1.1.

ELEMENTOS DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Previo al estudio de la teoría del conocimiento hay una serie de cuestiones que merecen una clarificación y
puntualización ya que, de una u otra forma, afloran en los distintos sistemas filosóficos que han abordado el
conocimiento humano. El objetivo de este apartado es señalar dichos elementos, planteando las cuestiones más
relevantes que luego se desarrollarán a lo largo del trabajo.
a) ANÁLISIS TERMINOLÓGICO
Existe una serie de expresiones en los lenguajes naturales relacionados con el conocimiento que pueden ser
utilizadas con sentidos sensiblemente distintos y es conveniente delimitar su campo semántico al introducirlas
en el discurso filosófico. Tal es el caso en castellano de los verbos «creer», «saber» y «conocer>> (Mosterín,
1978, cap. 4). Cada uno de estos verbos se utiliza en el lenguaje natural con sentidos distintos, aunque no
antagónicos, ni siquiera radicalmente distintos, pero sí con matices diversos que a la hora de utilizarlos en el
análisis conceptual requieren una precisión.
En primer lugar, es importante distinguir entre «creer que» y saber que». Cuando decimos que cree que p
queremos decir lo siguiente:
• A se comporta como si p fuera verdad.
A acepta p. • A se ha puesto a considerar p.
Ahora bien, fijémonos que para que pueda afirmar que tengo una creencia no es una condición necesaria el que
p sea verdadera. En cambio, para decir que A sabe que p es necesario lo siguiente: . A tiene razones (o lo que es
lo mismo, está justificado) para creer que p. ⚫P es verdad.
Por tanto, la utilización de «saber» en sentido propio estaría condicionada a que lo que se dice saber, sea
verdadero y haya razones para creerlo
El verbo «conocer» lo utilizamos en varios contextos (por ejemplo, «conozco Balaguer», «no conozco a tu
amante») que tienen en común el indicar una cierta familiaridad con aquello que conozco; sin embargo, hay un
sentido que sí puede equipararse al de «saber que», que es el de los ejemplos siguientes: «conozco las reglas del
juego del ajedrez» o «conozco tu dirección». En estos últimos ejemplos conocer» indica que uno tiene
información sobre algo, no que tiene cierta familiaridad con algo. Aunque el verbo «conocer» admite este
sentido equivalente al verbo «saber», es más habitual el uso de conocer como familiaridad con lo conocido.
Es importante señalar que no todas las lenguas tienen dos verbos para la distinción que hemos señalado. Por
ejemplo, el inglés sólo tiene uno, «to know, y la diferencia se establece, habitual mente, entre «to know that»
(saber) y «to know. algo (conocer). En última instancia habría la distinción entre «knowledge of truth
(conocimiento de verdades, correspondiente a saber) y «knowledge of things> (conocimiento de cosas,
correspondiente a conocer). Al igual que en castellano, en francés, en catalán y en alemán la distinción entre
conocer y saber es muy clara («savoir> y connaître en francés, «saber y coneixer» en catalán y «wissen» y
«kennen» en alemán).

b) LA CONCEPCIÓN TRADICIONAL DE SABER

La forma tradicional de concebir el conocimiento humano es considerarlo una creencia verdadera que está
justificada. La diferencia clave entre lo que sabemos y otras creencias verdaderas es el tener o no justificación.
Esta forma de entender el conocimiento ha predominado en toda la tradición filosófica desde Platón y
Aristóteles hasta Descartes, Hume y Kant, aunque difieran sobre las vías y los criterios que tenemos en cuenta
para justificar las creencias.
La concepción tradicional del saber tiene una marcada base fundamentalista. Si tomamos el término
«fundamentalista» en. un sentido general como la búsqueda de los fundamentos, cualquier intento de sentar las
razones que apoyen nuestras creencias puede ser considerado como fundamentalista, aunque las diferentes
corrientes pueden diferir radicalmente sobre dónde residen los fundamentos y sobre cuál es su fuerza. Por
ejemplo, podemos situar los fundamentos en el conocimiento «a priori», o en la experiencia sensible, o en las
reglas de una disciplina científica. Estas diferencias marcan, a lo largo de la historia de la filosofía, corrientes
que, aun no presentándose sensu estricto como una teoría del conocimiento, tienen consecuencias importantes
para la epistemología.
Aunque a veces se habla de programa coherentista como una alternativa al fundamentalista, no debe entenderse
como una alternativa que cuestiona la posibilidad de conocimiento; por tan to, en el sentido amplio aquí
expuesto ambas podrían considerarse fundamentalistas. Ahora bien, en un sentido restringido la diferencia entre
el programa fundamentalista propiamente dicho y el coherentista tiene que ver con los criterios de justificación.
Así, mientras el primero dice que las proposiciones justificadas o bien están justificadas de forma intrínseca o
se infieren de otras ya justificadas, el segundo considera que la justificación se atribuye a un conjunto de
proposiciones, siendo las proposiciones justificadas las que pertenecen a dicho conjunto. Otra diferencia entre
el programa fundamentalista y el coherentista es que, mientras el primero dice que las proposiciones
justificadas de forma intrínseca son o bien verdades «a priori o proposiciones que registran las experiencias
sensoriales del sujeto cognoscente, el segundo dice que un conjunto de proposiciones está justificado si es
máximamente coherente respecto a las experiencias sensoria les del sujeto. Así, uno de los primeros objetivos
de la epistemología es examinar las buenas razones, su procedencia, e incluso preguntarse si realmente hay
buenas razones para la aceptación de dichas creencias. Aquí es donde empiezan las divergencias entre las
teorías del conocimiento que se han ido formulando por los distintos sistemas filosóficos.

c) CONTRAEJEMPLOS A LA CONCEPCIÓN TRADICIONAL DEL CONOCIMIENTO

Las divergencias sobre la concepción tradicional del conocimiento habían girado en torno a los criterios de
justificación, pero nadie había cuestionado que las condiciones de verdad y justificación no fueran suficientes
para que una creencia pudiera considerarse como un saber.
El filósofo Edmund Gettier en un breve artículo, «Is justified true belief knowledge?», 1963, puso en tela de
juicio la concepción tradicional. Gettier presenta dos situaciones en que un individuo tiene una creencia
verdadera y justificada pero no tiene conocimiento, lo cual constituye un contraejemplo a la definición de
conocimiento como creencia verdadera y justificada. Si Gettier tiene razón, entonces las tres condiciones
propuestas para la adquisición de conocimiento no son suficientes.
Veamos uno de los ejemplos de Gettier: Smith trabaja en una oficina y se ha enterado de que alguien va a ser
promocionado. El jefe, que es una persona de fiar, le dice a Smith que Jones va a ser promocionado. Smith, por
su cuenta, había contado el dinero que Jones tenía en el bolsillo y eran diez monedas. Smith dedujo, a partir de
la información de su jefe y de lo que él mismo vio en el bolsillo de Jones, que la persona que iba a ser
promocionada tenía diez monedas en el bolsillo. Supongamos que, finalmente, no es Jones quien es
promocionado, sino Smith, y que resulta que también Smith tenía diez monedas en el bolsillo. Cuando Smith
dijo que la persona que iba a ser promocionada tenía diez monedas en el bolsillo, a) lo creía, b) estaba
justificado en creerlo, y c) resultó ser verdad. Gettier concluye que Smith tiene una creencia verdadera
justificada de que la persona que va a ser promociona da en la empresa tiene diez monedas en el bolsillo, pero
no podemos decir que lo sabe. Éste y muchos otros casos como éste han hecho correr ríos de tinta sin que por el
momento haya sido definitivamente resuelto el problema planteado por Gettier.
Este caso es un buen ejemplo para analizar la relación del conocimiento con las nociones de «creencia»,
«verdad» y «justificación». Tener conocimiento implica verdad pero no viceversa, una creencia justificada no
implica necesariamente verdad ni, por su puesto, viceversa.

d) CONOCIMIENTO, CERTEZA Y ERROR

A partir del contraejemplo de Gettier vemos que el sujeto puede tener evidencia altamente fiable sin que sea
infalible, es decir, «altamente» no significa «perfectamente», ni «normalmente» significa «siempre». Así,
normalmente el jefe tiene razón sobre quién va a ser promocionado en la empresa, pero no siempre. Cuando
uno afirma que el número 444444 no va a ser premiado en la lotería tiene una altísima probabilidad de acertar
pero no es infalible; entonces, si no sale, no podemos decir que sabía con certeza que no iba a salir.
Conocimiento no puede asociarse a certeza absoluta y a imposibilidad de error; si lo hiciéramos, nuestra
posibilidad de saber quedaría mermada, por no decir anulada. Además, quedaría fuera de nuestro alcance
cognitivo todo el conocimiento procedente de las explicaciones probabilistas que constituyen una parte muy
importante de nuestras fuentes del saber.
e) ÁMBITO DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Los requisitos y condiciones para la obtención de conocimiento sólo son aplicables al conocimiento
proposicional, pero el caso es que adquirimos muchos conocimientos que no pueden plasmar se en
proposiciones; por ejemplo, el conocimiento de un idioma sin saber gramática, el conocimiento que los
animales tienen del mundo, los conocimientos que tienen los niños, la habilidad para ir en bicicleta o para tocar
el piano.
La diferencia entre el conocimiento proposicional y no-proposicional corresponde a la diferencia entre «saber
que» y «saber cómo». Tradicionalmente, estas diferencias se han tratado como una cuestión terminológica de
los diferentes sentidos de «saber», concluyendo que la teoría del conocimiento toma como punto de referencia
el saber proposicional correspondiente a la expresión <<saber que». Sin embargo, desde la perspectiva de que
también el proceso de conocimiento es importante para cualquier teoría del conocimiento, aun manteniendo lo
dicho para el conocimiento proposicional (o, hablando de forma rigurosa, conocimiento expresable por medio
de proposiciones), ha empezado a ser importante una reflexión filosófica sobre otros tipos de conocimiento,
para ver tanto si hay diferencias importantes como, en caso afirmativo, dónde residen. Este nuevo interés ha
surgido, fundamentalmente, de la intervención de las ciencias cognitivas en las teorías del conocimiento, que ha
ocasionado, entre otras muchas cosas, la extensión del ámbito de la teoría del conocimiento.

f) TEORIA DEL CONOCIMIENTO, EPISTEMOLOGÍA Y FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

La epistemología tiene como objetivo la fundamentación del conocimiento en general y la filosofía de la ciencia
del conocimiento científico en particular. Los diversos sistemas filosófico-epistemológicos constituyen las
distintas teorías del conocimiento.
Éstas son las denominaciones con las que nos vamos a referir a la reflexión filosófica del conocimiento. Hay
que señalar, sin embargo, que a veces encontramos el término «gnoseología» en lugar de En el ámbito francés
se utiliza más bien «epistemología» para todo lo que sea teoría del conocimiento, tanto general como científico.
La introducción de la expresión «filosofía de la ciencia» es habitual en el mundo anglosajón, en cambio, en el
alemán utilizan «teoría de la ciencia». Aquí mantendremos la diferencia entre epistemología y filosofía de la
ciencia, subrayando que este ensayo trata sobre epistemología, aun que haremos algunas consideraciones sobre
el papel que la ciencia juega en la justificación de nuestras creencias.

g) RACIONALIDAD Y CREENCIAS VERDADERAS

La relación que el concepto de racionalidad tiene con otras nociones epistémicas viene condicionada por el tipo
de entidades de las que puede predicarse la racionalidad. A veces, se habla de «racionalidad de la ciencia» o de
la «racionalidad de un proyecto», pero también utilizamos expresiones como «conducta racional» o «actuación
racional». Ambos casos encajan con la consideración de la racionalidad como una cuestión de medios y fines,
es decir, un proyecto es racional en tanto en cuanto es un buen me dio para lograr los objetivos propuestos y
una conducta es racional en tanto en cuanto utiliza los medios disponibles para alcanzar el fin perseguido por el
sujeto. Por tanto, la racionalidad sólo puede atribuirse a algo o a alguien si antes se han fijado los fines. Este
tipo de racionalidad es lo que denominamos «racionalidad de medios» y es a la que se refiere la teoría
matemática de la decisión. En la epistemología se nos plantea el problema de la incertidumbre,
desconocimiento o «agnosia» respecto a los fines. La teoría de la acción racional nos puede indicar cuál es el
mejor medio para alcanzar un determinado fin, pero no cuáles son los objetivos de una teoría del conocimiento.
El análisis de los valores epistémicos responde a esta reflexión sobre los fines que de ben guiar la aceptación o
rechazo de creencias y es lo que llamamos «racionalidad epistémica», es decir, aquella en que los fines son
puramente cognitivos
Es en el establecimiento de los fines o valores epistémicos que entran en relación la racionalidad y la verdad.
No cabe duda de que la verdad es el valor epistémico número uno; sin embargo, como hemos visto en el
apartado d), la certeza absoluta, como la verdad absoluta, no puede ser la única vía posible para alcanzar
conocimiento de la realidad. Por tanto, la racionalidad no tiene por qué atribuirse exclusivamente a las
actuaciones basadas en creencias verdaderas en sentido absoluto. Parece, pues, más adecuado ligar la
racionalidad a las actuaciones basadas en creencias justificadas, y esta relación encaja mejor con la concepción
de la racionalidad como una cuestión de medios y fines.

h) FILOSOFÍA Y CIENCIAS EMPÍRICAS

La relación entre filosofía y ciencias empíricas plantea diversos problemas que giran en torno a la autonomía de
la primera res pecto a los resultados de la segunda. Por un lado, podemos considerar que las cuestiones
filosóficas básicas, si son verdaderas, tienen que ser necesarias. Por ejemplo, basta la simple posibilidad de que
se dé un caso de creencia verdadera justificada que no implique conocimiento (recordemos los contraejemplos
de Gettier) para demostrar que el conocimiento no puede definirse como una creencia verdadera justificada. La
historia de la filoso fía muestra que los sistemas filosóficos parten del supuesto de que el conocimiento
necesario está fuera del alcance de las ciencias empíricas. Pero, por otro lado, algunos filósofos como S. Kripke
(1980) y H. Putnam (1983) han proporcionado argumentos de que una cierta información puede ser también
conocimiento necesario en el marco de las ciencias empíricas. Por ejemplo, que el agua es H₂O, que el oro es
un elemento con el número atómico 79, etc. La cuestión está en si consideramos que el cono cimiento de las
necesidades filosóficas es del mismo tipo que la necesidad que expresan estos ejemplos. George Bealer (1987)
cree que no, ya que las necesidades naturales de las que hablan Kripke y Putnam son distintas de las
necesidades filosóficas; por tanto, dice Bealer- podemos sostener la tesis de la autonomía de la epistemología
que dice que, si es posible contestar cuestiones filosóficas, lo es sin la ayuda de las ciencias empíricas.

En las antípodas de la postura de Bealer se encuentra la de P. Churchland (1989), que piensa que conceptos
como «significa do», «creencia», «verdad», «explicación», etc., pueden ser analizados desde las ciencias
empíricas y, en concreto, desde las ciencias cognitivas. Una postura intermedia la encontramos en A. Goldman
(1986), que, aunque tampoco comparte la tesis de Bealer, concede un mayor papel a la epistemología, aun
consideran do pertinente los resultados de las ciencias empíricas.

Capitulo 2
2. APROXIMACIÓN HISTÓRICA A LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

2.1. TRADICIÓN PSICOLOGISTA

La relación entre psicología y filosofía ha pasado por períodos idílicos y períodos traumáticos. Es lo que en la
jerga de las relaciones personales llamamos una relación de «amor-odio», en el sentido de que, al mismo
tiempo que cada una de ellas ha recurrido a la otra en algún momento de su historia, ambas han pre tendido
deshacerse de la otra para adquirir su propia identidad. Por lo que a este trabajo se refiere, sólo vamos a tratar el
papel que la psicología ha jugado en la filosofía y, en concreto, en la epistemología.
La corriente filosófica que recurre a la psicología para su fundamentación se ha denominado «psicologismo».
El psicologismo se ha entendido de varias formas: i) considerando la psicología como una disciplina central,
argumentando que, si todo conocimiento es conocimiento humano y el conocimiento es objeto de la psicología,
entonces la psicología es, de algún modo, conocimiento del conocimiento; ii) reduciendo la lógica y la teoría
del conocimiento a la psicología; iii) destacando la importancia de las explicaciones psicológicas en la
formación de conceptos; y iv) caracterizando la racionalidad y las leyes de la lógica por su actividad mental
humana, como si sus objetos de estudio fueran con tenidos mentales. La intervención del sujeto cognoscente en
la fundamentación del conocimiento marca el papel más o menos pertinente de la psicología en la filosofía,
dando lugar a las tradiciones más o menos psicologizantes y naturalistas.
En mayor o menor medida encontramos alguno de estos rasgos psicologizantes en toda la historia de la
filosofía, desde Platón a Kant. Es lógico que así sea, ya que no fue hasta el final del siglo XIX que la psicología
se separó de la filosofía, labrándose su propia autonomía. Paralelamente, la filosofía daba la espalda a la
psicología, como si de un amante despechado se tratara. Surge así la tradición semántica con Frege que
emprende una labor de desembarazar a la lógica y a la matemática de todo atisbo psicologizantes.
Las manifestaciones de psicologismo en la filosofía no sólo son múltiples sino que impregnan su historia. Si la
psicología significa literalmente el estudio del alma, o de la psique o de la mente, éste ha sido siempre uno de
los objetivos de la filosofía. Desde el De ánima de Aristóteles hasta la Crítica de la razón pura de Kant, tratan
de cuestiones como la sensibilidad, el entendimiento, la intuición, etc., todos ellos conceptos filosóficos
relaciona dos con la psicología.

El psicologismo consiste en utilizar dichos conceptos para llevar a cabo lo que ha sido el proyecto de la
epistemología occidental, tanto para los racionalistas como para los empiristas: i) identificar los criterios por los
cuales tenemos que regular-la aceptación y el rechazo de las creencias; y ii) determinar lo que podemos decir
que conocemos de acuerdo con estos criterios. Según J. Kim (Kim, 1994), la epistemología moderna ha estado
do minada por el concepto de la justificación, al que hay que sumar dos cuestiones fundamentales: a) ¿qué
condiciones tiene que tener una creencia para que nosotros tengamos justificación para aceptarla como
verdadera?; y b) ¿cuáles son las creencias de las que tenemos justificación para aceptarlas? Dentro de esta
perspectiva la epistemología es una disciplina normativa cuyo objetivo fundamental es el estudio sistemático de
las condiciones para las creencias justificadas. Pues bien, el recurrir a las facultades mentales para responder a
estas preguntas constituye el núcleo de las corrientes psicologuitas. Escapa a los objetivos de este ensayo dar
una aproximación histórica exhaustiva de esta interrelación entre filosofía y psicología, pero vamos a examinar
algunas de estas manifestaciones como ejemplos paradigmáticos de la corriente psicologuita.

RENÉ DESCARTES (1596-1650)

La epistemología cartesiana hay que enmarcarla en lo que en filosofía se entiende por racionalismo, cuyas
características funda mentales son: i) la razón es la única fuente de conocimiento cierto las ideas, que son el
punto de partida del conocimiento científico, son innatas; ii) la evidencia racional es el fundamento del saber
científico; iii) la matemática es el modelo del saber filosófico, en el sentido de que los principios del saber
deben ser evidentes por sí mismos y no deben vulnerar el principio de no-contradicción; y iv) la deducción debe
ser considerada como el único camino para demostrar la verdad de cualquier proposición científica.
En el programa cartesiano el objetivo es buscar las creencias básicas y acceder a las no básicas por medio de la
inferencia. Para ello es fundamental el método cartesiano, compuesto por reglas que establecen el criterio de
verdad, aquello de lo que no podemos dudar, y el modo de acceder a todas las demás verdades. Las creencias
básicas del programa cartesiano tienen una base mentalista: de aquí los rasgos psicologuitas de la filosofía de
Descartes. Hay que tener en cuenta que psicologismo y fundamentalismo en epistemología ni se implican
mutuamente si se contra dicen. En el caso de Descartes encontramos ambos ingredientes. Con la afirmación del
«cogito ergo sum» no se puede dudar de la primera persona, ni por tanto de las descripciones de cómo son las
cosas en primera persona. Descartes piensa que tenemos acceso infalible a lo que creemos y pensamos. Es lo
que podríamos llamar tesis de la incorregibilidad de lo mental», es decir, puedo dudar de la afirmación «hay
una mesa delante de mí», pero no de «creo que hay una mesa delante de mí». Para Descartes los fundamentos
del conocimiento tienen que ser indubitables. Por tan to, hay que rechazar como falso todo aquello sobre lo que
pudiera recaer la menor duda. ¿Cómo establecer el puente entre las premisas psicológicas en primera persona y
la descripción del mundo que está fuera de la mente? Dios es la entidad metafísica que hace posible que
nuestras mentes tengan capacidad de lograr creencias verdaderas; si no fuera así, Dios sería un impostor. Según
Descartes, la conexión requerida entre lo que está dentro y fuera de la mente reside en la introspección y en el
razonamiento «a priori». La verdad del razonamiento «a priori» forma parte de las bases del programa
racionalista y la introspección, o acceso privilegiado a nuestra mente, se da por supuesta.
La existencia de Dios, demostrada a partir del argumento ontológico basado en que la idea de Dios es innata,
actúa como garante de la fundamentación del conocimiento. En este contexto la religión es una fuente de
adquisición y justificación de las creencias, y la noción metafísica de Dios juega un papel muy importante en el
programa epistemológico cartesiano.
JOHN LOCKE (1632-1704)
Así como Descartes es uno de los más fieles representantes del racionalismo, Locke lo es del empirismo. Como
características generales del empirismo podemos señalar las siguientes: i) la experiencia es la única fuente de
conocimiento; ii) la evidencia sensible es el único criterio de verdad; y iii) los contenidos mentales no son
innatos, sino adquiridos.
La teoría del conocimiento de Locke está contenida en An Essay Concerning Human Understanding. El
objetivo de Locke es investigar el origen, la certidumbre y el alcance del conocimiento humano, juntamente con
las razones y los grados de creencia, opinión y asentimientos (Essay, introducción al capítulo 2). Locke critica
todo tipo de innatismo: la mente es como una tabla rasa que va adquiriendo ideas y conocimiento a través de la
experiencia y nada prueba que haya principios o ideas innatas. Las ideas comprenden todo lo que es objeto de
entendimiento o percepción. Locke distingue dos tipos de ideas: las simples y las compuestas. Las simples,
procedentes de la sensación, tienen por objeto las cualidades de los objetos exteriores, y las compuestas,
procedentes de la reflexión, tienen por objeto los estados subjetivos de la conciencia. Las ideas compuestas son
la combinación de ideas simples.
Con todos estos conceptos Locke se plantea qué es el conocimiento y cuáles son sus formas y posibilidades.
Locke entiende el conocimiento como la percepción de la conexión y acuerdo, o desacuerdo y repugnancia, de
cualquiera de nuestras ideas. Ahora bien, estas ideas proceden de la experiencia y ésta es experiencia de la
realidad. Por tanto, las ideas quedan conectadas a la realidad a través de la experiencia, descartando toda
posible concepción anti realista por parte de Locke.
Locke piensa que tenemos buenas razones para creer que poseemos conocimiento de las cosas. Todo lo que es
objeto de entendimiento o percepción son ideas y es esencial para la fundamentación de estas ideas su origen,
que está en la percepción del objetos sensibles externos y en las operaciones internas de nuestra mente. Por
tanto, la confianza en nuestras facultades menta les es crucial para la posibilidad del conocimiento a través de la
adquisición de las ideas, siendo éste uno de los puntos donde se manifiesta un cierto grado de psicologismo.

IMMANUEL KANT (1724-1804)

Kant expone su teoría del conocimiento en la Critica de la razón pura, publicada en 1781. La Critica está
dividida en tres partes: Es tética trascendental, Analítica trascendental y Dialéctica trascendental, que
corresponden a las facultades de la sensibilidad, el entendimiento y la razón, respectivamente. La Estética
estudia las condiciones espacio-temporales del conocimiento que, como intuiciones puras, producen la primera
síntesis de carácter sensible. La Analítica tiene por objeto el estudio de los conceptos puros de entendimiento,
condición necesaria para que lo dado en la sensibilidad adquiera el carácter de objeto pensado. La Dialéctica se
ocupa del problema de la posibilidad de la metafísica como ciencia.
Kant admite que todo conocimiento empieza con la experiencia, pero la experiencia por sí misma no puede
otorgar necesidad y universalidad al saber que pretende ser riguroso. Por tanto, hay que buscar el fundamento
de la posibilidad de la experiencia como juicio del conocimiento. En la epistemología kantiana la intuición es
empírica cuando se relaciona con un objeto por medio de las sensaciones, denominando «fenómeno al objeto
indeterminado de esta intuición. La intuición es pura cuando no hay en ella nada de lo que pertenece a la
sensación. La intuición pura tiene lugar «a priori» como forma pura de la sensibilidad y sin un objeto real.
En este marco kantiano el significado de una expresión está relacionado con la experiencia. Por ejemplo, el
significado de dolor está en tener la experiencia de dolor y consiste en estos fenómenos psíquicos que son el
objetivo de nuestro análisis. Esto quiere decir también que los conceptos mentales (ideas, conceptos,
interpretaciones) constituyen la condición necesaria de la significación de la conexión entre la expresión
lingüística y la realidad extralingüística. Para Kant hay dos facultades de representación. Por un lado, tenemos
la «sensibilidad» que genera representaciones singulares equivalentes a las intuiciones y, por otro, el
«entendimiento» que genera las representaciones generales equivalentes a los conceptos. El proceso mediante el
cual examinamos la constitución de las representaciones es lo que llamamos «análisis», que consiste en
identificar sus elementos constitutivos y especificar cómo se juntan para dar lugar a una representación. Cuando
tenemos un análisis completo de una representación decimos que tenemos una definición. Es esencial a la
doctrina de Kant el que, a través del análisis, nuestro conocimiento del concepto cambia pero el concepto
permanece. El análisis termina cuando encontramos los elementos simples, indefinibles e indistintos.

A. Coffa (1991), en un estudio sobre el surgimiento de la filosofía analítica, enlaza la tradición semántica,
que culmina en el Círculo de Viena, con Kant, buscando los antecedentes del «significado que sitúa en
lo que Kant entiende por conceptos. Pues bien, si los antecedentes del significado hay que buscarlos en
los conceptos, los antecedentes de las proposiciones hay que buscar los en los juicios que, para Kant,
son la relación entre dos conceptos. Kant distingue entre: por un lado, «juicios analíticos y <juicios
sintéticos» según el predicado esté contenido o no en el sujeto; y, por otro, juicios a priori» y «juicios a
posteriori» según sean o no pensados con necesidad absoluta. Los juicios analíticos quedarían
fundamentados por el análisis conceptual; en cambio, para fundamentar los juicios sintéticos no es
suficiente el análisis conceptual, sino que hay que recurrir a la intuición empírica. El conocimiento a
priori es un conocimiento independiente de la experiencia; en cambio, el conocimiento a posteriori tiene
su origen en la experiencia. Para Kant el conocimiento se funda en juicios «sintéticos a priori» capaces
de decir algo sobre el mundo (por el hecho de ser sintéticos) pero con carácter necesario (por el hecho
de ser a priori). En la Crítica a la Razón Pura Kant intenta dar una respuesta a la cuestión de cómo es
posible este tipo de juicios en la matemática, en la física y en la metafísica. El problema está en que los
juicios sintéticos a priori, por un lado, tienen que fundamentarse en la intuición y no en el análisis
conceptual, pero, por otro, al ser a priori no pueden fundamentarse en la empírica. Por tanto, tiene que
ser la intuición no-empírica a la que Kant llamó “intuición pura”
¿En qué sentido podemos decir que la teoría del conocimiento de Kant es psicologista?, ¿existe la vertiente
psicológica de la Crítica? De entrada, hay que señalar que el psicologismo de Kant es una cuestión
controvertida entre los historiadores de la filosofía. Si consideramos el psicologismo en sentido fuerte,
como el intento de establecer la validez de principios lógicos apelando a los hechos de la psicología
humana, entonces no parece que haya psicologismo de este tipo en Kant. Si tomamos el psicologismo en
sentido débil, como el que defiende que los hechos psicológicos pueden ser importantes para las
afirmaciones filosóficas, aunque no pueden, por sí solos establecer dichas afirmaciones, entonces la
epistemología de Kant es psicologuita (Kitcher, 1990). No puede acusarse a Kant de haber cometido la
falacia de basar principios normativos en premisas factuales, es decir, de establecer la validez de los
principios lógicos apelando a los hechos de la psicología humana. El proyecto de Kant era determinar
nuestra habilidad para ciertos tipos de conocimiento, para lo cual creía que era importante tener en cuenta el
bagaje mental del que es tamos provistos para esta actividad. De aquí la referencia a las facultades
psicológicas, que son los medios mediante los cuales pueden alcanzar su objetivo la Estética, la Analítica y
la Dialéctica trascendentales.

E. Sober (1978) señala que Kant llegó a la conclusión de que las reglas de razonamiento tienen realidad
psicológica y, para. apoyar esta idea, volvió una y otra vez a la defensa del siguiente condicional: «si un
organismo de un cierto tipo tiene que tener una experiencia, entonces este organismo tiene que utilizar el
principio P». Del hecho de que los mortales tienen experiencias Kant concluye que nosotros utilizamos
determinados principios. Esta es una consecuencia psicológica que lleva a Kant a pensar que las leyes de la
lógica son constitutivas de las leyes del pensamiento. El ingrediente psicologista de la epistemología
kantiana, que nadie niega de forma absoluta, es interpretado de forma distinta por los críticos de Kant.
Según Patricia W. Kitcher (1990) la tradición anglo-americana (Strawson, Allison, entre otros) ha visto la
psicología trascendental de Kant con toda su «maquinaria psicológicas como el «lado oscuro» de la Crítica
de Kant. Sin embargo, no hay que olvidar que la lectura psicológica de la Crítica prevaleció durante los cien
primeros años de su existencia. La idea de Kitcher es que la reacción antipsicologista de la filosofía
analítica es la que llevó a los estudiosos de Kant a rechazar su psicología.
2.2. TRADICIÓN ANTIPSICOLOGISTA
El surgimiento de la tradición semántica inicia una época de eliminación de todo elemento psicológico en la
fundamentación del conocimiento, quitando toda consideración psicológica a la teoría del significado. A
veces, se ha aludido a la «muerte del sujeto en el sentido de que el sujeto no tiene ningún papel en la
fundamentación del conocimiento.
A. Coffa (1982) define el positivismo como el hijo de una tradición, el conceptualismo, definida por: un
enemigo, Kant, en especial su teoría de los fundamentos del conocimiento a priori; un fin, una explicación
del a priori que excluya la intuición pura; y una estrategia, la creación de la semántica. La tradición analítica
(de Bolzano a Carnap) pone el tema del significado en el corazón de la filosofía.
Una de las ideas rectoras de la tradición analítica será abandonar la intuición pura de Kant de la
fundamentación de la matemática y de la geometría. La lógica ocupará, durante este período, un lugar
importante en la filosofía. Los filósofos buscan un instrumento para la filosofía que se aleje del idealismo
alemán y consideran que la lógica puede cumplir esta función. Hay que tener en cuenta que la lógica había
experimentado un desarrollo espectacular.
Como en el apartado anterior vamos a examinar algunos casos de la corriente antipsicologista.

BERNHARD BOLZANO (1781-1848)

Bolzano hizo importantes aportaciones a la lógica y a la teoría del conocimiento, y quiso despojar de todo
psicologismo a la teoría del conocimiento, para lo cual quitó todo protagonismo al sujeto pensante. Bolzano
fue el primero en ver que la base de cualquier futura metafísica no era hacer consideraciones
trascendentales, sino estudiar lo que decimos y las leyes que rigen lo que decimos. Por tanto, la filosofía
primera no es la metafísica o la ontología sino la semántica. El desarrollo de estas ideas en su monumental
tratado Wissenschftslehre convirtió a Bolzano en el padre de una tradición que se extendería a Frege,
Russell y Wittgenstein y que constituye el fundamento sobre el que se desarrollaría el positivismo del
Círculo de Viena.

Bolzano está de acuerdo con los maestros de Kant en que todo conocimiento consiste en representaciones y
en que, conforme a Kant, las representaciones pueden ser conceptos e intuiciones, pero no acepta la
caracterización que Kant hace de estas representaciones. Al mismo tiempo, quiere eliminar la ambigüedad
entre elementos subjetivos e intersubjetivos de dichas representaciones. Bolzano distingue tres elementos,
semánticamente importantes, asociados a una unidad gramatical, a saber: i) la re presentación subjetiva que,
al mismo tiempo, es un estado mental y real en el sentido de que tiene existencia real en el momento que
está presente en el sujeto, ii) la representación objetiva que aporta el contenido de la subjetiva y cuya
existencia no depende de los actos del sujeto; y iii) el objeto de la representación objetiva. Aunque hay
algunos precedentes de esta distinción nadie antes de Bolzano fue consciente su alcance.
GOTTLOB FREGE (1848-1925)

Frege es el que definitivamente da un giro a la teoría del conocimiento alejándola de cualquier rasgo
psicologizante. En la introducción de su Fundamentación de la aritmética señala los principales rasgos de su
concepción sobre la relación de la filosofía, la lógica, la matemática y la psicología. Frege propone que la
filosofia dé la espalda a la psicología y se lance a los brazos de la lógica y de la matemática, ambas
despojadas ya de todo elemento psicológico. Además Frege atribuye la aversión de muchos mate máticos a
las cuestiones filosóficas; precisamente, al hecho de que la filosofía ha posibilitado que la psicología juegue
un papel demasiado importante. Según Frege, al matemático en cuanto tal le son indiferentes estas
representaciones internas, es decir, la imagen o representación interna que uno pueda formarse de un
número es irrelevante para fijar la naturaleza del número. También es irrelevante cualquier consideración de
tipo histórico; lo que importa es el producto final y no el proceso mediante al cual se ha llegado a dicho
resultado. Dice Frege:
El modo de consideración histórico, que trata de detectar el devenir de las cosas y de descubrir su esencia a
partir de su devenir tiene, sin duda, una gran justificación; pero también tiene sus limites. Si en el flujo
continuo de todas las cosas no permaneciera nada fir me, eterno, desaparecería la inteligibilidad del mundo
y todo se precipitaría en la confusión. Parece que algunos piensan que los conceptos nacen del alma
individual como las hojas en los árboles, y creen que pueden averiguar su esencia investigando su
surgimiento y tratando de explicarlo psicológicamente a partir de la naturaleza del alma humana. Pero esta
concepción lo aboca todo a lo subjetivo y, si se prosigue hasta el fin, suprime la verdad. Lo que se llama
historia de los conceptos es o bien una historia de nuestro conocimiento de los conceptos, o bien de los
significados de las palabras. (Frege, 1973: 17-18)
Lo que se desprende de las anteriores palabras y de otras afirmaciones es su firme convicción de que hay
que separar tajantemente lo psicológico de lo lógico y lo subjetivo de lo objetivo. Frege acepta que este
enfoque pueda parecer antinatural, pero lo natural no es pertinente ni para la filosofía ni para la matemática;
lo permitente es si llegan al núcleo de la cuestión y si son lógicamente irreprochables. La postura
antipsicologista de Frege hay que situarla en el paradigma en psicología prevaleciente a finales del siglo
XIX: la psicología de W. Wundt. Wundt ha pasado a la historia como el padre de la psicología experimental
y el que creó el primer laboratorio. No hay ninguna duda de su papel en el desarrollo de la psicología
científica; sin embargo, una buena parte de su trabajo está basado en la introspección como método para
llegar al conocimiento de los procesos mentales. Todo ello hacía que fuera difícil compaginarlo con un
pensamiento riguroso como era la lógica y la matemática. Si, como propugnaba Bolzano, la filoso fía
primera tenía que ser la semántica y no la metafísica o la ontología, Frege, siguiendo esta máxima, formuló
una teoría del significado que sería también la base para la fundamentación de la matemática. Tener una
teoría del significado supone tener también una teoría del conocimiento, si partimos de que para conocer
algo necesitamos saber el significado.
Frege distingue en el lenguaje dos funciones semánticas: la de referirse a las entidades y la de señalar los
sentidos. La referencia de una expresión lingüística no agota su significado, es decir, varias expresiones
pueden tener la misma referencia pero distinto sentido. El objeto o entidad al que una expresión se refiere (o
de signa o denota) es su referencia y la peculiar manera de referirse a él es su sentido. El ejemplo típico de
Frege es que las expresiones «el lucero de la mañana» y «el lucero de la tarde» tienen la misma referencia,
el planeta Venus, pero distinto sentido. Los objetos son independientes de su representación», que es la
imagen que la mente se construye de este objeto. El sentido, la forma de referirse al objeto, es objetivo
porque puede ser propiedad común de muchos y, por tanto, no es parte o modo de la mente individual
(Frege, 1996: 176). El sentido es el medio intersubjetivo de acercarse a la realidad, una realidad objetiva,
pero que no hay que confundirla con la realidad misma.

LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951)

En esta línea antipsicologista también hay que incluir a Wittgenstein. Es habitual distinguir en el
pensamiento de Wittgenstein dos periodos: uno correspondiente al Tractatus logico-philosophicus y el otro
a los Cuadernos azul y marrón e Investigaciones filosóficas. Wittgenstein afirma en el Tractatus que el
mundo es la totalidad de los hechos atómicos y no de las cosas que son las entidades que forman los hechos.
Así como una combinación de cosas es un hecho atómico, una combinación de palabras es una proposición
atómica. Las proposiciones atómicas representan a los hechos atómicos, siendo ambos isomorfos. Esta
postura le lleva a Wittgenstein a ver el lenguaje como un mapa de la realidad y afirmar que «los limites de
mi lenguaje son los límites de mi mundo» (Tractatus, 5.6), Las proposiones atómicas que no representan a
ningún hecho atómico no son significativas y esto es como decir que no son aceptables para la ciencia.
Respecto a la psicología dice que no es más afín a la filosofía que cualquier ciencia natural» (Tractatus,
4.1121).
El Wittgenstein de los Cuadernos y las Investigaciones pasa del énfasis en la significación» del lenguaje al
«uso» del mismo. La filosofía tiene también una misión esclarecedora pero ésta es la que nos debe ayudar a
deshacernos del embrujo al que nos tiene sometidos el lenguaje. Lo importante es ver cómo funciona el
lenguaje y vemos que éste funciona en sus usos, pero éstos son múltiples y variados, son como «formas de
vida. El lenguaje tiene múltiples funciones y en cada una de ellas juega un papel distinto; por eso a veces
habla de juegos de lenguajes.
El desarrollo de la lógica con figuras como Frege y Russell y el viraje de la filosofia iniciado por
Wittgenstein tienen consecuencias inmediatas para la teoría del conocimiento. Se considera que todo
conocimiento es una expresión, una representación, que puede ser expresada de modos muy distintos y en
lenguas distintas, pero que deben tener algo en común y lo que les es común es su forma lógica. Esto
significa que las investigaciones relativas a la capacidad humana del conocimiento dejan de formar parte de
la psicología y son reemplazadas por consideraciones acerca de la naturaleza de la expresión y del lenguaje
en el sentido más general de la palabra. Es cognoscible todo lo que puede ser ex presado y sobre ello es
sobre lo único que puede hablarse.

EL CIRCULO DE VIENA
El Círculo de Viena continúa y desarrolla esta corriente de pensamiento, extrapolando el argumento de
Frege a toda la epistemología, proscribiendo así la psicología de la fundamentación del conocimiento y la
filosofía del análisis del lenguaje. El Círculo de Viena es el movimiento que, en el primer tercio del siglo
XX, fue el centro de la corriente filosófica denominada «positivismo lógico» o «empirismo lógico». Una de
las características que más identifican al Circulo es el rechazo de la metafísica, que pasa a formar parte de
las artes en general. La psicología y la sociología, que aún formaban parte de la filosofía, pasan a formar
parte de las ciencias empíricas y en consecuencia, sólo quedaría la lógica como disciplina filosófica. A
pesar de las diferencias entre sus miembros, había una orientación fundamental común: la cientificidad de la
filosofía. Esto significa que el rigor lógico y la claridad exigidas a las ciencias sea requerido también para la
filosofía. Para ello cuenta con el poderoso instrumento de la lógica.
Al ser la ciencia el paradigma de conocimiento riguroso, en realidad el objetivo de la epistemología se
confundía con el de la filosofía de la ciencia. También había un amplio acuerdo en pensar que no puede
haber juicios «sintéticos a priori» y que los enunciados sobre hechos sólo pueden valer en virtud de la
experiencia. Su denominación «empirismo lógico» sintetiza perfectamente sus dos rasgos fundamentales:
«empirismo» porque, fuera de la matemática, los enunciados adquieren su significación a través de la
experiencia y la observación; «lógico» porque la lógica es la que proporciona la estructura formal que se le
debe exigir al discurso científico.

KARL POPPER (1902-1994)

Popper es otro de los autores que deben incluirse en esta corriente antipsicologista, a pesar de las diferencias
que mantuvo res pecto a determinadas tesis del Círculo, especialmente la que se refiere a la conexión de los
positivistas entre significado y verificación. Popper sustituyó el criterio de verificación por el de falsación.
El criterio de falsación constituye un criterio de demarcación entre ciencia y pseudociencia, ya que una
teoría científica tiene que ser falsable para ser aceptada. Este criterio es el que llevó a Popper a rechazar
tanto el psicoanálisis como el marxismo, porque ninguna de estas teorías establecía la forma en que podían
ser falsadas. Su anti psicologismo se pone de manifiesto en su negativa a la posibilidad de una lógica del
descubrimiento, Popper distingue entre el proceso por el que se llega a una idea nueva y los métodos y
resultados de su examen lógico y cree que no existe un método lógico de tener nuevas ideas es posible una
reconstrucción lógica de este proceso; por tanto, todo descubrimiento conlleva un elemento irracional y, en
consecuencia, no existe una lógica del descubrimiento.
 Capitulo 3
FUNDAMENTACIÓN DE NUESTRAS CREENCIAS:
ESCEPTICISMO Y CONSTRUCTIVISMO SOCIAL
Tal como hemos visto, tanto la tradición psicologista como la antipsicologista tenían como objetivo
establecer las creencias básicas a partir de las cuales se podía acceder a las no básicas por medio de la
inferencia. La diferencia entre ambas tradiciones consiste en lo que cada una considera que deben ser las
creencias básicas. Así, mientras para Descartes las creencias básicas tienen una base mentalista, para los
positivistas lógicos tienen una base fisicalista, entendiendo el fisicalismo como la doctrina según la cual la
física constituye un modelo metodológico para todas las ciencias. Como consecuencia, los enunciados de
cualquier ciencia deberían poder expresarse en el lenguaje de la física.
Queda fuera de las posibilidades de este trabajo el dar un panorama de todos los retos a una visión
fundamentalista de la epistemología, pero vamos a exponer dos de las corrientes más importantes que han
cuestionado la posibilidad de fundamentar el conocimiento: por un lado, el escepticismo clásico como
doctrina filosófica; por otro, el constructivismo social procedente, fundamentalmente, del llamado
«Programa Radical en Sociología del Conocimiento («Strong Programme in Sociology of Knowledge).

3.1. EL ESCEPTICISMO
El escepticismo como actitud filosófica cuestiona la fiabilidad del conocimiento, pero el simple
cuestionamiento no es suficiente para calificar una corriente filosófica como escéptica. En este sentido,
habría que distinguir entre cuestiones que expresan du das acerca de nuestras creencias y sistemas cuyo
objetivo es demostrar que no hay fundamento para nuestras creencias. Así, por ejemplo, no es lo mismo las
dudas planteadas por Descartes al principio de su sistema filosófico que el escepticismo de Hume. Mientras
que en Descartes las dudas son sólo una estrategia para buscar los fundamentos del conocimiento, en Hume
las dudas sir ven para llegar a la conclusión de que no hay fundamentos para la inducción. Incluso dentro de
lo que más claramente podría llamarse pensamiento escéptico, habría que distinguir diversos ti pos de
escepticismo en función de lo que cuestiona, de su alcance y de su fuerza. Así, puede cuestionarse cómo se
logra el conocimiento o cómo se logra la justificación; el alcance puede ser universal, es decir, afectar a
todo tipo de conocimiento parcial referido a un campo determinado; y, finalmente, la fuerza del
escepticismo está relacionada con el tipo de valor epistemológico que se disputa. Los argumentos también
pueden ser distintos, aunque todos estén relacionados con la posibilidad de error. Pueden referirse a la
fiabilidad de nuestras facultades cognitivas, a la relación de la mente con los objetos de cognición y a la
relación entre hipótesis y evidencia.

Las respuestas al escepticismo están en función de los argumentos a los que tienen que hacer frente. Según
A. Goldman (1986), frente al escepticismo caben varias opciones: i) la aceptación de sus argumentos parcial
o totalmente; ii) la reconstrucción metafísica que conlleva recurrir a conceptos metafísicos para salvar la
falta de justificación por otros medios; iii) el análisis conceptual o lingüístico que consiste bien en llevar a
cabo un análisis de los enunciados de varios dominios especiales (una forma de reduccionismo lingüístico),
bien en un análisis de conceptos epistémicos como «conocimiento» y «justificación»; iv) el recurso a los
poderes cognitivos para responder a preguntas como las siguientes: «¿es humanamente posible tener
conocimiento?, ¿es humanamente posible tener creencias justificadas?»; y v) la formulación de una teoría
de la evidencia, con lo cual la teoría del conocimiento queda ligada a la filosofía de la ciencia en tanto en
cuanto proporciona teorías sobre cuál es la mejor explicación.
Al examinar el escepticismo podemos plantearnos si es autorrefutatorio, si nos comportamos según los
principios escépticos si tiene importancia ser o no ser escéptico, dado que parece que tanto el escéptico
como el dogmático se comportan del mismo modo en la vida cotidiana. Es decir, podemos preguntarnos por
su consistencia, su pragmatismo y su pertinencia, respectivamente. El pensamiento escéptico ha estado
siempre presente en la filosofía y podemos rastrearlo a través de su historia. A continuación vamos a
presentar algunas de las principales figuras que pueden incluirse en esta corriente filosófica y que, en mayor
o menor grado, han manifestado su adhesión al escepticismo.

LA ANTIGÜEDAD
La teoría metafísica de Heráclito de que todo se mueve y que no podemos bañarnos dos veces en el mismo
río es una muestra de una tendencia escéptica en el sentido de que no es posible descubrir ninguna verdad
inmutable sobre la realidad. La máxima del sofista Protágoras «el hombre es la medida de todas las cosas»
en tanto en cuanto significa que no hay criterios transubjetivos también muestra una vena escéptica.
Aparte de estas referencias a consideraciones escépticas, el escepticismo como metodología filosófica está
asociado a algunos miembros de la Academia de Platón, aunque alcanza también a filósofos anteriores y
posteriores a la Academia. Durante los siglos tv y ma.c. Pirrón de Elis (360-270 a.c.) es el más fiel re
presentante de la doctrina escéptica. El pirronismo se hace preguntas como las siguientes: «¿estamos
seguros de que es el hombre y no otro animal el que percibe el mundo correctamente?, ¿tenemos alguna
forma de decir qué hombre o cuál de nuestros sentidos o bajo qué circunstancias somos capaces de percibir
la verdadera naturaleza de las cosas?» Respecto a Pirrón de Elis, hay dos interpretaciones: una que le ve
como totalmente despreocupado por las cosas de la vida cotidiana, llevando a sus últimas consecuencias sus
ideas escépticas, y otra que le ve como una persona que, aunque está convencida de que no puede saber
cómo es la naturaleza última de las cosas, admite que, por una cuestión práctica, las cosas son como parecen
que son. Desde la segunda interpretación, el escepticismo sería como una actitud frente a la vida que nos
liberaría del fanatismo y de la angustia de querer probar, en sentido de comprobar, cosas que no podemos
probar.

Los filósofos de la Academia de los siglos my II a.c. son Arce silaus y Carneades. El escepticismo fue no
sólo una forma de vivir, sino un método con su vocabulario y sus reglas. Rechazaban las doctrinas
metafísicas y místicas de Platón y sostenían que no tenemos criterios para distinguir lo que es una
percepción de lo que parece ser: por tanto, los hechos muestran que no podemos ir más allá de nuestra
experiencia. Carneades introduce el término pithanon, que significa lo probable, y es por ello por lo que a
veces se le considera un probabilista frente al conocimiento cierto. Según Carneades, aunque no podemos
conocer con seguridad cuál de nuestras representaciones de la naturaleza de las cosas es la verdadera,
podemos tener grados distintos de certeza a medida que tenemos más experiencias en la vida cotidiana.

Como filósofo posterior a la Academia, podemos citar a Sexto el Empírico, que vivió en la segunda mitad
del siglo a d.c. y que es considerado como el codificador del escepticismo griego. Es importante detenernos
en la interpretación del escepticismo griego porque es el punto de referencia para las posteriores doctrinas
escépticas. P. P. Hallie (1985) en una introducción a la obra de Sexto el Empírico dice, refiriéndose a los
escépticos, que la duda es el nervio de todo el pensamiento nuevo y duradero.. Es difícil encontrar razones
para no apoyar esta afirmación si tenemos en cuenta algunas de las cuestiones que anteriormente
planteábamos acerca de la consistencia, pragmatismo y pertinencia del escepticismo. Lo que ocurre es que
la interpretación de Hallie del escepticismo griego no tiene el sentido de anestesia, es decir, de paralización
del conocimiento, sino que «skeptikoi» tiene el sentido de indagación, investigación, interrogación como
opuesto a lo dogmático en el sentido de inamovible. Por tanto, los escépticos eran los que se hacían
preguntas en oposición a los dogmáticos que decían haber encontrado la verdad. Hallie dice que, en sentido
clásico, un escéptico es la persona que intenta evitar el fanatismo y las querellas interminables, y que
distingue perfectamente entre una ficción que se apropia de uno a través de la imaginación y un hecho
evidente al que llegar a través del sentido común. El tomar o no tomar la interpretación de Hallie, es decir,
el partir del escepticismo como indagación o como anestesia puede variar mucho la imagen de todos los
sistemas que, a veces, con etiquetas distintas han cuestionado nuestra capacidad de conocer el mundo.
EL MEDIEVO
En la Edad Media, San Agustín cree que el escepticismo sólo puede superarse a través de la revelación, con
lo cual la fe pasa a ocupar el lugar de la razón en la búsqueda de un fundamento del conocimiento.
¿Podemos considerar a San Agustín un escéptico? En realidad, cree posible el conocimiento mientras
situemos su fundamento en la revelación. En el fondo, San Agustin muestra más afinidades con los
dogmáticos que con los escépticos pirrónicos, ya que está convencido de que ha encontrado la verdad
aunque la verdad no esté en el mundo de las ideas de Platón sino en la revelación. Por tanto, San Agustín es
escéptico respecto a cualquier criterio humano, pero es dogmático respecto a un criterio divino.

EL RENACIMIENTO
En términos parecidos discurren los argumentos escépticos de Erasmo y Montaigne. Erasmo era escéptico
respecto al conocimiento, pero aceptaba la fe y la tradición como base de sus creencias. Miguel de
Montaigne (1533-1592) puede considerarse un escéptico que utilizó argumentos de los antiguos. Aducía
dificultades a la hora de juzgar la fiabilidad de la experiencia sensible, ya que nuestros juicios están
influenciados por factores persona les, culturales y sociales. Además, los criterios para determinar las
normas epistémicas son cuestionables a no ser que introduzcamos algún principio divino. Por tanto, todos
los logros huma nos, incluidos los de la ciencia, están sometidos a la duda permanente a menos que vayan
acompañados de la gracia divina. Parece que todo el escepticismo de la Edad Media, Renacimiento y siglo
xvi es parcial, ya que, en último término, hay razones para pensar que tenemos conocimiento aunque la
fundamentación esté en la revelación, en Dios y en la gracia divina. Hay que señalar que, si bien la mayoría
de autores escépticos de este período tienen como punto de mira el pirronismo, hay diferencias sustanciales
con éste. Así, mientras el escepticismo pirrónico no da una base alternativa, San Agustín y Montaigne, entre
otros, apelan a la divinidad. Parece, pues, que el pirronismo mantiene un escepticismo más fuerte respecto a
la posibilidad del conocimiento que sus colegas de la Edad Media y del Renacimiento. Sin embargo,
dejando a un lado la fundamentación divina y tomando la interpretación de Hallie, el escepticismo de San
Agustín y Montaigne, es mucho más devastador que el pirrónico, ya que el pirronismo permite ciertos
grados de conocimiento y considera que la actividad investigadora es consistente, mientras que San Agustín
y Montaigne convierten en irrelevantes todos los logros humanos respecto al conocimiento de la realidad.

EL SIGLO XVII
A partir de 1620 empiezan a surgir trabajos que mantienen una cierta ambigüedad respecto al escepticismo.
Pierre Gassendi (1592-1655), por un lado, lleva a cabo una crítica sin paliativos a los aristotélicos y a todo
tipo de dogmatismo utilizando argumentos pirrónicos. De ahí que a veces se destaque su vertiente escéptica,
pero, por otro, intenta formular una doctrina sensualista del conocimiento, por lo cual su obra es
considerada como un primer paso en el desafío al escepticismo.
Descartes toma el escepticismo como punto de partida y lo utiliza para descubrir una base de certidumbre y
también lo utiliza para ganar conocimiento metafísico indudable de nuestras ideas claras y distintas. Otras
respuestas a los escépticos fueron pre sentadas por Hobbes, Pascal, Spinoza y Leibniz, aunque los
argumentos aducidos por ellos eran distintos. A pesar de estas respuestas, el escepticismo no desapareció
totalmente durante el siglo xvii, centrándose en la crítica al valor epistemológico de la «cogito», en el valor
que tenía el criterio de Descartes y en la certeza de las verdades sobre el universo físico-matemático.
Uno de los autores que forman parte de la tradición escéptica y cuestionan los enunciados de la teología, la
metafísica, las matemáticas y las ciencias fuc Pierre Bayle (1647-1706). Bayle que ría demostrar que la
filosofía era una guía insatisfactoria y sólo conducía a dudas y perplejidades y que, por tanto, mejor sería
abandonar la razón por la fe, pero no en el sentido de Pascal en que la fe o Dios era una garantía de la
posibilidad de conocimiento. También utilizó el escepticismo para una total tolerancia, lo cual implicaba un
relativismo cultural radical. Ya que todas las teorías sobre la naturaleza última de la realidad son
cuestionables, no tenemos ninguna base para preferir una en vez de otra.
La misma justificación tenemos para una creencia justificada que para una no-justificada. Su obra, el
Dictionnaire historique et critique (2 vols. Rotterdam, 1696-1702) fue el golpe de gracia al intento del siglo
xvii de encontrar una nueva base metafísica para el conocimiento. Sin embargo, hay que señalar que la
interpretación de la obra de Bayle no está exenta de polémica. Si bien la opinión generalizada es que
pertenece a la tradición escéptica y, dentro de ésta, a un escepticismo radical, hay autores como Paul
Hazard, que, en La crise de la conscience européennce argumenta que Bayle se propuso buscar a la vez una
verdad abstracta y una verdad concreta que fuera prueba de la primera (Ferrater Mora, 1994). Con la
Ilustración el escepticismo de Bayle no sólo quedó periclitado, sino que se consideró que era insostenible
después de la revolución científica de los siglos XVI y XVII.
En cuanto al escepticismo inglés, parece que fue más modera do. En general se aceptaba una distinción
entre «conocimiento cierto infalible» y «conocimiento cierto indudable». El primero no puede ser alcanzado
por los seres humanos, pero en la vida cotidiana hay muchas creencias que ningún humano razonable duda.
Locke podría estar en esta línea cuando rechaza el escepticismo total y apela a los criterios del sentido
común para responder o evitar las cuestiones planteadas por los escépticos.

EL SIGLO XVIII
David Hume (1711-1776) es uno de los filósofos que más peso han tenido en el pensamiento occidental y
uno de los que planteó cuestiones que han hecho correr mucha tinta ofreciendo soluciones pero no
respuestas definitivas. El planteamiento de estas cuestiones ha dado lugar a una vertiente escéptica que es el
motivo por el que nos referimos a él en este apartado. El aspecto escéptico tiene que ver, fundamentalmente,
con el problema de la inducción. Nosotros observamos continuamente que dos acontecimientos suceden
conjuntamente: por ejemplo, siempre que su cede A constatamos que sucede B. A partir de muchas
experiencias de este tipo, posteriormente, cuando observamos A, inferimos que va a suceder B. La cuestión
está en cómo explicar la ver dad de esta generalización, es decir, en si tenemos fundamentos racionales para
esta inferencia. Hume argumenta que esta inferencia no está guiada o determinada por la razón. ¿Qué otra
fuente puede haber que haga que el ser humano lleve a cabo, habitualmente, este tipo de inferencias? Con el
objetivo de responder a esta pregunta, Hume busca una explicación causal de la conducta humana. Lo
mismo que hemos dicho sobre las inferencias desde lo observado a lo no observado podríamos decirlo de
otras cuestiones como la causalidad, la existencia del mundo ex terno, la naturaleza del yo y las pruebas de
la existencia de Dios.
El argumento escéptico de Hume discurre en los términos siguientes: sólo es posible conceder base racional
a la inferencia de pasar de lo observado a lo no observado (en el pasado he experimentado que cada vez que
sucede A sucede B; entonces cuando veo A infiero B) si acepto el principio de la uniformidad de la
naturaleza. El problema está en que este principio no puede tener una base racional, ya que no puede
demostrarse por observación. Vamos a examinar algunas de las estrategias que los filósofos han seguido
para enfrentarse a la vertiente escéptica de Hume. Una de las posibles líneas de argumentación interpreta la
conclusión escéptica de Hume como un intento de demostrar que no es posible que un conjunto de
enunciados sobre lo que ha sido observado implique lógicamente un conjunto de enunciados sobre lo que no
ha sido observado. O sea, se atribuye a Hume el poner como requisito, para que esta inferencia sea
razonable, que sea deductivamente válida. Pero esto es asumir que todas las razones para creer deben ser
deductivamente suficientes, y esto es imponer condiciones demasiado estrictas para las creencias justifica
das sobre hechos contingentes. Los analistas de la obra Hume que argumentan de esta forma concluyen que
el escepticismo de Hume es muy débil, ya que a nadie se le ocurriría identificar lo razonablemente creíble
con lo deductivamente válido. B. Stroud (1977:67) señala que debe haber algo más en el argumento
negativo de Hume que lo considerado en la interpretación estándar. Quizá no toda la fuerza escéptica del
argumento se derive de un requisito arbitrario de que los buenos argumentos deben ser de ductivos. Por
tanto, concluye Stroud, es mejor dejar la cuestión abierta.
¿Existe una vertiente positiva en el pensamiento de Hume res pecto a la posibilidad de conocimiento? Está
claro que para Hume la inferencia de lo observado a lo no observado es una transición que no está
determinada por la razón, pero, al mismo tiempo, Hume está convencido de que siempre se da esta
transición. ¿Cómo sale al paso de este desajuste? Para Hume la base de esta inferencia no es la razón, sino
la «imaginación» o ciertas <disposiciones naturales» de la mente. Es a causa de una disposición de la mente
que cuando tengo la idea de A automáticamente te tengo la idea de B, porque en el pasado A y B se han
dado siempre conjuntamente. ¿Qué diferencia hay entre tener una creencia y tener una idea? La diferencia
está en lo mismo que distingue una impresión y una idea, y reside en la fuerza y vivacidad con las que las
ideas están unidas por la imaginación en la mente. Es decir, la fuente de una creencia es la fuerza y
vivacidad de una impresión. Hume dice en el Tratado de la naturaleza humana «que todos nuestros
razonamientos concernientes a causas y efectos no se derivan sino de la costumbre, y que la creencia es más
pro piamente un acto de la parte sensitiva de nuestra naturaleza que de la cogitativa» (Hume, Tratado,
edición preparada por F. Du que, 1977: 316).

¿Hasta qué punto podemos considerar a Hume dentro de la tradición escéptica? En términos generales
podemos decir que Hume es escéptico respecto a la razón pero no respecto a la propia naturaleza humana.
Por tanto, a lo sumo podríamos hablar de un escepticismo moderado. Como indica un estudioso de Hume,
Kemp Smith, «los intereses de Hume son, por una parte, desarrollar una disciplina escéptica que abra los
ojos a quienes pretenden ir, con la razón, más allá de la experiencia, y, por otra, una filosofía positiva y
naturalista que señale los caminos que Hume puede recorrer con confianza, sin intentar violar la naturaleza
humana, y siguiendo las necesidades esenciales de ésta. En esta doble tarea es la Naturaleza, a través de las
creencias a que da lugar, quien actúa como árbitro» (Kemp Smith, 1941:132, citado por Félix Duque en su
edición del Tratado de Hume). En cualquier caso, lo que sí parece claro es que, si nos atenemos a las dos
posibles interpretaciones de escepticismo: como indagación y como anestesia, Hume estaría en la primera.

BALANCE DE LA TRADICIÓN ESCEPTICA

Esta doble faceta del pensamiento de Hume, que de alguna forma también hemos encontrado en San
Agustín y Montaigne, nos hace replantearnos la naturaleza del escepticismo y sus consecuencias para la
posibilidad de conocimiento. Por un lado, tenemos el escepticismo pirrónico; que si recurrimos a su más
estricta etiología significa indagación e investigación más que imposibilidad; por otro lado, constatamos a
lo largo de la historia de la filosofía que muchos de los pensadores escépticos lo son sólo en virtud de una
de las facetas, por lo que parece más bien una estrategia para sentar las bases de un nuevo criterio que
suplante a aquel sobre el cual recaen las dudas escépticas. Vista así, la historia del escepticismo parece más
bien la historia de la búsqueda de fundamentos para el conocimiento, y esta búsqueda es, precisamente, lo
estrictamente pirrónico y en esto consiste el escepticismo. Esta es a la vez su fuerza y su debilidad. Su
fuerza porque ¿quién se atreve a decir que conocemos todo lo que podemos conocer, o que incluso el
conocimiento que tenemos de las cosas no va a variar jamás? Pero aquí reside su debilidad, porque el error
y la ignorancia forman parte de la naturaleza humana. Por tanto, si lo único que afirma el escepticismo es
nuestra posibilidad de equivocarnos, entonces es una cuestión trivial.
Kant culmina el objetivo de los filósofos de la segunda mitad del siglo XVM en Alemania de refutar los
argumentos escépticos de Hume, porque piensa que socavan los logros intelectuales de los humanos. Kant
asume que el conocimiento es posible y que, por tanto, el escepticismo total es falso.

3.2. CONSTRUCTIVISMO SOCIAL Y RELATIVISMO

CULTURAL
Hemos visto en el apartado anterior que la revolución científica de los siglos XVI y XVII puso en tela de
juicio las doctrinas escépticas y así la Ilustración se caracterizó, entre otras muchas cosas, por un rechazo de
cualquier línea de pensamiento anclada en el escepticismo. Esto trajo como consecuencia que la ciencia
pasó a ser la fuente más importante de adquisición de conocimiento, una garantía para la justificación de
nuestras creencias.
Nadie pone en duda que la ciencia es considerada como la mejor garantía del conocimiento, pero muchos
cuestionan las razones para que sea así. Esto hace que todo cuestionamiento del conocimiento en el siglo xx
tenga como objetivo la ciencia. La idea es la siguiente: el desarrollo de la ciencia que se inicia con la
revolución de los siglos XVI y XVII (astronomía y física), sigue en el siglo XVI (química), continúa en el
XIX (biología) y se consolida con el auge de las ciencias sociales y de la psicología hace que el peso de la
justificación de nuestras creencias recaiga sobre este producto cultural que es la ciencia. Es comprensible
que cualquier duda sobre posibilidad del conocimiento se dirija en primer lugar a lo que constituye su base
más sólida.
La etiqueta con la que más habitualmente se ha bautizado a estas corrientes que cuestionan el conocimiento
es relativismo cultural y recientemente ha adquirido especial renombre una forma especial de relativismo
denominado «constructivismo social». Tanto el relativismo cultural como el construccionismo social son
herederos del escepticismo clásico, aunque ni la mayoría de los relativistas aceptarían que el relativismo es
una forma de escepticismo, ni todos los constructivistas aceptarían ser relativistas. El relativismo sobre el
conocimiento en general y sobre el conocimiento científico en particular defiende la tesis de que el mundo
natural y la evidencia que tenemos de dicho mundo no constituyen ningún límite para nuestras creencias, o
dicho en otras palabras, nuestras creencias sobre cómo son las cosas son prácticamente independientes de
cómo realmente son.

El relativismo adquiere muchos matices aún conservando algunas características comunes. Vamos a señalar
algunas de sus principales características: i) rechazo de cualquier base definitiva e inamovible de la que
pueda derivarse el resto del conocimiento; ii) rechazo de cualquier recomendación para incrementar el
conocimiento; y iii) rechazo de criterios epistémicos de elección entre creencias. Estos rechazos implican
abandono de la epistemología y, por tanto, de todos los valores epistémicos que la ciencia toma como guías
para la elección de teorías; por ejemplo, la base empírica, la simplicidad, la potencia explicativa de los
fenómenos, etc. El constructivismo social tiene sus orígenes en la crítica a la fìlosofía positivista del Círculo
de Viena, pero de ninguna forma se confunde con ella, ya que la crítica al positivismo lógico empezó
mucho antes.

Si tal como hemos visto la tradición semántica y el Círculo de Viena constituyen un programa en búsqueda
de los fundamentos del conocimiento fuera de la psicología, las criticas al empirismo lógico procedieron, en
parte, de un ataque al fundamentalismo. En la década de los sesenta esta critica surgió con la irrupción de la
historia de la ciencia en la filosofía de la ciencia, haciendo tambalear algunas de las principales ideas del
Circulo de Viena. T. Kuhn, P. Feyerabend, N. Hanson e L. Lakatos son algunos de los autores que
representan esta actitud crítica. Hay que señalar, sin embargo, que hay diferencias importantes entre estos
autores respecto a muchas cuestiones pero, muy especialmente, al relativismo. En el lado más relativista
estaría Feyerabend y en el más racionalista Lakatos. En el caso de Hanson hay elementos que pueden llevar
al relativismo, al igual que en el Kuhn de La estructura de las revoluciones científicas (1962), y otros que se
inclinan al racionalismo, al igual que los escritos de Kuhn posteriores a la *Posdata> de 1969. Aunque la
influencia de los factores sociales estaba ya contemplada en la obra de estos autores, de forma más o menos
explícita, el constructivismo social no aparece hasta finales de la década de los setenta.

David Bloor es considerado como uno de los fundadores del Programa Radical en Sociología del
Conocimiento, programa que expone y defiende en su libro Knowledge and social imagery (1976). Veamos
los cuatro principios sobre los que Bloor considera se asienta la sociología del conocimiento: i) buscar las
causas que producen las creencias y los estados de conocimiento; ii) buscar explicaciones tanto de la
verdad, la racionalidad y el éxito como de la falsedad, la irracionalidad y el fracaso; iii) el mismo tipo de
causa puede explicar las creencias verdaderas y las falsas; y iv) las tesis de la sociología del conocimiento
son reflexivas en el sentido de que los mismos patrones de explicación deben poder aplicarse a la propia
sociología. El programa sociologista de Bloor es seguido, entre otros, por B. Barnes, S. Shapin, H. Collins y
B. Latour, todos ellos pertenecientes a la llamada «Escuela de Edinburgo.

El Programa Radical esbozado aquí ha tenido repercusiones importantes en la epistemología y en la

filosofía de la ciencia, mucho más que en la propia sociología. La idea central del pro grama radical es que
las ciencias, incluso las llamadas «ciencias duras, como la física y la matemática, dependen tanto de facto
res sociales tales como intereses económicos, tradiciones y prestigio como de la observación y la lógica. Si
Bloor tiene razón no tenemos criterios objetivos y buenas razones para creer lo que creemos. Desde el punto
de vista epistemológico estamos en el más puro relativismo y la epistemología pierde toda autonomía al
quedar reducida, si no eliminada, a la sociología del conocimiento. El conocimiento científico no tiene
ningún rango privilegiado respecto a cualquier otra fuerte de adquisición de conocimiento. En esta misma
línea, el Programa Radical niega la existencia de normas racionales de carácter universal y sostiene que
estas reglas dependen de cada sociedad y cultura. La ciencia no tiene una base empírica fiable, sino que es
la consecuencia de una negociación entre los científicos. A finales de los noventa podemos decir que dentro
del constructivismo social hay diversos enfoques y que algunos han evolucionado hacia posturas mucho
más razonables, mientras que otros se han radicalizado, llegando a posturas totalmente absurdas.
Es pertinente para nuestro objetivo hacer algunas consideraciones sobre la relación entre el relativismo y el
escepticismo clásico. En primer lugar, hay que señalar que el constructivismo social aquí analizado no tiene
nada del sentido pirrónico de indagación e investigación; en todo caso tendría el sentido de anestesia
intelectual, pues sencillamente proclama la imposibilidad de diferenciar entre creencias verdaderas y falsas.
Este tipo de relativismo suplanta la epistemología por la sociología, pero la sociología también es una
ciencia y, por tanto, sometida a las mis mas limitaciones que cualquier otra ciencia. La consecuencia más
inmediata es que es autorefutatorio. Frente à esta conclusión, no original en la literatura filosófica, puede
responderse que es una solución fácil y que hay puntos interesantes en la crítica social y política de estos
autores a la actividad científica. No cabe ninguna duda de la importancia de la crítica social y política de la
ciencia, pero el pensar que esto puede abolir la epistemología sólo puede ser fruto de la confusión
conceptual. ¿Tienen alguna razón de ser los estudios planteados por los autores situados en torno al
Programa Radical? En primer lugar, el papel de la ciencia y el desarrollo de la tecnología han adquirido tal
importancia en nuestra sociedad que surgieron estudios sobre la ciencia desde la sociología, la política, la
ética, la antropología y la psicología. Concretamente los trabajos de Merton (1977) sobre sociología de la
ciencia son un ejemplo de este tipo de estudios, pero cuando se habla de constructivismo social en teoría del
conocimiento no suele referirse a sociología de la ciencia entendida como una campo específico de la
sociología al igual que la sociología del trabajo o de la educación, sino a que la sociología de la ciencia
puede dirimir cuestiones que hasta el momento eran competencia de la epistemología. En segundo lugar, la
imbricación actual entre investigación básica, aplicación de ésta a la construcción de artefactos tecnológicos
y las consiguientes re percusiones para la sociedad, ha creado la necesidad de los estudios sociopolíticos de
la ciencia, pero el Programa Radical, aun acertando en el diagnóstico, se ha equivocado en la forma de
acercarse al problema.
 Capitulo 6
FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Y EPISTEMOLOGÍA

La filosofía de la ciencia es una parte de la epistemología, aquella que se ocupa del conocimiento científico.
Si la ciencia es la mejor garante del conocimiento o, como dice D. Quesada (1998), el conocimiento
científico es el paradigma del saber, la filosofía de la ciencia es absolutamente pertinente para la
epistemología. Esta es la razón de introducir en este libro las principales cuestiones analizadas por la
filosofía de la ciencia. La filosofía de la ciencia es una reflexión metateórica de la ciencia. En un sentido
general podemos decir que nació con la propia ciencia; así, vemos que Aristóteles no solamente escribió
sobre física y sobre astronomía, sino también sobre la estructura lógica del razonamiento. Sin embargo,
como una rama independiente de la filosofía es un fenómeno mucho más reciente que podemos situar en la
constitución del Círculo de Viena en el primer tercio de nuestro siglo.
Esta reflexión filosófica puede hacerse desde tres aspectos distintos: i) el metodológico, i) el ontológico y
iii) el lógico-semántico (Estany, 1993). El aspecto metodológico es muy importante en el conjunto de la
filosofía de la ciencia, hasta el punto de que a veces a la filosofía de la ciencia es denominada «metodología
de la ciencia». La metodología proporciona las guías y principios que deben regir en la investigación
científica. Por ejemplo, la metodología analiza los tipos de conceptos científicos, las características de una
definición, la distinción entre lo teórico y lo observacional, los modelos de explicación científica, las
características de las leyes de la naturaleza y la estructura de las teorías científicas. Como cuestiones afines
al aspecto metodológico pero que no constituyen el meollo de lo que se entiende por metodología de la
ciencia están, por un lado, las técnicas de investigación muy específicas de cada disciplina, y, por otro, los
principios metafísicos que están en el sustrato de la investigación científica. El aspecto ontológico discurre
en varios niveles. Uno consiste en determinar las unidades mínimas sobre las que se construyen las leyes y
las teorías: por ejemplo, los átomos para la teoría atómica, los elementos químicos para la química de
Lavoisier, o las partículas elementales para la física cuántica. El otro nivel consiste en determinar cuáles son
las categorías fundamentales de representación del conocimiento científico: por ejemplo, hay concepciones
que consideran las teorías como la única forma de representación, pero otras concepciones consideran que
los resultados de la ciencia pueden exponerse en forma de modelos, de tipologías, etc... Por último, el
aspecto lógico-semántico proporciona la estructura lógica del discurso cien tífico, siendo uno de sus
objetivos la reconstrucción formal de teorías científicas. El aspecto formal de la filosofía de la ciencia, fue
predominante en la primera etapa de su institucionalización, hasta el punto que ésta se entendía como
«lógica de la ciencia». Esto significa que para el empirismo lógico los aspectos metodológicos y formales se
solapan En la filosofía de la ciencia podemos distinguir dos formas de aproximarnos a la ciencia: la ciencia
como producto y la ciencia como proceso. La primera corresponde al análisis sincrónico y la segunda al
análisis diacrónico.
La filosofía de la ciencia surgida del Círculo de Viena discurrió en el plano sincrónico. La irrupción de la
historia de la ciencia significó el paso al plano diacrónico. Estos dos planos en los que se mueve la filosofía
de la ciencia coinciden con el predominio del trabajo filosófico en el seno del contexto de la justificación,
frente al predominio del contexto del descubrimiento a partir de la década de los sesenta. H. Reichenbach,
en 1938, estableció la distinción entre «contexto de la justificación» y «contexto del des cubrimiento,
señalando que los problemas que caen dentro del contexto del descubrimiento son competencia de la
psicología y de la historia, no de la filosofía, que se ocupa sólo del contexto de la justificación.
El contexto del descubrimiento recibió un impulso importante con la llamada, en el momento que surgió,
«Nueva Filosofía de la Ciencias, cuyas principales figuras fueron T. Kuhn, S. Toulmin, N. Hanson, P.
Feyerabend e I. Lakatos. A raíz del relativismo hemos aludido a algunos de estos autores como críticos del
positivismo lógico e introductores de un cierto relativismo epistemológico como consecuencia de la
influencia de los factores sociales en la investigación científica, pero su papel en la filosofía de la ciencia
procede de haber desarrollado la vertiente diacrónica en el análisis filosófico de la ciencia, cuestión
totalmente olvidada y rechazada por imposible por el Círculo de Viena.
La ciencia expresa sus resultados con un aparato conceptual que va desde categorías simples como los
conceptos hasta categorías muy complejas como las teorías. Analizar las reglas de juego de la ciencia
significa analizar este aparato conceptual que, en sentido propio, deberíamos denominar «metaconceptual».

CONCEPTOS CIENTÍFICOS
Los conceptos científicos son el primer eslabón del aparato conceptual con el que nos enfrentamos al
mundo. Los conceptos científicos constituyen el lenguaje científico. En ciencias muy desarrolladas como la
física el lenguaje científico se solapa con el lenguaje matemático; sin embargo el primero no se agota en el
segundo y, así, la ciencia sigue utilizando el lenguaje natural con todas sus ventajas e inconvenientes:
ventajas en el sentido de ser más intuitivo y poder captar realidades más complejas, inconvenientes por su
falta de rigor y de precisión. Si los inconvenientes superan las ventajas podríamos plantearnos prescindir del
lenguaje natural, pero no todo el conocimiento científico puede ex presarse en lenguaje matemático.
Aunque Galileo tuviera razón al decir que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático, hasta el
momento sólo una parte de la realidad llegamos a representarla mediante estructuras matemáticas. Si esto es
así, la alternativa está en proporcionar criterios claros y precisos de estos conceptos. Éste es el objetivo de la
filosofía de la ciencia cuando aborda los requisitos de la definición de términos científicos, la distinción
entre términos observacionales y teóricos, la división de los conceptos en clasificatorios, comparativos y
métricos, o los criterios para determinar el significado de los términos. Todas es tas cuestiones están
encaminadas a construir un lenguaje científico lo más riguroso posible.

HIPOTESIS
Las hipótesis científicas son enunciados que son susceptibles de ser sometidos a contrastación. Podemos
distinguir dos etapas: la formulación de hipótesis y la contrastación de hipótesis. Respecto a la formulación
de hipótesis existe lo que Hempel (1977) de nomina «concepción inductivista estrecha de la investigación
científica», según la cual la investigación científica procede según las fases siguientes: la observación y
registro de los hechos, el análisis y clasificación de éstos, la formulación de la hipótesis a partir de los
hechos registrados y, por último, la contrastación. Esta concepción tiene varios problemas: la recogida de
datos es ciega si no se realiza a partir de una mínima hipótesis, lo cual no quiere decir que se inventen las
hipótesis, ya que la contrastación es lo que decide, en último término, qué hipótesis se aceptan; si la
selección de datos tiene que ser pertinente, entonces la pertinencia tiene que ser referida a algo, con lo cual
no es posible que la recogida de datos sea la primera fase del proceso de formulación de hipótesis. Una
cuestión importante son las condiciones que las hipótesis tienen que tener antes de ser sometidas a
contrastación, es decir, las hipótesis tienen que ser adecuadas a la evidencia empírica, consistentes con otras
hipótesis, compatibles con otros datos empíricos y comprobables empíricamente. Para la contrastación
tenemos dos grandes programas: el verificacionista y el falsacionista. Para el primero la contrastación de
hipótesis consiste en aportar datos experimentales que confirmen la hipótesis; para el segundo la
contrastación consiste en poner a prueba la hipótesis sometiéndola a situaciones experimentales cada vez
más improbables. Mientras que Hempel es uno de los autores más representativos del programa
verificacionista, Popper es el más fiel representante del programa falsacionista. Así, Hempel elaboró una
teoría de la confirmación, mientras que Popper tomó la posibilidad de falsar una hipótesis como criterio de
demarcación entre ciencia y pseudociencia.
Una concepción de las hipótesis más acorde con la concepción semántica es la que considera que las
hipótesis ponen a prueba el modelo teórico, estableciendo hasta qué punto encaja con el sistema real. En la
fase de la contrastación de hipótesis y de buscar evidencia empírica que las haga aceptables, habría que
señalar enfoques como el bayesiano (Howson & Urbach, 1989), que dice que el razonamiento científico y la
mayor parte del razonamiento cotidiano se plantea en términos probabilísticos y que, por tanto, cuando
evaluamos una hipótesis lo hacemos calculando la probabilidad de dicha hipótesis a la luz de la información
que hayamos podido recabar.
LEYES
El establecimiento de leyes nos permite comprender lo que observamos a través del descubrimiento de un
orden sistemático en los sucesos, en las cosas, en las cualidades y en los acontecimientos que ocurren en el
entorno. Las leyes expresan relaciones de dependencia entre hechos o entre fenómenos.
Las leyes científicas se caracterizan por la regularidad, la universalidad y la necesidad. Sin embargo, estas
características funcionan como condiciones, a lo sumo, necesarias, nunca suficientes. Esto significa que
constatamos regularidades que no son leyes, que hay enunciados universales que no son leyes y que existen
relaciones de necesidad que no son leyes. Por tanto, todo el análisis filosófico de las leyes consiste en
perfilar los rasgos que pueden ayudar a diferenciar las regularidades que son leyes de las que no lo son y lo
mismo con los enunciados universales y las relaciones de necesidad. Por ejemplo, respecto a la regularidad
diremos que las leyes expresan la regularidad más fundamental de un fenómeno dado, en los términos más
precisos y simples posibles; respecto a los universales diremos que no tienen que ser restrictivos; y respecto
a la necesidad diremos que la relación entre dos fenómenos expresada en una ley puede ser accidental o
contingente.
En torno a las leyes científicas han surgido una serie de problemas filosóficos que han sido motivo de
debate. Uno de ellos es el denominado «problema de la inducción» procedente del hecho de que en la
contrastación de hipótesis que luego elevamos al rango de ley hacemos una inferencia inductiva. Desde el
punto de vista lógico, es un argumento inductivo, las premisas hacen «pro bable la conclusión, no la hacen
«necesaria» como en los argumentos deductivos. El problema está en cómo asignamos necesidad a las leyes
si son el resultado de una inferencia inductiva que no tiene la característica de necesidad. No podemos decir
que tenemos soluciones definitivas ni en un sentido ni en otro, pero sí respuestas desde ámbitos distintos:
desde Hume, que mantiene que no hay justificación racional para el problema de la inducción, hasta un
filósofo actual como D. Armtrong (1983), que define las leyes como una relación entre universales.
Otra de las cuestiones es la relación entre ley de la naturaleza, causalidad y determinismo. Aquí tenemos
desde posturas que mantienen que los tres conceptos se refieren a lo mismo (tal es el caso de M. Schlick)
hasta Hume y Russell, que son reticentes a hablar de causalidad. El enfoque más reciente de N. Cartwright
(1989) ve compatible la causalidad con la probabilidad, con lo cual se rompe la identidad entre causalidad y
determinismo. En esta disociación ha contribuido enormemente la mecánica cuán tica, que ha ocasionado
una revisión de la metafísica tradicional sustituyéndola por una metafísica probabilista.

TEORIAS
Las teorías científicas son entidades con las que representamos nuestro conocimiento científico. No son las
únicas formas de re presentación, pero sí son uno de nuestros logros epistémicos más importantes. Hay tres
grandes concepciones de las teorías científicas: la concepción sintáctica, la concepción estructural y la
concepción semántica.
La concepción sintáctica es propia del empirismo lógico aso ciado al Círculo de Viena y a autores como
Carnap y Hempel. Según esta concepción, las teorías científicas son sistemas formales axiomáticos con
alguna forma de interpretación empírica, con lo cual la posibilidad o no de reconstruirlas axiomática mente
funciona como criterio de demarcación de lo que es ciencia. Toman la matemática como modelo y lo único
que tingue a las teorías científicas de la lógica y la matemática es que los términos no lógicos poseen una
interpretación empírica. Uno de los presupuestos fundamentales de esta concepción es la clasificación del
vocabulario científico en términos observacionales como «rojo», «volumen» y «duro» y términos teóricos
como «gen», «electrón» y «clase social». Esta concepción mantiene que el significado de los términos
teóricos se define a partir del significado de los términos observacionales, teniendo en cuenta las relaciones
formales especificadas por los teoremas de la teoría.
La concepción estructural también contempla las teorías cien tíficas como sistemas formales, pero, a
diferencia de la concepción sintáctica, la estructura formal no es el lenguaje formal de la lógica, sino que
puede ser cualquier estructura formal, aunque la más utilizada sea la teoría de conjuntos. Autores
significativos de esta concepción son W. Stegmüller, U. Moulines y J. Sneed. Esta concepción propugna la
existencia de dos ámbitos conceptuales diferentes en las teorías científicas: las aplicaciones empíricas
desarrolladas por la teoría, denominada «aplicaciones propuestas», y una superestructura teórica que
sistematiza dicho campo. El contenido empírico de una teoría viene determinado por la relación establecida
entre ambos niveles. Los elementos mínimos de las teorías científicas son los modelos de dicha teoría y son
fundamentales los ligamentos entre dichos modelos. En resumen, tenemos los siguientes elementos en una
teoría: el predicado conjuntista que incluye la ley fundamental de la teoría y fija sus modelos, las
condiciones de ligadura que conectan los distintos modelos entre sí, y la distinción entre modelos parciales
y modelos teóricos que permite dar un sentido preciso al contenido empírico de la teoría (Moulines,
1982:84-85).
La concepción semántica se presenta también como una alter nativa a la concepción sintáctica, pero, aunque
en algunos puntos coincide con la concepción estructural, existe diferencias importantes entre ambas. Así,
mientras para la estructural no existe un cúmulo de verdades por descubrir, para la semántica las categorías
de verdad y adecuación empírica juegan un papel importante en la ciencia. Autores representativos de esta
concepción son R. Giere B. Van Fraasen. Giere distingue tres categorías ligadas a las entidades con las
cuales representamos el cono cimiento científico: «modelos teóricos», «hipótesis teóricas y «teorías. Los
modelos teóricos forman parte del mundo imaginario, son sistemas idealizados que se utilizan para
representar los diversos sistemas del mundo real. Los modelos no son entidades lingüísticas, aunque puedan
ser caracterizados con recursos lingüísticos distintos. Las hipótesis teóricas son las que ponen en relación
los modelos con el mundo real y éstas sí son entidades lingüísticas y pueden ser verdaderas o falsas. En
cambio, de los modelos no puede predicarse su verdad o falsedad, sino su grado de similitud con los
sistemas reales. Las teorías científicas estarían formadas por el conjunto de modelos y por las hipótesis
teóricas que ligan dichos modelos a los sistemas reales. Lo que encontramos en los libros de texto son las
definiciones de los modelos que forman parte de la teoría.

EXPLICACIÓN
La explicación del entorno, tanto físico como social, es el objetivo último de la ciencia. En la explicación se
pone en juego todo el acervo teórico acumulado en un campo de investigación determinado. De aquí que la
explicación científica pueda considerarse como alfa y omega del análisis de la ciencia (Estany, 1993).
El análisis de la ciencia gira en torno a una serie de cuestiones: la estructura lógica, el tipo de enunciados
que forman parte de la explicación, las diferencias específicas de las ciencias particulares y los criterios
cognitivos de evaluación de teorías.
El modelo nomológico-deductivo de Hempel-Oppenheim (Hempel, 1979:cap.10), considerado como el
paradigma de explicación científica del empirismo lógico, tiene la estructura de un argumento deductivo en
que las premisas constituyen el explanans», compuesto por leyes generales y condiciones iniciales, y la
conclusión o «explanandum», que es la descripción del fenómeno empírico que queremos explicar. Según
este modelo de explicación, no hay diferencias fundamentales entre explicación y pre dicción, la
explicación de un fenómeno se realiza por medio de la subsunción a leyes; de ahí la gran importancia de las
leyes para este modelo de explicación.
El modelo de explicación probabilista es el que incluye enunciados probabilistas. En este modelo la
inferencia de las premisas a la conclusión no puede ser de tipo deductivo, sino inductivo, cuestión que ha
llevado a autores como W. Salmon (1971) a ver las explicaciones probabilistas no como aquellas que
proporcionan un mayor grado de probabilidad al fenómeno que queremos explicar, sino como las que
proporcionan propiedades estadísticas pertinentes. Se entiende que un factor a es estadísticamente
pertinente para que ocurra un evento e si la probabilidad de que exista e es distinta en presencia o ausencia
de a. La explicación es, pues, la respuesta a una pregunta que tiene la forma siguiente: «¿por qué x que es
miembro de la clase A tiene la propiedad B?» La respuesta a esta pregunta consiste en una partición de la
clase de referencia A en subclases homogéneas respecto a B y en especificar cuál de estas subclases
contiene el evento que queremos explicar. Vemos que para Salmon la explicación no tiene, necesariamente,
que tener la estructura de un argumento deductivo como en el caso de Hempel.

Otro tipo de cuestión que surge relacionada con la explicación científica tiene que ver con la especificidad
de las ciencias particulares. Nadie duda que hay diferencias entre las ciencias particulares, pero las
disensiones empiezan cuando se trata de determinar cuán fundamentales son las diferencias y hasta qué
punto se rigen por las mismas reglas de juego. La clasificación de las ciencias en formales, naturales y
sociales quiere significar que encontramos tipos de explicación distintas; así las denominadas
"explicaciones funcionales», atribuidas a las ciencias sociales, o las explicaciones teleológicas», atribuidas a
la biología, expresan este tipo de cuestiones. No podemos detenernos en esta cuestión, pero encontramos
posturas diversas, que van desde mantener que las reglas de juego siempre son las mismas y que el modelo
de explicación es siempre el mismo y que cualquier otro tipo de explicación puede reconstruirse con la
misma estructura lógica, hasta los propulsores de la atomización de las disciplinas, cada una con sus
métodos y sus explicaciones. Después de un desarrollo importante de la filosofía de la ciencia puede decirse
que ninguna de las posturas extremas corresponde a la dinámica de la investigación científica. Las
diferencias entre ciencias hay que tenerlas en cuenta, pero a la hora de valorar estas diferencias es
imprescindible especificar el nivel conceptual en el que nos situamos. Por ejemplo, no tiene las mismas
consecuencias si situamos las diferencias en las técnicas de experimentación utilizadas por la física y la
sociología que si situamos las diferencias en el valor de la predicción o en la causalidad. La dicotomía
monismo ver sus pluralismo no tiene sentido si no determinamos el punto de vista desde el cual valoramos y
comparamos distintas ciencias. Por eso la división de las ciencias es siempre relativa al criterio clasificador.

Lo introducido en las últimas páginas sobre filosofía de la ciencia es una pequeña contribución a aumentar
nuestro aparato meta conceptual con el fin de captar más sutilezas de este pro ducto cultural que es la
ciencia. (Todos los temas de este aparta do están ampliamente desarrollados en Estany, 1993). El filósofo de
la ciencia es un «crítico científicos, y ejerce la misma función que un crítico literario respecto a la literatura
o el musicólogo respecto a la música.