Sobre polaridades I, II, III

archivado en: Polaridades aportado por Sinesio Madrona Rodenas ltima modificacin 10:34 Tres artculos sobre las polaridades: "Pensar y Sentir", "La evolucin de la consciencia en la unidad de los opuestos" y "Una aproximacin gestalt a la experiencia transpersonal. La experiencia de campo". Contenidos 1. 2. 3. 4. Introduccin Polaridades I Polaridades II Polaridades III

Sobre polaridades (I, II y III) Lo que figura a continuacin son tres artculos. El primero ("Pensar y sentir") nos cuenta la naturaleza dual y unitaria de esta polaridad. En la naturaleza unitaria el pensarsentir se describe como una experiencia en la que no se distingue el pensar del sentir. El segundo ("La evolucin de la consciencia en la unidad de los opuestos") fue Comunicacin en el XI Congreso Internacional de Terapia Gestalt. En l se abunda en el tema de la unidad y la polaridad ("unidad y polaridad forman tambin unidad") y se ponen ejemplos y soluciones de las distintas controversias que animan ahora la prctica y la teora gestalt. El tercero ("Una aproximacin gestalt a la experiencia transpersonal. La experiencia de campo") es un relato en clave de psicologa evolutiva de cmo en el proceso de crecimiento el ser humano va de la unidad original, pasando en el desarrollo de la conciencia personal por la dualidad, a la unidad transpersonal o de campo, tras trascender el pensamiento dicotmico cartesiano-newtoniano de nuestra cultura. Sinesio Madrona Rodenas

Introduccin
El primer artculo (Pensar y sentir) de esta serie lo escrib hace ms de diez aos, antes de haberme encontrado con el libro de Perls, Hefferline y Goodman (1951) y de haber desarrollado suficiente conocimiento de los conceptos de la teora gestalt como para poder expresarme en sus trminos (el artculo aparece desde hace dos en la pgina web de la Fundacin Jung: www.fcgjung.com.es/). Bajo la forma particular de la unidad pensar-sentir lo que en l se reivindica, si lo vemos desde una perspectiva ms general, es bsicamente la unidad de los opuestos; aunque stos sean opuestos tan aparentemente irreconciliables como la razn y la experiencia, el pensar y el sentir, el cuerpo y la mente, etc. Otros artculos que aparecen en la pgina web mencionada (Lo racional y lo experiencial, y El dualismo en psicologa transpersonal) abundan en el mismo tema de

la polaridad, tema que es esencial para la comprensin de la teora y la terapia gestalt, y que es motivo de preocupacin central en mis estudios y trabajo personal desde hace ms de 30 aos. He decidido publicar estos tres artculos de una manera conjunta porque la unidad de los opuestos es un tema que alcanza una dimensin fundamental, desde mi punto de vista, para la comprensin no slo de la naturaleza de la teora y la terapia gestalt, sino, incluso, para el entendimiento de las diferencias que separan a las distintas corrientes de la gestalt (segundo artculo de la serie: La evolucin de la consciencia en la unidad de los opuestos). Hay muchos temas en nuestro entendimiento de la realidad que pasan, necesariamente, por una comprensin en profundidad de la unidad de los opuestos. Comprensin que no es algo balad, pues implica una transformacin de la consciencia a partir de la cual se trasciende todo tipo de reglas (organsmicas, racionales, sociales, profesionales, culturales...), que no son sino formas de acotar una realidad que nunca puede ser acotada. El pensamiento de la unidad ideo-emocional del pensar-sentir, no es el pensamiento racional tpico de nuestra cultura. Es una forma de pensamiento ideoemocional que salta todas las barreras construidas ya sea por la mente, el cuerpo y/o el entorno. La naturaleza del crecimiento del ser humano, tal como lo estudia la psicologa evolutiva, es tambin fundamental para comprender la esencia del proceso que nos lleva de la unidad a la dualidad y de nuevo a la unidad (objeto del tercer artculo de esta serie: Una aproximacin gestalt a la experiencia transpersonal. La experiencia de campo). Algo cuya perspectiva temporal nos puede ayudar a ver el asunto desde una globalidad que es necesaria si lo que pretendemos es buscar la unidad ltima de las diferencias. Mi intencin con esta publicacin es compartir con los compaeros un trabajo que, creo, puede ayudar a plantearse la vida y la terapia desde una amplia perspectiva. Es un proceso el trabajo con las polaridades que a m me ha abierto todas las puertas que he podido abrir en el curso de mi desarrollo y experiencia. Slo deseo que a alguna persona ms le sirva como referencia para sus propios procesos de autoaceptacin y crecimiento.

Polaridades I
Pensar y sentir Sinesio Madrona Rodenas Como ya dijo Jung (1974), pensamiento y sentimiento son dos funciones psquicas opuestas que pueden ser integradas. Se forma a ciertos niveles profundos un solo (en trminos de Bohm, 1987) flujo de conciencia en el que ya no se distingue el

pensamiento del sentimiento porque en ese nivel uno se percata que son una y la misma cosa. De otra manera: es la experiencia que se produce cuando se integran las percepciones del hemisferio cerebral derecho con el izquierdo (o bien las vas inferior y superior). Desde una perspectiva ms cotidiana: nuestros sentimientos acompaan siempre (incluso en las exposiciones ms cientficas, objetivas y pretendidamente aspticas, y pese a lo que digan los racionalistas) a nuestros pensamientos. Cuando tenemos pensamientos negativos nuestros sentimientos son negativos y viceversa, lo mismo ocurre con los pensamientos-sentimientos positivos. En el influjo mutuo entre pensamiento y sentimiento se basan las terapias del pensamiento positivo. Estas terapias se asientan en el hecho probado de que con el pensamiento se influye en el sentimiento y en el estado de nimo. De la misma manera se afirma (y es una experiencia cotidiana para todos nosotros) que cuando uno tiene sentimientos negativos piensa negativamente y por lo tanto es susceptible de dejarse llevar hacia situaciones negativas e, incluso, peligrosas (desde la depresin al suicidio pasando por todo tipo de accidentes ms o menos graves). El supuesto filosfico que acompaa a la mayor parte del discurso de este tipo de planteamientos es que el pensamiento y el sentimiento son cosas distintas, aunque se d por evidente su interdependencia, relacin y mutua influencia. Sin embargo aqu partimos de la idea unitaria (admitiendo, al mismo tiempo, la visin dual que distingue entre pensamiento y sentimiento) de que el pensamiento y el sentimiento son una y la misma cosa. Es decir, podemos observar su unidad y su diferencia. Otra distincin importante es entre lo objetivo y lo subjetivo. Tanto el pensamiento como el sentimiento pueden ser ambas cosas; aunque lo habitual es atribuir la objetividad al pensamiento y la subjetividad al sentimiento. Ello es parte del error que se produce cuando separamos y distinguimos como cosas diferentes el pensamiento y el sentimiento; no admitiendo, al mismo tiempo, su unidad intrnseca. Es decir, se puede, y es necesario, separar el pensamiento y el sentimiento para conocer las partes de un todo que es el ser humano; pero ese todo implica la unidad profunda e indistinguible, a ciertos niveles, de sus partes. Suponer la separacin radical entre pensamiento y sentimiento sin posibilidad de concebir su unidad intrnseca implica tener del ser humano una percepcin fragmentada, que es destructiva de su unidad. ste es el mal bsico del pensamiento occidental, su percepcin fragmentada de la realidad, incluido el propio ser humano. Desde esta perspectiva fragmentaria no se puede entender la unidad pensamiento-sentimiento. Desde la perspectiva unitaria la relacin entre sentimiento y pensamiento en el anlisis de la realidad cotidiana se ve de otra manera. No hay una sola accin humana que no sea al mismo tiempo sentimiento y pensamiento. Incluso el pensamiento cientfico objetivo, pretendidamente asptico, est cargado de emociones y adhesiones y por eso es, como denuncia Kuhn (1972a, 1982), al no ser consciente de esta carga y dar por supuesto que no existe dogmtico. Para percibir profundamente esta unidad pensamiento-sentimiento se tiene que practicar el tipo de atencin que ensean la psicoterapia gestalt y la meditacin vipassana: observar atentamente el estado del ser. Se llega a percibir con claridad cmo el pensamiento y el sentimiento se estn generando continuamente el uno al otro y no se podra decir cul de ellos es antes, como en el problema del huevo y la gallina. [Aplicndolo al cambio de paradigma Khun nos cuenta lo siguiente (1962, pg. 180):

El sujeto de una demostracin de forma (Gestalt) sabe que su percepcin ha cambiado debido a que puede cambiarla en ambos sentidos repetidamente, mientras sostiene el mismo libro o la misma hoja de papel en la mano. Dndose cuenta de que no hay nada en su medio ambiente que haya cambiado, dirige cada vez ms su atencin no a la figura (pato o conejo) sino a las lneas del papel que est observando. Finalmente, puede aprender incluso a ver esas lneas, sin ver ninguna de las figuras y puede decir (lo que no hubiera podido decir legtimamente antes) que lo que ve realmente son esas lneas; pero que, alternativamente, las ve como un pato y como un conejo. (los subrayados son mos). Vamos a emplear este esquema de percepcin gestltica que nos describe Khun en otras cuestiones relacionadas con la psique y la gestalt ms directamente (Madrona, 2003). As podemos decir que ver esas lneas antes de la formacin de una figura u otra alternativas en un grafo gestalt es algo parecido a percibir el flujo de conciencia antes de que se convierta en pensamiento o sentimiento. Puedo decir que, personalmente, me resulta ms fcil penetrar y mantenerme en esa zona de la consciencia donde pensamiento y sentimiento dejan de ser tales y se perciben como algo diferente, todava sin nombrar, que percibir las lneas de un grafo gestalt entre una figura y la otra, cosa que, cuando me ocurre, es apenas un momento fugaz. (El texto entre corchetes es un aadido en gestaltnet el 14-06-09)]. No obstante, y sin perjuicio de llegar a percibir esa unidad ltima entre el pensamiento y el sentimiento, una observacin elemental de nuestras actitudes cotidianas da una clara idea de la relacin que existe entre el pensamiento y el sentimiento. Toda situacin en la que el individuo se vea absorbido por la actividad que est realizando (una lectura, un trabajo, una investigacin, una exploracin, una pelcula, una situacin afectiva, una discusin, un baile... y otras mil circunstancias cotidianas) es una muestra de que no hay una actividad humana en la que no estn involucrados, al mismo tiempo, el pensamiento y el sentimiento. Cuando, por ejemplo, nuestro trabajo nos gusta es obvio que genera en nosotros una actitud afectiva positiva que hace que seamos ms fecundos en l. Tenemos un sentimiento de unin hacia nuestro trabajo. Muchas veces soamos con un trabajo ideal igual que soamos con una pareja ideal. Aquella situacin en la que la unin con la otra parte (pareja, trabajo...) sea fecunda gracias a nuestro amor por ella. Nuestra cultura nos induce a pensar en los elementos exteriores de nuestra vida que nos complementan (pareja, ideas, trabajo...) como algo diferente y externo a nosotros. Pero tambin podemos pensar en ello como algo que somos nosotros mismos y no solamente de una manera figurada. Es decir, podemos dejar de considerar nuestro yo como algo aislado y ajeno a los otros yos u objetos de la realidad. Podemos considerar la realidad como un todo en la cual hay singularidades llamadas yos y objetos. Podemos pensarnos como partes de todos mayores que nos engloban y con los cuales vamos formando unidades cada vez ms grandes. Un ser vivo puede ser interpretado de acuerdo con el positivismo clsico como nada ms que una mquina fsico-qumica (mecanicismo reduccionista) o bien de acuerdo con el pensamiento organicista como una unidad orgnica: un conjunto de unidades autoorganizadas para el desarrollo evolutivo. Como unidad orgnica el ser vivo es interpretado como un todo en el cual existen unidades en niveles de creciente desarrollo. As la unidad fisico-qumica, la

orgnica, la yoica, la social, la ecolgica, etc., y otras intermedias. En la unidad social y ecolgica nosotros somos parte de un todo mayor que funciona de manera anloga a como lo hace un organismo vivo. Cuando enfermamos pensamos (segn la medicina mecanicista) que tenemos enfermo el corazn o el hgado...; pero segn la medicina orgnica (naturista, china, homeoptica...) est enfermo el organismo entero y se manifiesta en un rgano emergente que expresa el desequilibrio del organismo como un todo. La misma explicacin sirve para el mal psquico, el individuo enfermo es un emergente de un problema de comunicacin en el grupo. Asimismo los males sociales y ecolgicos son males del conjunto de la sociedad como un todo. El pensamiento mecanicista separa los actos de sus consecuencias y no puede entender la naturaleza reversible de la polucin y la explotacin. Estos ejemplos nos harn ms fcil entender el meollo de la declaracin de que el pensamiento y el sentimiento son un todo o forman una unidad. El planteamiento mecanicista, tpico de la cultura cientfica lo divide todo, ordena y clasifica para comprenderlo racionalmente. El smbolo de la unidad primordial representa un estadio previo, incluso, a cualquier manifestacin material, orgnica o mental. Es la unidad primigenia de la cual puede surgir cualquier forma. Todas las formas, incluso las no manifestadas, existen en el significado profundo del smbolo de la unidad primordial. Pero no se puede negar el papel de la ciencia en el conocimiento de la realidad. Es necesario separar para conocer las partes y saber cmo funcionan (origen de la tecnologa); pero tambin es necesario no perder de vista la unidad primordial. En el desarrollo evolutivo la separacin (de la unidad previa) genera la conciencia individual. Una vez desarrollada sta, y sin perderla, es necesario volver a concebir y experimentar la unidad primordial. Conocer (tener conciencia de) la realidad no es nicamente labor del pensamiento. Conocer la realidad es tambin una labor del sentimiento. Hay una forma de conocer y es acotando la realidad, gracias a ella desarrollamos la individualidad, la diferencia, la autoidentidad y la tecnologa. Otra forma de conocer es viendo y experimentando la realidad como un todo. Un tipo de pensamiento nos interpreta las partes en que est dividida la realidad, otro tipo de pensamiento nos dice cmo es la totalidad que forman esas partes. Entendiendo el sentimiento como un proceso o mecanismo de conocimiento de la realidad, podemos decir que hay un tipo de sentimiento (genricamente el odio, pero en su significado ms civilizado de impulso a la separacin) que nos separa de los objetos y de los otros, y nos ayuda a configurar y conocer nuestra identidad e individualidad; otro tipo de sentimiento (el amor) nos une a las cosas y las personas, y nos ayuda a desarrollar la conciencia de la totalidad indivisible (la conciencia colectiva) y nos provee de la experiencia gratificante (mstica en algunos casos) de pertenecer a un todo mayor. Nuestra cultura ignora estas dos funciones (unitiva y separativa), de lo que llamamos pensamiento y sentimiento, en el sentido de que cree que slo es posible el conocimiento (el llamado conocimiento objetivo de la ciencia y de la filosofa positivista) a travs de la separacin, y reduce este conocimiento a la funcin de las partes. Esta falta de planteamiento global sobre cmo conocemos y experimentamos la realidad es la ltima consecuencia de los males que nos aquejan como individuos y como cultura en este periodo evolutivo de la especie humana. En las actividades y relaciones ms comunes (trabajo y relacin de pareja, por ejemplo) no tenemos claro que hay un momento para la unin y otro momento para la separacin. La nica

manera de mantener esa unin de una manera fecunda es incluyendo tambin la necesidad de separacin y del respeto a las diferencias. A travs de la proyeccin (ese mecanismo que describe la psicologa) vivimos la tensin entre la unin y la separacin en nuestra realidad de pareja o de intereses personales. Este mecanismo de unin-separacin alude a dos tipos de conciencia diferente que estn unidas y separadas al mismo tiempo. La figura de Cristo como Hombre y Dios es un smbolo que representa esta idea. Interpretado psicolgicamente, la imagen del Hombre alude a la conciencia separativa, necesaria en la realidad cotidiana y en la que hay que dar al Cesar lo que es del Cesar; la imagen de Dios alude a la conciencia unitiva, necesaria para trascender las limitaciones de la realidad ordinaria y en la que hay que dar a Dios lo que es de Dios. La conciencia humana porta, al mismo tiempo, esas dos imgenes definidas como dos diferentes conciencias en este contexto. Pero es un hecho la unidad del individuo humano como ser completo. As pues, la conciencia y la unidad global del ser humano incluye ambas conciencias; pero ambas tienden a operar separadamente en la realidad, en distintos niveles de apreciacin de la misma. La conciencia global (simbolizada por Jess que las posee ambas) es capaz de operar y armonizar la conciencia separativa y la unitiva. Pero en el nivel cotidiano de aplicacin de la conciencia es necesario separar la realidad para no confundir lo ajeno con lo propio y exigirle a la otra persona que nos d lo que, en definitiva, no es ms que nuestro. La otra persona puede hacer y hace una labor de espejo (espejo psquico) pues hay cosas de nosotros (como nuestro rostro en el plano fsico) que no vemos si no las proyectamos en el otro. Al igual que cuando nos miramos en un espejo no confundimos al espejo con nosotros mismos (aunque tambin esto es algo que debemos aprender de nios), tampoco debemos persistir en esa confusin cuando nos miramos en la otra persona; si bien esto es algo que todava estamos aprendiendo como especie. As pues el que digamos que el pensar-sentir es una unidad no implica que no contemplemos ese estado de conciencia en el cual el pensar y el sentir son dos realidades separadas. Cuando nos dejamos absorber por la conciencia unitaria caemos en todo tipo de sectas, dependencias y fanatismos. Desarrollar la separacin es, sin duda, ms difcil que aceptar la unin, por ello no es de extraar la resistencia del racionalismo positivista a aceptar la unin intrnseca de todas las cosas. La unidad ejerce una poderosa fuerza tractora y el papel del hroe mtico en todas las culturas es romper esa unidad para desarrollar la conciencia individual. En este sentido el papel del racionalismo es el del hroe incomprendido en un mundo humanista, transpersonal... que aboga cada vez ms por la unidad. No se puede admitir y trabajar la unin sin admitir y trabajar la separacin. El mecanismo de proyeccin tiene dos fases: ver nuestra imagen psquica proyectada en la otra persona y aprender a distinguir el espejo de la imagen; cosa que no podemos hacer desde nosotros, necesitamos la imprescindible interaccin con la otra persona. Debemos, adems, distinguir nuestra imagen de la realidad en la que se proyecta, pues las imgenes del espejo nunca son un calco exacto de la realidad (el espejo fsico nos da la vuelta, no nos vemos en l como nos ven los otros). As pues hay un nivel de unidad del pensar-sentir, previo a la separacin de la conciencia individual que, de persistir, no genera mas que confusin y conflicto (aunque siga existiendo el hecho de esa unidad). La verdadera conciencia del flujo de la unidad del pensar-sentir

en niveles profundos implica, por lo tanto, el hecho de la separacin previa de ambos aspectos de la realidad humana. Separacin cuanto ms exhaustiva mejor. Pero durante la fase de separacin olvidamos la unin primigenia y nos alienamos de nosotros mismos y de nuestro medio. Esta separacin, en la que est inmersa nuestra cultura y el pensamiento cientfico, nos est impidiendo recuperar y vivenciar la armona implcita en la visin unitaria de la realidad y tiene el efecto colateral egosta y destructivo que estamos viendo en nuestra civilizacin. El proceso y progreso del conocimiento no se produce nicamente a travs de la va separativa. No es tampoco labor nica de esa parte que hemos desgajado del todo llamndola pensamiento. El conocimiento se adquiere tambin a travs de la va unitiva (Fox Keller, 1991). De la unin interna entre el pensamiento y el sentimiento, la intuicin y la razn, el hemisferio derecho y el izquierdo... Y tambin de la unin y compenetracin del individuo con el mundo exterior. A este respecto es notorio sealar la experiencia mstica que Mc. Clintok, Premio Nobel de Qumica por el descubrimiento de la transposicin gentica, tuvo cuando estudiaba los cromosomas del maz (Fox Keller, 1991): "Me encontr con que cuanto ms trabajaba con ellos [los cromosomas] se hacan cada vez ms grandes, y que cuando estaba trabajando con ellos realmente, yo no estaba fuera, estaba all. Era una parte del sistema. Estaba all, con ellos, y todo se iba haciendo grande. Incluso era capaz de ver las partes interiores de los cromosomas en realidad todo estaba all. Me sorprendi porque en realidad me senta como si yo estuviera con ellos, y fueron mis amigos... Conforme miras esas cosas, se convierten en una parte de ti. Y te olvidas de ti misma." La separacin tan radical, y habitual en nuestra cultura, entre pensamiento y sentimiento es una falacia que el anlisis ms simple tiende a echar por tierra. En el proceso del conocimiento estn interactuando (como se dice en trminos de conciencia separativa) constantemente el pensamiento y el sentimiento, o ambos forman una unidad y son la misma cosa (como se dice en trminos de conciencia unitiva). El pensamiento unitivo trasciende las categoras de pensamiento y sentimiento (entre otras) desde una visin del ser como algo que est ms all de definiciones y distinciones. Experimentar la unidad pensamiento-sentimiento no es percibir una sensacin de pensamiento y sentimiento juntos, es... otra cosa! Tan sencillo segn la perspectiva de una homologa desde la teora sistmica como que el agua no es slo hidrgeno y oxgeno unidos es, adems, otra cosa!, agua. La elaboracin de la unidad de los opuestos implica una transformacin de algn tipo, qumica en este caso. Como la elaboracin de la unidad pensar-sentir es personal, compete al sujeto a su conciencia y no al objeto, nos cuesta ms verlo. La transformacin que en este caso se necesita para acceder a la unidad es una transformacin de la conciencia, que implica una transformacin de la visin que el ser tiene sobre la realidad. Y, como en el Tao, la unidad as formada no se puede definir (no se puede definir desde la habitual visin dualista previa), porque definir es diferenciar, separar. Y separando no se accede a la unidad. No hay un slo instante de nuestra vida en que ambos aspectos de la experiencia humana estn separados. Ignorar esto implica no tomar conciencia de cmo estamos siendo afectados constantemente en nuestras decisiones por motivaciones de las que

llamamos inconscientes y emocionales. Y no slo eso: nuestras ideas estn asociadas a una manera de sentir. No tenemos ideas as sin ms, tenemos una estructura ideoemocional de la realidad a travs de la cual la percibimos y la interpretamos. Tener conciencia de que nuestro pensar-sentir es indivisible provee de una atencin constante no slo hacia lo que nos dice nuestro proceso de pensamiento sino tambin hacia lo que nos est indicando nuestro sentir (y viceversa para las personas en las que predomina la funcin del sentimiento), atencin sta que potencia extraordinariamente la terapia gestalt. Asimismo este conocimiento nos provee tambin de la conciencia de que nuestro pensar-sentir es una caracterstica individual, un determinado rasgo tipolgico. No existe, por lo tanto, una interpretacin objetiva de la realidad, tal como pretende el racionalismo positivista, en el plano de la conciencia unitaria. S existe en el plano de la conciencia separativa; pero es una objetividad parcial, como lo es todo en este plano. As pues no existe la verdad en tanto en cuanto estemos operando en el plano de la conciencia individual y separativa. Una mayor aproximacin a la verdad implica trascender la propia categora ideo-emocional que cada uno de nosotros somos y, por ende, trascender cualquier tipo de pensamiento parcial, ya sea religioso, filosfico, cientfico o de otro orden. Implica la conciencia de que todos estos pensamientos con sus diferencias y polaridades son verdad, por lo tanto algn lugar habr para reconocer una verdad que englobe a todas las anteriores. Y tampoco ste es un camino para la filosofa relativista, pues como tal filosofa tambin es un pensamiento parcial. En definitiva el conocimiento de la realidad no es slo un conocimiento mental, existe un conocimiento no mental, difcilmente traducible en palabras, pero que est constantemente con nosotros. Esta forma unitaria de ver la realidad implica, al mismo tiempo, la conciencia de que una decisin ma no es slo ma sino del campo total en el que estoy inmerso. La conciencia de la unidad del pensar-sentir se extiende a la conciencia de la unidad del todo en el que estamos inmersos, en el cual no hay una separacin entre lo individual y lo colectivo (lo que no quiere decir que no se pueda hacer esa separacin en otro estadio de conciencia y analizar las partes que obtenemos as). La realidad es como un campo y nosotros somos como limaduras inmersas en el orden que especifica ese campo. En tanto que limaduras somos seres individuales, en tanto que campo somos una unidad colectiva.

Bibliografa

Bohm, D. (1987). La totalidad y el orden implicado. Ed. Kairs. Barcelona. Fox Keller, E. (1991). Reflexiones sobre gnero y ciencia Ed. Alfons el Magnnim. Valencia. Jung, C. G. (1974). Los complejos y el inconsciente. Ed. Alianza. Madrid.

Kuhn, Th. S. La estructura de la revoluciones cientficas. (1962, tr. 1971). Ed. F.C.E. Kuhn, Th. S. (1972a). Los paradigmas cientficos en Estudios sobre sociologa de la ciencia Barnes y otros. Ed. Alianza. Madrid. . (1982). Objetividad, juicios de valor y eleccin de teora en La tensin esencial. Ed. F. C. E. Madrid.

Polaridades II
La evolucin de la consciencia en la unidad de los opuestos Comunicacin presentada en el XI Congreso Internacional de Terapia Gestalt Sinesio Madrona Rodenas

Introduccin Estoy interesado en el nuevo paradigma desde hace muchos aos y aunque yo senta que la gestalt prctica estaba a su altura llevaba diez aos alejado de ella por no haber encontrado las respuestas tericas que esperaba. Hasta que hace un ao conoc a Goodman y semanas despus a Carmen Vzquez y al CTP (y a otros despus de ellos), y entonces me di cuenta que haba encontrado lo que llevaba buscando toda la vida. Mi bsqueda tiene que ver con el desarrollo de una teora que unifique la psicologa y confluya con el nuevo paradigma que se est desarrollando ahora a travs de las llamadas ciencias de la complejidad. No quiero decir que yo est capacitado para hacerlo dentro de los parmetros acadmicos oficiales; pero s me creo capaz, a travs de mis intuiciones, de apuntar una direccin en el camino. Es algo que lo que he trabajado toda mi vida y pienso seguir haciendo, ahora en un marco ms definido. La propuesta que hago aqu, un tanto precipitada, es tambin un programa de trabajo para los prximos aos. En la pgina web de la Fundacin Jung: www.fcgjung.com.es hay tres artculos publicados: Lo racional y lo experiencial, Pensar y sentir y El dualismo en psicologa transpersonal, en los que expongo distintas visiones de la unidad de los opuestos, a cual ms radical, que son un precedente de lo que os voy a contar hoy aqu. La unidad de los opuestos empieza en el mismo ttulo y es un punto importante en el que me voy a extender. Yo haba puesto en el ttulo la palabra consciencia con la ese subrayada; pero se dira que los ordenadores, que no siempre hacen lo que les pedimos, se han comido esa ese, quiz no la encuentran en sus bancos de memoria y la han suprimido del aqu-y-ahora. Con lo cual hasta los ordenadores nos dan la razn en ese concepto tan polmico en la gestalt.

La palabra consciencia est traducida como awareness-consciousness porque no existe una dicotoma tan clara entre ambas consciencias como muchas veces se desprende del tratamiento que les damos. El awareness puro no existe, salvo acompaado de un ataque de pnico al perder todas nuestras referencias. Hasta donde alcanza mi comprensin de la temtica de Wheeler (1991) creo que estoy en la lnea de lo que este compaero llama el awareness estructurado; aunque yo lo veo desde este otro tornasol: la unidad de los opuestos. No debemos olvidar que toda dicotoma es la expresin de la unidad intrnseca que existe en el fondo, del cual, en cada momento del presente, se destaca uno u otro polo (figura) si disolvemos las rigideces del self y dejamos que se exprese la unidad esencial del campo organismo-entorno. Tengo que aclarar que para m los conceptos de unidad, totalidad y campo son prcticamente sinnimos y que, en cierto sentido, tambin lo es el concepto de dualidad, de la dicotoma, en la medida en que es el aspecto operativo de la unidad, el juego de figura-fondo del campo organismo-entorno. Hablando de campo, otro tema importante, tengo que mencionar este texto Robine citado por Parlett M. (2005): Ya sea que lo llamemos coincidencia, sincronicidad, comunicacin inconsciente o transferencia/contratransferencia,... encontramos que todos los clnicos experimentan la misma frustracin ante su limitada capacidad de explicar este fenmeno (pg. 58). Para m sin embargo el fenmeno de la sincronicidad es inherente a la concepcin de campo, forma parte consustancial de mi comprensin de lo que es el campo. Laszlo (1997, 2007) nos dira, desde la fsica cuntica, que la realidad es un campo ondulatorio creativo que en cada momento se sincroniza con el instante presente. Toda la realidad universal es armnica con lo que existe en cada aqu-y-ahora. Toda la realidad, y no slo la psicolgica y social, esta hablndonos de nuestra realidad personal. La proyeccin es, entre otras cosas, el mecanismo bsico a travs del cual vemos nuestro reflejo en un espejo psquico externo que nos devuelve nuestra percepcin personal del campo (es decir, lo que vemos en el campo es lo que somos nosotros). Y este espejo puede ser otra persona, ser vivo u objeto inanimado. Os pongo un ejemplo de cmo el entorno nos habla: en la serie de House de la televisin vemos que este personaje resuelve sus casos muchas veces a raz de un detalle que no tiene nada que ver con el tema que le preocupa, pero que le pone sobre la pista adecuada. Esto para m significa que el entorno nos habla, todo el entorno y no slo el que corresponde a la situacin dialogal yo-t. Para m estas circunstancias externas tambin forman parte de lo que Goodman (1951) y Robine (2004) llaman el ello de la situacin. Todo el entorno nos est hablando constantemente del momento presente, otra cosa es que nos fijemos en l y que seamos capaces de interpretarlo. Aunque en terapia lo que importe sobre todo sea la relacin dialogal no debemos olvidar esta perspectiva si lo que queremos es tener una nueva cosmovisin, un nuevo paradigma. Algo para lo que la teora gestalt est muy capacitada. De una manera tan sencilla como sta: todo lo que sienta, diga y haga el ser humano tiene su razn de ser y su lugar en el orden total de las cosas formul yo hace ya ms de 30 aos mi perspectiva del universo. Recientemente he llegado a la conclusin de que esta frase encierra cierta aptitud que creo poseer de ser capaz de ponerme en el punto de vista del otro. Y aunque no me considero un intelectual, racionalista, acadmico y erudito al uso (aunque curiosamente muchos lo crean as) s

me siento capacitado e impulsado a opinar sobre la perspectiva que otros, infinitamente ms eruditos que yo, dan a su interpretacin de la realidad. Por ejemplo, cuando Wheeler (1991) critica el concepto de interrupcin del contacto de Goodman lo est haciendo desde una perspectiva diferente a la de este ltimo. As se da la circunstancia de que ambos tienen razn. Y aunque mi explicacin no sea, quiz, todo lo acadmica que debiera ser, as es como lo veo: desde la perspectiva dual, desde la dialctica de los opuestos, desde la estructura (que es una forma de ver la unidad), Wheeler ve el contacto y el anti-contacto (la resistencia, como la llama l) todo como contacto, por ello para l no hay interrupcin del contacto. Y tiene razn. Sin embargo Goodman ve el asunto desde la perspectiva de la unidad final, desde el campo como totalidad (que es una forma diferente de ver la unidad). Entonces para l todo lo que signifique una ruptura de esa unidad esencial, es una interrupcin, una interrupcin del contacto. Y tambin tiene razn. En ambos el trmino contacto, aunque de uso muy parecido, se ve desde perspectivas muy diferentes. Esto tiene que ver tambin con la polmica entre la teora sistmica y la de campo. La teora sistmica tiene ms de consciousness, sus desarrollos son ms lgicos, estructurados e inteligibles; mientras que la de campo tiene ms de awareness y requiere poner en prctica todo lo que sabemos y hemos experimentado en procesos de gestalsis para poderla percibir, entender y asimilar. Percibir la teora de campo tiene algo de koan zen, por mucho que se quiera explicar llega un momento en el que hay que romper los esquemas mentales para poder alcanzar la experiencia de campo, la experiencia del self en el campo organismo-entorno. Pero ya he dicho que awareness y consciousness forman unidad, no son tan opuestos como, a veces, queremos creer. [Hablando, posteriormente, con Robine en el Congreso sobre la necesidad de usar la teora sistmica para acercarnos al campo me dijo que no estaba de acuerdo, que la teora sistmica (polaridad, estructura) es confusa. Entonces, despus de pensar 10 o 20 segundos ca en la cuenta de que se puede decir ambas cosas si partimos desde perspectivas diferentes. La teora sistmica tiene mucha ms facilidad para explicar lo que es el campo desde la lgica, la estructura, la sistematizacin, etc.; pero el campo no es eso, pues el campo del que se puede hablar no es el verdadero campo. Por ello la teora sistmica ser confusa porque cree que sabe lo que no sabe. Tener muchas explicaciones para el campo no significa que se sepa lo que es el campo vivencial y experiencialmente. Por el contrario la teora de campo es confusa, como digo yo en el prrafo anterior porque el campo realmente no se puede explicar, hay que vivirlo y esto es algo que, simplemente, no se puede explicar. Por ello si esto no est claro tenemos muchos problemas para explicar lo que es el campo. Al menos en este punto Robine y yo llegamos a estar de acuerdo. Pienso si no ser esto lo que le pasaba Goodman, que se encontraba con enormes dificultades a la hora de explicar lo que es el campo y no siempre encontraba los argumentos y conceptos adecuados, pues tanto Robine (2004) como Wheeler (1991), desde perspectivas diferentes, indican su insuficiencia y su confusin. Es ms sobre lo mismo que explico dos prrafos atrs.][1]

La unidad en la dualidad

Veo la dualidad bsicamente desde los conceptos yin-yang de la filosofa oriental como manifestacin operativa de la unidad (del tao). Pero este punto de vista es tambin el de la ciencia que ve la realidad formada por fuerzas negativas y positivas que no pueden existir la una sin la otra. La dicotoma est slo en la mente, es un introyecto; la polaridad es el agente de la unidad. Unidad y polaridad forman un todo, forman unidad. La polaridad, la dicotoma, es tambin unidad. [En este asunto recomiendo la tesis sobre polaridades de M. Cruz Garca de Enterra: Las polaridades y/en la terapia gestalt, en esta misma pgina web, tesis que suscribo casi punto por punto.] As, por ejemplo, el yo (lo individual) y el no-yo (el grupo, lo colectivo) son la manifestacin en el plano de la consciencia humana de las fuerzas positiva y negativa (yang y yin) que existen desde siempre. No es que el yo exista antes como afirman algunos enfoques de la psicologa, el yo aparece con la consciencia humana, lo hace al mismo tiempo que el no-yo, el entorno que lo procura; pero tambin es cierto que tanto el yo como el no-yo son el reflejo en el plano de la consciencia de dos fuerzas universales yin-yang que existen desde siempre. Sobre este tema se puede leer el artculo El dualismo en psicologa transpersonal en la mencionada pgina web de la Fundacin Jung.

Epistemologa de la doble descripcin La epistemologa de la doble descripcin de P. Keeney, (1985) es una cumplida respuesta a esta cuestin. Keeney afirma: 1. La necesidad de abordar la descripcin de cualquier realidad (material, mental, social, animal...) mediante una doble descripcin que abarque los puntos opuestos, contradictorios, contrarios, etc., a travs de los cuales interactua una realidad dada. 2. En esta interpretacin lo que se destaca es la pauta (la informacin) que subyace a cualquier realidad, no la corporizacin de una pauta dada en un sistema fsico, mental, social, etc., (diramos que con el concepto de pauta est hablando del self gestltico de Perls-Goodman y con el de corporizacin de un yo/personalidad fijos). 3. Toda descripcin es autorreferencial, el observador est siempre en lo observado. Es lo mismo que he dicho antes a propsito del espejo psquico. La epistemologa keeneyana, basada en una perspectiva sistmica, se podra interpretar, sin ninguna merma para ambos constructos tericos, como un ciclo gestltico de figura-fondo. Keeney nos habla de un proceso, de una estructura dinmica, no de algo dado y fijo. La informacin que discurre en un campo polar es un proceso recursivo, y es lo relevante en su epistemologa, no el hecho de que la informacin se corporice en uno u otro extremo de la polaridad (por ejemplo en un yo). Lo importante para Keeney es la perspectiva binocular (en alusin a Bateson, 1972) con la que contemplamos este proceso. Un paralelismo metafrico que el autor compara con la visin binocular de los ojos que nos permite ver el mundo con volumen, con perspectiva (ocurre lo mismo con los dos odos, tenemos audicin en estreo). Usando esta imagen podramos aadir que si supiramos utilizar los dos hemisferios cerebrales al unsono tendramos una visin en "estreo" de la realidad, una visin de la unidad y no slo de

partes de ella. Keeney utiliza la paradoja como un ladrillo conceptual con el cual superar la misma paradoja sin dejar de verla como tal paradoja. En este tipo de cuestiones la imagen que yo tengo acerca de la realidad es la de un objeto tornasolado. Segn el ngulo con que lo miremos lo podemos ver verde, azul, rojo...; pero el objeto sigue siendo el mismo. Tenemos, si queremos, la posibilidad de circular alrededor del objeto viendo todos sus tornasoles. Es la visin extrapsquica de aquel poema, intrapsquico, de Benavente que dice: nada es verdad ni mentira, todo depende del color del cristal con que se lo mira. Veamos algunas polaridades que son motivo de polmica entre diferentes enfoques de la gestalt.

Razn y experiencia Por ejemplo separar razn y experiencia, teora y prctica es uno de ellos. Con esta separacin hacemos que en el reino supuestamente integrado de la experiencia siga habiendo un sutil dominio de la racionalidad, de la mente, en tanto en cuanto seguimos adoptando la dualidad: razn-experiencia, pues la descripcin y mantenimiento de la dualidad es una facultad especfica de la mente y de su poder epistemolgico de discriminar, de diferenciar. Razn y experiencia, pensar y sentir, forman a ciertos niveles una unidad que hace ficticia su separacin (Madrona, Polaridades I, Pensar y sentir). En la medida en que no integramos razn y experiencia, y las oponemos, marginando la razn, seguimos bajo el dominio de sta, de la mente. Llego al punto de afirmar, en otro de esos artculos (Lo racional y lo experiencial), que es posible adquirir a travs de la razn ese sentimiento-nocin de nodualidad que es la aspiracin ltima de toda va espiritual. Contra la alegacin de que la no-dualidad es una experiencia que no puede ser entendida por la razn (Loy, D., 2000), afirmo que los defensores de de esta aseveracin caen en la dualidad al no admitir la posibilidad de llegar a ella a travs de la razn. Oponen razn a experiencia, caen, pues, en la dualidad, en la dicotoma.

Concepcin intrapsquica y de campo Otro ejemplo acerca de una perspectiva dual. Robine (2004) dice: Cada vez me resulta ms claro que la perspectiva de campo no necesariamente se debe plantear como una alternativa a la orientacin intrapsquica ya que la puede contener. (pg. 30)

En esta frase, en mi opinin, se confunden y amalgaman dos perspectivas diferentes en el concepto de campo, la que yo llamo extrapsquica y la de campo. Me parece que, sin dejarlo translucir claramente, en muchas ocasiones cuando se habla de campo, se habla, en realidad, de una visin extrapsquica, pero como entran en confluencia ambas visiones (la de campo y la extrapsquica) no es fcil distinguir hasta qu punto se est hablando de una o de otra. La frase de Robine es, pues, definitoria al respecto, en ella est claro que dos rdenes, o niveles, de epistemologa diferentes se fusionan en uno solo. Lo que hace el concepto de campo es incluir ambas perspectivas (la extrapsquica y la intrapsquica), sin desdoro de ninguna de ellas. La polmica es, en el fondo, anloga a la que existe entre genetistas y ambientalistas, y otras dualidades semejantes. Situar el punto de vista dentro o fuera de un sistema estudiado, en un extremo o en el otro, cuando la solucin est en ambos. En una visin binocular. A todo esto me refiero cuando digo que la consciencia se desarrolla en la unidad de los opuestos. Aclarado el concepto de la unidad, tema que me pareca importante, vamos a introducirnos en la teora evolutiva.

Teora evolutiva Al nacer somos campo, somos uno. Pronto empezamos a ser dos (ya antes del reconocimiento del propio sexo), pues ser dos es lo que nos hace crecer (el aspecto operativo de la unidad). Entre los 9 y los 12 aos tenemos un momento de culminacin en el descubrimiento del otro (es lo llama Piaget descentramiento afectivo). Y al mismo tiempo descubrimos nuestro yo (de nuevo la unidad en la polaridad). Si seguimos evolucionando volveremos conscientemente a ser uno, porque serlo lo somos siempre (el campo siempre existe), aunque no seamos conscientes de ello. De hecho yo apuntara tentativamente dos tipos, modos o estados de la confluencia: la prepersonal (en terminologa de Wilber) que es no-contacto y no-consciencia y la transpersonal que es, por el contrario, pleno contacto y consciencia, o que existe tras l. La vuelta a la unidad empieza, segn la psicologa evolutiva y si no se la inhibe por la cultura y la educacin, entre la adolescencia y la primera juventud y llega a un momento de plenitud en la percepcin de la unidad alrededor de los 25-30 aos de nuestra vida. Siguiendo e interpretando a Jung tiene un momento de una consciencia ms plena, con perspectiva sobre el tiempo que hemos vivido, hacia la madurez cuando podemos integrar los arquetipos de la sombra (lo ignoto, positivo o negativo, interior), del anima (lo femenino interior) y del animus (lo masculino interior) en nuestro ser total. La dialctica que se establece, y que es primordial para que la conciencia de uno sea consciente e integrada (transpersonal en trminos wilberianos) y no psictica, confluyente, desestructurada y aleatoria (prepersonal), es que para poder ser uno (campo) tenemos que ser dos (estructura) y viceversa, la estructura slo funcionar flexiblemente si somos uno (campo). Al nacer somos uno confluyente con el campo

cuerpo-madre-entorno. El desarrollo de la consciencia personal es el que nos permite separarnos del cuerpo, de la madre, del entorno, del otro y reconocer nuestro yo y, paradjicamente, andando el tiempo tomar suficiente distancia sobre nuestro yo y personalidad (segn los conceptos gestlticos) como para poder apreciar nuestra propia relatividad. En este ltimo punto de la construccin del yo encontramos que hemos evolucionado hacia la consciencia del self de Perls-Goodman y/o del s-mismo junguiano que son dos maneras de ver la misma realidad de campo. La fortaleza de este yo es, no obstante, asunto primordial de supervivencia evolutiva si queremos volver a ser uno sin sentirnos anulados, perdidos en el otro, en el campo; sin confluencia patolgica, sin anulacin por las drogas o por cualquier fe o creencia fantica. Se dira que la fuerza que nos impele a volver a la unidad con el campo es superior a la que nos impele a individualizarnos; de ah que el individualismo llegue a extremos tan rgidos y tan desconectados del entorno para soportar la fuerza polar contraria. Y, paradjicamente, la confluencia con el entorno se produce por no haber desarrollado suficientemente el yo, la separacin consciente del campo la separacin personal en trminos de Wilber), En este entorno conceptual la defensa individualista, el nfasis en el yo y en la responsabilidad personal, en el autoapoyo, etc., de Perls, de la corriente californiana y de nuestra cultura en general, tiene su razn de ser, pero siempre que la miremos dentro de la relatividad de un campo global ms abarcativo. Sin esta necesaria asuncin de la propia individualidad y responsabilidad, sin esta dosis de imprescindible separacin del entorno del otro, cuando tenemos una experiencia de unidad con el entorno podemos ser absorbidos por el mismo y quedar anulados como yo individual, en una confluencia ciega con el campo, como muestran todo tipo de sectas y adhesiones fanticas y como, en un orden emocional no tan intenso, muestra la adhesin a un grupo de cualquier ndole, estatus profesional, corriente de pensamiento, cosmovisin determinada, etc., etc., incluso aquella que, como sta, pretende no estar adherida a nada. Naturalmente la visin individualista es la de un solo ojo y como tal es el introyecto de nuestra cultura. La del otro ojo implica la necesaria atencin a una percepcin ajena, opuesta, diferente y entonces, slo entonces, tendremos una visin binocular, tendremos perspectiva, tendremos la visin de la unidad que existe en toda dicotoma, tendremos la dinmica de la figura-fondo, tendremos una visin de campo. En nuestra cultura actual el individualismo es un introyecto Wheeler (2000). El nfasis exagerado que se pone en el autoapoyo, en la individualidad, en la autoresponsabilidad, etc., tan perlsiano, acaba, paradjicamente, en un sentimientopensamiento grupal (una identidad ideo-emocional de grupo) que es cualquier cosa menos un pensamiento singular e independiente, un pensamiento personal, pues est en confluencia con una cultura que slo ve realidades aisladas. Se convierte en una confluencia autosostenible de individualidades solitarias. En la medida en la que el autoapoyo es un introyecto produce una polaridad excluyente hacia el apoyo del grupo y hacia el sentimiento que se produce cuando se confa en este apoyo. Son sentimientos muy diferentes y difcilmente reconciliables si no se los trasciende a ambos. El nfasis en el autoapoyo niega la posibilidad de abrirse a ese otro sentimiento de apoyo del grupo en el que uno baja sus barreras personales tan sobreprotectoras en el individualismo de nuestra cultura.

Mientras que en el individualismo se hace culto de la figura de xito, del hroe, el supermn, el maestro, el profesor..., el terapeuta..., en el apoyo grupal estas figuras fijas se desdibujan y lo que toma importancia es la relacin, la pauta..., el campo, el grupo. En esta ltima perspectiva todos somos maestros, todos sabemos hacer algo de manera natural que podemos ensear a los dems. Las figuras fluyen. As la consciencia se desarrolla en la unidad de los opuestos: yo y no-yo, yang y yin, visin binocular, Tao, todo, punto cero, trmino medio, indiferencia creadora, vaco frtil, gracia de Dios, nirvana, satori, experiencia cumbre o mstica..., awarenessconsciousness. Estamos hablando de lo mismo: de una experiencia consciente de la realidad. De cualquier experiencia consciente de la realidad, como le ensea Laing a Capra (1989) cuando ste est afirmando que la experiencia mstica es indescriptible. Dice Laing: Cualquier experiencia consciente de la realidad es indescriptible! Mira simplemente a tu alrededor un momento, y observa, escucha, huele y siente dnde stas. [...] No ocurre slo con la experiencia mstica sino con cualquier experiencia. (pg. 160). Vuelvo a repetir la consciencia se desarrolla en la unidad de los opuestos y aunque momentneamente aseguremos nuestro crecimiento afianzndonos en un mojn del mismo seamos conscientes del flujo constante en el que estamos inmersos y fluyamos con l.

[Conclusiones] Una apuesta por la unin de las diferencias. Mi sueo utpico de una teora que unifique la psicologa y confluya con el nuevo paradigma que se est desarrollando ahora a travs de las llamadas ciencias de la complejidad tiene la forma que toma la sucinta exposicin que hago en esta ponencia sobre temas de la gestalt. Tanto la corriente de California como las de Cleveland y Nueva York tienen aqu su lugar en el todo. Lo mismo habra que hacer para el conjunto de todas las psicologas, generar una nica Psicologa como ocurre con la Medicina, aunque luego cada mdico se ocupe de una especialidad; pero as como es evidente que el cuerpo es slo uno, no parece que los psiclogos tengamos todava claro que la psique es slo una. Al estar todos juntos dentro de una misma unidad tienen, necesariamente, que darse cuenta de su lugar relativo que ocupan en el conjunto de ese mismo todo (de ser una parte del todo). Las distintas corrientes y enfoques tienen algo que decir acerca de lo que nos interesa a todos. Por ello es bueno poder situarse dentro de la perspectiva de cada uno de ellos para poder entender su particular tornasol. sa es, al menos, mi utopa. Es una labor que apenas est esbozada, pero que, al menos para m, tiene claro su camino.]

Bibliografa Bateson, G. (1972, tr. 1985). Pasos hacia una ecologa de la mente. Buenos Aires. Ed. Lohl-Lumen.

Capra, F. (1989, tr. 2003). Sabidura inslita. Ed. Kairs. Barcelona. Keeney, B. P. (1983, 2 reimpresin 1994). Esttica del cambio. Ed. Paids. Laszlo, E. (1993, tr. 1997). El cosmos creativo. Barcelona. Ed. Kairs. Laszlo, E. (2007). El universo in-formado. Madrid. Ed. Nowtilus. Loy, D. (1988, tr. 2000). No dualidad. Barcelona. Ed. Kairs. Madrona, S. (2003). La epistemologa de la doble descripcin. Ed. ATRE. Madrid. Madrona, S. Pensar y sentir, Lo racional y lo experiencial, El dualismo en psicologa transpersonal. www.fcgjung.com.es Parlett M. (2005, tr. 2007) Terapia gestalt. Historia, teora y prctica. Ed. El manual moderno. Perls, Hefferline y Goodman. Terapia Gestalt. Excitacin y crecimiento de la personalidad humana. (1951, tr. 2002). Ed. Sociedad de Cultura Valle-Incln. Los libros del CTP. Madrid. Robine, J. M. Manifestarse gracias al otro. (2004, tr. 2006). Ed. S. de C. Valle-Incln. Los libros del CTP. Madrid. Wheeler, G. (1991, tr. 2002). La gestalt reconsiderada. Ed. S. de C. Valle-Incln. Los libros del CTP. Madrid. Wheeler, G. (2000, tr. 2005). Vergenza y soledad. Ed. S. de C. Valle-Incln. Los libros del CTP. Madrid. Wilber, K. (1980, tr. 1989). El proyecto Atman. Barcelona. Ed. Kairs. Wilber, K. (1977, tr. 1990). El espectro de la conciencia. Barcelona. Ed. Kairs.

Polaridades III
Una aproximacin gestalt a la experiencia transpersonal La experiencia de campo

Sinesio Madrona

Abstraccin Me veo en la necesidad de revisar el tratamiento que se da en el libro de Perls, Hefferline y Goodman, (1951, PHG en adelante) al concepto de abstraccin al hilo del tema que se expone en este artculo. Pues entiendo que no es un concepto que se refiere nicamente a un proceso limitante como se expresa en el PHG, sino que tambin puede, en ocasiones, ejercer precisamente el papel contrario; es decir, ser un modo de superar las limitaciones a las que la experiencia pura nos conduce a veces. Tengo que aclarar, antes de seguir adelante, que para m los conceptos de unidad, totalidad y campo son prcticamente sinnimos y que, en cierto sentido, tambin lo es el concepto de dualidad, de la polaridad, en la medida en que es el aspecto operativo de la unidad, el juego de figura-fondo del campo organismo-entorno o de cualquier otro campo (unidad) que contemplemos. Unidad y dualidad forman tambin unidad. Por ello en ningn momento en lo que sigue cuando est aludiendo a uno de los trminos de cualquier dualidad me habr olvidado del otro, pues para m siempre estoy hablando de la unidad, aunque sea en forma de dialctica entre los dos opuestos circunstanciales en los que esa unidad se est manifestando en un momento-lugar dado del aqu-y-ahora. La electricidad no puede existir sin el polo positivo y el negativo, y las lneas de fuerza que se observan cuando se echan limaduras de hierro entre los dos polos de un imn, nos hablan, incluso, de una continuidad sin fronteras, en la que todo es uno. Suscribo casi punto por punto la tesis sobre Polaridades de Mari Cruz Garca de Enterra que se puede encontrar en gestaltnet.net y entiendo que la mente, la abstraccin, puede ser tan discriminadora o tan integradora como lo puede ser, asimismo, el cuerpo, la experiencia directa. La unidad no puede ser descrita, cualquier descripcin de la unidad implica un acto de diferenciacin, de discernimiento y, como tal, una ruptura de la unidad. El campo del que se puede hablar (como el tao) no es el verdadero campo. Hablar, pues, del campo, de la unidad, implica la necesidad de romperlo y ello se hace a travs de la polaridad, de la dualidad. Por ello la dualidad es el aspecto operativo de la unidad. Gracias a la dualidad (que es una forma de estructurar la realidad) podemos hablar de la unidad y describirla; aunque no estemos en la unidad. Pero si tenemos esto claro sabremos que unidad y dualidad forman tambin unidad y estar/no-estar en la unidad ser, en este caso, irrelevante para la unidad. Razn y experiencia, mente y cuerpo, pensar y sentir, forman, as, una unidad en la dualidad. Y ya en el terreno de las dualidades estas pueden extenderse y combinarse hasta el infinito. Por ello entiendo que la atribucin de separativa a la abstraccin y de unitiva a la experiencia es una dualidad que ignora la unidad. Tanto la abstraccin como la experiencia pueden ser, en otro eje dual, unitivas y/o separativas, tal como lo explico en Polaridades I, Pensar y sentir. Creo que el uso de una connotacin limitada del concepto de abstraccin en el PHG est condicionada por la actitud tan enftica de Perls hacia cualquier cosa que represente, aunque slo sea de lejos, una actitud mental, racionalista, limitante de la experiencia inmediata, del awareness. La dialctica razn-experiencia pasa por momentos en los que la experiencia nos permite superar limitaciones o fijaciones de la

mente a constructos mentales acerca de lo que somos-es nosotros-y-nuestro-entorno y, al contrario, el desarrollo mental de abstracciones (de un orden ms amplio) nos permite superar ciertas limitaciones que la experiencia inmediata (no filtrada por la razn) nos impone. Los procesos de fuerte fijacin emocional tras una experiencia intensa (por ejemplo, algo tan comn como un enamoramiento) requieren el discernimiento de la mente, de la razn, para poner la necesaria y adecuada distancia sobre la experiencia que nos permitir evaluar la situacin de una manera ms integral, ms en el campo. As ciertas experiencias intensas que se pueden dar en el curso de un awareness necesitan de la discriminacin sutil de la mente para situarlas en su lugar relativo en el campo, de lo contrario quedaremos apresados por la fascinacin que lo fenomenolgico del evento imprime en nosotros; como en aquel cuento de la senda espiritual en el que un nefito queda deslumbrado y seducido por las joyas que encuentra en su camino. Un ejemplo que puede que os parezca que no viene mucho al caso pero que es simblico de lo que quiero decir: la experiencia inmediata nos dice que es el Sol el que da vueltas alrededor de la Tierra, mientras que la razn nos informa de que es justo lo contrario lo que ocurre, y por mucho que nos empeemos en ver que es la Tierra la que se mueve, nunca lo conseguiremos; hay que salir fsicamente fuera de ella ( separarse, abstraerse) para tener una consciencia inmediata del hecho. Aqu la experiencia inmediata falla por completo. Y aunque este ejemplo no sea fcilmente trasladable a la experiencia humana en la frontera-contacto en el campo, ocurre muchas veces que nuestro awareness (que nunca es puro) est condicionado por una estructura limitante (Wheeler, 1991) cuya revelacin y superacin no siempre depende mayormente del polo awareness en la dialctica de la dualidad awareness-consciousness, pues como tal dualidad su unidad implica un lugar o tiempo de encuentro que est ms all de la diferenciacin razn-experiencia o mente-cuerpo. La experiencia nunca es pura, siempre est condicionada por la estructura del fondo y, de acuerdo con esta estructura, el individuo interpretar lo sentido-vivido en coherencia con la misma. Por ejemplo, ante una experiencia semejante Moiss cre una religin y Mc Clintok (Fox Keller, 1991) descubri la transposicin gentica y recibi, por ello, el Premio Nobel de Qumica. Los sentimientos opuestos que el hambre y la saciedad provocan en el beb, y los de amor-odio del joven estn todava sin integrar en un continuo (son todava una dualidad sin referencia a la unidad). La estructura consciente (consciousness) del fondo de la cultura contribuir tanto como la propia experiencia (awareness) del individuo en crecimiento a la superacin de estas dicotomas experienciales que, en ciertos estadios del desarrollo, se experimentan como excluyentes. En ocasiones es la consciousness, la razn, la abstraccin, el trabajo mental..., la que nos har dar ese paso que nos permita superar una fijacin ideo-emocional anterior basada en una experiencia de awareness. Cuando separamos razn y experiencia, y hacemos de sta el motivo dominante de nuestro inters y nuestra prctica teraputica, sigue habiendo en nosotros un sutil dominio de la razn, de la mente, en tanto en cuanto seguimos adoptando la dualidad razn-experiencia. En la medida en que no integramos razn y experiencia, y las oponemos, marginando la razn, seguimos bajo el dominio de sta, de la mente. El paradigma separacin-pertenencia al que alude Cavaleri (2001) es la dialctica bsica que se juega en el desarrollo del individuo, que siempre se produce a travs de la relacin. Y este paradigma es tanto un proceso mental como emocional. Tanto la mente como el sentimiento (la experiencia) pueden ser unitivas (pertenencia) o separativas.

"Conocer (tener conciencia de) la realidad no es nicamente labor del pensamiento. Conocer la realidad es tambin una labor del sentimiento. Hay una forma de conocer y es acotando la realidad, gracias a ella desarrollamos la individualidad, la diferencia, la autoidentidad y la tecnologa. Otra forma de conocer es viendo y experimentando la realidad como un todo. Un tipo de pensamiento nos interpreta las partes en que est dividida la realidad, otro tipo de pensamiento nos dice cmo es la totalidad que forman esas partes. Entendiendo el sentimiento como un proceso o mecanismo de conocimiento de la realidad, podemos decir que hay un tipo de sentimiento (genricamente el odio, pero en su significado ms civilizado de impulso a la separacin) que nos separa de los objetos y de los otros, y nos ayuda a configurar y conocer nuestra identidad e individualidad; otro tipo de sentimiento (el amor) nos une a las cosas y las personas, y nos ayuda a desarrollar la conci encia de la totalidad indivisible (la conciencia colectiva) y nos provee de la experiencia gratificante (mstica en algunos casos) de pertenecer a un todo mayor" (Madrona, Polaridades I, Pensar y sentir). Cuando en el/la nio/a, a travs del desarrollo verbal y social (ambos inextricablemente unidos), su yo pasa de estar centrado en el cuerpo a estar centrado en la mente (tal como nos describe la psicologa evolutiva) se produce un salto cualitativo en su desarrollo gracias a la mente, la abstraccin, la razn, la socializacin. Ocurre lo mismo cuando en la pre- y la adolescencia desarrolla, en terminologa de Piaget, las operaciones abstractas o lgica formal, descubriendo, al mismo tiempo, al otro y a su yo (de nuevo la implicacin de la unidad organismoentorno). La superior capacidad de abstraccin que se adquiere en esta etapa del desarrollo le permite el/la chico/a superar la confusin que ha tenido hasta ahora entre la cosa y el nombre, pues hasta aqu para l/ella el nombre tena los mismos atributos que la cosa nombrada (por ejemplo: si la cosa es fuerte, el nombre tambin lo es; Piaget, J. e Inhelder, B., 1977); es decir, hasta aqu confunda el mapa con el territorio (su experiencia vital era la misma con la palabra que con el objeto) y lograr esta diferenciacin en el desarrollo es una etapa fundamental del mismo. En este momento del desarrollo prima la diferenciacin, la necesidad de saber quin soy yo frente al otro, la necesidad de definirme para encontrar un hueco personal[2] en el todo. Es la etapa en la que se desarrolla el pensamiento-percepcin dual y en la que hunde sus races el pensamiento y la cultura newtoniano-cartesiana que impera actualmente. La siguiente etapa de abstraccin que se desarrolla, o tendra que desarrollarse si la cultura lo permite, durante el final de la adolescencia y la primera juventud, implica la superacin de las dicotomas, las diferenciaciones, los enfrentamientos que han tenido lugar en la etapa anterior como parte necesaria del crecimiento de la conciencia personal. Esta etapa, a la que Wilber llama lgicoimaginativa (1991), tendr lugar slo y tambin si el entorno est abierto a ella. De lo contrario el organismo tiende a aceptar y a vivir la dualidad sin cuestionrsela. Solamente en contados casos se puede desarrollar esta etapa en una dialctica cuestionadora y confrontativa con el entorno. A partir de esta comprensin o junto a ella se puede trabajar la proyeccin (en el otro o en lo otro) como un espejo en el cual vemos partes de nosotros mismos que, al reconocerlas como propias, podemos incorporar a la autoimagen en un proceso de construccin de una totalidad cada vez ms abarcativa. La incorporacin de los aspectos parciales de esta proyeccin que Jung llama la sombra (la zona obscura o luminosa

interior), el anima (lo femenino ignorado) y del animus (lo masculino ignorado) son esenciales para profundizar y ampliar la conciencia de la unidad, tanto intrapsquica unidad cuerpo-mente como de campo unidad organismo-entorno.

Evolucin de la consciencia (awareness-consciousness)[3] En el seno materno y durante unos meses despus del nacimiento estamos inmersos en la unidad primordial (En el principio era el campo que suele decir Carmen Vazquez) y no distinguimos entre lo otro y el propio ser. El desarrollo de la conciencia personal tiene que, necesariamente, entrar en una fase en la que esa unidad se rompe y se inicia la escisin con el entorno que es, al mismo tiempo, una escisin dentro de uno mismo (unidad organismo/ambiente y cuerpo/mente). Escisin que lleva en la primera infancia al reconocimiento del propio sexo como algo de inmediata diferenciacin y al desarrollo de unas caractersticas personales basadas en elecciones entre un polo y su opuesto a que nos obliga nuestra sociedad (inmersa en esa dualidad constitutiva de nuestra cultura en este momento del proceso evolutivo de la especie) y que se empieza a desarrollar desde el propio nacimiento. En la segunda infancia y la adolescencia se produce la separacin organismo/entorno cuando el nio empieza a reconocer, alrededor de los 9 aos, al otro como distinto de s mismo y, al mismo tiempo, reconoce su yo, su individualidad (de nuevo la unidad en la dualidad). La conciencia personal a que dan lugar estas escisiones es, por definicin, una conciencia parcial (una conciencia intrapsquica alejada de la percepcin global que se tiene desde y en el campo) en la medida en que se aleja de la unidad. Este proceso implica, segn nos cuenta la psicologa evolutiva, tras otras fijaciones anteriores una primera identificacin con el cuerpo y una posterior con la mente, adonde se traslada la identidad del yo del individuo en crecimiento (Wilber 1977, 1980). Nuestra cultura est inmersa en esa identificacin con la mente y tiende a ignorar todo lo que concierne al sistema corporal y cualquier cosa que no se adecue a la visin parcial que la mente (en una multiplicacin hasta el infinito de posteriores divisiones, mentales en este caso) tiene sobre la realidad. Esta identificacin con la mente se sita en una etapa evolutiva que se desarrolla desde la infancia a la adolescencia. As, nuestra cultura est, en su inmensa mayora, en una fase adolescente. Cuando tras la formacin, la prctica o la terapia gestalt (o de cualquier otra psicologa humanista o transpersonal) accedemos a un primer nivel de unin mentecuerpo se desarrolla en el individuo lo que Wilber califica como etapa del Centauro (1980), cuyo proceso evolutivo dentro de un desarrollo normal tendra que tener lugar alrededor de los 20 aos. Este descubrimiento, esta experiencia, esta revelacin es tan intensa que conmueve todo nuestro ser; todos hemos vivido esta experiencia y testimonio de ello dan numerosos compaeros en el boletn anual de la E.M.T.G (Escuela Madrilea de Terapia Gestalt). Esta vivencia tan intensa nos abre un mundo tan formidable de energa (desconocida desde la represin y anulacin que la mente ejerca sobre el cuerpo) que nuestra expresin se vuelve viva, aguda, tumultuosa y arrolladora.

Pero esta experiencia es slo una primera fase en la etapa del Centauro y supone un punto de fijacin en nuestro proceso de crecimiento, pues anegados y extasiados por esta experiencia creemos que ya hemos abierto todas las puertas que es posible abrir sobre nosotros y sobre el mundo en el que vivimos, y en ciertas corrientes gestlticas que hacen del culto al cuerpo (emocin, sensacin, sentimiento...) su mxima y nica preocupacin, se convierte en un dogma; es decir, en una ideologa. Este es el tipo de abstraccin que se critica en el PHG y que tan alejado est del espritu creativo del mismo. La dialctica cuerpo-mente, razn-experiencia, tiene que tener en cuenta ambos polos, pues si los separamos y marginamos la razn hacemos que en el reino supuestamente integrado de la experiencia siga habiendo un sutil dominio de la racionalidad. As, muchos defensores a ultranza de la experiencia son tambin, pues, paradjicamente, racionalistas a ultranza. En este recin estadio adquirido se desarrolla (en algunas corrientes y prcticas gestlticas) una sutil represin sobre la mente[4] que puede impedir toda posterior evolucin del individuo hacia niveles cuerpo-mente (y cuerpo-mente-entorno; es decir, organismo-entorno) posteriores y ms integrados del individuo, hacia metas ms globales de ser, pues el siguiente paso evolutivo segn Wilber (1991) implica, hasta cierto punto, una recuperacin de ciertas apreciaciones mentales acerca de la realidad. As en la etapa que Wilber llama lgico-imaginativa se desarrolla un nivel superior de abstraccin que implica un proceso mental capaz de superar las dicotomas que la propia mente plantea sobre la realidad: la lgica imaginativa es la primera estructura (...) que puede sintetizar, establecer conexiones, relacionar verdades, coordinar ideas e integrar conceptos (1991, pg. 262). Y esta represin sutil sobre la mente se ejerce a travs de la no-diferenciacin entre el nivel abstracto de la lgica formal y el de la lgica imaginativa. La lgica formal es la que discrimina entre t y yo, organismo y entorno, blanco y negro, bien y mal, espritu y materia, y etc., etc., etc. Sin embargo la lgica imaginativa hace precisamente todo lo contrario integrar esas dicotomas que se establecieron por necesidades evolutivas en el curso del crecimiento y desarrollo del individuo, pues una vez establecidas estas dualidades y desarrollada la conciencia personal, el proceso evolutivo requiere volver a la unidad, que en este caso ser transpersonal, de campo. Cuando en la prctica, la terapia y la formacin gestalt estamos invitando o induciendo el contacto con el aqu-y-ahora corporal, sensorial y emocional, tratamos de hacer consciente al individuo de las verbalizaciones mentales de la lgica formal que lo apartan de ese aqu-y-ahora; pero, si bien en la inmensa mayora de las ocasiones eso es una actuacin correcta seguida de un resultado positivo e intensamente integrador, puede ocurrir que, de persistir en una orientacin sesgada, acabemos tirando al nio con el agua del bao. Si no tenemos en cuenta el nivel de superior abstraccin que supone la lgica imaginativa sobre la lgica formal, no podremos enterarnos de si algunas verbalizaciones estn respondiendo a un aspecto diferente del ser a aquel en el que nosotros tenemos puesta nuestra atencin. Como se da la circunstancia, muy frecuente, de que el paciente se debata en una zona confusa en la que tanto las apreciaciones de la lgica formal como las de la lgica imaginativa se mezclan en una amalgama muy difcil de distinguir, estaremos cerrndonos a ciertos hechos que estn

presentes en el aqu-y-ahora, pero que reprimimos en el otro porque no los podremos ver. Desde la perspectiva de la teora evolutiva se puede ver as: basndome en la teora de la libido de Jung, (1976) mantengo que el ser humano est constituido, fundamentalmente, por tres centros emocionales: el materno-grupal, el sexual-egoico (dual, individualista) y el transpersonal-unitario (espiritual, de campo). El maternogrupal es pre-diferenciador (est en el campo, pero es previo a la experiencia consciente de campo) y se vivencia en los primeros aos de la vida, el segundo es diferenciador (dualidad cartesiano-newtoniana necesaria para la constitucin de la conciencia personal) durante la adolescencia y primera juventud, y el tercero vendra a experimentarse durante los ltimos aos de la dcada de los 20 e implica la experiencia consciente de campo y en el campo (nivel sutil de Wilber, 1977, 1980; fenmenos subjetivos Frenkel-Brunswick, 1968 y Gould, 1972 y observaciones propias basadas en datos biogrficos de personajes pblicos, amigos y clientes, adems de propios). Segn podremos observar fcilmente el desarrollo de estos tres centros emocionales no es, necesariamente, armnico y coherente. Podemos estar fijados en cualquiera de estas tres experiencias, lo que nos impide el paso hacia la siguiente por comodidad, exceso de gratificacin, miedo, etc. (por ejemplo: la resistencia a crecer del adulto fijado en la infancia) o bien el desarrollo de una experiencia posterior nos puede motivar la huida de los problemas que plantea una anterior (por ejemplo: la huida de los problemas mundanos fase sexual-egoica de la persona que ha desarrollado la experiencia transpersonal-unitaria, la experiencia de campo). Lo ideal sera un equilibrio entre estos tres centros y una conciencia de sus realidades diferenciadoras a la hora de aplicarlos a la realidad cotidiana; pero de hecho no ocurre as. Una persona puede tener muy desarrollado el transpersonal-unitario (tericamente superior y defendido como tal en la escala evolutiva, por ser de desarrollo posterior, cosa que no es as) y no tanto el sexual-egoico (tericamente inferior por ser su desarrollo anterior)[5]. Esto har que el observador gestltico se centre en las deficiencias del nivel sexual-egoico (intrapsquico) sin apreciar lo que de positivo pueda tener el que el individuo intente solucionarlas desde el nivel transpersonal-unitario (de campo). Es evidente el error de este ser instalado en el nivel transpersonal-unitario que rechaza toda visin que no se refiera a la percepcin de la totalidad (Del narcisismo en la meditacin, al encuentro con el corazn en psicoterapia gestalt; Isabel Ramrez. Boletn 2008 de la E.M.T.G. distribucin interna); pero ciertas carencias a la hora de enfocar al ser en su totalidad que tiene la visin sexual-egoica y su marco de referencia abstracto procedente de la lgica formal, pueden hacer insuficientes, improcedentes y contraproducentes la reduccin del marco emocional del individuo a una visin centrada en su cuerpo-mente y no abierta a la unidad cuerpo-mente-entorno; es decir organismo-entorno. Cuando centramos la atencin en la divisin mente-cuerpo que el individuo vive antes de ser gestaltizado, nos damos cuenta de que muchas veces, sino siempre, la mente ignora al cuerpo o le dice al individuo cosas sobre el mismo que el cuerpo niega, rechaza, no comparte con aquella. Cuando el individuo consigue reconectar con el cuerpo, se da cuenta de lo equivocado que estaba. Si trasladamos esta misma estructura (la teora sistmica nos lo permite, Bertalanffy, 1975) a la frontera-contacto organismo/ambiente, podemos inferir que la ideologa del ambiente, el entorno, la

cultura en la que vivimos, puede estar dicindonos cosas acerca del organismo y de la frontera que lo separa-une con el entorno que impidan su fusin en una identidad, una conciencia, comn como la que existe en la unidad cuerpo-mente. Entiendo que son experiencias homologas, aunque en algunos aspectos diferentes, las que se tienen cuando experimenta su reconexin con el cuerpo, su unidad cuerpo-mente, que las que se tiene cuando el ser humano experimenta la reconexin de su ser, su organismo, con el ambiente; la que se llama, en trminos espirituales, experiencia mstica y, en trminos psicolgicos, experiencia cumbre o transpersonal, y, en trminos gestlticos, sera la experiencia plena del self. Dado el frecuente y generalizado rechazo a este tipo de experiencias (no slo en el mbito de la gestalt) me siento con derecho a decir, desde esta perspectiva, que la falta de reconocimiento de la interconexin organismo-ambiente y de la posibilidad de vivir su unidad es anloga al rechazo o la ignorancia que la mente tiene sobre el cuerpo cuando el mundo del yo est slo basado en la mente. En este caso la mente social (la ideologa y la costumbre) del individuo ignora la posibilidad de reconexin organismo-entorno y de vivir la experiencia sublime que se tiene cuando esto se produce. En el proceso de crecimiento el redescubrimiento del cuerpo es una fase necesaria para una posterior integracin cuerpo-mente. La gestalt est centrada en ese importante y necesario redescubrimiento del cuerpo; pero infatuada (al menos algunas corrientes de ella) por esta sorprendente y vivencialmente intensa revelacin llega a rechazar la mente hasta el punto de quedarse fijada en lo sensorial, corporal y emocional, y no evolucionar hacia la integracin. La comprensin mental del proceso que estamos viviendo tiene una importancia suma para llegar a una verdadera asimilacin del mismo. Tras recuperar el cuerpo tenemos que crear una comprensin ms amplia y ms universal del proceso a travs de abstracciones que, precisamente, nos aslan, nos distancian, de la inmediatez del cuerpo y del aqu-y-ahora para elaborar una comprensin que competa al ser total y no slo a un aspecto del mismo. La abstraccin, la separacin, es una parte necesaria de la unin (Madrona: Polaridades I, Pensar y sentir). En el proceso de crecimiento humano tiene que haber una separacin para desarrollar la conciencia personal. Cuando esto se ha logrado el paso siguiente es volver a la unin esencial del ser; pero, esta vez, con la conciencia de la misma. Por ello una visin transpersonal de campo en la teora gestalt tiene que contemplar la necesidad de valorar tambin los procesos de la mente como parte integrante de la totalidad del ser, siempre que esto, naturalmente, no implique una alienacin del cuerpo. Creo que en el desarrollo de este nivel ms global de abstraccin tiene que ver con 1) la atencin al cuerpo (a la experiencia); 2) la atencin a la mente y a su capacidad de razonar e integrar opuestos culturalmente irreconciliables (bien-mal, espritu-materia, interior-exterior, sujeto-objeto, determinismo-libertad, etc., (mi artculo: Lo racional y lo experiencial, en www.fcgjung.com.es) y 3) la atencin al entorno. La lgica imaginativa en su capacidad para integrar opuestos aun siendo a travs de una acentuacin de la va mental es una puerta abierta a la experiencia de fusin de la frontera organismo/entorno. La mayora de los sujetos que han tenido esta experiencia y la mayora de los textos que se refieren a ella nos hablan del acceso a la misma a travs de una va de tipo no-mental e, incluso, niegan la posibilidad de acceso a ella a travs de la va mental (David Loy, 1988); pero esto es caer en una dualidad, la de raznexperiencia, que estn negando en su discurso (artculo citado).

En un primer paso del desarrollo del ser a travs de la va de la gestalt se produce una experiencia de integracin cuerpo-mente. Un segundo paso en este proceso tiene que ser la integracin de la dualidad organismo-ambiente en una nica unidad, de conciencia y operativa. Desde la ptica gestalt la experiencia mstica se puede interpretar como una unificacin de la dualidad; una fusin, una experiencia de confluencia positiva e integradora, de la frontera-contacto[6] organismo-ambiente. En el primer paso nos hacemos uno, nuestro ser se unifica; en el segundo nos hacemos uno con el exterior, el mundo y nosotros somos una unidad en la accin, en el pensamiento, en la relacin... Tan intensa como es la experiencia de integracin cuerpo-mente, es, aunque de una cualidad diferente, la experiencia de integracin organismo-ambiente (el ambiente puede ser humano o estar representado por cualquier objeto del exterior: una zarza con Moiss, una mazorca con Mc Clintok (Fox Keller, 1991) o los electrones con Capra). Ocurre, por otra parte, que esa experiencia de integracin organismoentorno no tiene, necesariamente que ser una experiencia mstica. Cualquier experiencia consciente de la realidad, como le muestra Laing a Capra con ocasin de un encuentro en 1980 en el Monasterio de Piedra en Zaragoza: Cualquier experiencia consciente de la realidad es indescriptible! Mira simplemente a tu alrededor un momento, y observa, escucha, huele y siente dnde stas. [...] No ocurre slo con la experiencia mstica sino con cualquier experiencia. (1989, pg. 160)[7]. Lo bueno que tiene la teora del campo organismo-entorno y, en general, toda la teora gestalt del PHG, es que no diferencia, como es comn en la teora transpersonal entre consciencia ordinaria y consciencia trascendente. Los mecanismos con los que describe la realidad psquica son los mismos en el mbito personal y en el transpersonal, pues esta divisin no existe en la teora de Perls-Goodman. Esto tiene la ventaja de que no es necesario, en el trabajo que hacemos en el presente, aludir a metas espirituales que estn ms all de ese momento. Igual que trabajando con lo que tenemos en el presente se produce, en un momento dado, la reconexin cuerpo-mente y esto se experimenta como una revelacin, un awareness, un ahora me doy cuenta..., llegar un momento, si tiene que hacerlo, en el que ese awareness se producir cuando se tenga un momento de percepcin de la unidad organismo-entorno, sin que para ello tengamos que haber hecho nada que no est en la prctica habitual de la terapia, salvo seguir profundizando y ampliando nuestra percepcin de lo que somos en conexin con el otro o con lo otro. Desarrollar la conciencia de la frontera-contacto ms all del darse cuenta que nos hace estar receptivos a la constante interaccin del organismo con el entorno, implica tomar conciencia de la unidad de accin organismo-entorno ante cualquier situacin que se d en la realidad. No hay un individuo aislado que reacciona, aunque tenga conciencia de la frontera-contacto organismo-entorno, ante un hecho exterior; sino una unidad de actuacin organismo-entorno en el que tanto el uno como el otro se imbrican inextricablemente en el proceso. Mis acciones no son slo las acciones sanas de un individuo que tiene bien desarrollado su contacto con el ambiente; sino que soy consciente de que el ambiente y yo somos uno, como somos uno mi cuerpo y mi mente, y una respuesta dada no es una respuesta que yo doy en funcin del ambiente que existe; sino una respuesta que el entorno y yo damos al unsono como totalidad integrada. Esta visin quiz pueda lesionar cierto estado ideo-emocional con el que el ser experimenta lo que llama su independencia, su capacidad para decidir, su individualidad. Estado ideo-emocional vinculado al paradigma de la visin modernista

que impregna nuestra cultura (Robine, 2004; Wheeler, 2000). Visionar que uno no decide por s mismo, sino que el entorno tiene un poder maysculo sobre esa decisin (aun cuando el contacto organismo-entorno sea de lo ms positivo y consciente) puede no gustar en absoluto al individuo y adoptar una actitud de rechazo visceral hacia esa idea y posibilidad. Esta actitud es una gran barrera a la hora de integrar la frontera-contacto organismo-entorno, y no resulta inapropiado cuestionarse mentalmente incluso estas ideas culturales si ello nos ayuda a traspasar esa barrera. Si bien traspasar la frontera cuerpo-mente no resulta fcil en un primer momento, uno posee todos los recursos y percepciones necesarios en su interior. Con frecuencia una ligera indicacin, un para esa mente!, es suficiente para ello. Traspasar la fronteracontacto y experimentar la unidad organismo-entorno requiere, de alguna manera, salir fuera de uno mismo. Puede ser a travs de una atencin absorbente hacia un tema (Mc Clinton, Fox Keller, 1991), de una actitud benevolente de aceptacin universal, enemigos incluidos, etc., por no hablar de la meditacin y de otras tcnicas al uso. O, como he dicho ms arriba, simplemente seguir profundizando en el awareness, sin barreras, estando abierto a todo lo que surja. En este terreno es muy til la capacidad para vivir ese enamoramiento, un trabajo de proyeccin-introyeccin, que muchos maestros y terapeutas nos comentan que sienten cuando trabajan con una persona o grupo. La vivencia de este estado implica la unidad cuerpo-mente-entorno, ya sea este entorno una sola persona, un grupo o el universo en general. Hace muchos aos ya que considero que la gestalt es una de las tcnicas teraputicas que ms nos acerca a la esencia del ser y, por ende, a la dimensin espiritual del mismo (a la dimensin del campo organismo-entorno). Pero tambin me he dado cuenta recientemente que ciertas actitudes que ponen el nfasis en la confrontacin, la agresividad, el enfrentamiento, la autoexpresin (que acaba convirtindose en expresin del ego) no slo no contemplan la dimensin espiritual sino que la impiden, pues desprecian las correspondientes polaridades; es decir, la avenencia, la pasividad, el acuerdo y el inhibir los excesos de expresin propia para respetar la expresin del otro... Como he dicho ms arriba confrontarse con el otro es parte del desarrollo; pero la otra polaridad es unirse al otro. Sin unin no hay una verdadera percepcin del campo.

Bibliografa Bertalanffy L. von. (1975, tr. 1979): Perspectivas en la teora general de sistemas. Madrid. Ed. Alianza Cavaleri, P. A. (2001, tr. 2002). Del campo a la frontera de contacto, en Psicoterapia de la Gestalt. Ed. Gedisa. Barcelona. Capra, F. (1989, tr. 2003). Sabidura inslita. Ed. Kairs. Barcelona. Garca de Enterra, M. C. (2001). Polaridades gestaltnet.net Loy, D. (1988, tr. 2000). No dualidad. Barcelona. Ed. Kairs.

Fox Keller, E. (1985, tr. 1991). Reflexiones sobre gnero y ciencia. Ed. Alfons el Magnnim. Valencia. Frenkel-Brunswick, E. (1968). Adjustments and Reorientation in the Course of the Life Span (pgs. 77-84) en Middle Age and Aging. Ed. University of Chicago Press. Gould, R. (1972). The Phases of Adult Life: a Study in Developmental Psychology. (pgs. 521-531). The American Journal of Psychiatry, noviembre 1972. Jung, C. G. (1976). Teora del psicoanlisis. Barcelona. Ed. Plaza y Jans. Keeney, B. P. (1983, 2 reimpresin 1994). Esttica del cambio. Ed. Paids. Madrona, S. (2003). La epistemologa de la doble descripcin. Ed. ATRE. Madrid. Madrona, S. Pensar y sentir, Lo racional y lo experiencial. www.fcgjung.com.es/ Piaget, J. e Inhelder, B., (1977). Psicologa de la inteligencia. Buenos Aires. Ed. Psique. Robine, J. M. Manifestarse gracias al otro. (2004, tr. 2006). Ed. S. de C. Valle-Incln. Los libros del CTP. Madrid. Wheeler, G. (1991, tr. 2002). La gestalt reconsiderada. Ed. S. de C. Valle-Incln. Los libros del CTP. Madrid. Wheeler, G. (2000, tr. 2005). Vergenza y soledad. Ed. S. de C. Valle-Incln. Los libros del CTP. Madrid. Wilber, K. (1977, tr. 1990). El espectro de la conciencia. Barcelona. Ed. Kairs. Wilber, K. (1980, tr. 1989). El proyecto Atman. Barcelona. Ed. Kairs. Wilber, K. (1991). Los tres ojos del conocimiento. Barcelona. Ed. Kairs.

[1] Todos los prrafos entre corchetes son aadidos despus del Congreso. [2] Los trminos personal, prepersonal y transpersonal se entienden siempre en terminologa de Wilber (1977, 1980). Prepersonal y transpersonal se refieren, respectivamente, a la confluencia originaria con el entorno, inconsciente, y a la confluencia consciente con el entorno que es la percepcin del campo como unidad

organismo-entorno. El trmino personal es la etapa, necesariamente dual, entre las dos anteriores para el desarrollo de la conciencia individual, aislada, diferenciada... [3] El trmino consciencia se interpreta, en este texto, incluyendo tanto lo vivencial como lo racional. Es un trmino con una acepcin holstica que se refiere al todo del ser. De ah la traduccin del mismo, entre parntesis, por awareness-consciousness. [4] He podido observar cmo en un grupo de formacin donde se persiga la racionalidad hasta extremos absurdos, la propia actividad mental, racional, se reprime y se proyecta. Las personas ms verbales y racionales del grupo convierten as en chivo expiatorio a toda persona que adopte una actitud crtica hacia ese rechazo de la racionalidad. Persiguen su propia inclinacin a la racionalidad que no pueden aceptar en s mismos por ser una norma grupal en el otro. [5] Habitualmente el desarrollo evolutivo se considera como un proceso lineal. As cualquier etapa posterior se juzga superior a la anterior. Pero, aunque no es habitual en nuestra cultura, el proceso de desarrollo, de evolucin en el tiempo, se puede considerar tambin circular, cclico. Si sumamos matemticamente lo lineal y lo circular, tendremos una espiral, que es, simblicamente una figura geomtrica que representa la unidad de los opuestos y que tiene manifestaciones desde lo macrocsmico a lo microscpico (la unidad esencial de la Naturaleza). Considero el crecimiento humano como un proceso que, al mismo tiempo que sigue adelante, vuelve cclicamente sobre sus pasos; un proceso que es espiral. As si estos tres centros emocionales se consideran desde la perspectiva lineal, el posterior ser superior al anterior; pero si se consideran desde la perspectiva circular, cclica, los tres sern equivalentes en la totalidad del ser. Por ejemplo si bien el adolescente ha adquirido experiencias y conocimientos que lo hacen superior al infante; tambin es verdad que ha perdido vnculos y vivencias que lo hacen inferior a ste. [6] El concepto de frontera-contacto lo tengo tambin en revisin, pues un concepto (aunque se diga de l que no separa sino que une organismo y entorno) que implica una imagen de lnea, frontera o lmite, no parece en absoluto compatible con la idea de campo, pues sta implica la ausencia de todo lmite, de cualquier diferenciacin entre un esto y un aquello. Creo que el concepto de campo pertenece a la fase transpersonal del desarrollo mientras que el de frontera lo es a la fase personal. Es todava, por ello, un concepto cartesiano-newtoniano pues seala un punto, una corporizacin (Keeney, 1983; Madrona, 2003) de una pauta en un objeto (objeto mental en este caso) como es la idea de una lnea. Su utilizacin en la prctica cotidiana es til y necesaria (pues de hecho constatamos la existencia de esas fronteras, en el individuo y en la sociedad, en la organizacin del campo organismo-entorno); pero ser conveniente que nos demos cuenta, si estoy en lo cierto, de que es un concepto cartesiano-newtoniano que no hace justicia a la idea de campo, a la idea de una totalidad indiferenciada y sin lmites. De hecho, si nos encontramos con el concepto de fronteracontacto, es porque la experiencia del mismo existe realmente; el organismo est (al menos en nuestra cultura) racional y vivencialmente separado del entorno, por ello vivenciamos-pensamos la frontera-contacto como una forma de acercamiento, de integracin, del organismo al entorno; una tercera dimensin como la describe Cavaleri (2001). Olvidndonos, momentneamente, de que en un campo no hay fronteras, intentamos definir la unidad del campo organismo-entorno, algo que, como el tao, no se puede definir, pues en el momento en el que se define una unidad, deja de

ser unidad. En el momento en el que definimos, lo que hacemos es diferenciar y separar y, por ello, salirnos del campo. Lamentablemente en nuestro limitado vocabulario d e campo a veces es necesario recurrir a un concepto parcial para intentar entender algo que se nos escapa en cuanto intentamos aprehenderlo verbal y racionalmente. En la base de esta reflexin puede dirimirse la cuestin de cmo hacer, en este aspecto concreto de la teora gestalt, que la dualidad (organismo-y-entorno) se perciba como unidad, como campo (organismo-entorno). La idea de frontera-contacto quizs sea epistemolgicamente comparable a la percepcin de las lneas de un dibujo gestalt antes de convertirse en pato o en conejo (o en mujer vieja/mujer joven), Madrona (2003). Una tercera dimensin que puede ser o bien borrosa o bien totalmente clara, segn la miremos desde extremos opuestos (racionales o vivenciales). Quiz podamos concebir esta frontera-contacto como el lugar de encuentro en donde el aspecto operativo (la dualidad organismo-y-entorno) se encuentra con la unidad (el campo organismoentorno). [7] Agradezco a Jos Luis S. Miguel que me llamara la atencin sobre este texto.
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