humano. Esta catástrofe se puede
considerar metafísica porque transformó el significado y la relación de las
áreas básicas del pensamiento y del ser, particularmente el ser y el otro, junto
con la temporalidad y la espacialidad, entre otros conceptos claves en la
infraestructura básica que constituye nuestro mundo humano. Esta catástrofe
metafísica ha sido formada y ayudado a motivar, por las catástrofes
demográficas del genocidio indígena en las Américas, el “middle passage”7
(exportación masiva de esclavos africanos a América), así como la esclavitud
racial, entre otras formas de masacre y deshumanización sistemática en los
comienzos del mundo moderno. Tanto la catástrofe demográfica como
metafísica continuó, y continúa, en la colonización de Asia, África, Australia, y
en todos los otros territorios colonizados y periféricos, en el Sistema-Mundo
Moderno. La catástrofe metafísica es también la base para los modelos de
Estado-Nación y de educación que son continuamente percibidos como
“modernos”, y por lo tanto, probablemente superiores a otros.

Además de operar en el espacio geopolítico y nacional, la catástrofe metafísica

también ocurre en el nivel de la interacción social intersubjetiva y en la
experiencia vivida por los sujetos. Las primeras líneas de Fanon, en el capítulo
quinto de Piel negra, máscaras blancas, ofrecen un ejemplo del giro
deshumanizador, colonial y racial, de la catástrofe metafísica.

“¨¡Sucio negro!¨ o, simplemente, ¨¡Mira, un negro!¨

Yo llegaba al mundo deseoso de desvelar un sentido a las cosas, mi alma plena
el deseo de comprender el origen del mundo y he aquí que me descubro
objeto en medio de otros objetos. Encerrado en esta objetividad aplastante,
imploraba a los otros. Su mirada liberadora, deslizándose por mi cuerpo
súbitamente libre de asperezas, me devolvía la ligereza que creía perdida y,
ausentándome del mundo, me devolvía al mundo, pero allá abajo, en la otra
 ladera, tropiezo y el otro, por gestos, actitudes, miradas, fija, en el sentido en
el que se fija una preparación para un colorante. Me ofusco, exijo una
explicación... Nada resulta. Exploto. He aquí los pequeños pedazos unidos por
un otro yo. (Fanon 2008, 89)

Las distintas capas de la catástrofe metafísica —la geopolítica, la nacional, la

intersubjetiva y la subjetiva— están interrelacionadas y se refuerzan
mutuamente. Tal como la feminista Chicana Gloria Anzaldúa lo ha expresado
en su lenguaje teorético-poético:

“Una herida abierta de 2.500 kilómetros

divide un pueblo, una cultura
recorre la longitud de mi cuerpo.
me clava estacas de valla en la carne,
me parte me parte
me raja me raja”
(Anzaldúa 2016, 41)

La frontera entre México y los Estados Unidos se presenta como una herida
que divide a un pueblo, una cultura y un sujeto encarnado.
La catástrofe metafísica cambia el significado y la función de los parámetros
básicos de las dinámicas geopolíticas, nacionales, subjetivas e intersubjetivas,
hasta el punto de que crea un mundo a la medida de la deshumanización.
Convierte un mundo potencial de relaciones humanas en una forma
permanente de conquista, colonialismo y guerra. Me he referido a esto en
otros lugares como “el paradigma moderno/colonial de la guerra”
(Maldonado-Torres 2008). Lo cual significa que el comportamiento
extraordinario que se lleva a cabo en una guerra se vuelve normal y ordinario
en contextos coloniales y dondequiera que haya súbditos coloniales. Este
paradigma puede ocurrir en las guerras reales y en las prácticas genocidas, así
como, en las sociedades democráticas.
Que la catástrofe metafísica esté vinculada a la civilización occidental y la
guerra y, el hecho que lleva a la naturalización de la guerra, explica por qué las
condiciones coloniales en la modernidad se asemejan a una guerra perpetua,
en zonas donde la violencia extrema y constante, o la violencia de bajo nivel,
están continuamente dirigidas a las poblaciones colonizadas y a aquellos que
son identificados como sus descendientes. Esto ayuda a explicar la importancia
que tiene para el Movimiento por las Vidas Negras8 exigir el "fin a la guerra
contra la gente negra", una guerra que se libra constantemente en ciertos
cuerpos y en todo lo estrechamente asociado con ellos, a través de una miríada
de prácticas que incluyen: perfiles étnicos-raciales, encarcelamiento,
violación, bajos salarios, dificultad para acceder o ningún tipo de acceso a una
vivienda adecuada o a servicios de atención de la salud, subestimación y
condescendencia interminable, disciplina epistemológica y pedagógica, y
múltiples otras formas de poner a la gente negra "en su lugar”.
La catástrofe metafísica crea una escisión profunda en el concepto de
humanidad, sirviendo como base para un sistema que ya no solo se estructura
en términos de diferencias intra-humanas, justificadas sólo por la tradición y
la religión, sino que también gradualmente por relatos científicos o seculares
sobre las diferencias entre lo propiamente humano y lo sub-humano. En el
proceso de la extensión del Oeste desde el siglo XV a nuestros días, la
catástrofe metafísica ha dividido cada vez más el mundo en zonas de ser
humano y no-ser humano o zonas de no-ser lo suficientemente humano:
concebidas en términos de lo que solía ser la ecúmene9 cristiana. El avance de
la conquista moderna y el colonialismo implicaron no sólo la creación de una
división geopolítica basada en la catástrofe metafísica, sino también la
imposición de ideas de organización y estructuras sociales. En este contexto,
la pluralidad de concepciones sobre lo comunitario y la diversidad humana se
encuentra violentamente achatada, aunque efectivamente en muchos casos
no totalmente con éxito completo, lo que ha resultado en la creación de una
comunidad global con prioridades similares, percepciones y deseos: lo que
Sylvia Wynter describe como la concepción del “hombre etno-clasista”10
(Wynter 2003).

La catástrofe metafísica puede por lo tanto ser entendida como la producción

de zonas de ser humano y zonas de no-ser humano o no-ser suficientemente
humano. Vivir en la zona de ser humano significa encontrarse a uno mismo, a
otros, y a las instituciones de la sociedad de uno, afirmando su estatus de ser,
un ser humano pleno con una amplia gama de potencialidades y posibilidades,
incluso en condiciones precarias de pobreza. Vivir en la zona de la sub-
humanidad significa, no sólo que uno no está destinado a tener fácil acceso a
los medios básicos de existencia, sino también que es normal que todo, y
todos, incluyéndo a uno mismo, cuestionen la humanidad. Uno se puede
referir a esto como una actitud escéptica fundamentalmente misantrópica. El
escepticismo misantrópico es una actitud de interrogatorio característica de la
modernidad/colonialidad, por la cual la condición humana de gran parte de la
humanidad es cuestionada. El escepticismo misantrópico es la actitud por
antonomasia de modernidad/colonialidad, y es una que no sólo justifica, sino
que pide la eliminación de poblaciones, la esclavitud y la guerra permanente
(Maldonado-Torres 2007). La zona de sub-humanidad es la zona de la guerra
interminable.

Otra manera de entender la creación catastrófica de zonas de ser humano y

las zonas de no-ser humano es en relación a la ontología existencial. Si,
siguiendo a Juan-Paul Sartre, se define "ser" como plenitud y "no ser" como
trascendencia del ser o la indeterminación de la libertad, entonces la
catástrofe metafísica crea una zona por debajo de las zonas de ser y de no ser.
En la zona de ser humano, la existencia humana está impulsada por la
dialéctica entre la encarnación y el sentido de identidad del ser. En la zona de
ser humano, la existencia humana está impulsada, por un lado por la dialéctica
entre la encarnación y el sentido de identidad del ser, y por el otro por la
conciencia y la libertad. Para Sartre, los seres humanos son "condenados a ser
libres", en el sentido de que no pueden escapar de la indeterminación y
responsabilidad de la libertad (Sartre 2007, 29). En este contexto, las
percepciones que otros tienen de uno mismo se toman a menudo como
confirmaciones o desafíos al propio sentido de lo que uno es. La arena social
es el espacio de estos encuentros donde los sujetos se reúnen con otros. Para
un sujeto que está tratando de que otros confirmen su propio sentido de ser,
la sociabilidad puede parecer como el infierno. Para ellos, como Sartre lo dijo
en su obra A puerta cerrada, " el infierno, son los demás." (Sartre 1979, 55).

Si para los sujetos de mala fe, la libertad y la sociabilidad aparecen como

formas de estar en el infierno o condenados, la catástrofe metafísica crea un
verdadero infierno por debajo de cualquier infierno de autenticidad o
inautenticidad.11 Este es un infierno donde "las cámaras de tortura, el fuego,
el azufre y la ‘marga ardiente’ son menos "cuentos de viejas" o imágenes
míticas de la condenación (Sartre 1979, 32), que uno más donde la guerra es
interminable y perpetua. Si el “hombre negro no puede aprovechar este
descenso en un infierno verdadero”, escribe Fanon, es porque vive ya en un
infierno donde su misma existencia, y no su autenticidad, está en juego
(también ver a Gordon 2005). Esto significa que el proyecto de descolonización
es el que se esfuerza por algo más que autenticidad: es la obtención de poder,
la liberación, la decolonialidad, y una guerra contra la catástrofe metafísica y
la guerra permanente.
En la existencia infernal de la modernidad/colonialidad, la imposición del otro,
para el sujeto Negro y el colonizado, no es tanto un Otro, sino un Amo vicioso
y brutal. En un sentido similar, el Negro y el colonizado no parecen a este Amo
como Otro, sino como esclavo perpetuo (Fanon 2008). Este es un infierno
donde uno está condenado no a ser libre o porque uno tiene que lidiar con la
imagen que muchos otros tienen de uno mismo, sino porque uno siempre está
tratando de convertirse en otra persona. Para una persona negra, esto significa
que uno siempre está tratando de matar al negro en uno mismo. Por lo tanto,
la guerra está dentro y fuera. Como el propio título de Piel negra, máscaras
blancas sugiere, la modalidad de la existencia en el infierno de la colonialidad
es la de auto-borrado: la negritud debe desaparecer, o al menos estar
cubiertos por la blancura. La negritud no debe tener ningún elemento
sustancial, ni tierra ni mucho tiempo para vivir, ni bienes y recursos, y ni
siquiera la posibilidad de generar autoestima. Para los negros el valor se
supone que está en otra parte y postergado para siempre.
En este contexto, el significado de la muerte está sobredeterminado y la
anticipación de la muerte de uno, como negro, no está destinado a provocar
ansiedad, lo que potencialmente conduce a la autenticidad, sino más bien a
producir un sentido de realización, de haber matado finalmente al negro en
uno mismo. Es decir, la muerte como negro no es el final de uno mismo, sino
la condición de entrar en la zona de ser humano y el mundo de la salvación
moderna. Esto es diferente para aquellos en la zona del ser humano quienes
no sólo son aceptados, sino también se convierten en la norma del orden
social. Para ellos, su finitud revela lo más íntimo de sus posibilidades dentro
de la zona del ser humano, en el sentido de que la autenticidad no conduzca a
decolonialidad. Para ellos, la muerte es sólo la posibilidad de transmitir sus
conocimientos y patrimonio aún para las nuevas generaciones de otros que
continuarán construyendo el mundo de la colonialidad. Para los sujetos
normativos, de la zona de ser humano (v.g., el blanco), la verdadera ansiedad
sobre la muerte emerge cuando consideran, no su muerte individual sino, la
deslegitimación completa y el fin de su mundo. Al considerar la finitud desde
esa perspectiva ‒el fin de su mundo‒ lo que el sujeto normativo experimenta
es un temor terrible, más allá de la ansiedad hacia aquellos cuya misma
presencia ha puesto en entredicho la legitimidad de su mundo. Así pues que
los sujetos normativos (particularmente los blancos) experimenten ansiedad
ante las discusiones sobre el colonialismo y la descolonización, y que tengan
un miedo innato de los colonizados tanto como no humanos y como una
amenaza percibida al orden de la modernidad/colonialidad.
Esta tercera tesis nos ayuda a comprender mejor la primera tesis: la ansiedad
y el temor de los sujetos normativos y de todos aquellos que asumen un cierto
grado de autoridad en el moderno/colonial mundial al momento de enfrentar
la pregunta sobre el sentido y el significado del colonialismo y la
descolonización es la respuesta estándar de los sujetos que pertenezcan o
creen que han sido adoptados en la zona del ser humano. Impulsados por la
ansiedad y el miedo, la "objetividad", junto con otros ideales presumiblemente
elevados como la excelencia, se utilizan para mantener o aumentar las
fronteras entre los que dicen estar en la zona de ser humano y los condenados
a la zona de la zona de deshumanización. Todo esto es parte de la guerra
interminable sobre los cuerpos y mentes colonizadas para que mantengan el
estatus asignado bajo la modernidad/colonialidad.
En resumen, la catástrofe metafísica crea un contexto en el que el sujeto
colonizado está en guerra consigo mismo, tratando de matar cualquier rastro
del negro, nativo y colonizado, dentro y fuera, mientras que también está en
guerra con otros colonizados para lograr el mismo propósito. Mientras tanto,
el colonizado también se enfrenta a otra guerra en la forma de una evasión
constante y agresiones múltiples por aquellos en la zona de la humanidad que
los consideran como sub-humanos. Luego está el discurso establecido y las
instituciones que sitúan al colonizado en un precario lugar de existencia: la
segregación espacial, las prisiones, el racismo medioambiental, la muerte por
la policía, la recolonización a través de la educación, etc. Estas son cinco
modalidades de guerra que marcan el día a día de la vida del colonizado.

Luego está lo establecido en el discurso y las instituciones que ubican al

colonizado en un lugar precario de existencia: la creación de espacios para vivir
segregados en guetos12, las cárceles, el racismo ambiental, la muerte por la
acción policial, la recolonización a través de la educación, etc. Estas son las
cuatro modalidades de guerra que marca el día a día de la vida de los
colonizados.
La catástrofe metafísica, la naturalización de la guerra y las producciones de
zonas de ser humano y no-ser humano ‒no la diferencia ontológica, sino la
diferencia sub-ontológica o colonial ontológica (Maldonado-Torres 2007)‒
pueden contribuir a la teorización de diversas formas de colonialidad, como
son la colonialidad de la naturaleza, la colonialidad de la lengua, la colonialidad
de la visión y la colonialidad del género. Dado el papel central del género en
las guerras (véase Goldstein 2001; Sharoni, Welland, Steiner, y Pedersen
2016), y, particularmente en las conquistas europeas y el colonialismo, como
Pumla Gqola ha observado (Ggola 2015), es importante hacer explícito, por lo
menos, algunas implicaciones básicas de la catástrofe metafísica y la
naturalización de la guerra, a la forma en que la diferencia de género se
entiende en la modernidad/colonialidad.
Con respecto al género, este análisis sugiere que el par masculino y femenino
moderno/occidental es informado e informa la división entre el sujeto como
libertad y el sujeto como cuerpo, lo cual se discutió anteriormente. La
masculinidad se concibe típicamente como la posición de la forma más alta de
autodeterminación y libertad, y en cierta medida, también en términos del
cuerpo más refinado y capaz. Si el macho es racional y activo, la hembra se
percibe como irracional o emocional y pasiva. En el mundo moderno/colonial,
esta actividad y esta pasividad se entienden en el trasfondo de otra realidad
donde los sujetos parecen compartir más características con los animales,
seres no humanos, que con la humanidad propiamente dicha (Lugones 2007,
2010). Esto no significa que la feminidad no haya sido identificada o que siga
identificándose con la animalidad de alguna manera, sino que la colonialidad
naturaliza esta condición y la hace irrefutable, sistemática y permanente para
todos los sujetos colonizados, de manera que justifiquen una guerra perpetua.
Por lo tanto, los hombres y mujeres colonizados aparecen como enemigos
naturales y permanentes que siempre amenazan y son sospechosos. La
respuesta es consistente con acciones de guerra, como veremos más
detenidamente en la siguiente tesis: las personas son tratadas como
combatientes enemigos, cuyos cuerpos pueden ser aniquilados, violados y/o
torturados. Son despojados de tierras y recursos. Dado que la guerra está
anclada en el orden catastrófico de las cosas y es perpetua, ni la tierra, ni los
recursos, ni ningún sentido de dignidad están destinados a ser devueltos. Por
el contrario, los colonizados viven como si siempre tuvieran que pagar
reparaciones a los colonizadores por sus pérdidas y esfuerzos durante la
conquista y la construcción de la nueva sociedad. Los colonizados tienen que
pagar continuamente al colonizador por permitirles continuar existiendo,
razón por la cual toda demanda de los colonizados es considerada como un
llamado a un "derecho inmerecido", o también como una declaración de
guerra.

Los cuerpos de los colonizados, sometidos a guerra total y perpetua, tienen

significados diferentes que los cuerpos de aquellos que habitan la zona de ser-
humano. Así como, la feminidad se concibe en términos de pasividad y
encarnación, también, generalmente se considera una zona abusada y
protegida que limita la extensión y el grado de violencia hacia lo que es
considerado como femenino. Por lo tanto, una mujer negra nunca es
considerada, por definición, como lo suficientemente femenina, o está fuera
de las normas estándar de lo femenino (ver Davis 1983; Derrames 1987), lo
que significa que las garantías que vienen al ser reconocidas como mujeres no
se extienden a las mujeres negras. Algo similar sucede con los hombres negros.
Esto es parte de los resultados de la catástrofe metafísica y la
deshumanización. Las categorías de hombres y mujeres en la modernidad
occidental ya están sobre-determinadas por una cadena de significaciones que
se crean como un trasfondo de la colonialidad. Esto significa que los machos y
hembras colonizados estarían mal aconsejados al tratar de volverse
masculinos o femeninos en la forma en que estos términos ya han sido
definidos. Así pues, el reto sería crear nuevos significados, nuevos conceptos y
nuevas formas de ser humano.
Uno de los desafíos para este imperativo de creación o re-creación es que,
aunque hay espacio para un grado de movimiento y transformación en la
relación entre el cuerpo y la conciencia, y que desde la perspectiva en primera
persona y la perspectiva que tienen los demás de nosotros, así como entre la
masculinidad y la feminidad en el mundo moderno/colonial, la relación entre
la zona de la humanidad y la zona de la sub-humanidad, y por lo tanto la
relación entre el colonizado y el colonizador es fundamentalmente no-
dialéctica. Esto significa que la línea entre ser humano y no-ser lo
suficientemente humano está destinada a ser sólida, aunque algunos sujetos
o grupos estén ubicados en posiciones diferentes con respecto a ello y aunque
algunos grupos puedan cambiar de posición después de cierto tiempo. Lo que
persiste es la línea de diferenciación, así como su lógica y marco de
organización, que tiende a estar anclada en gentes y cuerpos específicos. Por
ejemplo, cuando el Movimiento por las Vidas Negras exige el fin de la guerra
contra los negros, pone en evidencia que el racismo hacia los negros ha
permanecido como una de las referencias más consistentes para mantener la
línea de diferenciación entre lo humano y lo subhumano. La palabra nigger13,
de hecho, es quizás uno de los términos más directos y frecuentes en el
vocabulario inglés para hacer presentarse a cualquiera como perteneciente al
infierno de la sub-humanidad (Wynter 2003). Como señala Gordon, “nigger
apunta al fatalismo extremo del Otro. El empleo de nigger es el más bajo
calificativo; se le roba de las posibilidades más humanas de libertad, estima,
auto-conciencia." (1995, 105). El término conlleva a la violencia metafísica
directa. Intenta colocar a un ser humano en una zona donde él/ella/ellos/ellas
son susceptibles a la denigración y a ser un objetivo constante de las
dimensiones violentas de la guerra perpetua.
En resumen, la catástrofe metafísica y la guerra perpetua conforman el
tiempo, el espacio, la subjetividad, así como muchas otras áreas, incluyendo
las condiciones para producir conocimiento, los criterios para la verdad y la
validez, la estética y los criterios de valor estético, moral, y política, etc.,
incluyendo las posibilidades de cambio. La catástrofe metafísica crea nuevas
coordenadas para el despliegue del ser y el no-ser y cambia las condiciones
para cualquier tipo de cambio dialéctico, haciendo tal cambio un aplazamiento
perpetuo y una imposibilidad formal con respecto a la relación entre el
colonizador y el colonizado.

Tesis cuatro

Los efectos inmediatos de la modernidad/colonialidad incluyen: la naturalización del

exterminio, la expropiación, la dominación, la explotación, la muerte prematura, y
condiciones que son peores que la muerte, como la tortura y la violación
 “El colonialismo no puede ser entendido
sin la posibilidad de torturar, de violar,
o de masacrar. La tortura es una expresión
y un medio de la relación
entre ocupantes-ocupados.”
Fanon, Por La Revolución Africana.

“La mujer argelina está en el

corazón del combate.
Arrestada, torturada, violada, derribada,
ella es testimonio de la violencia
del ocupante y de su inhumanidad.”
Frantz Fanon, Un Colonialismo Moribundo.

“Existe una conexión entre

la cultura de la violación,
la producción del miedo femenino
y las masculinidades violentas....
La hipermasculinidad
va de la mano con las
masculinidades violentas,
la misoginia y el razonamiento de guerra.”
Pumla Gqola, La Violación: Una pesadilla Sudafricana.

La exterminación, la expropiación, la dominación, la explotación, la muerte

temprana y otras condiciones que son peores que la muerte, como la tortura
y la violación son todas predominantes en contextos en guerra. En la
modernidad/colonialidad, todas estas acciones ocurren perennemente, no
como una respuesta a conflictos específicos, sino como un modo de estar de
acuerdo con el orden establecido de la naturaleza y del mundo. En este
contexto, una práctica presumiblemente extraordinaria como la tortura se
convierte en "modo de vida" y " necesidad fundamental del mundo colonial"
(Fanon 1988, 66).
Al igual que el colonialismo, la colonialidad conlleva la expropiación de tierras
y recursos. A diferencia del colonialismo tradicional, en el cual la expropiación
ocurre principalmente a través de formas directas de conquista de un grupo
sobre otro, en la modernidad/colonialidad la expropiación continúa pero con
los mecanismos modernos de la lógica del mercado y del estado-nación. Esto
genera una situación colonial donde los sujetos originarios y colonizados
continúan experimentando formas ingentes de despojo incluso después de
alcanzar la independencia. En este proceso al igual que se usurpan tierras y
recursos, así también al “ser” colonizado y deshumanizado se le despoja de las
posibilidades mismas para que surja como sujeto encarnado que puede
correctamente dar, recibir, pensar, crear y actuar. Los colonizados están
destinados a ser cuerpos sin tierra, personas sin recursos y sujetos sin la
capacidad de autonomía y autodeterminación, cuyo deseo constante es ser
distinto de sí mismos.
Los cuerpos de los colonizados y deshumanizados son explotados como mano
de obra en maneras que permanecen en un estatus aún más bajo que los
sujetos normativos del proletariado metropolitano. El tiempo de producción,
para los colonizados, es menor que el tiempo de estar sometido a vigilancia y
a la espera de la denigración, la violación y el asesinato que podrá ocurrir. La
vida se vive como en una cámara de tortura que hace que la vida adquiera la
sensación abrumadora de que es peor que la muerte. Del mismo modo, ser
colonizado significa que la vida se vive esperando la posibilidad permanente
de que el cuerpo de uno sea violado por otro. Esto es particularmente
devastador para las mujeres colonizadas, porque en el mundo
moderno/colonial la masculinidad se define como el poder sobre las mujeres,
lo que significa que cualquier persona tenga la expectativa de reivindicar la
masculinidad mediante la realización violenta sobre los cuerpos femeninos.
Las mujeres colonizadas son particularmente vulnerables ya que no están
protegidas por los códigos de feminidad; códigos que, en primer lugar
permiten la violencia pero que también facilitan algunos amparos. Por lo tanto,
la violencia hacia los cuerpos de las mujeres colonizadas puede ser vista como
una afirmación de la masculinidad la cual no acarrea grandes consecuencias.
Esta afirmación sobre la violencia, sin embargo, deja una brecha, por así
decirlo, ya que el poder sobre las mujeres colonizadas no revela ninguna
cantidad sustancial de poder real, en un sistema en el que ni siquiera, se
representa adecuadamente la idea de lo femenino. Por lo tanto, no tiene que
haber un propósito final para que la violencia sea ejercida sobre las mujeres
negras, aborígenes y colonizadas. El sistema las marca como disponibles para
la gratificación sexual inmediata. Estas dinámicas se amplían y adquieren otras
tonalidades cuando uno considera los cuerpos de transgéneros y la
homosexualidad.

Con respecto a los hombres colonizados, incluyendo negros, aborígenes y

otros hombres que son percibidos como colonizados o sustancialmente
inferiores en un contexto particular, también ellos están marcados de una
manera que sus cuerpos sean accesibles para el placer sexual. Sin embargo, la
supremacía masculina, la heteronormatividad y la sobresexualización de lo
femenino hace que las mujeres sean particularmente susceptibles a esta
realidad. En el mundo de la guerra perpetua, los varones colonizados son
susceptibles particularmente a ser concebidos como enemigos combatientes
en muchos contextos, lo cual los convierte en una amenaza para las vidas y
poder de los varones blancos y el “honor” de las mujeres blancas. Por lo tanto,
el mejor tratamiento es aplicarles todas las tácticas de la guerra, como
matarlos, encarcelarlos y evaluarlos por perfiles raciales14. Los cuerpos
femeninos de color también serán asesinados, encarcelados y evaluados por
perfiles raciales, debido a que igualmente ponen en peligro la integridad del
mundo moderno/colonial y no pueden sino aparecer como violentos. Por lo
tanto, el mundo moderno/colonial exige un ejercicio complejo, sistemático y
duradero al colonizado para que se comporte de un modo no amenazador.
Deben aparecer impecablemente como profesionales, racionales y
nacionalistas, entre otros rasgos que reducen la ansiedad y el miedo, que por
su constitución como sujetos colonizados, se crea en este contexto. Cualquier
otro comportamiento o actitud los puede hacer aparecer fácilmente como
rufianes, militantes, “prostitutas”, etc. Todo esto es también parte de la
realidad del día a día de la condición de guerra perpetua o interminable.

Tesis cinco

La colonialidad implica una transformación radical del poder, el conocimiento y el ser que
conduce a la colonialidad del poder, la colonialidad del conocimiento y la colonialidad del
ser.

Y como hoy se me pide que hable

de la colonización y de la civilización,
vayamos al fondo de la mentira principal
a partir de la cual proliferan todas las demás.
¿Colonización y civilización?
Césaire, Discurso sobre el colonialismo

Las cosmovisiones no pueden ser sostenidas solo en virtud del poder. Los
acuerdos y consentimientos como posiciones distintas deben ser parte de
ellas: ideas básicas sobre el sentido de conceptos esenciales, la cualidad de la
experiencia vivida, sobre lo que constituye conocimiento válido o puntos de
vista, y sobre lo que representa el orden económico y político son áreas básicas
que ayudan a definir cómo las cosas son concebidas y aceptadas en cualquier
cosmovisión dada. La identidad y la actividad humana (subjetividad) también
producen y se desarrollan dentro de contextos que tienen un funcionamiento
preciso del poder, unas nociones del ser y unas concepciones del saber. Las
colonialidad del saber, del ser y del poder están impregnadas, así como
constituidas, por la catástrofe metafísica, la naturalización de la conquista y la
guerra, y las diversas modalidades de diferenciación humana que se
desarrollan en las zonas de ser y no-ser humano15.

Cada una de estas dimensiones principales de lo que constituye una

cosmovisión (concepciones y formas de conocimiento, de poder y de ser) tiene
al menos tres componentes básicos y cada uno de ellos incluye la referencia al
sujeto encarnado16. A los efectos de esta reflexión, abordaré lo que solemos
considerar como un conocimiento, que está integrado por lo menos de tres
elementos principales o coordenadas: sujeto (y subjetividad), objeto (y
objetividad), y método (y metodología). Esto no significa que pueda haber
otras concepciones de conocimiento que no admitan una diferenciación tan
clara entre estos términos o que incluyan otros términos. La idea es más bien
que el sujeto, objeto y método son términos clave en la concepción
modernidad/colonialidad del conocimiento y que tenemos que entender esta
estructura como un fin para criticar, y tomar lo que sea de utilidad, para
generar una concepción decolonial del conocimiento y de la intuición.
De igual manera, la aproximación al poder tiene tres elementos principales
que la constituyen, y ayuda a constituir: estructura, cultura y sujeto. Esta
comprensión del poder es en gran medida inspirada por el concepto de
sociogenia de Fanon, quien señala la importancia del nexo entre la estructura
social y la cultura, por una parte, y el reino subjetivo, por el otro. Fanon cree
que cualquier desalienación efectiva ha de tener lugar entre lo subjetivo y lo
objetivo.
A su vez, la aproximación al ser tiene tres elementos principales o
coordenadas: el tiempo, el espacio y la subjetividad. Desde un enfoque muy
concreto, todo lo que existe lo hace en tiempo y espacio. Ser, en el sentido
concreto de los términos, significa existir en el tiempo y en el espacio. La
representación de cualquier ser en ese tiempo y espacio, a su vez, implica la
subjetividad.
En resumen, tenemos el siguiente esquema básico para aproximarnos a la
modernidad/colonialidad.
Conocimiento: Sujeto, Objeto, Método.
Ser: Tiempo, Espacio, Subjetividad.
Poder: Estructura, Cultura, Sujeto.

Un punto importante a tener en cuenta es que hay un elemento que forma

parte de cada trío de términos: la subjetividad. Aquí también estoy siguiendo
a Fanon. Aunque era psiquiatra, para Fanon el sujeto no es una psique que
pudiera medicarse en un esfuerzo para hacerlo más amoldado con el mundo
"civilizado". Para él, el sujeto era más bien una base constituida y constitutiva
que se encuentra en el punto decisivo del ser, el poder y el conocimiento. Es
por esto que Piel negra, máscaras blancas de Fanon, no es un estudio
psiquiátrico o psicológico ordinario. En él, Fanon ofrece elementos cruciales
para descolonizar, no sólo estas áreas específicas, sino la subjetividad, la
sociedad y toda la gama de las ciencias humanas. Fanon distinguió el sujeto
tanto como producto como generador de la estructura social, cultural y la
cosmovisión entera de un tiempo. Fanon se aproxima a “el sujeto” no sólo
como un elemento clave en la constitución del ser, poder y conocimiento, sino
también quizás como el elemento más directo y central que une el uno con el
otro. Así pues, propongo, por lo tanto, que para Fanon, y para mi enfoque aquí
esbozado, el sujeto sea considerado tanto un campo de lucha como un sitio
que debe ser controlado y dominado para la coherencia de una cosmovisión
dada y para que el orden continúe inalterado. Podemos representar estos
puntos básicos del modo siguiente:

La modernidad/colonialidad es una construcción peculiar de conocimiento,

poder y ser que divide los mundos en zonas de ser y no-ser humano y esto
hace que la guerra sea interminable y perpetua. Siguiendo a Fanon, el sujeto
puede ser concebido, entonces, como un punto de entrada al examen crítico
de la concepción moderno/colonial de ser, poder y conocimiento, que juntos
ayudan a crear la infraestructura básica del mundo moderno/colonial. Ahora,
Fanon no se concentra sólo en algún sujeto o en el sujeto en su abstracción
total. En seguida, en Los Condenados de la Tierra [Les damnés de la terre], se
refiere al sujeto desde una posición estructural y subjetiva similar a la del
damnés17, una palabra que había circulado antes para referirse
principalmente al proletariado mundial. En Fanon, el concepto de damnés
adquiere nuevos significados. Para empezar, desde un punto de vista
Fanoniano, el damné es el sujeto que aparece en el punto decisivo de la
colonialidad del poder, la colonialidad del conocimiento, y la colonialidad del
ser. La colonialidad del poder, el conocimiento y el ser se refieren a cómo el
poder, el conocimiento y el ser, junto con sus elementos constituyentes,
funcionan en la zona de la sub-humanidad.
La colonialidad del poder, el conocimiento y el ser es lo que crea, en general y
abstractamente hablando, la línea entre lo humano y lo no-humano, entre el
mundo donde la paz perpetua se considera una posibilidad y el mundo que se
define como una guerra perpetua o interminable. La colonialidad del poder, el
conocimiento y el ser también se refieren a cómo el tiempo, el espacio, la
cultura, la estructura, el método y las concepciones de la subjetividad y la
objetividad se transforman a través de una catástrofe metafísica.
La modernidad/colonialidad es, de hecho, la transformación catastrófica de las
coordenadas o fundaciones deshumanizadoras, de cualquier categoría de lo
que podemos considerar como espacio humano, tiempo, estructura, cultura,
subjetividad, objetividad y metodología, las cuales sirven para perpetuar la
inferioridad de algunos y la superioridad de los otros. Es una instanciación que
evoca la dialéctica maestro/esclavo, con la excepción de que la estructura está
destinada a no ser dialéctica. Es decir, en el mundo moderno/colonial, los
colonizados están destinados a ser condenados perpetuamente a la zona de
condenación o al infierno.
Y así, siguiendo a Fanon, el sujeto que está constituido por la colonialidad del
saber, poder y ser, como el sujeto encontraste con otras formas de
subjetividad, será definido, puede ser descrito como el damné o condenado.
Este es un sujeto encarnado que está anclado en el infierno de varias maneras,
incluso en virtud de cómo aparece. La apariencia misma de este cuerpo, la piel,
puede servir como un identificador inmediato. Cuanto más se pueda
identificar un sujeto, más difícil será para ese sujeto vivir más allá del infierno
constante. Piel negra, máscaras blancas se centra en el sujeto negro, un sujeto
encarnado que simultáneamente vive en varias capas del infierno. He aquí una
posible forma de concebir esta analítica básica de la modernidad/colonialidad:
Los damnés son los sujetos que se ubican fuera del espacio y del tiempo
humano, lo que significa, por ejemplo, que sean descubiertos junto con su
tierra, en lugar de que tengan el potencial de descubrir en ellos cualquier cosa
o incluso de representar un impedimento para apoderarse de su territorio. Los
damnés no pueden asumir una posición de productores de conocimiento y se
dice que carecen de objetividad. Del mismo modo, los damnés están
representados de maneras que los hacen rechazarse a sí mismos y, si bien se
mantienen por debajo de la dinámica habitual de acumulación y explotación,
sólo pueden aspirar a escalar en la estructura de poder por formas de
asimilación que nunca son enteramente exitosas. De aquí la dimensión trágica
de esta estructura (véase Gordon 1995b, 1997). La colonialidad del poder, el
ser y el conocimiento, apunta a mantener a los damnés en su lugar, sin
capacidad para progresar.
Hay otro significado del concepto de damné, uno que abre un camino hacia la
noción de decolonialidad. Como he desarrollado en otros textos,
etimológicamente hablando, la palabra francesa damnés está relacionada con
donner, que significa dar (Maldonado-Torres 2008). Los damnés son
literalmente los que no pueden dar porque lo que ella o él tienen ha sido
tomado de ellos. Esto significa que la colonialidad erosiona la base de dar y
recibir, lo que es clave para la intersubjetividad.
Dar y recibir son centrales en Piel Negra, Máscaras Blancas y forman una parte
fundamental de la comprensión de Fanon sobre el ser humano. Es por eso que
Piel Negra es, en gran medida, un texto sobre la primacía del amor y la
comprensión. Estas dos son relaciones que para Fanon se basan en la primacía
del contacto intersubjetivo, cuerpo a cuerpo: eros y otras formas de amor, así
como, la comunicación o comprensión en términos de lenguaje y
conocimiento. Es por esto qué los cuatro primeros capítulos de Piel Negra se
centran en el amor (capítulos 2-3) y lenguaje y conocimiento (capítulos 1 y 4).
Tales capítulos procuran demostrar la deformación de amor y comunicación
en la zona de condenación o del no-ser humano. En ella, los sujetos están
condenados a vivir en un mundo donde el amor y la comprensión son
sistemáticamente distorsionados. De ser nodos de amor y comprensión, los
sujetos quedan atrapados en una especie de narcisismo, que en parte genera,
y/o está parcialmente generado, por tendencias suicidas y genocidas. Esto es
clave para entender el carácter catastrófico de la modernidad/colonialidad: las
coordenadas básicas, de lo que para Fanon define la humanidad, son
fundamentalmente deformadas al punto de convertir a un ser humano en un
promotor de formas extremas de narcisismo, superioridad y auto-odio. La
centralidad del amor y la comprensión dan paso a la naturalización de la
muerte, la violación y la tortura en condiciones de guerra perpetua o
interminable. Desde este punto de vista, más que un tratado sobre psiquiatría,
Piel Negra es una obra fundacional en el área de la antropología filosófica que
ofrece una nueva definición de filosofía (véase Gordon 2005b; 2015). Es decir,
mientras que la filosofía se concibe tradicionalmente como el amor a la
sabiduría, para Fanon, o más bien a través de Fanon, podemos concebir la
filosofía como la modalidad intersubjetiva de amor y entendimiento. Por lo
tanto, la filosofía no es simplemente una forma particular de cuestionamiento
o producción de conocimiento que caracteriza el trabajo de algunas personas
llamadas filósofos. Sino más bien, la filosofía puede concebirse como la
denominación para las coordenadas básicas de la subjetividad humana: la
modalidad intersubjetiva del amor y de la comprensión.
Fanon tiene una concepción del sujeto que está rotundamente en desacuerdo
con la noción hobbesiana que define el estado natural de los seres humanos
como estar en guerra permanente de todos contra todos (Hobbes 1982
[1651]). Fanon rechazó la hipótesis acerca del estado natural, inclinándose, a
favor del concepto de sociogenia, iniciado en la modernidad y la circunstancia
de la colonialidad. La colonialidad es una guerra verdadera, una interminable
o perpetúa, a pesar de no ser una guerra de todos contra todos exactamente.
La colonialidad y su guerra perpetua representan el estado natural de la
humanidad, no antes de la aparición de un estado soberano, pero
exactamente después de la expansión mundial de la modernidad/colonialidad.
En esta forma de guerra, no todos los cuerpos son lo mismo, y no es
simplemente la fuerza lo que manda.
En la modernidad/colonialidad, los seres humanos no son como lobos, en
tanto sujetos sumamente socializados quienes apuntan a sujetos específicos y
modos de ser para la eliminación, incluso hasta ellos mismos llevan las marcas
de la condenación. En este sentido, la guerra interminable de la colonialidad
es doblemente más discriminante y también más letal que una guerra
generalizada en la que todos los seres humanos actúan como lobos. El hombre
moderno, prejuiciado hacia el género y la etno-clase, desarrolla y preserva
líneas de diferenciación que pretenden distinguir cuerpos, espacios, saberes y
formas de ser marcados para la eliminación, violación y tortura, separándolos
de otros que están destinados a ser protegidos de tales acciones.
En su forma más básica, la catástrofe metafísica se refiere a la transmutación
del ser humano, de un nodo intersubjetivamente constituido de amor y
entendimiento, a un agente de guerra perpetua o interminable. En la
modernidad/colonialidad, los sujetos encarnados surgen, no por la
interpelación del otro, sino por la co-constitución18 de regímenes de
conocimiento, de poder y de ser, que pretenden hacer de estos sujetos
encarnados agentes de colonialidad. Este sujeto está destinado a sufrir y
ayudar a perfeccionar estos regímenes de generación en generación, haciendo
la guerra interminable.
Para terminar la guerra perpetua, por lo tanto, exige la formación de
subjetividades encarnadas que abandonen el proceso de búsqueda de
reconocimiento y validación en el mundo moderno/colonial. La
descolonización no se trata de la obtención del reconocimiento de los sujetos
normativos y de sus estructuras de poder, sino del desafío y subversión de los
términos en los cuales la humanidad es definida y como ocurre el
reconocimiento. Esto requiere la formación de nuevas prácticas y formas de
pensar, así como una nueva filosofía, entendida decolonialmente, no tanto
como una disciplina específica o forma de pensar, sino como la oposición a la
colonialidad y como la afirmación de que las formas del amor y la comprensión
promueven una inter-relacionalidad abierta y encarnada en lo humano. Esta
es la razón por la cual la decolonialidad puede entenderse como primera
filosofía: es el esfuerzo para restaurar el amor y la comprensión. Esto incluye
la crítica de la colonialidad, por un lado, y la afirmación de todas las prácticas
y saberes que promuevan el amor y la comprensión, por el otro. Sin un sujeto
que pueda amar y comunicarse con los demás, y sin formas de sabiduría,
conocimiento y objetividad que no puedan conducir tan fácilmente a las
ansiedades, temores y formas de mala fe de los sujetos cognitivos, no puede
haber ninguna filosofía verdadera.
A menudo se dice que la filosofía comienza con un cambio de actitud. En un
contexto definido por la modernidad/colonialidad, el surgimiento de la
filosofía dependerá de la formación de una actitud descolonial. La actitud
descolonial es parte del giro descolonial de abandonar y alejarse de la
catástrofe metafísica. Es un giro hacia la restauración metafísica y material de
lo humano y del mundo humano, incluyendo la naturaleza. Los primeros
filósofos son, por tanto, aquellos que, orientados por una actitud descolonial,
se comprometen a crear las condiciones para el amor y la comprensión. Estos
son activistas, artistas, teóricos e intelectuales decoloniales, así como líderes
comunitarios, todos comprometidos a socavar la colonialidad y promover la
decolonialidad.

Tesis seis
La decolonialidad está arraigada en un giro decolonial o en abandonar la
modernidad/colonialidad.
De esta célula de la historia.
De esta tumba muda.
Surgió nuestra rabia.
Janice Mirikitani19, “Prisiones del silencio”

“Las autoridades de ocupación no han

prestado atención a la importancia de la
nueva actitud del argelino hacia la lengua
francesa. Expresarse en francés,
entendiendo el francés, ya no equivalía
a una traición ni a una identificación de
envilecimiento por el ocupante. Usado
por la Voz de los Combatientes,
comunicando de un modo positivo
el mensaje de la Revolución, la lengua
francesa también se hace un instrumento de liberación.”
Frantz Fanon, Sociología de una revolución.

La expresión más esencial del giro decolonial es el nivel de actitud, el cual

conduce a la formación de una actitud decolonial. El “damné” –como sujeto
constituido, creado como lo esencial de la coloniedad del conocimiento, el
poder y el ser– tiene el potencial de alejarse de los imperativos y las normas
que se imponen sobre él y de mantenerse separado de sí mismo. Es la voluntad
legítima de “tocar el otro, sentir el otro, descubrir el uno y el otro”, contra los
efectos devastadores de la catástrofe metafísica, lo que produce la
imposibilidad de la formación de esta actitud posible, dentro de la lógica de la
modernidad/colonialidad. (Fanon 2008, 206).
Steve Biko ha comprendido también el carácter fundamental de la actitud
decolonial. Definió la conciencia negra como “una actitud de la mente y una
forma de vida, el llamado más positivo que ha producido el mundo negro
durante mucho tiempo”. (Biko 2002 [1978], 91). He argumentado que la
actitud es más esencial que el método para la producción de conocimiento,
pero también esa actitud es una dimensión del sujeto. en virtud de la cual el
sujeto puede procurar el desafío del conocimiento, el poder y el ser.
(Maldonado-Torres 2015). Es decir, la actitud decolonial es la definición de una
orientación hacia el conocimiento, el poder y el ser, que puede hacer que el
sujeto se convierta al giro decolonial.
A diferencia de la concepción “habermasiana” de la modernidad como un
proyecto inacabado, y la propuesta “foucaultiana” de la modernidad como una
actitud histórico-crítica, la decolonialidad es a la vez actitud y proyecto
inacabado que busca “construir el mundo de [el] usted". (Maldonado-Torres,
2015). Construir el mundo de “el usted”, implica una oposición a la catástrofe
metafísica, el paradigma de la guerra y la separación ontológica. Esta lucha se
persigue con el amor, como una actitud positiva del “damné”, y con la ira,
como una forma de negación que está inspirada y orientada por la actitud
positiva de amor (para más información sobre el amor en el giro decolonial
véase, en particular, a Sandoval, 2000).
Mientras el amor a menudo es reducido a ideas románticas, liberales, es
importante reconocer que:

Escritores del tercer mundo como Guevara, Fanon, Anzaldúa, Trinh

Minh-ha, o Cherríe Moraga, por nombrar sólo unos pocos...
entienden el amor como una “grieta” a través de cualquier control,
con el fin de encontrar el “entendimiento” y lo “comunitario”....
Estos escritores, que teorizan el cambio social, entienden el “amor”
como hermenéutico, como un conjunto de prácticas y
procedimientos que pueden trasladarse a todos los ciudadanos-
sujetos, independientemente de la clase social, generando un modo
 diferencial de conciencia y su acompañamiento con tecnologías de
método y movimientos sociales. (Sandoval 2000, 139).

El amor decolonial es uno de los elementos claves de la actitud decolonial, pero

esto es sólo el comienzo. La actitud es una orientación básica que genera una
forma de interpretación y de acción. Puede considerarse como una de las
fuentes de lo que Sandoval se refiere como la hermenéutica del “amor”, la cual
es una crítica para el cambio social.

El amor y la ira son posibles a pesar de las profundas heridas creadas por la
modernidad/colonialidad. Como dice Anzaldúa: “todos estamos heridos, pero
podemos conectarnos a través de la herida que nos alienó de los demás.
Cuando la herida forma un cicatriz, la cicatriz puede convertirse en un puente
que une a las personas que han sido separadas” (Anzaldúa 2009, 313). El amor
y la rabia convierten la cicatriz en un puente.
El amor y la rabia también se pueden considerar como expresiones del “sí” y el
“no”, que Fanon identifica como las expresiones primarias de lo que me refiero
como la agencia decolonial y la actitud decolonial (Fanon 2008, 206). La
plataforma de tres-puntos del Campamento contra la Junta (Campament
against the board) establecida por los jóvenes puertorriqueños, para oponerse
a la implementación de una junta de control de siete miembros, creada por el
gobierno de los Estados Unidos para supervisar y potencialmente sustituir las
decisiones económicas por el gobierno puertorriqueño, ofrece un claro ejemplo
de formulaciones políticamente impulsadas por el “sí” y el “no”: “Los principios
adoptados: No a la Junta Federal de Supervisión, No a la deuda, y sí a la
decolonización" (Jackson, 2016), son expresiones concretas decolonizadoras de
“entendimiento y amor”, que en el humanismo tradicional ha reducido a
expresiones abstractas, las cuales se utilizan para hacer al colonizado y a sus
preguntas como “irrelevantes” (Fanon 2008, xii). Contrariamente a estas
expresiones, el giro decolonial implica una renuncia al orden de validación de
la modernidad/colonialidad y una declaración de guerra contra la guerra
naturalizada. A través de este proceso, los “Damnés” transitan de ser sujetos
aislados, auto-odiados, a ser agentes decolonizadores y puentes que sirven
como conectores entre ellos y muchos otros. Es en este proceso que el amor y
la comprensión verdaderos –la filosofía en lo más abstracto, pero también en
lo más concreto de los sentidos– pueden florecer.

Tesis siete
La descolonialidad implica un giro epistémico decolonial por el cual emerge el condenado.
como interrogador, pensador, teórico, escritor y comunicador.
“Debo hablar"Janice Mirikitani,
“Prisiones del silencio

"Y aunque no hemos salido del blanco.

Marco, al menos lo vemos por lo que es. Cuestionando
Los valores de la cultura dominante que impone.
diferencia fundamental en los del lado "incorrecto"
De la buena / mala dicotomía es el primer paso.
Respondiendo al Otro no tan irrevocablemente diferente
Es el segundo paso. Al resaltar las similitudes,
minimizando las diferencias, es decir, por el acercamiento
entre uno mismo y otro es posible construir un
relación sincrética. En la base de tal
relación se encuentra una comprensión de los efectos de
La colonización y sus patologías resultantes ".
Gloria Anzaldúa, “En rapport, In Opposition:
Cobrando cuentas a las nuestras”

"Mi oración final:

¡Oh mi cuerpo, siempre hazme un hombre que cuestione!
Frantz Fanon, Piel Negra, Máscaras Blancas

La transición de la soledad de la condenación a la posibilidad de comunicación

pasa. Por la formulación de preguntas críticas. La crítica decolonial encuentra
su anclaje en el cuerpo descubierto. Cuando el condenado comunica las
preguntas críticas, que se basan en la experiencia vivida del cuerpo abierto,
tenemos el surgimiento de otro discurso y otra forma de pensamiento. Es por
esto que escribir para muchos intelectuales de color no es menos que un
evento importante. Escribir es una forma de reconstituirse y una forma de
contrarrestar los efectos ontológicos. Separación y catástrofe metafísica. Es
por eso que Fanon escribió Black Skin aunque “Nadie le pidió [a él] que” (Fanon
2008, 11), por qué la chicana Gloria Anzaldúa consideró escribir “Un modo de
vida” (Anzaldúa 2000, 236), y parte de la razón por la cual fue tan
revolucionario para Los escritos de Biko para circular con el título Yo escribo lo
que me gusta (2002 [1978]).

Es la aparición del condenado como alguien que se atreve a cuestionar lo que

persigue al colonizador cada vez que alguien plantea la pregunta sobre el
significado y significado de Colonialismo y descolonización. En un lugar como
Sudáfrica quizás la expresión más radical. La actitud de cuestionamiento de
hoy se encuentra en el movimiento Rhodes Must Fall y Fees Must Fall, Con
todos sus límites y contradicciones. Este es un movimiento que está
cuestionando a la institución que se concibe como el hogar por excelencia del
cuestionamiento relevante y la producción de conocimiento: la Universidad. El
movimiento pone en tela de juicio a los interrogadores y muestra cuánto El
conocimiento se derrumba en múltiples formas de decadencia en las
universidades.
El cuestionamiento es una parte clave de la autocomprensión y de la
comprensión y el conocimiento en general. El conocimiento y la comprensión
son asuntos fundamentalmente intersubjetivos. El maldito tiene romper con
la soledad de su prisión para poder alcanzar a un Otro. Hablar, escribir, y La
generación de preguntas es parte del drama de un sujeto que comienza a
recuperar su humanidad en Extendiendo, sin máscaras, a los demás. Esta es
una condición de posibilidad para el surgimiento de Hablar, escribir y teorizar
de manera no decadente.
La colonialidad tiene como objetivo hacer imposible que los condenados se
asuman como
cuestionadores, por lo que el control de los medios para producir
conocimiento es tan clave en Sociedades modernas / coloniales. Esto es lo que
hace que las escuelas y universidades sean sitios tan fundamentales de Lucha
decolonial. Al mismo tiempo, la colonialidad no puede sino generar preguntas
para los condenados. Como explicó Fanon: "Porque es una negación
sistematizada del otro, una determinación frenética". Para negar al otro
cualquier atributo de la humanidad, el colonialismo obliga a los colonizados a
preguntar constantemente. la pregunta: "¿Quién soy yo en realidad?" (Fanon
2004, 182). Esta tensión entre el muting y el
La generación de preguntas es parte de lo que hace que la condición colonial
sea tan inestable y por qué Los mecanismos de represión y dominación no
pueden dejar de ser violentos. El sufrimiento resultante, La tortura y las
violaciones no son suficientes para eliminar la posibilidad de interrogatorio. Si
algo, el sufrimiento da lugar a una mayor reflexión. Cuanto más violenta es la
represión del amor y la comprensión. Es decir, cuanto más críticos sean los
sujetos que sufren tal opresión, pueden llegar a ser. Esta es la base de Otro
tipo de conocimiento y de otro archivo.

Tesis ocho

La decolonialidad implica un giro decolonial estético, erótico y espiritual mediante el

cual el maldito emerge como creador.

"Profesionales creativos, activistas y pensadores continúan alimentando el flujo global de

decolonialidad hacia un mundo transmoderno y pluriversal. Enfrentan y atraviesan la
división de la diferencia colonial e imperial inventada y controlada por la modernidad,
desmantelándola, y trabajando hacia la vida en armonía y en plenitud’ en una variedad de
idiomas e historias decoloniales. Los mundos que emergen con las sociedades políticas
decoloniales y transmodernas tienen el arte y la estética como una fuente fundamental".
Lockward, Vázquez, Díaz Nerio, et. al. "Manifiesto por una estética decolonial"

"Así que si eres un artista y estás trabajando con la imaginación, eso para mí tiene que ser
espiritual. Para mí, escribir es una actividad espiritual al igual que es una actividad
política y un acto corporal. Tiene todas estas dimensiones, todos estos aspectos." Gloria
Anzaldúa, Entrevistas/Entrevistas
"Hay muchos tipos de poder, usados y no utilizados, reconocidos o no. Lo erótico es un
recurso dentro de cada uno de nosotros que yace en un plano profundamente femenino y
espiritual, firmemente arraigado en el poder de nuestro sentimiento inexpresivo o no
reconocido. Para perpetuarse, toda opresión debe corromper o distorsionar las diversas
fuentes de poder dentro de la cultura de los oprimidos que pueden proporcionar energía
para el cambio. Para las mujeres, esto ha significado la supresión de lo erótico como una
fuente considerada de poder e información dentro de nuestras vidas." Audre Lorde, "Uso
de lo erótico: lo erótico como poder" en Sister Outsider

El giro decolonial estético, erótico y espiritual es un alejamiento de la

colonialidad de significados establecidos, de la percepción, del sentimiento, de
la visión, del género y de otras concepciones modernas/coloniales del cuerpo,
así como el rechazo de la jerarquía moderna/colonial de las experiencias
humanas. Una forma decolonial de detectar o decolorar la estética es un
aspecto clave de la descolonización del ser, incluyendo la descolonización del
tiempo, el espacio y la subjetividad encarnada, pero también del poder y el
conocimiento. Dado que la estética está tan estrechamente relacionada con la
subjetividad encarnada y esta subjetividad está en el centro de la colonialidad
del conocimiento, el poder y el ser, la estética decolonial desafíos muy
directamente, no sólo cada coordenada básica de la modernidad/colonialidad,
sino sus fundamentos más viscerales y su alcance global.
La expresión estética decolonial surgió en las discusiones de la red
modernidad/(de)colonialidad y fue introducida por el artista, activista y
erudito colombiano Adolfo Albán en 2003 (Mignolo y Vázquez 2013; Rojas-
Sotelo 2014). Múltiples otros artistas, activistas y estudiosos han contribuido
a la elaboración del concepto. Esto se pone de manifiesto en el "Manifiesto
por una estética decolonial" (Lockward, Vázquez, Díaz Nerio, et. al. 2011) junto
con la amplia gama de exposiciones, talleres y publicaciones (Rojas-Sotelo
2014). Mientras que el concepto de estética, o estética, como lo caracterizan
Mignolo y Vázquez, forma parte de la división moderna/colonial del
conocimiento y las experiencias, la estética decolonial se centra más en lo que
podría denominarse estética o estética (Mignolo y Vázquez). Para Mignolo y
Vázquez "la estética decolonial es una confrontación con la estética moderna,
y su aftermarth (estética postmoderna y altermoderna) para descolonizar la
regulación de sentir todas las sensaciones a las que nuestros cuerpos
responden…" (Mignolo y Vázquez 2013). Sin duda, la noción no tiene que ser
expresada solamente en una palabra de origen griego o con referencia
principal a la estética dominante, ya que puede ser enraizada en visiones no-
occidentales sobre la encarnación, la experiencia, y el carácter fundamental
del tiempo y el espacio, entre otras áreas fundamentales de la realidad. El giro
estético decolonial, como una vuelta de los sentidos lejos del "down-turn" de
la catástrofe metafísica, es también clave para el cuestionamiento. El cuerpo
que siente es también el cuerpo que cuestiona. Sentir y cuestionar son claves
el uno para el otro. Fanon insinuó tanto cuando concluyó su texto Black Skin,
Máscaras Blancas con una oración a su cuerpo para que sea alguien que
pregunta (Fanon 2008, 206). Es decir, la mente cuestionadora necesita un
cuerpo abierto que se niegue a usar máscaras y a estar cerrado a los demás.
La creación artística decolonial y la espiritualidad decolonial tienen como
objetivo mantener el cuerpo y la mente abiertos, así como mantener los
sentidos agudizados en formas que puedan responder mejor críticamente a
cualquier cosa que pretenda producir separación ontológica. En ese sentido,
la creación artística decolonial puede ser entendida como una forma de
extender la oración que Fanon hace a su cuerpo en Black Skin White Masks. La
creación estética decolonial, incluyendo las actuaciones decoloniales del yo y
la subjetividad son, entre otras cosas, rituales que buscan mantener el cuerpo
abierto como una fuente continua de preguntas, como un puente para
conectarse con los demás, y como preparado para actuar.

En la creación artística decolonial, el sujeto encarnado emerge como alguien

que no sólo puede reflexionar sobre, sino también moldear, moldear, y
remodelar la subjetividad, el espacio, y el tiempo. La narrativa decolonial es un
medio poderoso para desafiar la colonialidad del tiempo, ya que el arte visual
decolonial impacta directamente en el terreno de la colonialidad del lugar y el
espacio—y no se limita a estas formas de decolonialidad. La música decolonial
puede interrumpir la lógica del espacio y hacer que los sujetos experimenten
múltiples formas de tiempo a través de varios ritmos, mientras que el baile
decolonial y el rendimiento se pueden ver como un ritual o la promulgación de
un cuerpo que reclama un cuerpo, un tiempo y un espacio propicio para la
descolonización. Esto no es más que una minúscula muestra de formas básicas
de estética decolonial.

Siguiendo a Audre Lorde y Gloria Anzaldúa, entre otros, la estética puede

concebirse como profundamente conectada con lo erótico y lo espiritual. La
estética, la erótica y la espiritualidad son tres dimensiones fundamentales del
sujeto encarnado como el asiento activo del sentimiento y la percepción y la
"dimensión abierta de cada conciencia" (Fanon 2008, 206) o el "alma" (Du Bois
1999). Lo erótico juega un papel importante en las formas de relacionarse con
otros. A través de lo erótico, el amor adquiere la dimensión del encuentro
cuerpo-a-cuerpo apasionado e íntimo, que es una parte crítica de la formación
de comunidades de "amor y comprensión"- en este sentido el filósofo
decolonial es por necesidad un ser erótico y el erotismo es parte de la
decolonialidad como filosofía. Lo espiritual podría ser entendido como una
manera de relacionarse con el mundo en su totalidad, y a través de eso, a cada
una de sus partes. La estética decolonizante, la erótica y la espiritualidad son
formas de re-emergencia corporal, subjetiva e intersubjetiva que son cruciales
en el esfuerzo de pensar, crear y actuar con el objetivo de crear un mundo
diferente. Sea cual sea el origen humano, debe definirse por estas formas de
creación y recreación y no por la biología.

Tesis nueve
 Novena tesis: la decolonialidad implica un giro decolonial activista por el que los
dominados emergen como agente de cambio social.

"Inducir al hombre a ser Actional, manteniendo en su circularidad el respeto de los valores

fundamentales que hacen al mundo humano, que es la tarea de máxima urgencia para
quien, después de una cuidadosa reflexión, se prepara para actuar". Fanon, Piel Negra,
Máscaras Blancas

"Para desplegar una conciencia de oposición diferencial, uno no puede depender de

ningún modo (tradicional) de creencia en su propia posición o ideología; sin embargo,
tales posiciones y creencias son invocadas y utilizadas para constituir cualesquiera formas
de subjetividad son necesarias para actuar en una constituyó el mundo social." chela
Sandoval, Metodología de los oprimidos

Pensar y crear no pueden por sí mismos cambiar el mundo. También se pueden

añadir otras actividades, como la espiritualidad, y aún así, por sí solas, no
pueden cambiar el mundo. Lod dominados necesitan tratar de aferrarse a
múltiples actividades de este tipo, pensar, crear, etc., y hacerlas parte de
estrategias y esfuerzos para descolonizar eficazmente el poder, el
conocimiento y el ser. Esto requiere el surgimiento de los dominados como
agente de cambio social. Esto significa que los dominados no pueden
refugiarse en el trabajo intelectual, en la creación artística o en la
espiritualidad, lo que no quiere decir que la agencia en estas áreas no sea vital
para la descolonización Más bien, el punto es que para que la descolonización
se mueva, para que genere aire fresco, que cada una de estas áreas necesita
ser puesta en relación entre sí, junto con los imperativos de un cambio social
concreto y las estrategias para cambiar el mundo.

Tesis diez
 Décima tesis: la decolonialidad es un proyecto colectivo

"Ahora siento que puedo empezar a poner nuestras vidas en un marco más amplio. Ma,
¡un marco más grande! Los contornos para nosotros son el tiempo y la sangre, pero hoy
hay amplitud posible a través de hacer conexiones con otros involucrados en la lucha
comunitaria…. Este nuevo marco no apoyará la represión, el odio, la explotación y el
aislamiento, sino que será un marco humano y hermoso, creado en una comunidad,
limitada no por el color, el sexo o la clase, sino por el amor y la meta común para la
liberación de la mente, el corazón, y el espíritu." Merle Woo, "Carta a Ma"

"Rebelde: Y el mundo no me perdona. No hay en el mundo un solo pobre bastardo linchado,

un pobre hombre torturado, en el que no también sea asesinado y humillado." Césaire, "Y
los perros estaban en silencio"

"Sólo dentro de esa interdependencia de diferentes puntos fuertes, reconocidos e iguales,

puede generarse el poder de buscar nuevas formas de ser’activamente en el mundo, así
como el valor y el sustento para actuar donde no hay cartas." Audre Lorde, "Las
Herramientas del Maestro Nunca Desmantelarán la Casa del Maestro" en Sister Outsider

"La descolonización nunca pasa desapercibida, ya que se centra en y fundamentalmente

altera el ser, y transforma al espectador aplastado en un estado no esencial en un actor
privilegiado, capturado de una manera virtualmente grandiosa por el foco de la Historia."
Frantz Fanon, El Desgraciado de la Tierra

El surgimiento de la damné como sujeto cuestionador, orador, escritor y

creativo es un acontecimiento imposible dentro de la lógica y los términos del
mundo moderno/colonial. Lo imposible ocurre cada vez que el damné aparece
de esa manera. La respuesta es predecible: el orden moderno/colonial buscaría
descartar la anomalía rechazando, minimizando, humillando, matando,
exotizando y/o Tokenizando el damné. La actitud decolonial implica la renuncia
a los sistemas de valor que permiten que esta respuesta funcione o tenga el
mundo final. Pero un maldito solo puede llegar tan lejos.
Decolonialidad, sin embargo, no es un proyecto de salvación individual sino
uno que aspira a "construir el mundo de [el] tú" (Fanon 2008, 206). Pensar,
crear y actuar están todos hechos, no buscando el reconocimiento de los
maestros, sino mientras se extiende a otros damnés. Y son los damnés y otros
los que también renuncian a la modernidad/colonialidad los que, pensando,
creando y actuando juntos en diversas formas de comunidad pueden tratar de
perturbar la colonialidad del conocimiento, poder, y ser y cambiar el mundo.
Por lo tanto, la descolonización no es un acontecimiento pasado, sino un
proyecto en construcción. Un diagrama final para representar algunas de las
piezas principales:
La decolonialidad es la actividad dinámica de entregarse y unirse a las luchas
con los damnés, más allá del reconocimiento, para lograr la comunidad y la
formación de un mundo-otro. Es una actividad que requiere que los sujetos
encarnados se unan para crear, pensar y actuar en el esfuerzo por descolonizar
el ser, el conocimiento y el poder. Si la colonialidad surge como parte de la
"recesión" de la catástrofe demográfica y metafísica, la descolonidad tiene sus
raíces en la revuelta práctica y metafísica.

El ser, el conocimiento y el poder pueden concebirse hasta cierto punto como

algo diferente, pero no pueden estar totalmente divorciados. Lo mismo ocurre
con las diversas formas de ser, de producir conocimiento y de ejercer poder.
Cualquiera de ellos puede ocupar un lugar destacado al comienzo del proceso
para cualquiera, y cualquiera de ellos puede convertirse en el área de
intervención más específica de cualquier sujeto o colectivo. El proceso sigue
siendo decolonial, siempre que ayude a tender puentes entre estas diferentes
áreas, entre las diferentes actividades decoloniales, y entre los diferentes
sujetos y comunidades involucrados en el proceso de descolonización. La
construcción de puentes es una tecnología de descolonización (ver Anzaldúa y
Keating 2002; Moraga y Anzaldúa 1983; Sandoval 2000), al igual que la
reificación y las separaciones ontológicas son tecnologías de
modernidad/colonialidad.
La descolonización nunca es pura ni perfecta, y no cuenta con una imagen
completa de lo que puede ser una institución, una sociedad o un mundo
descolonizados. Pedir pureza o perfección, un plan de acción completo, o un
diseño completo de la nueva realidad descolonizada son formas de decadencia
y mala fe. No suelen ser cuestiones reales, sino más bien intentos de
deslegitimar los movimientos de descolonización. También son formas en que
los sujetos tratan de encontrar excusas para no unirse a un movimiento o
tomarlo en serio. Esto nos lleva de nuevo a la primera tesis, con la adición de
que ahora es más claro que no sólo los sujetos normativos se resisten a la
descolonidad. Para el damné puede perder su camino en cualquier punto.
decadencia puede establecerse en cualquier lugar. Es por eso que Fanon
todavía tiene que pedir cerca del final de la guerra para la liberación de Argelia
y en la conclusión de Los Desgraciados de la Tierra: "Así, mis hermanos, cómo
podríamos no entender que tenemos mejores cosas que hacer que ¿seguir los
pasos de Europa?" (Fanon 2004, 235).

Ni perfecta ni pura, la decolonialidad es más bien una actitud que mantiene a

los sujetos y Colectivos abiertos al crecimiento y correcciones, así como un
proyecto inacabado. Mientras la colonización da lugar a preguntas, también
busca silenciar estas preguntas y proporcionar respuestas falsas a cualquier
pregunta que surja Esto significa que nadie puede asumir que tiene todas las
preguntas relevantes o todas las respuestas que conducirían a la
descolonización, por lo que el proyecto de descolonización tiene que ser un
colectivo en el que los sujetos se entregan y son receptivos a mutuamente en
amor, comprensión y su rabia compartida contra la modernidad / colonialidad.
 Coda
"¡Jóvenes de África! ¡Jóvenes de Madagascar!
¡Jóvenes de las Indias Occidentales!
¡Debemos, todos juntos,
cavar la tumba en la que el colonialismo
finalmente será sepultado!"
Frantz Fanon, Hacia la Revolución Africana

La introducción a estas tesis incluyó una reflexión sobre los movimientos

juveniles que buscan descolonizar la universidad. Ahora que las diez tesis han
sido presentadas, unas palabras más sobre estos movimientos son necesarias.
Los movimientos por la "educación libre y descolonizada" están abordando
simultáneamente la colonialidad del ser, el poder y el conocimiento. Muchas
de sus acciones reflejan la idea de que al igual que los dominados no pueden
conformarse con hacer preguntas, la lucha por la descolonización de la
universidad no puede desconectarse de la lucha más grande por descolonizar
la sociedad. Esto significa que la lucha por descolonizar el conocimiento no
puede desvincularse de la lucha por poner fin a la subcontratación de empleos,
al igual que no puede desconectarse de la lucha por cambiar las formas en que
se distribuyen la tierra y los recursos.
Al mismo tiempo, la conciencia del amplio alcance de la descolonización y el
compromiso con sus diversas dimensiones clave no significa que estos
movimientos y sus aliados no sean conscientes de la increíble importancia de
descolonizar la universidad y hacerla libre. Los jóvenes que participan en estos
movimientos tienden a ser muy conscientes de que parte de la guerra contra
el pueblo negro les está haciendo cada vez más difícil entrar en la universidad
aumentando el costo de las tasas. Los honorarios son una forma de
reintroducir la segregación por la puerta trasera, así como de socializar a los
jóvenes en los valores liberales y neoliberales de la inversión individual. Los
jóvenes organizadores también han aprendido que la lucha por la
descolonización de la sociedad se hace aún más difícil si las instituciones de
enseñanza superior siguen desempeñando su papel de definir la excelencia de
acuerdo con los estándares eurocéntricos y de socializar a la juventud pensar
y actuar dentro de los estándares de una clase media domesticada dentro de
lo moderno/colonial, los arreglos capitalistas y neoliberales.

Para descolonizar la educación, es vital tener tantos cuerpos negros como sea
posible y cuerpos de materias colonizadas en la universidad. Se trata de una
cuestión de justicia social y epistémica (Santos 2016). En estos cuerpos y en
estos seres hay cuestiones que pueden traer aire fresco a las instituciones que,
como dijo Césaire al referirse a Europa, se refugian "en una hipocresía que es
aún más odiosa porque es cada vez menos probable que engañe" (Césaire
2000, 31 años). Los movimientos estudiantiles piden el fin de esta hipocresía.
Exigen conocimientos más rigurosos para construir una sociedad
cualitativamente mejor. Quieren que la universidad se convierta en un motor
de la descolonidad: facilitando obras creativas (incluyendo la creación y
recreación de subjetividades), ideas y proyectos que avancen el proyecto
inacabado de la descolonidad
 Notas

* Las versiones anteriores de estas tesis se presentaron en la Escuela de

Verano de Poder y Conocimiento de descolonización de Barcelona en julio
de 2016, y en una conferencia titulada "Diez Tesis sobre la colonialidad y la
descolonización" como parte del Instituto de Artes Creativas’ "Grandes
textos/grandes preguntas "series de conferencias el 22 de agosto de 2016
en Ciudad del Cabo, Sudáfrica. Los diagramas se mostraron por primera vez
en una charla titulada "¿Qué es la descolonización?" en el Centro Steve Biko
en la Ciudad del Rey Williams, Sudáfrica, el 26 de marzo de 2016. Una
versión algo diferente y más larga de estas tesis aparecerá bajo el título
"Descolonización" en un volumen titulado Crítico Transiciones: genealogías
y trayectorias del cambio, editado por Marc Botha y Patricia Waugh para
Bloomsbury Press, y en una monografía sobre la teorización del giro
decolonial para la serie "Sobre la decolonialidad", editado por Walter
Mignolo y Catherine Walsh para Duke University Press. Doy las gracias a
todos los que hicieron posible una estancia de tres meses en Sudáfrica de
enero a finales de marzo de 2016, especialmente a los estudiantes
sudafricanos y sus aliados involucrados en las campañas Rhodes Must Fall
y Fees Must Fall, así como a los activistas y estudiosos en la Blackhouse
Kollective de Soweto. Gracias también a Mireille Fanon-Mendès France y a
la Fundación Frantz Fanon por dar acceso a este "Esquema" en la página
web de la Fundación: http://frantzfanonfoundation-
fondationfrantzfanon.com Esta versión e terminó el 23 de octubre de 2016.
1 Comunicación privada el 23 de septiembre de 2016. Se utiliza con el
permiso de Roshila Nair.
2 Citado en Cawe 2016.
3 Algunas referencias clave en colonialidad y decolonialidad son: Castro-
Gómez y Grosfoguel 2007; Espinosa, Gómez Correal, y Ochoa Muñoz 2014;
Lander 2000, 2002; Mignolo 2000 y 2011; Mignolo y Escobar 2010, Ndlovu-
Gatsheni 2013, 2015; Pérez 1999; Quijano y Wallerstein 1992; Sandoval
2000; Tlostanova y Mignolo 2012; Walsh 2005; Wynter 2003; y dos
números especiales sobre el turno decolonial en la revista online
Transmodernity 1.2 (2011) y 1.3 (2012).
4 Véase Daly 2016 para una discusión de las dimensiones decoloniales del
aire.
 5 El concepto de decadencia se basa en la clásica declaración de Aimé
Césaire en la apertura del discurso sobre el colonialismo (Césaire y por la
discusión de Lewis Gordon sobre la "decadencia disciplinaria" en Gordon
2006. También es relevante en este contexto el análisis de la mala fe en
Gordon 1995a.
6 Para otras definiciones de la colonialidad ver, entre otras, Quijano 1991,
2000; Quijano y Wallerstein 1992, y Mignolo 2000.
7 Para otras definiciones y usos de la descolonidad véase, entre otros, Pérez
1999; Sandoval 2000; Walsh 2005, 2012, 2015.
8 Véase también Lewis Gordon 2005, 2007 y 2015 para reflexiones sobre el
significado de la mitopéutica del infierno y la zona de no estar en la obra de
Fanon. Aquí estoy combinando ideas de la fenomenología decolonial
Fanoniana de Gordon, latinoamericana, Chicana/o, Latina/o, y colonialidad
y decolonialidad caribeña, además de construir nuevas categorías,
incluyendo los esfuerzos en nuevas lecturas de Fanon, en las intersecciones
de estos y otros cuerpos de conocimiento.
9 La colonialidad del poder, el ser y el conocimiento son conceptos que
surgieron en lo que Arturo Escobar llamó el "programa latinoamericano de
investigación modernidad/colonialidad" (Escobar 2010). Contando con
varios participantes del Caribe y los Estados Unidos, el "programa de
investigación" no era precisamente latinoamericanista, El artículo de
Escobar es una buena introducción a lo que circulaba en esta red entre los
años 1990 y 2010. Para las primeras elaboraciones de la noción de
colonialidad y colonialidad de poder, véase Quijano 1991; Quijano y
Wallerstein 1992; y Quijano 2000. Walter Mignolo identifica la extensión
de la "colonialidad del poder (económico y político)" a la "colonialidad del
conocimiento y la colonialidad del ser (género, sexualidad, subjetividad y
conocimiento)" a tres de cuatro años antes de 2007 (Mignolo 2007).

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