COMENTARIO DE TEXTO

1) Introducción
Empezar un comentario sobre este libro tendría que situarse, en primer lugar, por el propio
título. Conversaciones (1990) es la traducción del francés original Pourparlers. En dicha
lengua, Conversation se diferencia de Pourparler en que la primera es una conversación
basada, fundamentalmente, en la comunicación. Diríamos así que se trata de una
conversación con vistas a la interpelación, a la donación de sentido y, como meta, a la
comprensión de las posturas de los participantes y la aceptación o refutación de sus
postulados; por el contrario, pourparler hace referencia a lo que en castellano
llamaríamos negociación. En la negociación está implícito, frente a la conversación, un
juego de fuerzas que le es previa a cualquier “situación ideal de comunicación” en
palabras de Habermas y compañía. La negociación, como bien dice Deleuze, puede ser
de guerra o de paz. Por eso nada tiene que ver la filosofía a una simple Conversation:
porque ella se hace, ante todo, a espaldas del sentido y, por tanto, de la comunicación.
En segundo lugar, y a diferencia del origen de nuestra querida “disciplina”, hay una
oposición en Deleuze entre el pourparler y el dialogue. Si en los diálogos platónicos el
pensador tenía que ir resolviendo irónicamente la doxa a través de preguntas concretas al
interlocutor, era porque la verdad estaba ya contenida en él desde el principio. La pregunta
era, por así decirlo, “pre-fabricada”, requiere de la respuesta para que ésta cobre sentido
completo. Deleuze, por el contrario, lo explica así en su libro Diálogos con Claire Parnet:
“Las preguntas, como cualquier otra cosa, se fabrican. Y si no os dejan fabricar vuestras
preguntas (…) poco tenéis que decir (…) El quid no está en responder a las preguntas,
sino escaparse de ellas” (Diálogos, p. 5). Así pues, la recopilación de negociaciones con
unos o con otros en Deleuze no debemos verlo como un “testeo” de su propia filosofía:
la filosofía es tan concreta como los problemas que se fabrican. Hay, desde luego, una
clarificación de su particular ontología (que deviene política, estética, etc…), pero el
tratamiento de la entrevista ha de verse del mismo modo con el que Deleuze trataba sus
libros de historia de la filosofía: como una recuperación de sus propias palabras en clave
propia.
Estos dos puntos ya nos ponen en la pista de qué papel juega Conversaciones y toda la
filosofía de Deleuze en el más amplio campo de la Historia de la filosofía
(académicamente hablando): la fuerza introduce un elemento diferente al “buen pensar”
y, por tanto, radicalmente ajena a la “interiorización” y a la “representación”; una filosofía
que toma por objeto, entonces, la cuestión de la fuerza y de su intensidad. Por otro lado,
en su pensamiento que trabaja con preguntas que ya no son pre-fabricadas, sino
radicalmente hechas para solventar problemas. Estos dos elementos (intensidad y
problematicidad) nos lo dicen claramente: la obra de Deleuze es un paso más (y quizá
uno de los más definitivos) en la famosa “inversión del platonismo”. Y, para ello, Deleuze
no se encuentra con la salida del escéptico, pero tampoco con huidas a otros territorios ni
en nostalgias variadas; el pensador francés tiene a mano la minoría de la historia de la
filosofía, esa minoría empirista y materialista que no ha sido sumisa a lo que él llama la
imagen dogmática del pensamiento. Lucrecio, Leibniz, Spinoza, Nietzsche, Bergson y
Freud (y, por supuesto, también Marx) encuentran aquí una conjunción singular.
Esta imagen dogmática del pensamiento es, según Deleuze, la que ha sido mayoría en la
Historia de la filosofía occidental. Siguiendo a Zourabichvili, Deleuze señala que la
imagen dogmática del pensamiento “se deriva de la interiorización de la relación
filosofía-afuera, o filosofía-necesidad. Se expresa 1) en la creencia de un pensamiento
natural; 2) en el modelo general del reconocimiento; 3) en la necesidad de un
fundamento”. En último término, lo que Deleuze está señalando es la convergencia de
esos tres puntos en el término de Verdad: la verdad entendida como propia del
pensamiento; la verdad como “adecuación de mi pensamiento al objeto externo (Kant,
CRP)”; Verdad como elemento originario y necesario. Esto no quiere decir que Deleuze
no piense junto a la verdad, pero no la busca (como algo originario que se haya perdido
y que el filósofo, a base de pensar, la encuentre recordando el sitio originario donde la
dejó).
La verdad, como todo lo que dice Deleuze, hay que hacerla. ¿Cuáles son las condiciones
para hacer la verdad? Encuentro es el nombre de una relación absolutamente exterior
donde el pensamiento entra en relación con lo que no depende de él. La exterioridad de
las relaciones es un tema constante en Deleuze, desde su primer libro. Se trate de pensar
o de vivir, lo que está en juego es siempre el encuentro, el acontecimiento, o sea, la
relación en tanto exterior a sus términos (…) Lo arbitrario ya no es determinable como
azar, y la oposición ya no pasa entre el azar y la necesidad. Esta manera de concebir la
relación epistemológica anti-representativa y anti-fundamentista es lo que Deleuze
llamará empirismo trascendental. No hay diferencia entre casos posibles y casos reales.
Por el contrario, se duce que es arbitrario un pensamiento que pretende comenzar en él
mismo, por él mismo, que procede de manera deductiva o reflexionando sobre un objeto
dado de antemano. Esta relación es la del sentido y el sinsentido. “Una nueva imagen del
pensamiento significa primero esto: lo verdadero no es elemento del pensamiento. El
elemento del pensamiento es el sentido y el valor” (Nietzsche y la Filosofía, 119). No se
trata de invocar un valor más alto que la verdad, sino de introducir la diferencia dentro de
la verdad misma, evaluar las verdades o las concepciones de lo verdadero que subyacen
en ella. Es decir, que Deleuze no suprime la relación verdadero-falso, sino que modifica
su sentido llevándolo al nivel de los problemas, con independencia de cualquier acto de
reconocimiento.
Así pues, el pensamiento que se propone Deleuze es un no reflexivo ni el producto de una
conciencia, sería un pensamiento de la diferencia y la repetición. Este pensamiento no se
basa en la analogía, sino que es radicalmente unívoco, y por ello es acategorial, ya que
las categorías, aunque no toman al ser como género supremo, si lo distribuyen y además
están definidas respecto a la categoría fundamental de substancia. Este pensamiento
nuevo es un pensamiento intensivo, cualitativo, más atento a las diferencias de potencial
que a las mediadas y a la extensión: es un pensamiento de cualidades intensivas. Se
muestra como la facultad de plantear problemas, más que como un elaborador de
teoremas (…) Se centra en la categoría de lo virtual más que en la categoría de lo posible,
es decir, que es un pensamiento de lo real virtual, aunque no de lo actual, y en este sentido
se apoya en las fecundas intuiciones de Bergson y en los descubrimientos de la Biología
contemporánea. Es un pensamiento que renuncia a la idea de un fundamento sólido de la
creencia, y así se laja del modelo cartesiano, al que opone la idea de un-sin fondo que
subvierte la noción de fundamento en sus tres aspectos: de esencia ideal, de razón
suficiente y de moira fundamente. En resumen, este pensamiento deleuziano afirma la
alteridad, la ausencia de fundamentar la diferencia y la repetición frente al pensamiento
representativo de la Mismidad, el fundamento, en sus distintas formas (Dios Yo o
Mundo), de la identidad y la generalidad.

Uno de los elementos fundamentales de su ontología es el de acontecimiento. El término

hace referencia a una dimensión espacio-temporal que hace especial énfasis en la cuestión
del presente. Sin embargo, como dice Zourabichvili, es importante entender que “El
presente no da cuenta de su propio paso; tiene que haber, pues, un aspecto temporal más
profundo, un mecanismo que explique que el tiempo pasa. Decir que vivimos en el
presente no basta. Necesitamos de un presente para la acción, sin duda, pero cuando pasa
el presente que nos constituye, nos encontramos desposeídos de nuestro poder de actuar,
capaces sólo de una pregunta contemplativa obstinada: “¿Qué pasó?”. La situación ha
cambiado, y bastaría sin duda con contraer el nuevo hábito para poder reaccionar otra
vez; pero en el intervalo ha surgido algo más profundo que cualquier situación, pura
cesura insistente, diferencia entre dos dimensiones inconciliables del tiempo, que nos deja
idiotas. Es el acontecimiento”. El acontecimiento no es, por tanto, un hecho que actúa
como “donador” del presente y hecho experiencial que es universal en tanto que
experiencia compartida. El acontecimiento no es un “final de la historia”, no se produce
en el chronos (que es el auténtico tiempo del siempre-presente), sino que se da en el Aion.
Los acontecimientos se desarrollan en el Aion, tiempo incorporal, irreal, inexistente, y
por ello, igual que el Aion, instante sin duración; tiene, por otra parte, una dimensión
infinita hacia el pasado y futuro; los acontecimientos variados, plurales y múltiples no
son más que las distintas tiradas de un juego único, los distintos acaeceres de un único
acontecimientos distintos, que comunicación entre sí en el seno del Acontecimiento
único, que tienen lugar en el Aion, único e infinito (…) El Dios es Cronos: vive en su
eterno presente, que constituye el círculo entero. Mientras que el actor es Aion su presente
es instantáneo, y en él se representa algo ya pasado y que, sin embargo, aún no ha llegado,
“pasado-futuro ilimitado, que se refleja en un presente vacío sin más espesor que la
superficie del espejo”. Por último, el acontecimiento, que se produce en el Aion, es algo
que tiene lugar en la superficie de los cuerpos, que no es un ser, sino una manera de ser;
no puede influir sobre los cuerpos, no es ni activa ni pasiva, es puramente un resultado,
un efecto, de la acción de los seres que no se puede clasificar entre éstos (…) Este tipo
especial de cuasi-ser necesita un tiempo especial que es el Aion, que como él es un
instante sin espesor, el presente perverso, el presente del bailarín. Y esta traza superadora
de la metafísica es la que nosotros reconocemos en la fisura abierta propia del Aion, pura
forma vacía del tiempo, y ese otro texto, más acá o más allá de la dualidad
presencia/ausencia, lo encontramos en la afirmación radical del Acontecimiento, ese
incorporal, ese extra-ser, ese puro efecto que no remite a un origen previo y exterior a él,
sino a un juego indefinido y plural de cuasi-causas y cuasi-efectos, proliferación constante
en la superficie de los cuerpos, infinito e ilimitado a la vez, y que encuentra su base
ontológica temporal en el puro instante-Aion. Deleuze recoge de los estoicos la distinción
entre dos tipos de cosas: por una parte, los cuerpos, que actúa como causas y se mezclan
en las propiedades, y los acontecimientos incorporales, que son siempre efectos que ni
siquiera existen propiamente, sino que insisten o subsisten, que son resultados, resultados
impasibles, que no se dejan describir como nombres o como adjetivos, sino sólo como
veros y especialmente como verbos en infinitivo (…) estos acontecimientos suponen una
visión nueva de la relación causal, ya que ellos mismos son siempre efectos, no actúan
unos sobre otros a la manera de los objetos, que son sus verdaderas causas.
En este punto es fundamental señalar cual es el elemento central en el que se sitúan todas
estas características propias de la imagen dogmática del pensamiento, y ésta es la crítica
a la idea dogmática del sujeto. Esto es lógico teniendo en cuenta como presenta su
filosofía antirepresentativa: el sujeto ha de constituirse como un efecto, nunca como una
causa. El sujeto es el resultado de un proceso de subjetivación que forma un interior como
un pliegue a partir del exterior, que lo forma como el “interior del exterior”. El sujeto ha
sido siempre un pliegue bien del infinito o bien de las fuerzas de la finitud (vida, trabajo,
lenguaje), como nos muestra Foucault en Las palabras y las Cosas. Esta interiorización
del exterior no es nada más que un desdoblamiento de lo Otro. El yo se encuentra siempre
mediado por el no-yo, por el Otro, no es “una reducción de lo Mismo, sino una repetición
de lo Diferente”. El sujeto es un pliegue, un desdoblamiento exterior. Lo exterior es la
fuerza, y por ello la subjetivación es una conexión, una composición con las fuerzas
exteriores (…) El reflejarse de lo Otro da lugar a sí-mismo.
El pliegue del sujeto nace de la relación que se tiene con el afuera, un sujeto no aparece
sino en la disyunción de dos puntos de vista, la desaparición precede de derecho a la
separación. El sujeto nace sólo de esa relación que Deleuze llama de síntesis disyuntiva.
El encuentro conceptual del Afura y de la Implicación, la in-deterinación del tiempo como
exterioridad complicada o diferencia interna, conducen al concepto de síntesis disyuntiva
como naturaleza misma de la relación. El sujeto así pensado pierde el carácter fundante
del cogito cartesiano y que tiene, en palabras del propio Deleuze, su cénit en la dialéctica
hegeliana. El cogito tiene que hacerse, como todo lo demás, dejando al sujeto como un
efecto de una síntesis disyuntiva del yo-como del otro. Por eso, el sujeto ya no es en tanto
que reconocido por otro, sino entre uno y otro. O lo que es lo mismo, hay en Deleuze un
profundo perspectivismo. concebir una jerarquía dentro de un marco relativista o, lo que
es equivalente, concebir un perspectivismo no relativista. Deleuze insiste en la necesidad
de no confundir la idea banal y contradictoria de una verdad que varía según el punto de
vista, y la idea-debida a Leibniz y Nietzsche-de una verdad relativa al punto de vista,
habida cuenta de que los puntos de vista, cualesquiera sean, no valen unos por otros. En
un primer momento, se pluraliza el sentido según los puntos de vista; luego, uno de los
sentidos es seleccionado como superior.
Señaladas ya las líneas principales del pensamiento Deleuziano, pasamos a
Conversaciones
2) Conversaciones
a) Carta a un crítico severo
El crítico severo a quien va dirigida la carta, Michel Cressole, periodista de Libération y
militante del FHAR (Frente homosexual de acción revolucionaria) fue escrita a colación
de un libro que éste quería escribir sobre Deleuze, a quién pidió un prefacio para dicho
texto. Ante la “medio-aceptación” de Deleuze, Cressole le remitió una contra-respuesta
llena de argumentos ad hominem, concluyendo que Deleuze había caído en una falsa
representación, que se aprovechaba de las luchas de todos los demás, que era una
vedette… y que su reciente Anti-Edipo no era más que el “un compendio freudo-marxista
inteligible”. La carta, básicamente, le reprochaba al profesor francés que no era más que
un perfecto “sofista”, en el peor sentido del término, de ahí que gran parte de sus ataques
no salieran de unas pretendidas y ocultas intenciones de Deleuze de cara a un auditorio.
Resalto estas acusaciones personales porque es más fácil comprender así el tono
autobiográfico del texto. En efecto, Carta a un crítico severo expone, en pocas páginas,
toda la trayectoria intelectual de Deleuze y la violencia que le llevó a pensar, alejándose
de las tres H y la sumisión que se imponía desde la academia frente a esa violencia del
afuera que le llevó a acercarse a esta minoría en la historia de la filosofía occidental. En
este sentido, Deleuze comienza a señalar ya los elementos que lo distancian de esa línea:
en primer lugar, la característica antes señalada: que el sujeto siempre es un efecto, una
derivada. El sujeto no puede ser causa. Dado que no es causa, no es fundante ni siquiera
de la imagen que quiere proyectar:
Al contrario, un individuo adquiere un auténtico nombre propio al término del proceso de
despersonalización, cuando se abre a las multiplicidades que le atraviesan temporalmente, a las
intensidades que le recorren. El hombre como aprehensión instantánea de tal multiplicidad
intensiva es lo contrario de la despersonalización producida por la historia de la filosofía, es una
despersonalización de amor y no de sumisión. Uno se ha encontrado entonces en un conjunto de
singularidades libres, nombres y apellidos, uñas, cosas, animales y pequeños acontecimientos: lo
contrario de una vedette.

El nombre solo puede ser aprehensión de la Multiplicidad, que puede devenir

multiplicidades varias a través, como antes señalamos, de los dos modos: diferencia y
repetición. Esto nos lleva a lo anteriormente señalado: toda subjetividad es una síntesis
disyuntiva que se sitúa entre puntos de vista; es un pliegue que nace del Afuera. El
concepto de Multiplicidad en Deleuze hace referencia al perspectivismo ontológico en la
que se imbrica todo. Sin embargo, no podemos decir, por tanto, que la multiplicidad haga
imposible una concepción unívoca del mundo y de la realidad. A esto refiere el concepto
de multiplicidad virtual. Este término está propuesto en Deleuze desde el ámbito
matemático; cada virtualidad está determinada en una ecuación diferencial por varios
puntos dentro de un campo, pero dichos puntos son desconocidos hasta que la ecuación
no está resulta. Por este motivo, en Deleuze virtual no es sinónimo de posible (esto
supondría hacer de Deleuze un kantiano), sino que se trata de una realidad no-actualizada,
no-presente. Es real en la medida en que solo se actualiza en los cuerpos, aquello que los
cuerpos implican, pero aún-no. La virtualidad de lo múltiple no choca con la actualidad
de lo uno ni viceversa, sino que ambos devienen. Deleuze lo concibe con la fórmula
“unidad inmediata de lo uno y lo múltiple”. Lo múltiple que existe en la virtualidad se va
actualizando, deviene actualizado.
Habiendo ya apuntado la cuestión del sujeto como efecto, Deleuze se detiene en El Anti-
Edipo. Algunos de los conceptos que aparecen aquí señalados los retomaremos (como el
de máquina deseante, máquina social, máquina de guerra y flujo), pero en la línea
ontológica hay que señalar el importante concepto del Afuera. Cuando Deleuze habla del
Afuera, esta palabra tiene dos sentidos complementarios: 1) lo no representable o el afuera
de la representación; 2) la consistencia misma de lo no representable, a saber: la
exterioridad de las relaciones, el campo informal de las relaciones. Deleuze llama plano
de inmanencia a ese campo trascendental donde nada es supuesto de antemano salvo la
exterioridad, que recusa justamente todo presupuesto. El afuera es, por tanto, el
trascendental por antonomasia: la condición de posibilidad ya no es lo que se representará
en toda experiencia posible, sino que es la posibilidad del pensar mismo. Ese afuera que
actúa como campo de inmanencia tiene su singularización a través del concepto de signo,
que trataremos después.
Ese afuera que fuerza a pensar también trae consigo una visión nueva del “compromiso
intelectual”. Primeramente, porque no hay tal cosa. El compromiso intelectual parte del
intelectual y su causa, de la representación. El compromiso requiere precisamente de una
relación de inter-dependencia y causalidad entre causa y pensador que Deleuze, partiendo
del concepto de multiplicidad y de afuera, no puede defender. Con este punto, Deleuze se
aleja de una tradición francesa que tiene su perfecto colofón con Sartre. Es bien conocido
la tormentosa relación con la tradición oficialista del PCF y con la URSS. En efecto,
Sartre había defendido el “árbol torcido” de la URSS, única alternativa frente al
capitalismo, a pesar de no ser quizá la alternativa que debería haber sido. Amorós
describe, a través del concepto de compromiso ontológico quiniano, que en Sartre la
pregunta por lo que hay estaba ligada también a lo que debería haber. A través del
compromiso dialéctico entre lo que hay y lo que debería haber, causa e intelectual se
retroaen y se re-descubren mutuamente.
Esto es completamente ajeno a Deleuze, quien tilda a esta actitud de “superasistente
social”: el director y guía de su representación y, por tanto, un poder sobre éste. El
concepto de estas “masas hartas del psicoanálisis” precisamente aluden a la multiplicidad
virtual, que hacen de “afuera”, de signo violento para que comience el pensamiento. La
masa ya no es ni la “cotidianidad alienada por principio” que Heller le reprocha a
Heidegger (“el uno que es más bien todos y ninguno”, Ser y tiempo, §27), pero tampoco
es la masa de la escuela de Frankfurt, la representación del sistema ahora tomado como
un todo abstracto, indefinido, que sólo tiene en común articularse como imaginario
colectivo. En Deleuze, la masa, como todo lo demás, tiene que devenir tal. La masa es
antes producto de un contagio de puntos de vista que unidad abstracta que requiere de una
concreción representativa. Es un afuera que se forma como máquina deseante o máquina
de guerra. La masa es antes minoría que mayoría. Se concibe entonces como el signo que
hace pensar en vez de ser un elemento que debe ser pensado de antemano.
b) Entrevista sobre el Anti-Edipo
El Anti-Edipo tiene, como todo en Deleuze, su afuera: Mayo del 68. Este suceso el signo
que fuerza a pensar y a comprender un vasto movimiento en sus líneas principales. El
libro se presenta como un ejercicio de pensamiento “con y contra”: con Marx y con
Freud/Lacan; contra el marxismo oficial del partido (el marxismo idealista) y contra el
idealismo psicoanalítico. Por ello, el libro no es una simple crítica al freudo-marxismo
recuperando categorías de uno u otro lado y desechando las otras, sino que es un auténtico
“psicoanálisis materialista” (como lo define Guattari). Incluso podríamos hacer un juego
con el título: como el Anti-Dühring, Deleuze y Guattari critican la figura de Edipo en
tanto que enclaustrada en el “secretito de familia”, que encajona el deseo y lo transforma
en metáforas mínimas y representativas.
El Anti-Edipo planteaba la crítica a la noción freudiana y lacaniana del Inconsciente desde
la categoría de producción, frente a la categoría idealista de representación, es decir,
Edipo. El inconsciente no es un teatro, no está sometido a la categoría de la
representación, no está bajo el domino del significante despótico, del falo, como dice
Lacan, sino que es una fábrica (…) Esta crítica se lleva a cabo desde un Inconsciente
maquínico y desde la categoría de la máquina deseante. En el Anti-Edipo aparece también
una teoría de la evolución histórica y una “politología”. A través del estudio de la máquina
territorial primitiva, la máquina despótica bárbara y la máquina capitalista civilizada se
esboza un esquema que da cuenta de los procesos de territorialización,
desterritorialización y reterritorialización y de emisión y fijación de flujos, de hombres,
riquezas e información, en los que consiste la historia humana.
En las máquinas sociales la producción social nunca es independiente de la reproducción
humana. El individuo humano no es una constante universal que atraviese las distintas
máquinas sociales, sino que, al contrario, los procesos de insinuación, subjetivación y
personalización son específicos de cada sociedad. Las personas privadas no son más que
simulacros de las personas sociales, ilusiones que surgen por proyección, plegado o
aplicación de las personas sociales. Con esta aclaración pasamos de la filosofía de la
historia al problema del sujeto, de las máquinas sociales a las máquinas individuales, pero
en realidad no nos enfrentamos más que con flujos de deseo estructurados a niveles
diversos. No hay oposición ontológica entre individuo y sociedad como no la hay entre
naturaleza y cultura. Deleuze supera en un maquinismo neovitialista y energentista, la
oposición entre mecanicismo y vitalismo.
La noción fundamental del Anti-Edipo es la de producción deseante, por una parte, todo
es producción; tanto la sociedad como la naturaleza son conjuntos de gigantescas
máquinas transformadoras y productoras, y lo producido es deseo. El deseo es la energía,
la materia prima y el producto de este gigantesco conjunto maquínico. El deseo, la libido,
es entendido pro Deleuze y Guattari, como lo que pasa de una máquina a otra (…) Ambos
introducen los distintos tipos de producción, porque veremos que a cada uno de ellos
corresponde un tipo de síntesis entre las series. En el sistema capitalista, las síntesis entre
las series son de tres tipos: síntesis de conjunción para la producción, síntesis disyuntiva
de registro y síntesis conjuntiva del consumo.
En resumen, Anti-Edipo es la “construcción” de una nueva subjetividad librada del
idealismo representacional de la carencia y del comunismo oficial y del psicoanálisis
tradicional, ahora basada en la síntesis disyuntiva entre deseo y producción a través del
concepto de “máquina deseante”. Sin embargo, ¿qué método guiará en el análisis del
libro? Los autores proponen que, frente a este psicoanálisis, una psicología materialista
debe basarse en lo que ellos llaman “esquizo-análisis”, definido como el estudio
cualitativo de las máquinas abstractas en relación con los dispositivos y también el estudio
cuantitativo de los dispositivos concretos según su mayor o menor cercanía a la máquina
abstracta en sí misma considerada como modelo.
Deleuze y Guattari prefieren centrarse en el esquizofrénico frente al neurótico. La
neurosis había sido uno de los temas fetiches del psicoanálisis, puesto que ofrecía una
salida a la regresión infinita del superyó al ello a través de la obsesión, otorgando a la
energía libidinal una proyección hacia el fuera en términos de control. El neurótico “cuida
de sí”, por decirlo de algún modo, a través del cuidado de sus circunstancias pero, dado
que siempre tienen un punto incontrolable, la relación existente entre el sujeto neurótico
y su objeto es de obsesión. Los autores franceses, por el contrario, decidieron centrarse
en la esquizofrenia porque el sujeto esquizofrénico siempre es un efecto colaterial de
fuerzas más amplias. Se muestra como un sujeto relacional, cuya identidad imbrica varias
relaciones y series.
Frente a este uso se puede oponer un uso nómada y polívoco, representado por el esquizo,
que rompe el triángulo familiar y lo abre al campo de la producción social y de las luchas
políticas, descubriendo que en la familia nunca es nada autónomo y originario, sino que
depende de un campo de fuerzas social exterior a ella y determinante respecto de la
misma. Aquí el análisis deleuziano está completamente de acuerdo con el análisis
marxista del problema. Para Deleuze, “la familia por naturaleza está excentrada,
descentrada. La familia no engendra sus cortes. Las familias están cortadas por cortes que
no son familiares”. Tampoco para Marx y Engels y la tradición marxista se puede explicar
la sociedad por la familia, sino al revés, la familia por la sociedad. Edipo no es lo primero,
sino lo producido; «Edipo depende de un sentimiento nacionalista, religioso, racista, y no
a la inversa: no es el padre quien se proyecta en el jefe, sino el padre quien se aplica al
jefe. La dimensión práctica de la ontología deleuziana está, en este sentido, muy clara: el
análisis teórico está ligado directamente con la actividad práctica. El esquizoanálisis
como investigación de los polos y tendencias del deseo, como elaboración de los planos
y diagramas del deseo, como cartografía de las líneas de fuga, se prolonga en la
producción y potenciación de las máquinas deseantes, dando lugar a una pragmática
lingüística y una micropolítica liberadora cuyas posibilidades hemos intentado exponer
en la presente obra. La paranoia y la esquizofrenia son los dos límites interiores del
capitalismo, que surgen en el primer plano en los momentos de crisis y de ruptura. La
vuelta al despotismo (neo-arcaísmo) o la apertura a la revolución (exfuturismo). Este
esquizo-análisis tiene la tarea negativa de criticar al psicoanálisis en los aspectos en que
éste está sometido al familiarismo y a la categoría de representación, pero también tiene
tareas positivas: «descubrir en un sujeto la naturaleza y el funcionamiento de las máquinas
deseantes parciales que lo constituyen» y «distinguir en los movimientos sociales la
catexia libidinal inconsciente de grupo o de deseo y la catexia preconsciente de clase o de
interés». Vemos aquí los dos aspectos, individual y social, del esqui-zoanálisis y además
su componente político, que es lo esencial.
Este esquizo-análisis les permite oponer Deseo a interés. El interés en Deleuze y en
Guattari tiene un carácter similar al que se le quiso introducir en la razón instrumental. El
interés conforma el mundo bajo el singo representativo y, por tanto, produce una
reterritorialización del deseo en el campo social, bajo diferentes formas. El interés, en el
Anti-Edipo recibe el nombre de catexis pre-consciente. Así, puede darse la paradoja de
que hay un deseo inconsciente revolucionario pero que, al tratar de proyectar su línea de
fuga, reterritorializa la catexis inconsciente dentro de un campo social como una catexis
pre-consciente reaccionaria. Tal es el caso, para estos autores, del estalinismo. El
capitalismo que se hace progresista, se convierte en conservador. El capitalismo ha sido
muy productivo, ha disuelto todo lo que hay. Lo generado por el propio capitalismo se
acaba convirtiendo en peligroso. Ya Marx lo empieza a ver, empieza a ser una rémora.
Ya no genera, que quiere mantener y destruir lo que él mismo había hecho.
Así pues, una política del deseo en clave anticapitalista (en tanto que sistema neurótico)
tiene que tener en cuenta, como ya lo había hecho Marx por cierto (y nos da un poco la
razón sobre el parecido nominativo entre Anti-Edipo y la obra de Engels, puesto que la
crítica de éste a Dühring estaba basado en que el abogado defendía el modelo de
producción capitalista pero no sus “excesos”), la relación entre producción y re-
producción. La producción en la máquina capitalista nos lleva a formular la producción
como una síntesis conectiva unida a la “no producción”. Deleuze y Guattari llaman a esta
“anti-producción” Cuerpo sin órganos. Expresión que designa aquí para Deleuze al
capitalista, vampiro universal, que sin ser él mismo productivo dirige la producción y la
somete a su ley.
c) Entrevista sobre mil mesetas
Mil mesetas es la segunda parte de Capitalismo y esquizofrenia, pero tiene un tono
diferente. Se Cambia un poco el tono. Ha cambiado el “tiempo histórico”. Ya no es el
momento de la proclama, del panfleto, sino un momento de reposo, de sedimentación.
Construye un sistema ontológico. Ahora bien, es un sistema abierto, con conceptos que
expresan el acontecimiento, no la esencia. La obra trata de configurar un sistema
ontológico estratificado, cuya relación está basada en el rizoma. Antes de entrar en cada
uno de los estratos, definamos lo que es el rizoma. En primer lugar, la conexión y la
heterogeneidad. El rizoma está formado por series de distintos órdenes heterogéneos,
conectados entre sí. En los rizomas, eslabones semióticos se conectan de maneras
variadas con eslabones psicológicos, políticos, económicos, etc… Especialmente, un
rizoma pone en conexón cadenas semióticas con las organizaciones de poder (…) En
segundo lugar, el rizoma es esencialmente múltiple, es una multiplicidad que no tiene
relación con un exterior o interior que la totaliza (…) El rizoma no es un conjunto de
unidades posiciones o puntos, sino un conjunto de líneas. El análisis rizomático hace
hincapié más en la línea que relaciona que los puntos relacionados (…) El cuarto principio
a que atiende el rizoma es el de ruptura del significante. Este principio alude al hecho de
que, dado que el rizoma tiene una estructura no jerarquizada en la que no hay un centro
director, cualquier interrupción o ruptura con el mismo solo supone una comunicación
siguiendo otras líneas (…) Los principios 5 y 6 del rizoma son los de cartografía y
calcomanía, los cuales aluden al hecho de que el rizoma es rebelde a todo modelo, tano
estructural como generativo, que quera someterlo; rechaza tanto un eje genético
(Diacrónico) como una estructura profunda (sincrónica).
El rizoma es el modelo que relaciona los estratos, y por sus propias características, hace
imposible hablar de un conjunto definido de estratos, aunque los autores los dividen en
tres grandes grupos: orgánico-biológico-humano. Estos estratos se definen a través de
cuatro categorías: codificación y descodificación/territorialización-desterritorialización.
Las dos primeras categorías estarían en relación con la forma, y las dos segundas con la
materia. Sin embargo, la relación es contraria a la idealista: es la materia la que, en su
devenir continuo produce la forma y ésta a su vez da “código” a la materia. La
combinación entre ambos es la sustancia (segunda aristotélicamente hablando). Para
Deleuze y Guattari, los estratos hacen referencia a conjuntos de puntos singulares,
entrecruzados por infinidad de líneas rizomáticas que hacen imposible fundarlo en
principios de orden material o ideal (por ejemplo, como sucede en filósofos materialistas
como Bunge o Bueno). Los estratos siempre son plurales, dos al menos, y tales que unos
sirven de substrato a los otros. Además, la superficie de estratificación que pone en
contacto un estrato con otro no es un estrato a su vez, sino un dispositivo maquínico, que
es en cierta manera un ínter estrato, ya que se encuentra entre dos estratos, y por otra parte
un meta estrato, ya que pone en relación estos estratos con un plano de consistencia, o
sea, un elemento disolvente y estructurador de los mismos. Cada uno de estos estratos se
articula de una manera doble, pero inmanente (en esto sigue a Espinosa), en tanto que
expresión y contenido, a través de campos de intensidad molares o moleculares. Así, cada
uno de los estratos tallan en el continuo intensivo las formas y conforman las materias
transformándolas en sustancias; en las emisiones de partículas los estratos distinguen las
unidades de expresión y las unidades de contenido; por último, los estratos separan los
flujos y les asignan diversos territorios. Los estratos se inscriben, pues, en el plano de
consistencia, en la sustancia, organizado y estructurando sus modos en diversos niveles,
a través de las categorías antes mencionadas
En lo que respecta esta relación, se invierta la semiótica saussuriana, invirtiendo la
jerarquía (pragmática-signficante-significado a significado-significante-pragmático). En
este sentido, en el estrato humano, el lenguaje abandona la tradición clásica del Logos
Apophantikós (un lenguaje que, en virtud de normas lógicas, revela conexiones ideales
entre sujetos y predicados a través de las normas del buen pensar), y, por tanto, la finalidad
del significado en el proceso comunicacional, retomando al Foucault de Las palabras y
las cosas. El sentido se reafirma de nuevo, como un fenómeno de superficie dos caras,
una dirigida la proposición que lo expresa y otra al estado de cosas que se refiere. El
sentido es lo expresado en la proposición y el atributo del estado de cosas, es la frontera
entre ambos. Es algo que insiste, un extra-ser, un puro acontecimiento (…) Y exactamente
igual que existe una dualidad entre las cosas corporales que actúan como causas y los
acontecimientos incorporales que siempre son efectos, también existe una dualidad entre
las cosas y el lenguaje, entre las cosas y las proposiciones, establecido por el sentido. Del
régimen del lenguaje al régimen de los signos, la desterritorialización de las palabras del
ámbito práctico humano construye un régimen de significado.
Como decíamos antes, el estrato humano no puede verse como el estrato de los sujetos o
de la subjetividad. Junto al plano de organización y desarrollo que gobierna el surgimiento
de las formas y de los individuos aparece otro plano de consistencia o de composición en
el que pululan las multiplicidades pre-individuales, compuestas por materiales que se
relacionan según sus distintas de velocidad y por efectos intensivos, en un plano que ya
no es meramente estratigráfico, sino que es denominado Plano de consistencia. A estas
multiplicidades las denomina Deleuze, siguiendo a Scotto, Haeccitas, similar al conatus
de Espinosa, visión intensiva cuyos miembros son multiplicidades rizomáticas, intensivas
y efectivas, moleculares previas a lo individual y a lo personal, pre-cosas y pre-personas
(que después, harán pensar la dupla significante-significado y subjetividad como efectos).
Podemos decir que los elementos que forman el plano de consistencia han sido arrancados
a sus estratos, descodifcados, destratificados, desterritorializados; y esto es lo que permite
precisamente al plano de consistencia ignorar la diferencia de nivel, los órdenes de
magnitud, la diferente entre lo natural, entre los contenidos y las expresiones, etc… Como
diría el propio Deleuze en la obra precedente: “ya no existe ni hombre ni naturaleza,
únicamente el proceso que los produce a uno dentro de otro y acopla las máquinas”1
Sin embargo, esta inmanencia “ontológica”, al estar atravesada continuamente por las
categorías antes señaladas, supone que la máquina abstracta, que es la que configura (de

1
cualquiera de las cuatro maneras) el plano de consistencia de una manera anárquica entre
estratos, entre en una relación bi-direccional con los dispositivos maquínicos concretos.
Es aquí donde entra en cuestión el sentido, el sujeto, etc… “La máquina abstracta tanto
se desenvuelve sobre el plano de consistencia del que construye los continuos, las
emisiones y las conjugaciones como permanece envuelta en un estrato en el que define la
unidad de composición y la fuerza de atracción o de aprehensión. El dispositivo
maquínico es completamente diferente, aunque está en una relación estrecha con aquélla:
en primer lugar, opera sobre un estrato las adaptaciones de contenido y de expresión,
asegura las relaciones biunívocas entre segmentos de una y de otra, dirige las divisiones
del estrato en epistratos y parastratos; a continuación, de un estrato al otro, asegura la
relación lo que es substrato y los centros de organización correspondiente; por fin, está
vuelto hacia el plano de la consistencia, porque efectúa necesariamente la máquina
abstracta sobre tal o cual estrato, entre los estratos y en la relación de los estratos con el
plano de consistencia”. La relación, pues, entre la máquina abstracta y los dispositivos
maquínicos concretos es, pues, esencial, como vemos, y precisamente Deleuze denomina
Mecanosfera al conjunto de las máquinas abstractas y los dispositivos concretos, tanto en
sus relaciones dentro de los estratos como fuera de los mismos. Esta puede ser, la
mecanosfera, una particular interpretación de la sustancia espinosista.
En lo que refiere a la sustancia, Deleuze y Guattari retoman el concepto de Cuerpo sin
órganos, que se aleja de la idea de vampiro universal de Anti-Edipo. Aquí, se retoma la
idea de sustancia espinosista, pero en este caso, del lado del “afuera”. Si la mecanosfera
se situaba del lado de la bidireccionalidad entre máquinas abstractas y dispositivos
(subjetivaciones, sentido, etc… en diferentes planos de consistencia), el cuerpo sin
órganos es la univocidad del cuerpo en su multiplicidad, es decir, sin una jerarquía
orgánica que lo dirigía. Ello implica el reconocimiento de una multiplicad de deseos, “una
conexión de deseos, una conjugación de flujos, un continuo de intensidades”, que
descodifiquen y desterritorialicen. El cuerpo sin órganos es un lugar, pero no extensivo,
sino intensivo; un plan, pero no teleológico, ni finalista: un colectivo, pero pre-individual
y pre-personal. Su objetivo es experimentar, abrir posibilidades, instaurar devenires, que
pongan en movimiento el sistema de los estratos y lo desestratifiquen y desterritorialice.
Este movimiento nos lleva fuera del sistema de estratos hacia los meta-estratos, y aquí
Deleuze afirma que por debajo de los estratos físico-químicos hay una Materia, no
formada aún (materia prima); que hay una vida anorgánica, previa a la vida, y en el nivel
humano hay incluso devenires no humanos del hombre que desbordan los estratos
antropomorfos y los abren hacia otros.
El último de los conceptos importantes es el de espacio. Deleuze, a partir de una serie de
modelos (textil, musical, marítimo, matemático, físico, estético, etc…) distingue entre
dos tipos de espacios: espacios lisos y espacios estriados. La terminología está tomada de
la biología, y más especialmente de los dos tipos de tejidos musculares, el liso y el
estriado. El tejido muscular liso está formado por células poco diferenciadas, muy
pequeñas y de movimiento involuntario; en cambio, el tejido muscular estriado está
formado por la unión de elementos y, en cierta manera, independientes. A partir de estas
nociones biológicas, Deleuze define el espacio liso como un espacio nómada,
indiferenciado, formado de elementos microscópicos, moleculares; indefinido en
principio, sin direcciones prefijadas, abierto; sin centro; en camio, el espacio estriado es
un espacio jerarquizado, estructurado, formado de partes molares, cerrado, con
direcciones predeterminadas, cerrado y centrado. La relación entre estos con el resto de
elementos hace que se tracen líneas que, al encontrarse entre las máquinas abstractas y
los agenciamientos, es la de la construcción de diagramas que, dependiendo de como
configuren, serán un tipo de espacio u otro. La función de la máquina de Guerra, por
ejemplo, crea un agenciamiento nómada, en continuo devenir, táctico, pero no estratégico,
que configura una diferenciación de todos los planos de consistencia. A esta combinación,
de espacio liso y máquina de guerra, Deleuze le dará la preferencia revolucionaria. Eso
no implica que no acabe deviniendo otra cosa, pues “un espacio liso jamás servirá para
salvarnos”.
c) el cine
En su díptico sobre el cine, Deleuze expone, más que en ningún otro sitio, sus
concepciones en torno al devenir, tanto espacial como temporalmente. Los libros se
presentan, a la vez, como una historia del cine y una ontología de las imágenes, en la
intersección: una taxonomía de las imágenes cinematográficas. Para Deleuze, esta
consideración del arte trata, al igual que la filosofía, de crear conceptos. Por tanto, hay
una relación análoga entre el arte (en este caso el cine) y la filosofía. Ello implica una
importante relación entre ontología y estética. El término imagen aquí es histórica: se
trata de las imágenes creadas por el cine. En este sentido, Deleuze se aparta del término
Bild del idealismo alemán, del concepto de imagen que habitualmente se utiliza en el
discurso filosófico (es decir, como representación), para constituir una idea de la imagen
que está por hacer, que hay que construir. En este sentido, el cine da un privilegio a la
imagen en tanto que es un elemento construido, un elemento que ha de hacerse. De ahí lo
de “justamente una imagen”. Su díptico del cine es, por tanto, una ontología de la imagen.
En las obras de cine el autor predilecto con el que dialoga es Bergson. En el primer
cometario retoma Deleuze las tres tesis de Bergson sobre el movimiento: 1) el
movimiento no se puede componer a base de instantes; 2) la antigüedad reconstruía el
movimiento a partir de elementos privilegiados (Formas, Ideas), elementos formales
trascedentes (poses), mientras que la ciencia moderna recompone el movimiento a partir
de instantes cualesquiera, elementos materiales inmanentes (cortes); 3) mientras que el
instante es un corte inmóvil del movimiento, el movimiento es un corte móvil de la
duración que actúa como un Todo. Esta relación entre el todo y los cortes constituyen una
de los primeros axiomas de La imagen-movimiento, en la que el cine es movimiento a
partir de “la relación entre instantes cualesquiera”. Dicho esto, Deleuze se plantea tres
modalidades dentro de la imagen-movimiento, que corresponden al segundo comentario
sobre Bergson: la imagen-percepción (donde se distingue el polo objetivo de la imagen
“en conjunto” y el polo subjetivo de la extracción de los signos que nos son necesarios o
“para nosotros”2), la imagen-afección (que es capaz de afectar en tanto que “unidad
reflejante y reflejada”, especialmente a través del primer plano) y la imagen-acción (que
serían las potencias actualizadas de las afecciones anteriores). Todos estos elementos,
como podemos comprobar, son habituales en las referencias deleuzianas en lo que
respecta a su ontología: la imagen es el resultado de una “síntesis disyuntiva” entre
afección y acción, a través de las cuales surge el propio movimiento entre todos estos
tipos de imágenes. Toda imagen es, por tanto, una relación de imágenes actuales y

2
Imagen-movimiento.
virtuales, “circuito en el que ambas clases de imágenes se persiguen mutuamente,
gritando alrededor de un punto en el que no se distingue lo real de lo imaginario”. En este
sentido, la imagen-tiempo constituye una serie de relaciones sensorio-motrices que
construyen un “sentido” racional, donde los conjuntos se interiorizan en la percepción o
se exteriorizan a través de la acción.
Sin embargo, a partir de 1945, la situación en la historia del cine cambia. Para Deleuze,
la imagen comienza a abandonar este paradigma sensorio-motriz de carácter racional
basado en el movimiento para configurar “historias”, y se entrega a un esquema sensorio-
motriz anárquico, conformando “devenires”3. La imagen-tiempo también se articula a
través de dos comentarios a Bergson. El primero recoge la distinción bergsoninana entre
dos tipos de reconocimiento: el automático o habitual, que es un reconocimiento
sensoriomotriz en el que reconocemos diferentes objetos pero siempre en el mismo plano,
y el reconocimiento atento, en el que es el objeto el que pasa por diferentes estratos. Este
segundo tipo de reconocimiento ya no se mueve como el anterior, sino que es una
descripción, una imagen óptica y sonora pura. Estas serían imágenes actuales que se
encadenan con otras virtuales, formando un circuito imprevisible, que es lo que Bergson
llama “imagen-recuerdo”. El horizonte de toda esta relación de virtualidades y
actualizaciones pueden ampliarse hasta el “conjunto paradójico” de las imágenes-sueño,
que supone una virtualidad infinita. Todas estas consideraciones permiten llamar al
régimen de la imagen-tiempo el régimen de la imagen-cristal, cuya virtualidad y
actualidad se compone de una imagen que es doble en sí misma, a través de las distintas
capas de tiempo. Deleuze retoma de Bergson la idea de un “pasado puro”, siendo el
presente una actualización de aquella virtualidad que es la memoria. Por ello, la imagen-
tiempo puede ser de dos formas, en pasado entendido ahora como “pasado puro”, que es
siempre virtual, y el presente que es la “imagen-recuerdo”. Hay, por tanto, una
inmanencia virtual de la memoria que ha de actualizarse hacia la “imagen-recuerdo”. Hay,
por tanto, una diferencia entre la memoria involuntaria y voluntaria (como en la
interpretación benjaminiana de Proust), pero en Deleuze asume una postura ontológica
que no divide la noción de la temporalidad jerárquicamente, sino como una continua
actualización del pasado y virtualización del presente. Siguiendo a Zourabichvili,
podemos decir que “el presente sólo puede concebirse si es al mismo tiempo presente y
pasado, ya que de otro modo no se explicaría que un presente puede devenir pasado al ser
suplantado por otro”. En términos epistemológicos, el abandono de la “narratividad” de
la imagen-movimiento se transforma ahora en la potencia de lo falso, que “reemplaza y
desentroniza a la forma de lo verdadero, pues plantea la simultaneidad de presentes
imposibles o la coexistencia de pasados no necesariamente verdaderos”4. Así, Deleuze se
desplaza de un tópico de la crítica francesa de cine habitual desde los 60 hasta bien entrada
la imagen digital, que era la diferencia entre lo real y lo imaginario.
Con este breve recorrido por el díptico, es más sencillo entender lo que significa
“justamente una imagen” y la importancia del concepto de serie. Ya habíamos señalado
que, para Deleuze, una imagen nunca es una imagen sola. Toda imagen se complementa
con otras, organizadas en series heterogéneas, que están en un doble deslizamiento
continuo mediante el cual los elementos de cada una de las series se deslizan respecto a

3
Pourparlers
4
Imagen-tiempo
los de la otra; esto nos indica que existe siempre en desequilibrio entre ambas series.
Además, en segundo lugar, este desequilibrio se debe a que siempre hay un exceso de
significante. Por último, tenemos la instancia paradójica como aquello que asegura el
continuo desplazamiento y desequilibrio de ambas series, al no dejar unca de circular en
las dos series. Las series, por tanto, reelaboran la noción de acontecimiento a través de la
serialidad divergente. Las series conforman conjuntos de múltiples elementos
relacionados a través de la conjunción Y. La interpretación que Deleuze hace de Godard
lo relaciona con otras obras suyas, especialmente con Lógica del Sentido y Anti-Edipo.
En la primera, las series heterogéneas, al estar cargadas de un exceso de significante,
conforman tres conjuntos de palabras (y de proposiciones diferentes), siendo una de ellas
la que está conformada por la disyunción. Así pensada, la disyunción ya no separa
excluyendo, sino que “cesa de ser una herramienta de separación, lo incomposible es
ahora una herramienta de comunicación (…) La exclusión de predicados es sustituida por
la comunicación de acontecimientos”5. Este es el segundo sentido que Deleuze le da a la
“segunda idea” trabajada por Godard en su cine. En lo que refiere a la primera idea, la
serie divergente a través de la conjunción Y también está expresada en Anti-Edipo, en el
concepto de síntesis de producción, que relaciona producto y producción en un mismo
campo, pero separándolos a través dos series diferentes. La serie divergente de la
producción es “la primera idea” del cine de Godard que Deleuze ve en su cine.
d) Foucault
En lo que refiere a Foucault, Deleuze presentará sus tesis en relación a varios conceptos:
archivo (genealogía más que historia), la cuestión del dispositivo (micro más que macro),
la cuestión de la fuerza (fuerza más que sentido) y, por último y englobando a las
anteriores, la cuestión de la subjetividad. El concepto de Enunciado, será el elemento que
guíe cada uno de estos jalones. Deleuze señala que el concepto de “enunciado”, en
Foucault, “no existe lo posible ni lo virtual; todo es real, toda realidad es en él manifiesta:
sólo cuenta lo que ha sido formulado, ahí, en tal momento, y con tales lagunas, tales
blancos”6. Por tanto, Deleuze retomará la noción de enunciado en tanto que expresión de
acontecimientos reales, y no de la adecuación de la realidad a un número limitado de
posibles. En lo que refiere a la arqueología, para Deleuze se trata no de interpretar un
conjunto de numerosos datos o de numerosas referencias conforme a un discurso
presupuesto (que sería la labor esencial del documento) y que interpreta un suceso
histórico. Para Deleuze, el método de Foucault es esencialmente “distributivo”, lo que
implica que se agrupen diferentes enunciados conforme a una articulación de conjunto
más amplio. La archivística, antes que ser la pieza clave de una interpretación histórica
es, por tanto, una distribución genealógica de los enunciados. Para Deleuze, Foucault
sigue la estala de los pensadores genealógicos (especialmente a Nietzsche, pero se podría
incluir también aquí a Benjamin), en los que las épocas históricas no son especialmente
temporales, sino espaciales. Cada época histórica se encuentra “encima” de la anterior,
variando en cada capa el régimen de lo enunciable y lo no-enunciable. Según Deleuze,
“Una -época- no preexiste a los enunciados que la expresan, ni a las visibilidades que la
ocupan. Esos son los dos aspectos esenciales: por un lado, cada estrato implica una
distribución de lo visible y de lo enunciable que se produce por ella; por otro, de un estrato

5
Lógica del sentido
6
Foucault
a otro existe variación de la distribución, puesto que la visibilidad cambia de modo y los
enunciados cambian de régimen”7. Esta relación existente entre lo enunciable y sus
variaciones (en torno a lo encunciable o no enunciable), constituyen las “subjetividades”
epocales, es decir, las maneras en las que se conforma la subjetividad históricamente
determinada por el enunciado. La paulatina variación de lo enunciable, conformado en
relación histórica al saber, es lo que produce la genealogía. Una genealogía es la
distribución metódica del saber, que a través de sus variaciones también conforma un
saber-se, es decir, un Yo. En este sentido, el saber arqueológico es una re-interpretación
del saber en clave presente, como dice Deleuze en Conversaciones. En lo que respecta a
la historia, el proceso de subjetivación se da en tres ámbitos, como sujetos de
conocimiento, como sujetos de poder y como sujetos éticos. Esta forma de comprender
la subjetivación histórica se aleja, por tanto, del concepto de zeitgeist hegeliano para
conformar la idea de que el saber histórico es un conocimiento de los enunciados bajo la
forma de “memoria absoluta” (algo que lo relaciona con la idea de tiempo en el díptico
del cine, por cierto).
Los dispositivos están en relación con esto anterior. Cada sustrato histórico, a través de
un régimen de enunciación, conforman dispositivos. Los dispositivos, para Deleuze, son
ante todo redes ininteligibles de deseos, que conformarían objetos. Antes que líneas de
formación de subjetividades, para Deleuze conforma a los objetos que darán lugar a las
subjetividades a través de un diagrama de líneas de fuga, que (como señalábamos en el
apartado de Mil Mesetas) sirven para establecer las relaciones entre estratos y, a su vez,
cambiarlos. Por ello, a diferencia de Foucault, en Deleuze el dispositivo está más cercano
al deseo que al poder. Sin embargo, para Foucault está directamente relacionado con esto
último. Según Deleuze, aunque al saber le sea constitutivo el poder y viceversa, los dos
términos son diferentes. “La integración (entre ambos) solo se acitñiza creando vías de
actualización divergentes entre las cuales se divide. O más bien, la actualización sólo
integra creando un sistema de diferenciación formal (…) Esas dos formas no coinciden
con los dos aspectos de la fuerza o los dos tipos de afectos, recepctividad del poder de ser
afectado y espontaneidad del poder de afectar. Derivan de ellos, encuentran en ellos sus
“condiciones internas”. Pues la relación de poder no tiene forma en sí smisma; pone en
contacto materias no formadas (receptividad) y funciones no formalziadas
(espontaneidad). Las relaciones de saber, pro el contrario, tienen que ver en ambos lados
consustancias formadas y finciones formalziadas, unas veces bajo el tipo reeptivo de lo
visible, otras bajo el tipo estpontáneo de lo enunciable”. Para Deleuze, el dispositivo en
Foucault es lo que permite aunar esos dos regímenes y transformarse en poder-saber. Sin
embargo, precisamente porque el poder es el que produce el saber, este tiene primacía,
porque es la que pone en contacto la materia no formada y las condiciones de su forma.
El poder solo adquiere, aun con todo, una definición muy precisa a través de las redes de
saber, que ponen en relación a éste con la verdad. El poder es, ante todo, una red que
forma subjetividades con respecto a él. El dispositivo, por tanto, hace que se refuerce lo
micro sobre lo macro.
Fundamental la idea de la fuerza. La filosofía de Foucault, para Deleuze, es lo que Saéz
Rueda ha llamado una “ontología de la fuerza”. La cuestión de la fuerza en Deleuze es un
tema central, como antes hemos señalado, y está relacionado con el Afuera (poner algo

7
Foucault
de lo de arriba). Como se ha dejado entrever, El concepto de Fuerza se enuncia en dos
tiempos: 1) Toda fuerza se encuentra en una relación esencial con otra fuerza. El ser de
la fuerza es lo puro; sería propiamente absurdo pensar la fuerza en singular. Una fuerza
es dominación, pero también el objeto sobre el cual una dominación se ejerce. La fuerza
jamás en singular, se caracteriza especialmente por hallase en relación con otras fuerzas,
hasta el punto de que toda fuerza es ya relación, es decir, poder: la fuerza no tiene otro
objeto ni sujeto que la fuerza. 2) La relación de fuerzas está determinada en cada caso
según la medida en que una fuerza, inferior o superior, está atacada por otras. De ellos se
sigue que la voluntad de potencia se manifiesta como un poder de ser afectado. La fuerza
se define ella misma por su poder de afectar a otras fuerzas (con las cuales está en
relación) y de ser afectado por otras fuerzas. El campo de las fuerzas no es otro que el
campo donde se produce el sentido: campo trascendental. El encuentro con el singo se
presenta, pues del modo siguiente: 1) se hace violencia sobre el compuesto de
significaciones existente, sobre el medio homogéneo donde el pensamiento se ejerce de
manera facultativa; 2) el pensamiento se vuelve activo porque experimenta una relación
de fuerzas entre puntos de vista. El encuentro es susceptible, entonces, de una doble
lectura según que se tome en cuenta la violencia ejercida sobre una forma, o la nueva
relación de fuerzas que subyace en ella y de la que ella es concomitante (…) El encuentro
puede ser localizado tanto en el límite del pensamiento-facultad como en un campo de
exterioridad radical: esta ambigüedad indica la relación problemática del sujeto y el
pensamiento. El campo trascendental, devenido campo de fuerzas o de puntos de vista
heterogéneos, ya no está regido por el ego; sub-representativo, ya no tiene la forma de
una conciencia.
Como podemos ver, la cuestión fundamental en esta lectura de Foucault no es tanto el
sujeto como la subjetivación. Ya habíamos señalado la cuestión del sujeto en la
introducción. El dispositivo maquínico que Deleuze desarrollaba en el apartado de Mil
Mesetas es también el que toca para el sujeto. El individuo humano no es una constante
universal que atraviese las distintas máquinas sociales, sino que, al contrario, los procesos
de insinuación, subjetivación y personalización son específicos de cada sociedad. Las
personas privadas no son más que simulacros de las personas sociales, ilusiones que
surgen por proyección, plegado o aplicación de las personas sociales. Con esta aclaración
pasamos de la filosofía de la historia al problema del sujeto, de las máquinas sociales a
las máquinas individuales, pero en realidad no nos enfrentamos más que con flujos de
deseo estructurados a niveles diversos. No hay oposición ontológica entre individuo y
sociedad como no la hay entre naturaleza y cultura. En el caso de Foucault, el proceso de
subjetivación genera un yo que puede desplegar cierta autonomía respecto a las fuerzas
exteriores que lo han creado y puede ser objeto de un «cuidado de sí», cuyos aspectos
más importantes son la alimentación y el sexo. La dimensión nueva que surge con esta
autodeterminación de sí, ligada a la alimentación y al sexo, es la moral, entendida en tanto
que «arte de la existencia» como una «tecnología de sí mismo», como una «serie de
prácticas reflexivas y voluntarias» que busca más la construcción de la propia
personalidad como una obra de arte que la sumisión externa a unas reglas de conducta
impuestas a todos. La moral que le interesa a Foucault no es la basada en las
prohibiciones, sino aquel tipo de «problematización ética» basada en las prácticas del yo.
No es el código moral lo importante para el estudio del yo que realiza Foucault, sino la
«moralidad de los comportamientos» concretos. Las acciones morales no son aquellas
que se ajustan o no a las reglas, las leyes o los valores, sino las que implican una cierta
relación con uno mismo que le permiten constituirse como sujeto moral.
e) Filosofía
e.1) los intercesores
Con los intercesores, Deleuze recupera el problema del movimiento y las series. Aquí
podemos reflejar todos los elementos que hemos mencionado antes, especialmente los qu
hacen referencia al perspectivismo y a la relación, y a la creación (señalar lo de antes)
Para empezar, hay que hacer referencia que los “intercesores” no son el conjunto de
individualidades, sino que son singulares. La singularidad se distingue de lo individual o
de lo atómico en que no cesa de dividirse a un lado y otro de una diferencia de intensidad
que ella envuelve. La singularidad es un motivo hoy difundido en la filosofía
contemporánea, pero aquí es importante determinar su sentido deleuziano, original y
preciso. El concepto de singularidad se funda en la noción de “relación diferencial” o
“dispar” que permite evitar una reducción de lo simple a lo atómico y, por consiguiente,
la confusión de lo singular y lo individual. Las singularidades corresponden a valores de
relaciones diferenciales o a distribuciones de potenciales. Este concepto tiene, pues, un
origen a la vez matemático y físico. Se forma a partir de la teoría de las ecuaciones
diferenciales y del estudio de los sistemas “metastables”. Pero se aplica sin metáfora al
campo existencial e incluso ontológico, puesto que el tiempo mismo implica diferencia
de intensidad (…) La singularidad es a la vez preindividual e individuante. Los propios
individuos no son singulares, aunque se constituyen “en la vecindad de” ciertas
singularidades, de modo que están originariamente en relación con otra cosa. De ahí una
definición inmanente del individuo por sus afectos, antes que por su forma o su figura
separada. Puesto que la consigna rigurosa de la individuación contemplante es esta: un
sujeto aparece sino en la disyunción de dos puntos de vista, la desaparición precede de
derecho a la separación (…) Somos hábitos contemplativos, pero nuestras
contemplaciones están entre dos medios, allí donde algo deviene sensible. Hacemos, y
consistimos o devenimos sensibles sólo en el medio. Puede ser que la idea más profunda
de Deleuze sea esta: que la diferencia es también comunicación, contagio de
heterogéneos; que, en otros términos, una divergencia jamás estalla sin contemplación
recíproca de los puntos de vista. “La disyunción cesa de ser una herramienta de
separación, lo incomposible es ahora una herramienta de comunicación (…) La exclusión
de predicados es sustituida por la comunicación de acontecimientos” (Lógica del sentido,
203-204). El encuentro conceptual del Afura y de la Implicación, la in-deterinación del
tiempo como exterioridad complicada o diferencia interna, conducen al concepto de
síntesis disyuntiva como naturaleza misma de la relación. La gran idea es, por lo tanto,
esta: los puntos de vista no divergen sin implicarse mutuamente, sin que cada uno
“devenga” el otro en un intercambio desigual que no equivale a una permutación. La idea
deriva del concepto de multiplicidad, según el cual una pura diferencia sólo tiene con
todas una relación de diferencia, pero no se afirma precisamente como tal sino a distancia
de las otras (…) Si es verdad que un punto de vista sólo se actualiza haciendo pasar al
otro, porque dos puntos de vista no pueden coexistir actualmente, el proceso implica de
todos modos su coexistencia virtual, su envolverse y su reprise mutuos: “puntos de vista
sobre puntos de vista” (…) este enunciado cobra sentido en el nivel virtual. No hay
panorama ni siquiera virtual del conjunto de los puntos de vista, pues esto significaría
mantener todos los caracteres de la representación, son solamente cristales de tiempo
donde lo actual ya no es asignable (…) Esta movilidad, esta imbricación incesante se
esfumarán con la realización del devenir, es decir, con la actualización acabada de uno de
los puntos de vista. Esto significaría, en efecto, poner fin a la distancia positiva que vuelve
sensibles los puntos de vista, y abandonar el campo de las diferencias absolutas por el de
la representación y la acción, donde la diferencia ya no es sino el reverso de una
semejanza relativa.
Por otro lado, hay que hacer referencia al vitalismo, del que hablaremos ahora
e.2) Leibniz
Con Leibniz, Deleuze mantiene, como con todos “sus autores”, una relación bastarda.
Recordemos que Leibniz había sido uno de los autores en los que Deleuze había visto uno
de los primeros tratamientos de la diferencia, pero esta vez jerarquizada bajo lo que él
denominaba “lo infinitamente pequeño”. Leibniz desarrolla su teoría de lo infinitamente
pequeño en sus trabajos sobre el cálculo infinitesimal, donde establece dos nociones
fundamentales, la de determinación recíproca, entendida como la relación que existe entre
diferenciales, elementos que no tienen ningún valor determinado y que, sin embargo, se
determinan uno a otro (dx/dy), y la de determinación completa, que se refiere a la
existencia y repartición de los puntos singulares de una función. La recuperación de
Leibniz viene dada por su idea vitalista de la mónada. Para Deleuze no podemos hablar
de relaciones en términos de relaciones intencionales de conciencia para transformar el
mundo, sino que el sujeto es un efecto dado en un campo trascendental, que antes hemos
señalado. En Lógica del sentido, Leibniz vuelve a ser retomado por Deleuze para explicar
la génesis estática. A través de la noción de “composibilidad” leibniziana para hacer
referencia a las series que convergen para formar singularidades, mientras que allí donde
divergen “comienza otro mundo incomparable con el primero”. Así, se coge la idea del
“mundo tal cual es” leibniziano, pero también se abre a la novedad a través de la
divergencia. En Leibniz, la ley de continuidad referida a los casos o propiedades y el
principio de los indiscernibles referido a las esencias monádicas, versando uno acerca de
la diferencia infinitamente pequeña y el otro sobre la diferencia finita, llevan ambos a la
razón suficiente, entendida ésta como un fundamento, que permite seleccionar y elegir el
mundo mejor entre los infinitos mundos posibles.
Sin embargo, Deleuze sí que recoge de Leibniz el profundo vitalismo que hay en su
filosofía. Para el francés, la concepción vitalista de Leibniz viene de lo que llama una
concepción “muscular” de la materia. la esencia de la materia en Leibniz es la idea del
resorte, metáforas o descripciones para dar sensación de una capacidad de movimiento y
autodespliegue, sometido a una serie de fuerzas, más o menos complejas, derivativas,
secundarias, de las fuerzas primitivas fundamentales, que son las de las mónadas. En ese
sentido, el cuerpo orgánico está dotado de un interior debido a una concepción metafísica,
incluso heliozoísta. El animismo se une al organicismo viendo como por todas partes hay
“almas de vida”. Hay una dispersión del organicismo y del animismo por todas partes;
arriba y abajo. Esto supone que el objeto leibnizano no es estático, es decir, no es una
substancia estática, sino que el objeto se convierte en acontecimiento. Es una modulación,
en una variación continua. La modulación es un moldeamiento variable y continuo. Hay
una oposición entre la idea de molde, y frente a esa estaticidad, la idea de dinamicidad.
Modular es moldear de manera perpetua. El cambio en el objeto supone un cambio del
sujeto, constituyéndose la idea del sujeto como punto de vista. Ahí nace el famoso
perspectivismo, es decir, ver los sujetos como puntos de vista sobre el mundo. Eso no
supone el relativismo, sino el rechazo de la posibilidad oblicua que mire desde ninguna
parte: sino un sujeto situado, perspectiva sobre el mundo. Lo único que da la totalidad del
mundo sería la concatenación de las diferentes perspectivas. Esto supone un cambio en la
ciencia: el paso de un cosmos cerrado y con centro a un cosmos abierto y descentrado.
Así, la caída del punto privilegiado permite la reevaluación de la perspectiva. El mundo
infinito y de geometría variable, ese mundo no es actual sino virtual, sólo así existe a
través de la multitud de almas que lo expresa: el mundo en sus totalidades es puramente
virtual que solo se actualice en cada alma, en cada sujeto, según cada punto de vista. Este
animismo se basa en el principio de continuidad: el principio de continuidad no hay tanto
cambios radicales de esencias sino una modulación continua, que pasa de la física a la
metafísica, del continuo al discontinuo y dentro de esto, de lo más abstracto, a lo más
imaginario, hasta las mónadas animales y las humanas dotadas de razón. Ahí hay siempre
un principio de continuidad en la gran cadena del ser. La extensión no es inerte sino que
el único sustrato es fuerza. Un principio formal de la que los ímpetus (conatus),
suponiendo una cierta tensión un rechazo del descanso. Este apetito dinamiza la realidad.
En su recuperación de la reflexión de origen aristotélico, se considera una materia
concreta en acción. La materia de aristotélica es inercia e inextensión, mientras que la
materia de Leibniz es una materia inanimada, de fuerza activa, que recupera la idea de
fuerza. Se trata de una materia, por tanto, en continuo devenir
e.3) Spinoza
f) Política
f.1) Control y devenir
En control y devenir, Deleuze expone su concepto de “minoría” y su relación con el
devenir. La minoría, conviene decirlo, no es algo numérico. Deleuze se compromete
filosóficamente con el margen, con lo indiferente. No se trata de unirse, como la escuela
de Sociología, con lo contrario, lo opuesto, sino con aquello que no tiene sitio, que es
marginado. La minoría, tal y como la define Deleuze, es la que traza las líneas de fuga,
recorriéndola hacia un lado o hacia otro, es decir, lo marginado, lo olvidado… Lo que,
desde la Mayoría, que es estática y representativa, se considera Lo radicalmente Otro. En
este sentido, el devenir es siempre minoriatrario y vieceversa, la minoría solo lo es si
deviene. El devenir no produce la minoría, sino que solo se produce a sí mismo. Esto hace
que el devenir no tenga un término final, sino que unos devenires se enlazan con otros,
coexistiendo con ellos. Aquí Deleuze retoma la concepción bergsoniana de una serie de
duraciones heterogéneas y, sin embargo coexistentes entre sí. El devenir, demás, no es
una evolución, no pera por filiación, por herencia, sino ques producto de contagio de un
pacto. No hace surgir un individuo a partir de otros semjante, sino que transforma
mutuamente a dos individuos heterogéneos entre los que establece encuentros.
Entre algunas características: En primer lugar, en los devenires siempre se entra en
relación con una banda, con una multiplicidad (…) En segundo lugar, el devenir siempre
se instaura por contagio o por pacto, es producto de una alianza y no de una filiación. Esta
característica se relaciona con lo anterior, ya que las multiplicidades en bandas están
asociadas a la epidemia, al contagio y surgen ambas en las catástrofes (…) Pero esta
relación con la multiplicidad que supone el devenir no excluye, y ésta es la tercera
característica del devenir, la relación privilegiada con un elemento excepcional dentro de
la banda (…) Deleuze plantea que podría existir una contradicción entre afirmar que el
devenir nos pone en contacto con una multiplicidad y luego decir que en realidad el
devenir nos conecta con una individuo anómalo, el Anomal. Peor esto no es así, ya que
el Anomal no es el individuo que realiza mejor los caracteres de la especie, no es la mejor
copia del modelo, sino que el Anomal es un fenómeno de frontera, es un caso límite que
está en el borde, en el margen y no en el centro, en la cúspide de la especie (…) La cuarta
característica del deber es que constituye el producto de un proceso del deseo. En los
devenires se entra empujado por un deseo irracional y perverso que nos lleva a establecer
pactos monstruosos con el diablo, con animales, etc… Por tanto, el devenir no puede
considerarse como una mera imitación a la que se tiende, en el sentido de potencialidad
Poner aquí otra vez lo de la subjetivación
f.2) Pos-scriptum sobre las sociedades de control
Un “tutum-revolutum” de todo Foucault y la ontología de Deleuze.
3. CONCLUSIÓN
Poner los puntos del profesor un poquito ampliados
VITALISMO: Su obra apoya la vida, incluso la vida inorgánica (son leibnizianos en ese
sentido, todo vive. Lo que pasa es que las monadas de la mesa están como tontas,
abotargadas, pero son monadas, iguales que las del cuerpo o las del alma humana, que es
la más viva). Insiste frente a los vitalismos normales sobre la vida no orgánica, es decir,
la previda.

UNIVOCISMO=PLURALISMO: Deleuze expone claramente en Diferencia y

Repetición. El ser es uno. Lo que sucede es que sus modos no son categorías en el sentido
tradicional, es decir, el ser no es “análogo”. Solo hay un ser dado a través de la diferencia
y la repetición, y, por tanto, hace del ser un “ab-grund”. El ser en Deleuze no es lo que
permite a los entes sino un elemento superficial, cuasi-causa, que solo puede producir
diferencia. Los modos del ser son radicalemtne diferentes entre sí, lo que produce la
escisión entre las cosas y el sentido. Es decir, x Y y Y z… cada una de las diferencias son
diferencias de un mismo ser pero, dado que el ser ha perdido toda “consistencia”
ontológica, no pueden ser analogados del mismo, sino diferencias del diferir mismo,
constituyendo una multiplicidad. De ahí que el monismo es igual que el pluralismo, según
Zourabichvili.

CONSTRUCTIVISMO: Todo es construido, todo es contingente. Aquí no hay una mera

reproducción de lo que hay, sino que inventamos. La filosofía es construcción de
conceptos, la política es construcción de devenires, la vida propia es experimentación de
nuevas formas de vida. Es constructivista, hay que generar, construir, experimentar,
inventar. No es una reproducción, no es una mera representación. La crítica a la
representación es fundamental en su obra.

ES UNA PRAGMÁTICA: Ni sintaxis ni semántica. El uso que hacemos del lenguaje.

Deleuze invierte las categorías saussarianas para establecer la pragmática y no el sentido
como elemento esencial. Es más una reflexión del “cómo” que del “qué”.

DEVENIR MAS QUE HISTORIA, porque es la búsqueda de la verdad, de lo nuevo,

de lo inédito, de la bifurcación, la experimentación.

ESPACIO MAS QUE TIEMPO, en eso son estructuralistas. Frente a todas estas
filosofías del tiempo (Hegel, Husserl, Heiddeger) dan primacía al espacio, la importancia
del espacio, como mucho coordenadas espacio-temporales, y no el predominio del tiempo
y la intensidad, sino el predominio del espacio y la exterioridad. Quienes lo hicieron
primero fueron los estructuralistas, en eso es estructuralista o postestructuralista.

ACONTECIMIENTO MAS QUE ESENCIA, es decir elementos espacio-temporales

suceden, acontecen. Analizar el olor a primavera, el calor del verano, no esencias y si
acontecimientos espacio-temporales.

CRITICA DE LA REPRESENTACION A NIVEL EPISTEMICO Y POLITICO. A

nivel epistémico: filosofía constructivista, antirrepresentacionista. A nivel político: la
acción minoritaria de las masas frente a la representación a través de los partidos, a través
de sindicatos, no significa romper con esto, significa hacer lo que hizo Kafka con el
alemán, lo minoritario metiéndose en lo mayoritario e intoxicarlo, deformarlo, obligarlo
a moverse, dinamizarlo, obligarlo a entrar en líneas de fuga, en devenires, que no se
coagulen, que no se cierren, que se fluidifiquen.
MOLECULAR FRENTE A MOLAR, lo micro frente a lo macro.

MICROPOLÍTICA DEL DESEO, es decir, minorías.

PENSAMIENTO MÚLTIPLE: conceptos – afectos – perceptos./ No sólo conceptos,

no es un intelectualismo, sino también el arte, la música, el cine, que también son
elementos cogniscitivos, y nos permiten introducir sentido, familiaridad con el cosmos.

APERTURA A LO OTRO, al arte, a la ciencia, a la política.

INTERCESORES: Esa creación es colectiva, nos debemos a los que nos ayudaron a ser
lo que somos.

Y por último ese pensar es un pensar colectivo para un pueblo que falta, hay que buscar
un pueblo pero que falta, no está dado, hay que construirlo y hay que construirlo
construyéndose. No construir el pueblo desde afuera como entiende el populismo, sino
una autoconstitución del pueblo, y ese es un pueblo que falta, que nunca está presente,
que es un devenir, que es una minoría. Por eso esta búsqueda del pueblo que falta, del
devenir cualquiera es todo lo contrario a lo que vivimos en este tiempo (El predominio
del Yo absoluto). Somos monolíticos, por eso un pueblo que no está, que no está detrás
sino delante, a construir mediante la bifurcación, la experimentación.