Ontologías del Devenir: el encuentro entre Deleuze y Buddha

Guido Fernández Parmo

Universidad de Morón

Abstract
El propósito de este artículo es pensar las relaciones entre Deleuze y el Budismo.
Vamos a pensar que, en ambos casos, estamos ante una misma ontología del devenir
que critica básicamente a las nociones de identidad y permanencia. El concepto central
del budismo que expresa esta ontología es el de Surgimiento Condicionado, en el caso
de Deleuze de Diferencia genética o devenir. En una ontología de estas características,
se desfondan al mismo tiempo las nociones de Sujeto, Objeto y Representación. En su
lugar, nos encontraremos con la experiencia de lo impersonal como experiencia del
Caos.

The aim of this paper is to think the relations between Deleuze and Buddhism. We think
that, in both cases, there is one and the same ontology of becoming that questions
identity and permanence notions. Conditional Rising is the Buddhism's concept that
expresses this ontology, as well as Genetic Difference or Becoming is Deleuze's. In an
ontology of this characteristics, the notions of Subject, Object and Representation are
unfounded. In their place, we will found the impersonal experience as the Chaos
experience.

Introducción
El propósito de este artículo es pensar las relaciones entre Deleuze y el Budismo. Esta
relación se presenta como un encuentro en donde, como en todo encuentro, tiene lugar
la experiencia de lo impersonal, de aquello que no le pertenece ni a uno ni a otro. El
lugar de este encuentro es el pensamiento entendido como algo que se da, no en la
subjetividad privada de cada pensador, sino en un plano común compuesto de ciertas
nociones y conceptos acerca del Ser, el Sujeto, el Objeto y su vínculo, la
Representación. Deleuze comparte con el budismo una misma imagen del pensamiento,
un mismo modo de pensar, que se opone a la tradición hegemónica occidental que ha
suturado el Ser a la Identidad.
Esta tradición metafísica surge de Parménides cuando éste piensa que lo que es siempre
es idéntico a sí mismo, permanente e inmutable.
Esta ontología de la identidad define, a su vez, una concepción de quién conoce, qué se
conoce y cómo. Quién, Qué y Cómo define la Santa Trinidad de esta tradición: el Ser
idéntico e inmutable, el Sujeto, el Objeto y la Representación. Será un Sujeto quien
conozca al Objeto mediante la Representación. Esto supone una triple coincidencia
fundada en la ontología de la identidad: coincidencia del Sujeto consigo mismo, del
Objeto consigo mismo y del Sujeto con el Objeto en la Representación.
Según esta ontología, la realidad está compuesta de cosas que pueden ser identificables
y reconocibles. Lo que es será pensado, a partir de Aristóteles, como una sustancia.
Todo lo que es, lo que verdaderamente es, debe tener la forma de una sustancia: un ser
contenido en sí mismo, sostenido por sí mismo y bien de-terminado. Resulta así que la
sustancia es un “esto” que podemos identificar y, en última instancia, si nuestro oficio
es el del filósofo, representar.
En contra de esta tradición ontológica, Deleuze dirá en Diferencia y repetición que las
sustancias así definidas no dan cuenta de todo el fenómeno del Ser sino sólo de una

1
 parte, de la parte en donde el Ser, precisamente, se ha detenido en una forma
identificable. Por este motivo, Deleuze dirá que las Sustancias-Objetos existen en un
plano actual que será la superficie petrificada del fenómeno del Ser en tanto Devenir.

Nos interesa ver las relaciones, las afinidades y resonancias, entre Deleuze y el
Budismo, alejados y prácticamente sin relación, para poder ubicar al pensamiento más
allá de las subjetividades, y a las influencias más allá de sus pruebas empíricas. Con
esto queremos decir: independientemente de las influencias empíricas, de que Deleuze
nombre al budismo en sus textos (el caso inverso es más improbable) y tomara un
concepto de algún texto budista, existe un mismo modo de pensar en ambos casos. Se
trata así de pensar las relaciones más allá del problema de las "influencias" explícitas.
Partimos de la idea de que tanto el Budismo como Deleuze piensan de otro modo al Ser,
de un modo en donde éste no estará definido por la identidad y la permanencia. Si el Ser
no es lo que permanece idéntico, entonces deberemos hablar de algún otro registro del
Ser. Siguiendo con la lógica de los planos, existirá otro plano de lo real en donde el ser
es puro movimiento, cambio y creación. Este plano será llamado “plano virtual” o Caos
en oposición al plano actual. En él, como veremos, la materia y el pensamiento surgen
en una relación de co-dependencia y reciprocidad en un movimiento perpetuo en donde
nada permanece. Tanto Deleuze como el Budismo piensan que el Caos virtual es la
esencia de todas las cosas, el fondo desfondado de todo lo real, y que el plano donde
existen los seres identificables es como una enfermedad (sin que esto implique ningún
juicio moral de bueno o malo). El Ser como Caos o Surgimiento Condicionado se
detiene en el plano actual bajo la forma de Objetos y Sujetos vinculados mediante la
Representación. La propia materia, la propia creación incesante se detiene en la forma
reconocible de un organismo, así como el propio pensamiento se detiene y petrifica en
la forma de la representación. Por eso Ian Cook dice: "Names and identities are
symptoms and causes of neuroses, psychoses (and fascism) for a Deleuzian and of
suffering for Buddhists" (Cook, 2016: 100) ["Los nombres y las identidades son
síntomas y causas de neurosis, psicosis (y fascismo) para un delezeano y de sufrimiento
para los budistas"]. Por esta razón, a pesar de hablar de dos planos distintos, no
estaremos ante una nueva trascendencia: el plano actual es simplemente la superficie
endurecida, petrificada, enferma, del plano virtual que no deja de cambiar.

Deleuze y el budismo
Antes de ver las afinidades de pensamiento entre cada uno, veamos las referencias que
Deleuze hace al budismo en su obra. Como dijimos, no se trata de buscar, en estas
referencias explícitas, el fundamento de la afinidad, aunque no por ello desconozcamos
su importancia. Deleuze nombra al budismo al menos cuatro veces en su obra.
En primer lugar, una referencia en Nietzsche y la filosofía que viene, en realidad, del
propio Nietzsche. Esta referencia reproduce la propia mirada de Nietzsche sobre el
budismo influenciada por la errada interpretación de Schopenhauer y la recepción
europea del siglo XIX del hinduismo y el budismo (ver: Elman, 1983; Panaïoti 2013;
Mistry, 1981). Según Nietzsche, el budismo sería una forma de nihilismo y, por ello, de
antivitalismo que se emparienta, en última instancia, con el cristianismo. Así retoma
Deleuze la idea de Nietzsche: "La peculiaridad de la historia cristiana y europea es
realizar, con hierro y con fuego, un fin que, por otra parte, existe ya y ha sido
naturalmente alcanzado: la conclusión del nihilismo. Lo que el budismo había llegado a
vivir como fin realizado, como perfección alcanzada, el cristianismo lo vive solamente

2
como motor" (Deleuze, 1994: 219). Más allá de las alusiones positivas a Buddha en
oposición a Cristo, que Deleuze mismo recoge en ese libro, Nietzsche reproduce una
mala interpretación del budismo que lo asocia a la negación de la vida. La identificación
del budismo con el nihilismo vendrá, en los primeros comentadores occidentales, por la
interpretación de la noción budista de vacío -sunyata- como nada (Elman, 1983: 682).
Más adelante diremos en qué es errada esa identificación.
En segundo lugar, en Mil mesetas, junto a Guattari, el budismo aparece en la discusión
acerca de las diferencias entre la burocracia oriental y la occidental. Mientras que la
occidental opera con una estructura arborescente, enraíza verticalmente a partir de un
punto, correspondiéndose con las clases establecidas, la oriental es una burocracia
fluida, de canales y actúa como un río. Dicen Deleuze y Guattari del dominio oriental:
"El déspota actúa allí como un río, y no como una fuente que todavía sería un punto,
punto-árbol, o raíz; más que sentarse bajo el árbol, abraza las aguas; hasta el árbol de
Buda deviene rizoma" (Deleuze-Guattari, 1997a: 24). El budismo es leído, de manera
vaga e indirecta, como una experiencia rizomática, esto es, de una realidad que es pura
génesis inmanente, esto es, sin trascendencia, sin permanencias, sin jerarquías, sin
origen.
En tercer lugar, en ¿Qué es la filosofía? encontramos dos referencias. El budismo, en su
vertiente Zen, aparece en el capítulo "Prospectos y conceptos" en el momento en que
Deleuze y Guattari están cuestionando a la lógica como un instrumento filosófico y
científico para conocer lo real. La crítica intenta mostrar cómo la lógica sólo puede
hacer referencia a estados de cosas o sustancias constituidas, seres en donde el
movimiento del Caos ya ha sido cancelado y quedaron dominados por la identidad. En
Diferencia y repetición esto era, como dijimos, el plano de lo actual: los objetos
definidos por su cualidad y extensión siempre susceptibles de ser re-conocidos por la
Representación: Triple Coincidencia. La ciencia, entonces, debería desembarazarse de
la lógica que sólo la lleva al plano de las sustancias reconocibles, y dirigirse hacia el
plano del puro movimiento, de lo virtual, del Caos, que es en donde se generan los
acontecimientos. Y entonces Deleuze y Guattari dicen: "Pero esta esfera de lo virtual,
este Pensamiento-Naturaleza, es lo que la lógica sólo es capaz de mostrar, según una
famosa frase, sin poderlo nunca aprehender en proposiciones, ni referirlo a una
referencia. Entonces la lógica calla, y sólo es interesante cuando se calla. Puestos a
hacer preguntas, alcanza una especie de budismo zen" (Deleuze-Guattari, 1997b: 141).
Silencio de Buddha contra la filosofía analítica.
Por otro lado, Deleuze y Guattari citan a Dōgen, el famoso monje zen del siglo XIII, en
el capítulo sobre el plano de inmanencia cuando se lo explica como el horizonte de los
acontecimientos: "Los conceptos son acontecimientos, pero el plano es el horizonte de
los acontecimientos" (Deleuze-Guattari, 1997b: 40). Y en la nota a pie en esa misma
página, entre otras referencias, dicen: "También puede uno remitirse al texto zen del
monje japonés Dōgen, que invoca el horizonte o la «reserva» de los acontecimientos"
(nota 3). Ese plano u horizonte en donde el pensamiento se da al mismo tiempo que la
materia no es otra cosa que el Caos como Devenir, como Ser en tanto Devenir, en donde
surgen los acontecimientos como creación consistente. Aunque aquí no se desarrolla
más esta la idea, lo que nos interesa es que Deleuze está vinculando la propuesta de
¿Qué es la filosofía? con su propia obra Diferencia y repetición que, según nuestra
lectura, es la obra en donde está expuesta la ontología que el filósofo mantendrá a lo
largo de todos sus libros. El budismo aparece aquí en el horizonte del Caos para
comprender cómo se produce la génesis de todo lo real en una relación de co-

3
dependencia entre el Pensamiento y la Naturaleza. La cita al Shobogenzo está
incompleta en la medida en que no se indica dónde está la idea de horizonte y
acontecimiento, pero podemos referir a la idea general del budismo y de Dōgen de que
más allá de los objetos que podemos reconocer, como una Montaña, los ríos o la vida
humana, todo forma parte del ser total de Buddha. Sólo interpretando rizomáticamente a
la naturaleza de Buddha como horizonte o plano de inmanencia podemos escapar de
caer en un nuevo esencialismo1.
En cuarto lugar, por último, en el final de la entrevista televisiva El Abecedario, en su
última letra, la Z de zigzag, Deleuze y Parnet aluden al gesto del budismo zen como la
génesis que pasa por dos opuestos creándolos al mismo tiempo. Deleuze dice allí que el
zig-zag es "el movimiento elemental, es tal vez el movimiento que ha presidido la
creación del mundo". Este movimiento que pasa de un lado a otro había sido pensado en
Diferencia y repetición como el "precursor oscuro", y aquí Deleuze lo vuelve a invocar:
"tendríamos el precursor oscuro y luego el relámpago, que... bueno, así nace el mundo:
siempre hay un precursor oscuro, al que nadie ve, y luego el relámpago que ilumina, y
eso es el mundo. O el pensamiento debería ser así, la filosofía debe ser eso: la gran «Z»,
¿no?, y esa es también la sabiduría del Zen. El sabio es el precursor oscuro, y luego el
estacazo, porque el maestro Zen se dedica a repartir estacazos: el estacazo es el
relámpago... que hace ver las cosas"
Esta idea de relámpago aparece en ¿Qué es la filosofía? cuando dicen sobre el
pensamiento y el ser que tienen una relación reversible: "No se trata no obstante de una
fusión, sino de una reversibilidad, de un intercambio inmediato, perpetuo, instantáneo,
de un relámpago" (Deleuze-Guattari, 1997b: 42). Es esta última idea la que, según
nuestra lectura, expresa una ontología común.
En el plano de la crítica, no podemos dejar de citar el volumen editado por Tony See y
Joff Bradley en el año 2016 Deleuze and Buddhism. A lo largo del libro se establecen
algunos puntos de encuentro: la inmanencia y la Naturaleza de Buddha, la noción de
individuo en Espinoza y la reencarnación, el Cuerpo sin Órganos y la obra de Ango
Sakaguchi y el concepto de Diferencia.
Más allá de estas contribuciones, nosotros nos centraremos en una ontología común
tanto a Deleuze como al Budismo, particularmente, en la noción de Surgimiento
Condicionado y de Diferencia Genética como el fundamento ontológico que cuestiona
las ideas de Sujeto, Objeto y Representación.

Surgimiento Condicionado
El punto de encuentro será una ontología que piensa al Ser como Devenir y como
Génesis. En el caso de Deleuze, esta ontología se encuentra básicamente, como dijimos
más arriba, en Diferencia y repetición. Lo allí planteado será el supuesto de toda la obra
posterior del filósofo, la imagen de lo que Deleuze entiende por Ser y Pensar, que sólo
será explícitamente retomada en su último libro, escrito junto a Guattari, ¿Qué es la
filosofía? En esta obra, Deleuze expone una ontología, que ya estaba presente de algún
1
Se pueden ver las críticas del monje chino Yinshun sobre la naturaleza de Buddha (Hurley, 2004), así
como los representantes del budismo crítico japonés Matsumoto Shiro y Hakamaya Noriaki (Hubbard-
Swanson, 1997). Todos ellos ven cómo el budismo chino, y de allí al japonés, rehabilitó un concepto no-
budista como el de la naturaleza de Buddha y promueven una vuelta al mensaje de Buddha. El Sutta en
cuestión es el Mahāparinirvāna en donde aparece cierta idea de un yo o de naturaleza. Yinshun explica
cómo la teoría sobre la naturaleza de Buddha (tathagatagarbha) fue una incorporación tardía para acercar
el budismo a las masas fuertemente influenciadas por el hinduismo en donde sí existía un Yo o atman
(Yinshun, 2009: 19)

4
modo en Spinoza, Nietzsche y Bergson, en donde el Ser es la Diferencia Genética 2, una
especie de Lógos heraclíteo que no se reduce a ninguna de las formas identificables y
permanentes (el camino de arriba, el camino de abajo…). Ser será sinónimo de Devenir,
de Movimiento, de Relación, de una relación que genera los términos relacionados.
Deleuze dice diferencia diferenciante. En Diferencia y repetición, el fondo último de
todas las cosas es esa Diferencia genética. Esto quiere decir, en primer lugar, que el
fondo está desfondado, que no existe principio primero increado, permanente y siempre
idéntico a sí mismo. En el origen de todas las cosas existe, más bien, “un punto aleatorio
donde todo se desfunda [s'effonde] en vez de invocar un sólido fundamento” (Deleuze,
2009: 302). Desfundar aquí es también desfondar, que el fondo último se abra en un
abismo infinito.
La Diferencia es lo que relaciona dos términos que difieren. Ahora bien, los términos
que difieren no tienen una existencia primera ni previa, como si cada uno tuviese una
identidad en sí mismo, independiente del otro. La Diferencia es primera y eso quiere
decir que lo diferenciado se relaciona entre sí por medio de la Diferencia y que llega a
ser lo que es, algo diferenciado, por la Diferencia que los diferencia. La Diferencia
relaciona “lo diferente con lo diferente, sin ninguna mediación por lo idéntico o lo
semejante” (Deleuze, 2009: 183). El Ser así es pensado como una Fuerza de creación,
de génesis, y no por lo que es y que siempre coincide consigo mismo.

Esta ontología de la Diferencia genética se corresponde con la teoría del Surgimiento

Condicionado de la tradición budista. Es esta teoría, presente desde los primeros textos
del Buddha, la que fundamenta el punto de contacto con el budismo y que pone las
bases para las posteriores críticas de las nociones de Sujeto, Objeto y Representación.
Originalmente, el surgimiento condicionado da cuenta de cómo surgen los fenómenos
en condiciones específicas de dependencia.
En sánscrito, pratītyasamutpāda, en pali, el lenguaje de los primeros textos de Buddha,
paticcasamuppāda. Literalmente, estas palabras quieren decir: "habiendo co-surgido
dependientemente", traducido por Vélez de Cea (2008) como "surgir en dependencia".
Otras traducciones posibles serían "originación dependiente", "surgir dependiente". El
concepto está presente en algunos textos atribuidos al Maestro: en Udāna I, 1-3; en
Dîgha Nikaya II; en Majjhima Nikāya en "El Gran Sermón sobre la Aniquilación del
Deseo" (nº 38); en el Samyutta Nikāya II; y todo el Sutra Mahānidāna, entre otros. En
la tradición Theravada que sigue sobre todo estos textos, el monje del siglo V d. C.
Buddhaghosa, en su obra El Camino de la Purificación, realizó un extenso y detallado
comentario sobre el Surgimiento Condicionado.
Eso en relación a la primera formulación en pali que el Buddha dio para explicar el
surgimiento del individuo. Además de esta tradición, posteriormente se formó una
segunda tradición en sánscrito, y sus posteriores traducciones chinas, dentro del
Budismo Mahāyāna que tendrá a textos como El Sutra del Corazón como guías para la
comprensión de la teoría. Lo que antes se reducía a explicar al individuo, ahora explica
el origen de todas las cosas. La obra que le da esta nueva orientación a la teoría del
Surgimiento Condicionado es Versos Sobre los Fundamentos del Camino Medio
(Mūlamadhyamakakārikā) del filósofo del siglo II d. C. Nāgārjuna.

En Udāna I, 1, por ejemplo, Buddha dice: "Cuando esto existe, se produce aquello;
cuando surge esto, surge aquello, a saber: los residuos kármicos surgen teniendo como
2
Génesis debe ser entendido en tanto Creación y Surgimiento.

5
causa determinante la ignorancia" (Dragonetti, 1972: 38). Aquí, el Surgimiento
Condicionado explica cómo el individuo es dependiente de unos condicionamientos,
unas ataduras, que son productos de la ignorancia, es decir, de la concepción que no
entiende que todo es, en realidad, génesis condicionada e impermanente. El primer
sentido de la teoría explica al individuo y a la creencia en la existencia de un Yo
(Sujeto), un mundo (Objeto) y la buscada correspondencia mediante el Deseo y el
Conocimiento. Sin embargo, ni el Sujeto ni el Objeto tienen una existencia sustancial,
en sí misma, sino que dependen de otros seres, de ahí que el deseo y apego originen el
sufrimiento. Podríamos decir que el Surgimiento Condicionado, además de cambio y
devenir, es la no coincidencia entre el Sujeto y el Objeto.
El individuo es pensado así como un compuesto de agregados sin que ninguno de ellos
sea sutancial o primero. Estos agregados o skandhas son forma y cuerpo (rûpa),
sentimientos y sensaciones (vedanâ), percepción y memoria (sangñâ), estados mentales
(samskâra) y conciencia (vigñâna). Si uno retira cada una de estas partes no encontrará
ningún substrato. El surgimiento condicionado, de algún modo, muestra cómo cada uno
de ellos van surgiendo en un proceso más complejo caracterizado por la aparición de un
estado nuevo a partir de otro anterior (lo veremos más adelante).
Un origen en co-dependencia supone entonces que, en realidad, no hay origen
verdaderamente. Por este motivo, no debemos entender al pratītyasamutpāda como una
teoría sobre una causa de la realidad. El surgimiento en dependencia es el Devenir como
aquello que al mismo tiempo explica tanto a la causa como al efecto como dos términos
que surgen al mismo tiempo. La causa es una casi-causa, como dice Deleuze (Deleuze,
1994: 110), esto quiere decir, que no está separada ni es independiente de su efecto y
que, por tanto, es ella misma también efecto: "relación de causas entre sí y relación de
los efectos entre sí" (Deleuze, 1994: 110). La noción de casi-causa expresa esa relación
de co-dependencia como esencia de la génesis, mientras que la de causa en sentido
tradicional sólo puede explicar las relaciones de exterioridad entre sustancias del plano
actual. En el modelo de causa de la metafísica de la identidad, la causa siempre se
mantiene en una relación de exterioridad con respecto al efecto. La causa es exterior al
efecto, independiente, previa, lo que quiere decir que el efecto no puede modificar a la
causa.
Por el contrario, hablar de casi-causa es pensar en la determinación recíproca de causa y
efecto que convierte a todas las cosas en efectos de efectos. Cuando existe una relación
de co-dependencia entre la causa y el efecto, aquélla desaparece para convertirse en un
efecto. La causa es efecto de su efecto cuando no hay origen primero ni sustancia: "La
verdadera libertad del vacío –dice el Canto del Verdadero Dharma del maestro zen
Yongjia Xuanjue– supera la relación causa-efecto" (AA. VV., 2010: 163). Y esto nos
habla del carácter relacional de toda la realidad. Recordando a Heráclito, el Ser sería
aquí el Lógos entendido como aquello común y general: "Por eso conviene seguir lo
que es general [xynos] a todos, es decir, lo común [koinon]; pues lo que es general a
todos es lo común. Pero aun siendo el logos general [xynou] a todos, los más viven
como si tuvieran una inteligencia propia particular [idian]" (DK Fr. 2, en: Mondolfo,
1971: 31). Heráclito utiliza el término xyn al decir general, y esto es literalmente “en
relación a”, lo que define al Lógos como Relación. Ser es la Relación, lo que pone en
relación a términos que serán así su producto. Porque, como dice Inada refiriéndose al
budismo, esta "relational structure is not static but underscored by the co-arising
phenomenon of the total nature of things" (Inada, 1993: 17) [“estructura relacional no es
estática sino que está enfatizada por el fenómeno del surgimiento condicionado de la

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naturaleza total de las cosas”]. La Relación, el Lógos, el Surgimiento Condicionado, son
una fuerza genética, una relación que es al mismo tiempo el origen de lo relacionado.
Si sacamos todas las consecuencias de este surgir en dependencia, debemos decir que
explica cómo todo lo que es ha venido al ser. Un primer punto con fuertes resonancias
con Deleuze es que la cadena de surgimientos no tiene un punto de partida. La ontología
budista es una ontología sin origen, desfondada, sin principio, que no postula ni
trascendencia ni fundamento para lo real. La realidad no tiene un origen, no hay un
prinicipio primero que explique y que funcione como fundamento. El surgimiento
condicionado nos muestra una cadena circular de condicionamientos en un universo
huéfano.
En su primera versión en pali, el surgimiento condicionado del individuo se presenta
como la sucesión de doce factores (entre los cuales se encuentran los skandhas):
ignorancia – estados mentales (samskāra) – conciencia (vijñāna) –
Mentalidad/Materialidad (nāma-rûpa) – Seis sentidos de base – Contacto – Sensación
(vedanâ) – Deseo – Apego – Existencia (bhava) – Nacimiento – Envejecimiento y
Muerte. Cada uno de estos factores o eslabones genera el siguiente. La sucesión no debe
confundirnos: la ignorancia no es en realidad un verdadero punto de partida porque, por
supuesto, supone ya una conciencia existente, apegada a distintos factores. Cada uno de
estos factores da lugar al siguiente en una cadena ininterrumpida. Entre los
innumerables pasajes en donde esta cadena de condicionamiento es explicada, nos
interesa particularmente el Sutra Mahānidāna por la afinidad con el pensamiento de
Deleuze.
La versión que aparece en este texto tiene una particularidad: cuando explica el
surgimiento condicionado de la conciencia y de la mentalidad/materialidad (nāma-rûpa)
lo hace en ambos sentidos, es decir, no de manera lineal sino recíproca. Uno condiciona
a otro. Nāma-rûpa es un término compuesto que hace referencia a la unidad psico-física
del individuo. Literalmente quiere decir "el nombre y la forma" y funciona como un
principio individualizador en donde la materia y la conciencia se unen. Nāma hace
referencia a la mente, a la actividad mental, intencional, a la actividad que se inclina
hacia un objeto. Por otro lado, rûpa es la materia, el objeto pasivo e ignorante. Así,
deberíamos decir que la materia genera la actividad mental y que la actividad mental
genera a la materia. Además, ese doble juego genera la conciencia en sentido amplio y
viceversa. La conciencia, entendida aquí en sentido general como la otra cara de la
materia, condiciona el surgimiento de la mentalidad/materialidad, y la
materialidad/mentalidad condiciona a la conciencia. Los estados mentales y materiales
se encuentran interactuando desde su mismo surgimiento (Harvey, s/f: 5). Así lo dice el
Buddha repitiendo cada vez en sentido inverso la cadena de condicionamientos: “With
mentality-materiality as condition there is consciousness” (46) y “With consciousness as
condition there is mentality-materiality” (46) [“Con la mentalidad-materialidad como
condición existe conciencia” y “Con la conciencia como condición existe la mentalidad-
materialidad”]. Esto quiere decir que cada uno de los términos surgen en dependencia
del otro sin que podamos hablar de un principio, sin que ninguno de ellos funcione
como fundamento, como principio explicativo o como causa del otro. “Intercambio
inmediato, perpetuo, instantáneo, de un relámpago” habían dicho Deleuze y Guattari.
En los tratados del Abhidhamma, en el Patthana I, leemos: "At the moment of
conception, mentality and materiality are mutually related to one another by dependence
condition" (U. Nārada, Patthāna, 2010: I, 8, iii, p. 6) ["En el momento de la concepción,
la mentalidad y la materialidad están relacionadas mutuamente entre sí por la condición

7
dependiente"]. Buddhaghosa explica esta relación dependiente, este surgimiento co-
dependiente, con el símil del tambor y el sonido: mientras que uno y otros son distintos,
uno y otro no pueden existir independientemente: el tambor carece de sonido y el sonido
de tambor, y sin embargo para ser cada uno necesita del otro (Buddhaghosa, 2010: 618)
Esto quiere decir, entonces, que lo que importa, la verdadera “razón contingente” detrás
de todos los fenómenos, es la Relación, el Lógos, el Devenir, lo que pasa entre uno y
otro. Podemos pensar así al budismo como una primera ontología de la Relación y del
Surgimiento. Ontología genética, ontología de la creación en donde la materia y el
pensamiento surgen en co-dependencia.
Como vimos, esta concepción es la que aparece tanto en Diferencia y repetición como
en ¿Qué es la filosofía?. En el Caos, la materia y el pensamiento surgen a la vez en una
relación de determinación recíproca. La materia que es puro movimiento es también
contemplación de ese movimiento, es decir, es materia y pensamiento. Dice Deleuze en
Diferencia y repetición: “Es preciso que cada punto de vista sea él mismo la cosa, o que
la cosa pertenezca al punto de vista. Se hace necesario que la cosa no sea nada idéntico,
sino que sea diseminada en una diferencia en la que se desvanece tanto la identidad del
objeto visto como la del sujeto vidente” (2009: 101). En el Caos, la materia se piensa a
sí misma, el pensamiento y la materia surgen al mismo tiempo bajo una forma pre-
objetiva y pre-subjetiva unidas por una relación diferencial que impide que alguna vez
coincidan plenamente una con la otra.
Todo es Devenir, es decir, al mismo tiempo cambio y producción. En el “Gran Sermón
sobre la Aniquilación del deseo”, Buddha dice: "Monjes, ¿veis que: 'esto ha llegado a
ser'?" (Solé-Leris-Vélez de Cea: 2008: 231). El énfasis está puesto en el devenir. No se
trata de lo que son las cosas, sino de que devienen, y por eso el texto dice bhûta en pali,
que quiere decir llegar a ser. Como las cosas son impermanentes, al hablar de ellas es
preciso decir que han llegado a ser y no que son. Por eso Solé-Leris y Vélez de Cea
dicen en su nota al pasaje, "Para expresar el carácter dinámico y procesual de los seres,
el Buddha usa el verbo llegar a ser o devenir y no el verbo ser en térmios absolutos"
(Solé-Leris-Vélez de Cea: 2008: 231, n. 353). Todos los seres son en realidad efecto de
otros seres que son, a su vez efectos. Efecto de efecto, la realidad siempre está en
constante devenir sin que pueda encontrarse ni punto de llegada ni punto de partida.
Esto es pensar, entonces, el Devenir. Surgimiento huérfano, desfondado, que no tiene,
propiamente, un principio explicativo primero. Devenir es que la materia devenga
pensamiento y el pensamiento materia sin que esto quiera decir que uno se convierta en
el otro. El pensamiento no representa a la materia, ni la materia “realiza” un
pensamiento.

Anātman: ni Sujeto ni Objeto

En el Pequeño Sermón a Saccaka del Majjhima Nikāya (Los Sermones Medios), se dice
que Buddha enseñaba que "La forma material [...] es impermanente, la sensación es
impermanente, la percepción es impermanente, las composiciones mentales son
impermanentes, la conciencia es impermanente" (Solé-Leris-Vélez de Cea, 2008: 201).
Impermanente es aquí anattā (anātman en sánscrito) y alude a lo insubstancial, como a
la falta de Yo o de Alma en el individuo. Los cinco skandhas están, como vimos, vacíos
de sustancia. En el Samyutta Nikāya Buddha dice del mundo: "it is empty of self and of
what belongs to self" (IV, 35, 85, en: Bhikkhu Bodhi, 2000: 1163) [“está vacío de sí
mismo y de lo que pertenece al sí mismo”]. A falta de sí mismo, tanto la materia como
el pensamiento están desencajados, sin anclaje. La ausencia del sí mismo hace que la

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materia y el pensamiento se muevan como desatados sin encontrar nunca un límite.
Flujo de materia y flujo de pensamiento entrelazados.
El Surgimiento Condicionado explica, y se explica por, la ausencia de algo permanente
en el ser. Intenta mostrar cómo lo que comúnmente llamamos individualidad es sólo un
agregado de partes sin sustancia. Pero nuestra ignorancia, nuestro hábito hubiese dicho
Hume, pone por encima de todas estas partes un Yo como principio unificador y como
substrato. Pero lo cierto es que no hay Yo que funcione como puntal o ancla de todas las
sensaciones, percepciones o emociones.
Que todo sea efecto de efecto quiere decir que nada es permanente. En ¿Qué es la
filosofía?, Deleuze y Guattari definen al Caos como el Ser que cambia a una velocidad
infinita. Esto quiere decir que todo se evapora inmediatamente sin alcanzar consistencia.
No hay sí mismo ni realidad sustancial que permanezcan idénticos a sí mismos. El
Buddha rechaza expresamente la idea de que exista un Yo y de que persista una
identidad entre las reencarnaciones. En el Majjhima Nikāya, en el “Gran Sermón sobre
la Aniquilación del Deseo”, Buddha define la idea de que es la misma conciencia la que
pasa de una existencia a otra como una "opinión perniciosa" (Solé-Leris-Vélez de Cea:
2008: 229). Dice el texto: "¿no he dicho de muchas maneras que la conciencia surge
dependientemente y que sin condición no hay surgir de la conciencia?" (Solé-Leris-
Vélez de Cea: 2008: 229). La conciencia que pasa de una existencia a otra no es otra
cosa que la continuidad, sin principio del surgimiento condicionado, del continuo
Devenir entre la materia y la conciencia, surgiendo condicionadamente, determinándose
recíprocamente. Incesante duración de la conciencia como impulso vital. La ontología
del Devenir define un plano tanto del pensamiento como de la materia en donde no
existen “todavía” los Sujetos y los Objetos. No hay Yo que permanezca ni en el Sujeto
ni en el Objeto. Y de ahi que no haya Representación más que como ilusión.
La crítica a la idea de Yo tiene consecuencias que no están expuestas en los textos
budistas pero que nosotros podemos extraerlas a la luz de Deleuze. Si la cadena del
surgimiento condicionado nos muestra que todo es efecto contingente sin que haya en
ningún caso un Yo o sustancia, eso quiere decir que no hay “Quién” detrás de la
ignorancia, de las formaciones volitivas, de la conciencia, de los sentimientos o deseos,
así como tampoco hay “Qué” como punto al que se dirigen esas formas de conciencia.
Al Yo no se lo encuentra en ningún lado en toda esa cadena, aunque sí a la conciencia y
a las distintas formas de “conocimiento”. Debemos decir, entonces, que en cada caso
estamos antes una conciencia impersonal, una conciencia que surge en relación a (xyn)
una materia.
En Diferencia y repetición, Deleuze da cuenta de esta relación de co-dependencia entre
la conciencia y la materia cuando explica cómo se da el conocimiento siguiendo un
encadenamiento de facultades: imaginación, memoria, entendimiento. La exposición
tiene algo de la exposición del Surgimeinto Condicionado en sus primeras versiones:
una cadena de surgimiento que va creando como por explosiones, como una mecha que
se va encendiendo. Todo comienza con un movimiento en la materia que genera una
sensación, un “encuentro” que nos “fuerza a pensar” (Deleuze, 2009: 215).
La materia se pliega a sí misma y, al hacerlo, se siente a sí misma. Aparece así la
conciencia de la mano de la materia. Esto sucede porque la materia-conciencia es
tiempo: cada pliegue y cada registro del pliegue se inscriben en una dimensión temporal
que se corresponde con una facultad (imaginación, memoria, entendimiento). A partir
de allí, esta conciencia se da de distintas maneras según la facultad que se ponga en
juego para registrar el movimiento material: empezando por la imaginación, pasando

9
por la memoria y el entendimiento, la materia y el pensamiento van surgiendo en una
cadena siempre desplazada por la propia ausencia de sí mismo que los atraviesa 3. Como
en el caso de los doce factores del surgimiento condicionado budista, cada una de estas
facultades genera la siguiente sin que ninguna forme parte de un substrato identitario ni
del Sujeto ni del Objeto.
Para la metafísica de la identidad, es el mismo objeto el que es sentido, imaginado,
recordado y pensado, así como es el mismo Sujeto quien siente, imagina, recuerda y
piensa. La idea había estado formulada claramente en Descartes cuando había dicho res
cogitans y res extensa: Sujeto y Objeto eran sustancias (“res”), seres definidos por un sí
mismo, por un substrato idéntico y permanente. Un sujeto en donde todas sus facultades
coincidían así como un objeto en donde todo lo conocido coincidía. Si no hay Yo,
ātman, entonces un movimiento y una diferencia genética debe explicar la relación entre
un término y otro sin que se produzca ninguna coincidencia, sin que las facultades sean
facultades de un Yo ni que lo sentido por ellas sean sensaciones de un Objeto. Así lo
explica Deleuze: “Discordia de facultades, cadena y mecha explosiva en la que cada una
experimenta su límite y no recibe de la otra (o no comunica a la otra) sino una violencia
que la pone ante su elemento propio, como ante su disparidad o su incomparable”
(Deleuze, 2009: 218).
Lo novedoso del planteo de Deleuze, y que se aproxima al planteo budista, es que esa
conciencia y esas facultades no son las de un Sujeto ni se corresponden con ningún
Objeto: “ni el orden ni el encadenamiento implican una colaboración en una forma de
objeto que se supone es el mismo o en una unidad subjetiva en la naturaleza del Yo [Je]
pienso.” (Deleuze, 2009: 224). Las facultades no son facultades de un Sujeto que captan
un Objeto, sino esas formas de conciencias que van surgiendo como modos diversos de
captar el movimiento real de la materia. Debemos decir que la conciencia, entendida en
un sentido amplio, es todo registro de la materia, toda conmoción sentida por la propia
materia mucho “antes” de su constitución como Sujeto u Objeto. Por este motivo Dōgen
dice en el Shōbōgenzō: "el sujeto se define a sí mismo al definir al objeto, y el objeto
queda definido cuando se define el sujeto" (Dōgen, 2015: 95). Entonces estamos ante
una materia y una conciencia pre-subjetivas y pre-objetivas. Este surgimiento en co-
dependencia de la materia y la conciencia será entendido entonces como algo
impersonal.
Deleuze invocaba a Sartre y su idea de una conciencia impersonal expuesta en La
Trascendencia del Ego para explicar esta cadena sin sí mismo: “un campo trascendental
impersonal, que no tenga la forma de una conciencia personal sintética o de una
identidad subjetiva, estando el sujeto, al contrario, siempre constituido. Nunca puede
parecerse el fundamento a lo que funda; y del fundamento no basta con decir que es otra
historia: es también otra geografía, sin ser otro mundo” (Deleuze, 1994: 114).
En ese texto, Sartre decía que el Ego, el Yo, no podía ser la base de la conciencia, como
había pensado Husserl, sino un objeto mentado por ella, algo trascendente a ella: “La
conscience qui dit “Je pense” n’est précisemént pas celle qui pense” (Sartre, 1966: 28)
[“La conciencia que dice “Yo Pienso” no es precisamente aquella que piensa”]. De allí
se desprendía entonces la idea de que la conciencia era algo impersonal, nunca la de un
Yo. No soy Yo quien Piensa, sino una conciencia impersonal, pre-subjetiva y pre-
objetiva.

3
En realidad, Deleuze nombrará más adelante en Diferencia y repetición otras "facultades" como el
lenguaje, la sociabilidad, la vitalidad, etc. (Deleuze, 2009: 221)

10
¿Qué queda entonces? Deleuze dice en Diferencia y repetición, sujetos larvarios y
objetos parciales. Recordemos que siempre que hay materia hay pensamiento, hay
conciencia. Pero si la materia no posee sí mismo, esto es, no tiene la forma de un Objeto
que daría lugar al Sujeto que es conciente de ella, esto supone entonces una materia
parcial e incompleta, abierta, que da lugar también a formas de conciencia abiertas y en
devenir. La materia como Devenir es el plano del Caos, del puro movimiento, en donde
no es posible hablar de Objetos, que sabemos necesitan del sí mismo y de la
permanencia, para ser. Entonces los objetos parciales son pedazos de materia, estados
provisorios y fugaces de la materia que se van relacionando, tomando consistencia, y
creando finalmente lo que nuestra representación capta como un Objeto identificable. El
Sujeto larvario es la conciencia de esos objetos parciales, una conciencia que todavía no
es la de un Sujeto entendido como Yo Sustancial. Conciencia de ojo es una conciencia
del ojo como objeto parcial, como cuando en el surgimiento condicionado decimos que
hay una conciencia de la materia sentida por cada uno de los seis sentidos de base (ojos,
lengua, oreja, nariz, cuerpo y mente). La materia, que es puro movimiento, se pliega y
entonces, en esa afectación, surge al mismo tiempo el objeto parcial y el sujeto lavario,
una conciencia, una forma de sentir la materia. En los estados más originarios de la
materia, en el mismo proceso de creación de la materia, van surgiendo formas de
conciencia no humanas, no personales, que pueden contemplar o registrar cómo la
materia va creando: “aun en la rata del laberinto, y en cada uno de sus músculos, hay
que incluir esas almas contemplativas” (Deleuze, 2009: 127).
Lo que queda es sólo un campo trascendental impersonal donde no hay ni sujetos ni
objetos, sólo materia indeterminada y conciencia impersonal continuamente
entrelazadas.

Anattā como vacío-sunyata

Esta idea de que no existe nada permanente en las cosas será reformulada en la tradición
del Mahāyāna en el concepto de “vacío”. El punto de partida para entender el
surgimiento en dependencia, ahora, es la falta de un ser sustancial en todas las cosas, el
vacío (sunyatta) de algo permanente e inmutable. Si las cosas están vacías de sustancia,
eso quiere decir que no pueden ser en-sí mismas y, por lo tanto, dependen de otras. Se
trata así de eliminar del medio el substrato permanente del ser, su sustancia o esencia, y
limitarlo a sus accidentes, a la pura multiplicidad y mutabilidad contingente.
La idea de anattā empieza a ser entendida como vacío a partir de Nāgārjuna. La idea del
No-Yo, de la falta de Alma presente en los primeros textos del Buddha, se proyecta en
realidad sobre todas las cosas. El concepto de sunyatta surge en esta ampliación de la
problemática. Como un Nietzsche budista, Nāgārjuna dice que si todo es engaño, detrás
del engaño sólo existe "la luminosidad de la vacuidad" (XIII, 2).
En el tratado atribuido a Nāgārjuna Estrofas acerca de la esencia del surgimiento
condicionado, leemos: "Todo el universo / es sólo causa y efecto; / no existe en este
mundo / ningún ser diferente. / De dharmas sólo vacíos, / surgen dharmas vacíos"
(Tola-Dragonetti, 2012: 112). El vacío no alude así a la nada, a un vacío de 'algo', sino
al carácter insustancial de todas las cosas. Aquí estaba el error de la recepción europea
del siglo XIX que terminaba en la identificación de Nietzsche del budismo con el
nihilismo. En los Versos sobre la Sabiduría Perfecta (Prajñāpāramitā-
Ratnagunasamcayagāthā), que según Conze sería un texto de alrededor del 100 a. C.
(Conze, 2006: ix), se dice: "emptiness is not a place to stand on" (Conze, 2006: 45) [“el
vacío no es un lugar en el que estar”]. Por otro lado, en el Sutra del corazón, tal vez el

11
texto más importante de esta nueva interpretación, se dice de los Cinco Skandhas o
Agregados del Yo (las cinco maneras de "percibir a y ser" la realidad) que son "vacíos
de su existencia propia" (Pine, 2011:71), de su sva-bhava. Lo que comúnmente
pensamos como un Yo unido, único, es en realidad un conjunto de Cinco agregados que
son, cada uno de ellos, además, insustanciales. Ninguno de ellos tiene el "yo", sva,
existente, bhava. El término sva alude al Yo, como ātman, pero también hace referencia
a cualquier ser. Todo lo que es, es impermanente porque está vacío de Yo o de sí mismo
o de sustancia. Nuevamente nos topamos con la idea, no expresada conceptualmente, de
formas de conciencia no unificadas ligadas a formas materiales no unificadas.
De ese vacío se desprende entonces que las cosas no pueden ser otra cosa que efecto de
efecto, efectos en una relación de co-dependencia. Así, por ejemplo, dice Nāgārjuna:
"El actor en dependencia de la acción y en dependencia de ese actor, / la acción se
origina" (Nāgārjuna, 1993: VIII, 12). Esto quiere decir que para que el actor sea un
actor debe existir la acción; en segundo lugar, que para que la acción sea una acción,
debe existir un actor. Como en el símil del tambor y su sonido propuesto por
Buddhaghosa. De donde, Actor y Acción surgen al mismo tiempo, uno en relación al
otro, uno por el otro. Surgimiento Condicionado. El Actor no pre-existe a la Acción,
como tampoco esta última al primero. Ninguno tiene una existencia independiente, esto
es, sustancial. El vacío budista intenta dar cuenta de esta insubstancialidad de todas las
cosas, y, por lo tanto, de su Co-dependencia.
En tanto efecto de efecto, la realidad, sea la del Sujeto o la del Objeto, no puede ser más
que contingente. Esta es una consecuencia importante del vacío: lo real es pura
contingencia, como dicen Tola y Dragonetti, "nada se sostiene a sí mismo" (Tola-
Dragonetti, 2012: 16).

Representación y Lenguaje: expresar lo iexpresable

El pensamiento debe poder dirigir su mirada lejos de la identidad y la permanencia
hacia el Devenir. El problema es que ese devenir no puede ser representado porque no
es la conciencia, ni el Intelecto ni los sentidos entendidos como sentidos de un Sujeto,
los que pueden captar el Surgimiento Condicionado o Devenir. Tanto Deleuze como el
Budismo se proponen la difícil tarea de expresar lo inexpresable, partiendo de la idea de
que el fondo desfondado de lo real no puede ser capturado en una representación. El
Devenir es lo inexpresable (Bhattacharya, 2005: 91), aunque no por ello resulte
completamente desconocido.
Por eso desde los orígenes del budismo, y sobre todo desde Nāgārjuna, está el intento de
poder superar una lógica que sólo piensa en términos dicotómicos y excluyentes
(blanco-negro) a partir de la ontología de la identidad. Se trata de entender cómo la
realidad no es ni una cosa ni la otra. Esta idea tiene a su vez una relación directa con el
Lógos heraclíteo y con toda la tradición antimetafísica que, de algún modo, se
desprende de él. Ni el camino de arriba ni el camino de abajo, ni ir ni venir, ni nacer ni
morir. ¿Cómo nombrar el Lógos cuando nuestro lenguaje busca siempre identificar o
bien uno o bien el otro? La respuesta no tiene que ver con buscar otra lógica, sino con
entender que lo real, el Devenir, sólo puede ser captado con una sensación o intuición
que nunca es la de un Sujeto enfrentado a un Objeto mediante una mediación lógica.
Algo de esto se da en la experiencia del Satori en el Zen cuando la captación de lo real
no se da mediante la lógica ni el intelecto sino en un golpe inmediato à la Bergson:
intuición interior (Suzuki, 1992: 128). El término "interior" no debe confundirnos: se

12
trata del puro movimiento pre-objetivo y pre-subjetivo (no es interioridad o interior de
un Yo).
El camino hacia el Caos nunca parte ni del Sujeto ni del Objeto, sino de una experiencia
de pensamiento impersonal. Algo pasa, siento que algo pasa. Deseo a una persona pero
en realidad lo que siento, lo que me pasa, eso que me vuelve loco de ella, no puedo
identificarlo. Algo pasa, vibra, se siente como un estremecimiento, aunque mi intelecto
no pueda captarlo y fracase siempre que quiere atraparlo. Eso que se siente no es otra
cosa que el movimiento anónimo del Caos que pasa entre los cuerpos sin pertenecer a
ninguno de ellos. En el budismo, esta tendencia que se desprende de la Verdad del
anattā, viene desde los primeros textos. Así, Conze dice sobre el Abhidhamma: "El gran
mérito del Abhidamma es que ha intentado construir otro método de dar cuenta de
nuestras experiencias, un método en el cual 'yo' y 'mío' se omiten completamente, y en
el cual todos los agentes que se invocan son dharmas impersonales" (Conze, 1978: 145).
Y un poco más adelante: "Las experiencias se deben analizar como un juego mutuo de
experiencias impersonales" (Conze, 1978: 148). Aquí el budismo nos permite
comprender mejor el sentido de lo impersonal presente en Deleuze. La experiencia del
Caos es impersonal no sólo porque deje afuera al Sujeto, a la Persona o Subjetividad,
sino porque también deja afuera al Objeto. Impersonal debería ser entendido como
anattā-anātman, sin sí mismo, impermanente, y como sunyata, vacío de sustancia. Y
esa experiencia es incomunicable, de ahí la necesidad, según el Zen, del Satori, y la idea
general en el Budismo de que para alcanzar la Iluminación no alcanza con comprender
intelectualmente al Surgimiento Condicionado. La experiencia del Caos o del
Surgimiento Condicionado es intransferible porque siempre es experiencia radicalmente
contingente e impersonal. Como dice Panikkar, la intuición del "Buddha es la de la pura
contingencia" (Panikkar, 2005: 87)
En el Sutra Mahānidāna, Buddha habla de la profundidad (gambhîra, en pali) de la
teoría, de la visión, y amonesta a su discípulo Ānanda por decir que ella se le presenta,
sin embargo, de manera clara (Bhikkhu Boddhi, 1995: 45). La teoría es profunda tanto
en su esencia como en su manifestación (Bhikkhu Boddhi, 1995: 6), y esto quiere decir
que no es posible representarla claramente. Aquí la lógica de las proposiciones no logra
hacer pie y por eso debe callar. En la crítica al pensamiento dicotómico de Nāgārjuna
podemos ver el fundamento del silencio zen al que aludían Deleuze y Guattari en ¿Qué
es la filosofía? Por otro lado, en ese pasaje vemos cómo Heráclito es al mismo tiempo
un Nāgārjuna griego, y Deleuze un heredero de ambos. La lógica proposicional que
busca referencias identificables debe callar ante el vacío.
Aparece, así, el problema del lenguaje y de la Representación. Se trata entonces de
poder dar cuenta de aquello que no es posible de ser identificado. Y en relación al
lenguaje, esto quiere decir que Nāgārjuna se propone "to express the Inexpressible"
(Bhattacharya, 2005: 90) [“expresar lo Inexpresable”]. De ahí sus esfuerzos dialécticos
o las construcciones poéticas de ciertas tradiciones Zen: el lenguaje no puede dar cuenta
de esa Verdad que es preciso comprender. El lenguaje falla siempre cuando lo
pensamos como medio para alcanzar el Ser. En el texto La perfección de la Sabiduría
en 700 lineas leemos: "Those who seek for the Tathāgata should seek for the self. For
'self' and 'Buddha' are synonymous. Just as the self does absolutely not exist, and cannot
be apprehended, so also the Buddha. As the self cannot be expressed by any dharma, so
also de the Buddha. One speaks of a Buddha where definitions fail" (Conze, 2002: 112)
[“Aquellos que buscan al Tathāgata deberían buscar al sí mismo. Porque “sí mismo” y
“Buddha” son sinónimos. Tal como el sí mismo no existe en absoluto, y no puede ser

13
aprehendido, así tampoco Buddha. Como el sí mismo no puede ser expresado con
ningún dharma, así tampoco Buddha. Uno habla de Buddha donde las definiciones
fallan”].
El Caos, dice Deleuze, “se opone a la coherencia de la representación; excluye tanto la
coherencia de un sujeto que se representa como la de un objeto representado” (2009:
102). El lenguaje debe empezar a valer no por lo que significa sino por las sensaciones
que logra producir. En este empirismo radical, transcendental, nunca se trata de hacer
coincidir lo que digo con la realidad, sino de generar una sensación del Caos, hacer
sensible el movimiento tanto de la conciencia como de la materia.

Conclusión. El Caos, el Nirvana

En la dedicatoria de los Versos Sobre los Fundamentos del Camino Medio
(Mūlamadhyamakakārikā), Nāgārjuna dice:

"Venero al mejor de los maestros, al Buddha perfecto, quien enseñó / el surgir en

dependencia, la feliz pacificación de las proyecciones, / no la unidad, no la
multiplicidad, no el venir, no el ir, no el cesar, no el surgir, no la aniquilación, no
la persistencia" (Nāgārjuna , 2002: 43)

De esta Dedicatoria podemos decir, en primer lugar, que el término traducido por
"proyecciones", prapañca, está fuertemente relacionado con las ilusiones de la mente,
dispersiones producidas por una mala atención, como si se trataran de los paralogismos
de la Razón que hay que poder evitar. Frente a estas proyecciones, es preciso saber que
lo que explica a la realidad es el Surgimiento Condicionado o Devenir.
De algún modo, toda la historia del budismo, como de la filosofía occidental, está
atravesada por esta lucha en contra de los engaños, sea de los sentidos o de la razón.
Desde Parménides y el único camino que puede ser nombrado, o Heráclito y su crítica a
los necios que creen que el Lógos es particular, hasta el budismo y el problema de la
ignorancia, estamos siempre antes la lucha por esa apariencia que nos separa de lo que
verdaderamente es. En el caso de Deleuze, se trata de su crítica nietzscheana a la
metafísica de la identidad que dominó a la filosofía y que no nos permite captar el Caos
como la vida misma.
Lo que comparten Deleuze y el Budismo aquí es que lo que resulta un engaño es que la
realidad sea un conjunto de seres sustanciales y permanentes. Y también, en ambos
casos, el cuestionamiento tiene sus fundamentos críticos: perderse en la metafísica de la
identidad es, para el budismo, permanecer en el mundo del sufrimiento, y en el caso de
Deleuze, en el mundo de lo antivital. Mientras que los pensadores pertenecientes a la
metafísica de la identidad (como Parménides) buscan articular su cuestionamiento a
partir de las nociones de realidad-apariencia, ser-no ser, y verdad-falsedad, los de la
tradición crítica (como Heráclito, el budismo, Nietzsche o Deleuze) lo hacen en
términos de movimiento-detenimiento, salud-enfermedad, potencia-impotencia.
En la medida en que lo único que existe es el Devenir o Surgimiento Condicionado, más
allá de estos efectos producidos no existe ninguna realidad verdadera. El problema de
quedarse con el mundo de las sustancias y los sí mismos no es que viviríamos en un
mundo falso por oposición a otro verdadero. El problema no es un asunto de Verdad o
Falsedad, de Realidad o Apariencia, sino de Sufrimiento o de Debilitamiento de la Vida.
Y por eso podemos pensar que el Nirvana es como el Caos impersonal de Deleuze: la

14
experiencia que ha logrado entender y vivir a lo real y las cosas que nos pasan como
experiencias impersonales.

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