Universidad de Chile

Facultad de Filosofía y Humanidades

Escuela de Posgrado
Doctorado en Filosofía Moral y Política
Seminario Filosofía Existencial y cuestiones de ética
Prof. Jorge Acevedo Guerra

Trabajo final:
EL CO – EXISTIR Y LA SOLICITUD HACIA LOS
OTROS. Aproximaciones hacia una posible ética afirmativa
en Ser y Tiempo de Martin Heidegger.

1
EL CO – EXISTIR Y LA SOLICITUD HACIA LOS
OTROS. Aproximaciones hacia una posible ética afirmativa
en Ser y Tiempo de Martin Heidegger.
1. Introducción.
Este trabajo pretende hacer un acercamiento inicial a las nociones de coestar
[Mitsein] y coexistencia [Mitdasein] contenidas principalmente en el parágrafo 26 de Ser y
1
Tiempo, la obra principal del filósofo alemán Martin Heidegger . Hacemos esta
aproximación buscando recursos para poder afincar ciertas implicancias éticas en cuanto a
la convivencia humana. No se trata, hay que aclarar, de extraer una ética social explícita del
pensamiento contenido en Ser y Tiempo, sino de, una vez establecidos algunos puntos o
nodos importantes al respecto, ver qué tipo de ética podría figurársenos, sin que eso sea,
necesariamente, lo que Heidegger hubiese adscrito.
Como es bien sabido, el estatuto de la ética y la moral en la filosofía de Heidegger
es complejo, sobre todo por el hecho de que nunca sistematizó el problema bajo la forma,
por ejemplo, de una obra específica y explícitamente dedicada a la ética o a la moral. Sin
embargo, esto no significa que no le haya dedicado importante atención al tema 2. Hay tres
posibles, pero no únicas, fuentes de una ética en Heidegger: 1) una ética negativa que
consistiría en la crítica de las modalidades impropias e inauténticas del Dasein en su
cotidaneidad 2) la posibilidad de una ética afirmativa a partir de los conceptos de
coexistencia y procurar por/solicitud [Fürsorge] 3) la posibilidad de una ética derivada de
la temática de la resolución [Entschlossenheit]3. Nuestro deseo explorar el tratamiento que
hace Heidegger de la segunda de estas alternativas, o sea, la que dice relación con los
conceptos de coestar, coexistencia y solicitud.
En la Primera Sección de la primera parte de Ser y Tiempo, en el capítulo cuarto,
aparecen las estructuras del Dasein co – originarias con el estar – en – el – mundo: el
coestar y la coexistencia. Mediante estas nociones Heidegger responde a la pregunta por
quién es el Dasein en su cotidianidad. Se trata de mostrar el modo propio de ser del Dasein,
diferenciándolo de entidades que no tienen su modo de ser como los útiles [Zuhandensein]
y los entes a la vista [Vorhandensein]. Dicha descripción ha de hacerse en su modalidad de
1
Quiero agradecer muchísimo la atenta y paciente tarea de revisión y corrección que llevó a cabo la profesora Dr. Phil.
Diana Aurenque Stephan, así como los precisos comentarios técnicos que me dio respecto a la filosofía de Martin
Heidegger.
2
Como dan cuenta los trabajos de los siguientes profesores: Acevedo, Jorge. Hacia una nueva interpretación del
Hombre. Heidegger. Ponencia leída en el Seminario de Filosofía Práctica "El peligro que es el otro", organizado por el
Instituto de Filosofía de la Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso 2010. Consultado en Internet el 2 de Julio de
2016 en http://repositorio.uchile.cl/bitstream/handle/2250/122775/acevedo8.pdf?sequence=1. También: Villaroel, Raúl.
Heidegger y la filosofía práctica de Ser y Tiempo como un palimpsesto. Revista de Filosofía, Volumen 62, 2006, pp. 81 –
99. Aurenque S., Diana. Sobre el dominio de la voluntad: con Heidegger hacia una ética del dejar ser. Revista
Observaciones Filosóficas, N° 9, año 2009. Además: Dallery, Scott & Holley. Ethics and danger. Essay on Heidegger
and continental Thought. New Tork, State of New York Press, 1992.
3
Alexander Muñoz, Ivan. Anotaciones sobre una posible fundamentación de la ética en ser y tiempo de Martin
Heidegger. En revista Praxis Filosófica, Nueva Serie, No. 31, Julio - Diciembre 2010. Pp. 102

2
involucramiento cotidiano, práctico, inmediato, y espontáneo que se da como un “estar
inmerso y absorbido en el mundo” [Aufgehen y Benomenheit]4. En esta situación del
Dasein, se abrirán al análisis las estructuras co – originarias del estar en el mundo que son,
como ya se ha dicho, tanto el ser – con o co-estar como el ser de los otros Dasein que
están conmigo , que son todas estructuras existenciales5. A su vez, al explicar ambas
estructuras, aparece el “sujeto” neutro de la cotidianidad: el “se” o el “uno” (das Man)6.

2. El Dasein como un “sí mismo”

En el parágrafo 25 de Ser y Tiempo, Heidegger describe el modo básico en que ha de
entenderse el Dasein y que será el punto de partida para el tratamiento del coestar o ser-
con los otros [Mitsein]:
“El Dasein es el ente que soy cada vez yo mismo; su ser es siempre el mío. Esta
determinación apunta hacia una estructura ontológica, pero sólo eso. Al mismo tiempo,
contiene la indicación óntica, aunque rudimentaria, de cada vez este ente es un
determinado yo y no otros. El quién queda respondido desde el “yo mismo”, el “sujeto”,
el “sí” [das “Selbst”]. El quién es lo que a través del cambio de los comportamientos y
vivencias se mantiene idéntico y de esta manera se relaciona con esa multiplicidad” 7

El concepto de sí mismo [das “Selbst”] en Heidegger apunta al rechazo de una

separación tajante entre el individuo y toda la realidad que se denomine “mundo” (incluidos
los entes intramundanos) Se trata de la crítica a un yo desencarnado, desenraizado, aislado
de los otros y carente de mundo, tal como podría afirmarse desde el paradigma de la
filosofía de la conciencia de raigambre cartesiana. Este le parece un mal comienzo a
Heidegger, sobre todo si se trata de dar cuenta fielmente del modo de ser propio del Dasein.
Este tiene siempre una relación de familiaridad con su mundo bajo la modalidad del
involucramiento práctico en sus ocupaciones diarias.
El “sí mismo” invocado por Heidegger en este caso no es un tipo de ser que “se
tenga a sí mismo” de manera plena: su cotidianidad hace que se confunda con aquello que
denominará, más adelante, en el parágrafo 27, el uno. La mismidad [Selbstheit] apunta al
modo del Dasein que se configura con, y nunca independientemente, de las relaciones
consigo mismo, con las cosas y con los otros Dasein. Hay un “movimiento intencional” de
la existencia que es relacional: siempre se dirige hacia a lo otro (mundo, cosas, personas) y,
al mismo tiempo, lo pone en tensión con un foco de reflexividad, el sí mismo, que se
mantiene tras los comportamientos y vivencias. Sobre esta base se identificarán distintos
modos de comportarse el Dasein ante lo otro: la ocupación con los entes intramundanos
[Besorgen] y la solicitud hacia los otros Dasein [Fürsorge]. El mundo en el primer caso se

4
Heidegger, Martin. Ser y Tiempo. Traducción Jorge Eduardo Rivera C. Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1998.
Pág. 139.
5
Rivera, Jorge Eduardo y Stuven V., María Teresa. Comentario a Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Vol. II.: Primera
Sección. Santiago de Chile, Pontificia Universidad Católica de Chile, 2010. Págs. 121 y ss.
6
Heidegger. Op. Cit. Pag. 139 §25
7
Heidegger, M. op. cit. pág. 140 §25

3
presenta como un mundo circundante [Umwelt] y en el segundo como mundo en común o
mundo compartido [Mitwelt]8
Heidegger remite al parágrafo 9, que hace referencia a las determinaciones formales
del Dasein. En dicho parágrafo leemos:
“El ente cuyo análisis constituye nuestra tarea lo somos cada vez nosotros mismos. El ser de
este ente es cada vez mío. En el ser de este ente se las ha este mismo con su ser. Como ente
de este ser, él está entregado a su propio ser. Es el ser mismo lo que le va cada vez a este ente
(…)”9

La cita quiere decir, que el Dasein siempre pone en juego su ser, ya sea
preocupándose o despreocupándose. Su “tener que ser” [Zu-sein], es un movimiento de
relación con su propio ser, que no puede no ocurrir. La existencia en Heidegger es poder-
ser; consiste en ser una posibilidad que está referida a sí mismo, a su propia comprensión,
de la cual deriva que la posibilidad sea la de ser sí mismo o lo otro. No hay ni naturaleza
ni esencia, o también, la esencia del Dasein es su existencia. Esto significa que el Dasein
sobrepasa el hecho de ser una entidad determinada, cerrada y resuelta en sus posibilidades.
Siempre el Dasein está arrojado en unas circunstancias habiéndoselas con su vida y
posibilidades, apuntando hacia una alternativa u otra, con más o menos conciencia, con más
o menos lucidez, con más o menos resolución10. Aquél cuyo ser en cada caso “se las ha si
mismo con su ser” es un quién, una realidad biográfica abierta, constituida por y
constituyente de relaciones con las cosas, con los otros y consigo mismo.
Heidegger sospecha justamente de que el Dasein en su cotidianidad se tenga a sí mismo
de manera resuelta. Esa mismidad que ha podido identificar, en esta etapa de la
argumentación de Ser y Tiempo, no es más que un índice formal, es decir, sin contenido
respecto a qué tipo de proyecto ejecuta ese quién que responde como Dasein 11. Esto no
excluye que esa mismidad no pueda tener, como contenido, un ideal factico que conduzca
su obra. Al Dasein no lo encontramos en lo cotidiano como un sujeto autoevidente para sí
mismo en su reflexividad ni tampoco como un sujeto auto esclarecido en su proyecto vital.
No se trata del sujeto que presenta la modernidad cartesiana que tiene un “acceso
privilegiado” a sus contenidos mentales por medio de la introspección y que se separa, con
nitidez, de un trasfondo de entidades que no son ese sujeto. En todas éstas fórmulas se
replica el dualismo metafísico que Heidegger quiere evitar, aquél que piensa nuestra
existencia como una relación entre dos entidades separadas y opuestas como lo está un
objeto ante un sujeto, o una presencia ante un observador. A juicio de Heidegger, este
enfoque ha empañado el modo de comprender a aquellas entidades que denominamos “los
otros”, pues se los interpreta como un caso o problema cognoscitivo –epistemológico de
acceso a otras mentes, que, partiendo desde la experiencia perceptiva de ciertas conductas
o propiedades “externas” y observables en los cuerpos de los otros, pretende luego, desde
8
Adrián Escudero, Jesús. El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912 – 1927. Barcelona, Herder, 2009. Pág.
152.
9
Heidegger, M. op. cit. pág. 67. § 9
10
Vattimo, Gianni. Introducción a Heidegger. Barcelona, Gedisa, 2002, p. 26
11
Adrián E., Jesús. Guía de Lectura de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, vol. 1. Barcelona, Herder, 2016. pág. 169

4
allí, saltar a la identificación de estados mentales, y al reconocimiento de los otros como
seres con un modo de ser igual al del sujeto – observador 12. Heidegger criticará esta
concepción desde la idea de co – estar o Mitsein.

3. Mitsein: coestar o ser con los otros en el mundo.

El estar-en-el-mundo del Dasein siempre es un ser – con o co – estar.
“(…) La aclaración del estar – en – el – mundo ha mostrado que no “hay” inmediatamente, ni
jamás esta dado un mero sujeto sin mundo. Y de igual modo, en definitiva, tampoco se da en
forma inmediata un yo aislado sin los otros. Pero si “los otros” ya están siempre co-
existiendo en el estar – en – el – mundo, esta constatación fenoménica no debe inducirnos a
considerar la estructura ontológica de lo así “dado” como algo obvio y no necesitado de
mayor investigación. La tarea consiste en aclarar fenoménicamente la índole de esta
coexistencia en la inmediata cotidianidad, e interpretarla en forma ontológicamente
adecuada”13

El Dasein siempre se encuentra referido a los otros, y en el campo de relaciones en las

que se halla inmerso, a partir del modo en que existencialmente se juega su vida en ese
plano, aparece esa “mismidad” constitutiva que, en principio, no es más que el
señalamiento de que el Dasein es quien siempre puede erguirse y estabilizarse en medio de
sus adversidades o, caso contrario, puede perder esa firmeza, esa autonomía14. De hecho,
para Heidegger el Dasein no es inmediata y regularmente “él mismo”, la mismidad
[Selbstheit] se da de forma pre-reflexiva y a-temática15. Sin embargo, esto no quita que
dicha mismidad, al ser interpretada existencialmente, tenga la característica de la existencia
de poner en juego el propio ser de cada cual en aquello que hace regularmente en la
cotidianeidad, en su facticidad. Es dirigido hacia, absorto, impregnado en y de su mundo
donde el Dasein puede hallarse a sí mismo. Todas las vivencias o actividades que
desplieguen se dan de modo diferente y particularizado para cada Dasein, por más que
estén encubiertas por hábitos, normas, maneras públicas y generalizadas de comportarse 16.
Jesús Adrián Escudero añade a todo esto un interesante punto: la posibilidad de ser uno
mismo de forma auténtica pasa por un quiebre o crisis con esa regularidad, normalidad,
habitualidad, o automaticidad con que se nos pasa la vida, conflicto que gatilla una
disposición anímica (como la angustia, la inquietud, etc.) y desde luego, la posibilidad de
pensarse o conocerse uno mismo de otra manera17.

Es en la condición de estar inmerso en las actividades propias, donde el Dasein

encuentra a los otros Dasein. El mundo es un “mundo propio” para cada Dasein pero al
mismo tiempo es un mundo compartido con los otros Dasein. En la red o entramado de
referencias que se construyen en torno una actividad práctico – mundana, siempre hay una

12
Glendinning, Simon. On Being With Others. Heidegger, Derrida, Wittgenstein. Routledge, New York, 1998. p. 56.
13
Heidegger, M. op. cit. pág. 142, §25
14
Heidegger, M. op. Cit. 142 § 25
15
Adrián Escudero, Jesús. Guía para leer… op. cit. pág. 171
16
Adrián Escudero, Jesús. Op. Cit. Pág. 175
17
Adrián Escudero, Jesús. Op. cit. 2016, pág. 175.

5
huella o presencia humana. Para el carpintero el mundo no consiste sólo de tablas,
martillos, clavos, mesas, etc. De hecho, ese mundo adquiere su sentido de un mundo
humano donde hay escritorios, livings, dormitorios, tiendas de muebles, con las
consecuentes actividades que ellos suponen: escribir, tertuliar, dormir, vender, etc. Remiten
a contextos prácticos donde otros Dasein se encuentran realizando su vida. El mundo de las
ocupaciones [Besorgen] me abre el mundo social compartido [Mitwelt] y también la
posibilidad de atender o procurar por los otros [Fürsorgen]. Lo central para el análisis
estructural del Dasein es dar cuenta que todo existir es un ser – con o un co – estar con
otros. El mundo, por otra parte, tiene una estructura abierta, compartida, pública:
“Estos otros que así “comparecen” en el contexto de útiles a la mano en el mundo circundante, no son
añadidos por el pensamiento a una cosa que inmediatamente sólo estuviera-ahí, sino que esas “cosas”
comparecen desde el mundo en que ellas están a la mano para los otros, mundo que de antemano ya es
siempre el mío. En el análisis que hemos hecho hasta ahora, el ámbito de lo que comparece dentro del
mundo fue reducido primeramente al útil a la mano o bien a la naturaleza puramente presente, esto es a
entes que no tienen el carácter del Dasein. Esta limitación era necesaria no sólo para simplificar el
desarrollo, sino, sobre todo porque el modo de ser del Dasein de los otros que comparecen dentro del
mundo se distingue del estar a la mano y del estar-ahí”18

El encuentro con los Otros, mediante el mundo compartido, es el encuentro con seres
cuyo modo no corresponde ni a los útiles disponibles [Zuhandensein] ni a las “cosas” cuya
presencia simplemente está allí como objetos [Vorhandensein]. El modo de ser de estos
seres es el modo de ser del Dasein, y, por lo tanto, ellos también están en el mundo, y en su
mundo en cada caso. Al mismo tiempo, el Dasein y los otros coexisten.
“El mundo de Dasein deja, pues, en libertad un tipo de ente que no sólo es enteramente
diferente del útil y de las cosas, sino que, por su modo de ser de Dasein, y en la forma del
estar – en – el – mundo está él mismo, “en” el mundo en el que al mismo tiempo comparece
intramundanamente. Este ente ni está-ahí ni es un ente a la mano, sino que es tal como el
mismo Dasein que lo deja en libertad – también existe y existe con él. Si se quisiese, pues,
identificar el mundo en general con el ente intramundano, habría que decir: el “mundo” es
también Dasein.”19

Heidegger quiere evitar a toda costa volver a la idea de un sujeto que se piensa
primero que los otros (originario) y, al mismo tiempo, aislado de los otros. Para hacerlo va
a proceder a desarrollar la idea de “los otros”
“Los otros” no quiere decir todos los demás fuera de mí, y en contraste con el yo; los otros
son, más bien, aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre los cuales
también se está. Este existir también con ellos no tiene el carácter ontológico de un “co” –
estar – ahí dentro del mundo. El “con” tiene el modo de ser del Dasein; él “también” se
refiere a la igualdad del ser, como un estar – en – el – mundo ocupándose
circunspectivamente de él. “Con” y “también” deben ser entendidos existencial y no
categorialmente. En virtud de este estar – en – el – mundo determinado por el “con”, el
mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo

18
Heidegger, M. op. Cit. 143 §26
19
Heidegger, M. op. Cit. pág. 143 §26

6
 en común [Mitwelt]. El estar –en es un coestar con otros. El ser – en – sí intramundano de
éstos es la coexistencia [Mitdasein]”20

La idea de ser - con o coestar [Mitsein] que aquí comienza a desarrollarse, apunta a
un existenciario del Dasein que da cuenta de que su existir siempre apunta y refiere a unos
otros que no se añaden a un sujeto monádico, sino que están siempre conmigo e incluso
antes de mí, configurando un mundo humano social e histórico, ya configurado e
interpretado por otros Dasein. Esos otros Dasein provocan en cada Dasein un cierto
miramiento, una cierta atención, y una cierta tensión específica que Heidegger denomina
Fürsorge (procurar, previsión, anticipación, etc.)21. El año 1924, Heidegger había utilizado
otra expresión “Miteinandersein” que significa el estar – el – uno – con – el – otro o la
convivencia en un mundo compartido, el mismo mundo en el que se ocupa el Dasein y en
donde se halla y encuentra con los otros22. La coexistencia [Mitdasein] coloca el acento o
foco no en el Dasein “protagonista”, sino en los otros Dasein que coexisten fácticamente
conmigo.
El co – estar ha sido interpretado, por ejemplo, por Charles Taylor, como apuntando
al carácter comunitario del ser que somos. Pero el nivel de autoconciencia u
autocomprensión de una comunidad humana, que se entiende como un “nosotros” con un
pasado común, una identidad, un proyecto colectivo, unidad o cohesión relativamente
estable, etc., es algo mucho más elaborado y secundario del co – estar heideggeriano, que
apunta al hecho bruto, poco interpretado, de estar con otros, bajo una cierta inmersión
impersonal y poco lúcida en lo colectivo y mundano 23. En la cotidianidad nos hallamos “en
medio de los otros” de tal modo que difícilmente nos diferenciamos de cualquier otro. La
diferencia o la diversidad individual no es el primer dato que tenemos en nuestra
socialidad24.
El filósofo Xavier Zubiri propone la idea de convivencia como “estar vertido a los
demás”. Ese “estar vertido” significa “tomar cuerpo” para los demás, tener actualidad,
presencialidad, visibilidad en el mundo de los coexistentes, pero no como algo que se añada
a una inicial existencia solitaria, sino como el hecho de que cada cual “está metido” en vida
de los demás, compartiendo un mundo propiamente humano. Originalmente la “región” o
“campo” de cada cual no abarca a toda la especie: no todos los seres humanos están
presentes en co – situación con mi vida25. Al estar vertidos unos en la vida de los otros,
estamos, ellos y yo, en una co - realidad y se está junto con otros en un mismo horizonte,
pero desde perspectivas y ocupaciones distintas. En esta versión a los demás, se dan grados
de aproximación a los otros desde la forma de vinculación y proximidad afectiva más
familiar (es decir: mi padre, mi madre, mis amigos, mis compañeros de trabajo, etc.) hasta
generalizaciones donde los otros son aquellos con que me identifico e imito (otros como yo,
20
Heidegger, M. op. Cit. pág. 143 §26
21
Adrián Escudero, Jesús. El lenguaje de Heidegger. op. cit. Pág. 130.
22
Adrián Escudero, Jesús. El lenguaje de Heidegger. op. cit. Pág. 129.
23
Escudero, Jesús Adrián. Guía de Lectura… op. cit. pág. 175
24
Rivera, Jorge Eduardo y Stuven V., María Teresa. Comentario… op. cit. . Pág. 126
25
Zubiri, Xavier. Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica. Madrid, Alianza Editorial – Fundación
Xavier Zubiri, 2006, p. 43

7
yo como los otros) o, caso contrario, de aquellos con quienes puedo diferenciarme
sustancialmente (otros que yo, cada uno como un otro, individuos, singularidades) 26.
Tampoco se trata de la forma plena de la convivencia que sería ellos conmigo y yo con los
demás en una solidaridad orgánica bien estatuida, pues en este caso se trata de una forma de
convivencia alcanzada por los esfuerzos organizativos humanos. También en este campo se
da la posibilidad de lo impersonal, que vincularemos, más adelante, con la reflexión
heideggeriana sobre el uno.
Esta “experiencia bruta” (en el sentido de poco elaborada) del coestar con los demás
y la coexistencia de los demás se dan en las ocupaciones fáctico – prácticas de cada Dasein
en el mundo circundante. Heidegger radicaliza esta posición del Dasein que se halla
completamente absorbido por sus quehaceres mirando en torno, circunspectivamente, sin
percatarse, de manera especial, ni de sí mismo ni del otro. Estamos inicialmente de tal
forma volcados hacia el entorno que la mirada del Dasein no se ve a sí mismo, a pesar de
que en su quehacer (en lo que realiza, necesita, espera y evita) siempre se encuentra él,
fácticamente desplegado e incluso lingüísticamente ubicado (con los adverbios de lugar
apuntando a las actividades del Dasein)27. Al mismo tiempo, los otros no aparecen, de modo
inmediato, bajo una forma perfilada y contorneada sino que comparecen en este quehacer
mundano. Al mismo tiempo, el Dasein de cada uno comparece en las ocupaciones
mundanas de los demás. En su Hermenéutica de la Facticidad, explica el profesor
Acevedo, Heidegger retrata la comparecencia de los otros como la aparición en un mundo
en común donde nos hallamos en un quehacer y ajetreo coordinado, lo que alude al mundo
y ámbito de las actividades productivas 28 Sin embargo, la notificación de su comparecencia
y su coexistencia modifica mi mirada.
A pesar de que la dirección cotidiana del Dasein es hacia el mundo en cuanto tiene
de relevante para sus actividades y prácticas, el coestar no sólo produce la comparecencia
de mis coexistentes sino que me hace comparecer ante los demás como un otro para esos
Dasein que no soy yo. Más profundamente, el estar – en – el – mundo como un ser – con o
coestar, me abre el mundo como un mundo humano, un mundo ya no sólo mío sino también
de los otros, configurado y configurándose por la presencia y la acción de esos otros. Ese
mundo tiene un significado distinto: está, por todos lados, señalando, por huellas y rastros,
a esos otros y sus mundanas actividades, incluso cuando esos otros no están
presencialmente junto a mí29. En semejante mundo tiene sentido, entonces, la compañía y la
soledad, la presencia y la ausencia, el despoblado y el aglomeramiento, la hospitalidad y el
abandono, el cuidado y la indiferencia, la vigilancia y la privacidad, etc. En el co – estar
incluso los útiles se impregnan de otro significado: apuntan a los otros Dasein que los han
hecho suyos para sus proyectos, y que los han dejado como testigos mudos de las vidas que
pasaron por ellos.

26
Zubiri, Xavier. op. cit. p. 46
27
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 144 § 26
28
Ver Acevedo, Jorge. Acerca del convivir humano inmediato y habitual. El planteamiento de Heidegger. En: Rivista
“Teoria” n° 2, Pisa, Italia, 2015. p. 93
29
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 144 § 26

8
 “El coestar determina existencialmente al Dasein incluso cuando no hay otro que
esté fácticamente ahí y que sea percibido. También el estar solo del Dasein es un co-estar en
el mundo. Tan sólo en y para un coestar puede faltar el otro. El estar solo es un modo
deficiente del coestar su posibilidad es la prueba de éste. Por otra parte, el hecho de estar
solo no se suprime porque un segundo ejemplar de hombre, o diez de ellos, se hagan
presentes “junto” a mí. Aunque todos éstos, y aún más, estén – ahí, bien podrá el Dasein
seguir estando solo. El coestar y la facticidad del convivir no se funda, por consiguiente, en
un encontrarse juntos de varios sujetos. Sin embargo, el estar solo “entre” muchos tampoco
quiere decir, por su parte, en relación con el ser de los muchos, que entonces ellos
solamente estén-ahí. También al estar “entre ellos”, ellos co – existen; su coexistencia
comparece en el modo de la indiferencia y la extrañeza” 30

4. Los modos deficientes de coexistir con los demás.

El modo del ser del Dasein siempre es, siquiendo a Heidegger, un coestar con los
otros Dasein. La coexistencia alude al ser de esos otros, los coexistentes, que co-estan
conmigo en tanto comparezco en su mundo mientras ellos están imbuidos en sus
ocupaciones cotidianas.31 El cuidado o cura, es la relación fundamental de apertura hacia
del Dasein hacia sí mismo, hacia el mundo y hacia los demás. Tanto la ocupación con las
cosas como nuestro trato con los otros se fundan en el ser del Dasein entendido como
cuidado. Se trata del inmanente carácter dinámico y ajetreado de la existencia, el que toda
vida es principalmente un quehacer, un habérselas práctico con el mundo. El cuidado es el
modo de intencionalidad o de aperturidad hacia el mundo que es el Dasein. En esa
actividad el ser que somos se juega en su propio ser: sus actividades pueden erigir y tensar
sus actos de forma resuelta o dispersarlos y aflojarlos, decayendo en formas cada vez más
pronunciadas de impropiedad. Cuando se trata de los otros, la modalidad del cuidado se
denomina Fürsorge. Preocuparse por los demás se dice fürsorgen32
La solicitud o Fürsorge, tal como la ocupación [Besorge], es un existencial que se
funda en el coestar. Según Heidegger, el Dasein se mueve inmediata y regularmente en
modos deficientes de tratar a los otros, modos tales como la indiferencia o la extrañeza. Ese
es, digamos, el punto de partida
“La “Fürsorge” en el sentido [que también tiene esta palabra en alemán], de
institución social fáctica, se funda en la estructura del ser del Dasein que es el coestar. Su
urgencia fáctica deriva del hecho que inmediata y regularmente el Dasein se mueve en
modos deficientes de la solicitud. Ser uno para otro, estar uno contra otro, prescindir los
unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no interesarse los unos por los otros son
posibles modos de la solicitud. Y precisamente los modos de la deficiencia y la
indiferencia, mencionados al final, caracterizan el convivir cotidiano y de término
medio”33

30
Heidegger, Martin. op. Cit. pág.: 146 § 26
31
Heidegger, Martin. op. Cit. pág.: 146 § 26
32
Adrián Escudero, Jesús. El lenguaje… op. cit. págs. 156 – 159.
33
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 146 § 26

9
 En la cotidianidad de término medio nos percatamos deficientemente de los otros,
“pasamos a su lado” sabiendo que no son cosas u entes naturales, sin embargo, no nos
detenemos en ellos. Volcados hacia nuestras ocupaciones, los otros no nos llaman
especialmente la atención, son obvios. Esa misma actitud original en la que nos
encontramos, hace que se instalen normas o comportamientos especiales con las
“personas”. Esos comportamientos pueden estar dados desde los mandatos y usos del uno –
colectivo, cuestión que veremos más adelante, o pueden ser un modo de aproximación
realmente interesados o inclinados hacia los demás. La solicitud en su modo no deficiente,
arranca desde esta especie de anonimato e impersonalidad con la que aparecen los demás en
nuestra vida y que corre siempre el riesgo de quitarle todo carácter especial a esos Dasein
con los que coexisto. Al mismo tiempo, yo mismo en tanto que un otro para esos Dasein
que no soy yo, comparezco, a grosso modo, en su mundo siendo indistinguible, en
principio, de todos los otros con que se topan. Pero, por mucho que nuestra convivencia
diaria se dé como indiferencia, Heidegger sostiene que aquellos de los cuales somos
indiferentes, nunca son interpretados como meras cosas, útiles y objetos disponibles. Hay
una diferencia ontológica que no puede ser pasada fácilmente por alto34.
Según la crítica levantada por el filósofo Emmanuel Levinas, y recogida por Zygmunt
Bauman en su libro Ética Posmoderna, esta imagen de la convivencia que nos hace
presente Heidegger, sería una convivialidad empobrecida y carente de contenido, sin
compromiso y neutra desde el punto de vista ético 35. El estar con otros es, desde esa crítica,
estar “al lado de otros” (y no uno frente a otro) un mero estar juntos sin que reparemos en
diferencias especiales. El “con”, o sea, el mit, seria ontológico y no moral,
“La ontología es el territorio sin moralidad. Desde la perspectiva de la ontología, la
relación moral sólo puede ser una adición posterior, un artificio que nunca es plenamente
legítimo; un cuerpo eternamente extraño y torpe, siempre cuestionable y arrojado a una
posición en que continuamente se exige una disculpa aunque nunca se acepta
plenamente”36

Alejándonos de dichas críticas e interpretaciones, a partir de lo que hemos presentado

previamente, queda claro que la indiferencia es un modo deficiente de la solicitud y,
además, es el modo regular desde el cual toda otra forma de trato del otro más positiva
adquiere su configuración. Heidegger deja, entonces, abierta la posibilidad de otro modo de
convivencia afirmativo, cuestión que se vinculará luego con el respeto o consideración
hacia el otro.

5. Modos positivos de la solicitud.

Heidegger entiende que los modos positivos de la solicitud se desarrollan a partir de
una situación habitual o cotidiana de indiferencia y deficiencia. Este modo, que podemos
entenderlo como la experiencia de lo impersonal, supone que me muevo con y entre otros

34
Heidegger, Martin. op. cit. Pág.: 146 § 26
35
Bauman, Zygmunt. Ética posmoderna. Buenos Aires, Siglo XXI, 2004. pág. 60
36
Bauman, Zygmunt. op.cit. pág. 83

10
como yo, pero de manera indiferenciada, por lo cual el trato o la atención no repara en las
características propiamente personales.
Hay dos formas extremas de la solicitud positiva: la sustitutivo – dominante
[einspringend-beherrschend] y la anticipativo – liberadora [vorspringend-befreiend]. La
sustitutivo – dominante:
“(…) Puede, por así decirlo, quitarle al otro el “cuidado” y en el ocuparse tomar su
lugar reemplazándolo. Esta solicitud sume por el otro aquello de que hay que ocuparse. El
otro es arrojado de su sitio; retrocede, para hacerse luego cargo, como de cosa terminada y
disponible, de lo que constituía el objeto de su ocupación, o bien para desentenderse por
completo de ello. En este tipo de solicitud el otro puede hacerse dependiente y dominado, aun
cuando este dominio sea tácito y le quede oculto a él mismo. Esta solicitud sustitutiva y
aliviadora del cuidado, determina ampliamente el convivir, y afecta por lo general a la
ocupación con lo a la mano”37

La modalidad de la solicitud anticipativo – liberadora es descrita en los siguientes términos:

“(…) se anticipa a su poder – ser existentivo, no para quitarle el “cuidado”, sino
precisamente para devolvérselo como tal. Esta solicitud, que esencialmente atañe al cuidado
en sentido propio, es decir, a la existencia del otro, y no a una cosa de la que él se ocupe,
ayuda al otro a hacerse transparente en su cuidado y libre para él”38

La primera forma de solicitud consiste en encargarse de la vida de otro y arrebatarle

la posibilidad de que él lo haga por sí mismo. Es tomar su lugar en lo que lo ocupaba,
dirigir paternalistamente su comportamiento o desatender sus asuntos, restándole la
importancia que tenían para el otro. El dominio o la dependencia nacen de este “reemplazo”
del otro en lo que su vida respecta. Recordemos que se trata de una posibilidad extrema en
donde se pone mucha atención al otro, pero se lo niega, se lo inhabilita y se lo vuelve
incompetente para su propia vida. El hecho de que sea “aliviadora” nos da a entender que
quita un peso de encima: el peso de vivir y hacerse cargo cada uno de la propia vida y
realidad. Esta faceta aparentemente positiva contiene un riesgo: la dependencia y la
dominación que, en tanto fenómenos, pueden ser tácitos y ocultarse.
Esto nos da la oportunidad de pensar el poder entendiéndolo como aquella capacidad
de dominar y hacer dependientes a los otros de mi voluntad, más allá de su faceta
institucional – fáctica e incluso de la violencia o fuerza física directa. El poder puede estar
diseminado por distintos tipos de relaciones de convivencia donde la capacidad de dominar
y la situación de dependencia pueden ser, como se sugiere aquí, buscadas y aceptadas por
gratificantes (“aliviadora”). Un último punto a recalcar consiste en que Heidegger habla
expresamente de que la solicitud sustitutivo – dominante afecta en la ocupación con lo a la
mano (Besorgen), es decir, aparece en las actividades o labores cotidianas más materiales y
concretas. Es decir, se tratan a los otros no como mitdasein, sino como Vorhandenen o
Zuhandenen, como cosas de las que me ocupo.

37
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 147 § 26
38
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 147 § 26

11
 Por contraste, la forma liberadora de la solicitud, considera al otro como centro de
posibilidades que son suyas, es decir, parte de su propio cuidado o “habérselas” [Sorge]. En
esta modalidad, su cuidado queda libre para él (para el otro), y no resulta prefijado u
ordenado heterónomamente. Este “quedar libre” supone nuevamente que en lo regular el
Dasein no se tiene a sí mismo. Necesita de que los otros le dejen ser, la solicitud afirmativo
– liberadora es la solicitud de un “espacio” y, además, de una ayuda no invasiva, no
paternalista. Esto dependerá del tipo de solicitud que se ponga en juego. En la modalidad
anticipativo – liberadora, hay, por un lado, una responsabilidad de cada Dasein de dejar en
libertad a los otros. Hay, al mismo tiempo, una demanda de los otros a cada Dasein para
que se los deje en libertad. Esa demanda puede no ser explícita, puede incluso no ser
deseada manifiestamente por los otros. Sin embargo, la capacidad del Dasein de
“anticiparse” se funda en un reconocimiento del otro como un ser cuyo modo de ser es el
del Dasein y, por lo tanto, ha de ocuparse de su vida, de las potencialidades de ser que son
suyas y que sólo puede realizar él. Sin embargo, las capacidades y condiciones requeridas
en cada Dasein para poder reconocer a los otros de manera ni deficiente ni dominadora, no
son del todo claras en Ser y Tiempo. Al ser el co-estar una estructura ontológica
fundamental del Dasein, su propia capacidad de habérselas libremente con su vida,
pareciera depender en no menor grado de que los otros le permitan hacerlo. Esta exigencia
implícita de reconocimiento mutuo, de una libertad realizada y concretizada en una vida
social parece ser la culminación de la solicitud en su faceta liberadora.39

6. Respeto, Indulgencia y Empatía.

Esto último toma sentido con la importancia que Heidegger le otorga al respeto
[Rücksicht] en la solicitud anticipativo - libaradora. El respeto sería el modo no deficiente y
no indiferente por excelencia. Constituye un involucramiento mayor y una consideración
preferente al otro. En cierto sentido, comporta un elemento de excepcionalidad respecto de
los deficientes modos de la cotidianidad, en cuanto el ser del otro pasa a primer plano como
un fin en sí mismo, dotado de una dignidad insustituible y de una autonomía inalienable
para ocuparse de sus asuntos40.
Ciertamente, Heidegger no habla de dignidad en sentido de dignitas moralis, pero la
distinción de la Fürsorge liberadora, como un considerar al otro en el sentido de dejarlo ser
un sí mismo, es una forma de apertura para con el otro que le honra (desde donde
justamente viene etimológicamente el concepto de dignitas). Esto también forma parte de la
meditación que Heidegger hace explícitamente en la Carta sobre el humanismo, cuando
habla de nuestra dignidad [Würde] como una característica fundada, justamente, en nuestro
ser en cuanto apertura para el acontecer de lo otro 41. Heidegger considera que el deterioro

39
Al respecto sugiero ver el artículo de Peg Birmingham: “Ever Respectfully Mine: Heidegger on Agency and
Responsability” en Dallery A., Scott Ch. & Holley Roberts (Editors) Ethics and Danger. Essays on Heidegger and
continental Thought. New York, State University of New York, 1992, p.109
40
Op. Cit. 114 y ss.
41
Heidegger, Martin. Carta Sobre el Humanismo. Traducido por Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid, Alianza, 2006. p.
37

12
del respeto decae hasta la falta de respeto, la pérdida del trato decente hacia la dignidad el
otro.
La indulgencia [Nachsicht] puede interpretarse como un comportamiento benevolente y
deferencia cortes con el otro. Apunta a cierta actitud liviana en el “ver por” que conlleva
cierta tolerancia y permisividad. La indulgencia puede degenerar en la extrema indulgencia
que coincide con la indiferencia al otro42. Resulta interesante destacar que la indulgencia
como modo de trato tiene una similitud con la cortesía. Cortesía significa una atención o
inclinación hacia el otro, tener miramientos con su situación. Relacionada inicialmente con
la vida cortesana y con la reverencialidad (y por lo tanto con un elemento de temor a quien
es superior) la cortesía, despojada de esos elementos represivos, apunta a la discreción,
tacto, sentido de vergüenza, es decir, a una debida distancia en el trato con el otro, para no
parecer invasivo en nuestro encuentro ni irrespetuoso. Se trata de una disponibilidad
voluntaria inicial a lo que el otro pueda necesitar y por lo tanto de no ser negligente o
grosero con los demás43. Se trata de la elegancia de saber tratar al otro, seleccionar de la
mejor manera mis acciones y palabras acorde a la persona que tengo al frente y la situación
en la que me encuentro. La Cortesía es por lo tanto la actitud de “mirar por” quien está al
frente. Hay que distinguir la orientación o impulso ético contenido en la cortesía, que sería
una forma de solicitud entendida como indulgencia, de los usos mecánicos e impersonales
que acostumbran desplegarse en el trato con desconocidos. Tanto la indulgencia como la
cortesía apuntan a una delicadeza y sutileza con el otro que no puede reducirse a los
irracionales “usos sociales” impersonales (que comentaremos más adelante)
Tanto el respeto como la indulgencia se fundan en la manera en que los otros coexisten
en nuestra vida: el ser – con (o coestar) es vivir por mor de los otros, o sea, vivir implica
necesariamente tener que contar, intensa o ligeramente, con los otros, ya sea para bien o
para mal. Este “contar con los otros” se da en los entrecruces entre sus actividades
mundanas y las mías, se da en el hecho de que ellos son circunstancias de mi acción como
yo lo soy de las suyas44. Todo esto supone que los seres humanos son unos para otros,
apertura, comunicación, relación por muy baja que sea la intensidad de esta, o por muy
indiferente que se comporte el Dasein con los otros. Pero, por otro lado, esos otros no están
a disponibilidad suya como entes a la mano o meras presencialidades. El encuentro con un
otro “en tanto que otro”, que no forma parte inmediata de mi circulo de familiaridad o
confianza, genera modos de aproximación en la convivencia que son más bien de distancia,
reserva e incluso desconfianza.
Sin embargo, a pesar de estas reservas, hay una comprensión originaria y existencial
(por lo tanto no derivada ni teorética) de los otros seres humanos. Esta es la base del
fenómeno de la solicitud. El sentido positivo de la solicitud, sea en su versión dominadora
como liberadora, requiere de un “llegar a conocer al otro” [Sichkennenlernen]45. El estado
regular o habitual del Dasein no facilita esto pues predomina la reserva, el ocultamiento, la
42
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 147 § 26
43
Savater, Fernando. El contenido de la felicidad. Madrid, Santillana, 2002. p. 35 – 37.
44
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 148 § 26
45
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 148 § 26

13
simulación46. La posibilidad de comprender al otro esta cimentada sobre el coestar
originario, pero en tanto su dirección apunta hacia mi relación con lo que ocurre en la vida
del otro puede vincularse, dice Heidegger, al concepto de Einfühlung, traducible por
empatía o endopatía47
En la relación de “Dasein a Dasein” la comprensión del otro se da como una proyección
del modo en el cual cada Dasein se relaciona con su vida, es decir desde la comprensión de
cada Dasein de que su existencia consiste originariamente en estar al cuidado de su ser o de
ocuparse con su propia vida. No se trata de una proyección psicológica sino más bien
ontológica. Ahora bien, Heidegger considera que tanto la empatía como esta comprensión
general de lo que significa el existir humano para otros Dasein, se remite al coestar o ser –
con fundamental. Añade, además, que todos los intentos por comprender al otro o por
conocerlo arrancan desde los modos deficientes que predominan en la cotidianidad48.
Heidegger señala que el desarrollo de una adecuada comprensión del fenómeno de la
empatía, una “hermenéutica de la empatía”, tendrá que mostrar, en primer lugar, cómo
puede el Dasein falsear y deformar el convivir, truncando con ello la posibilidad de una
comprensión mutua auténtica, conformándose el Dasein, entonces, con formas sucedáneas
o malogradas de vínculo social. Esas formas deficientes de coestar con los otros son
definidas como un estar con los otros sin contar o tener que ver en serio con ellos 49. Esta es
la condición elemental en la que nos desplegamos en el mundo mediante la ocupación
práctica y la “marca existencial” de nuestra convivencia en torno al mundo circundante y
con respecto a lo a la mano. En estas condiciones ni el Dasein es, en propiedad, él mismo,
ni los otros son considerados con el debido respeto. Ese modo de vivir habitual es
denominado das Man, o el uno.

7. El uno como el régimen anónimo de los usos impersonales.

Los otros dice Heidegger, comparecen en el mundo circundante siendo sus
ocupaciones, labores, actividades o tareas. Esas ocupaciones consideran al otro como
alguien que colabora, como alguien para quién se hace lo que se hace, o alguien contra el
que se hace lo que se hace. En las ocupaciones, el Dasein aparece preocupado por su nivel
frente a los demás: desea alcanzarlos, superarlos, o remontar la diferencia en la que lo han
dejado50. En otros términos, en las ocupaciones con los útiles se establecen diferencias de
rango que derivan de las competencias y habilidades que se despliegan en el convivir. Este
análisis calza muy bien con lo que sería el mundo de la labor, del trabajo, del quehacer
intramundano de tipo cognitivo – técnico, e incluso teorético. En todos estos campos se
pueden constatar diferencias que hacen que nuestra experiencia social siempre dé cuenta de
una posición, una jerarquía, una desigualdad.

46
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 149 § 26
47
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 149 §26
48
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 149 §26
49
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 150 §26
50
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 150 § 27

14
¿Quién determina este conjunto de fenómenos que Heidegger ha denominado distancialidad
[Abständigkeit]51? Son los otros, pero,
“(…) estos otros no son determinados otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado
sin darse cuenta. Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder. “Los otros” – así
llamados para ocultar la propia esencial pertenencia a ellos – son los que inmediata y
regularmente “existen” [“da sind”] en la convivencia cotidiana. El quién no es éste ni aquél,
no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El “quién” es el impersonal, el “se” o el
“uno” [das Man]”52

El Man alude a lo que puede pensar cualquiera, el hombre común y corriente que no
se distingue de lo que hace la mayoría53. La cotidianeidad [Alltäglichkeit] está regida por un
comportamiento colectivo anónimo, impersonal y público (esto último en el sentido de
visible y compartido) que conforma la medianía [Durchschnittlichkeit]. La medianía es la
conducta promedio generalizada, que, sin ser elegida o autorizada explícitamente, impone
una norma a la que ajustarse públicamente 54. Dicha “normalidad” tiende a rechazar las
excepcionalidades y preeminencias que resultan niveladas o trivializadas. El mundo de lo
público o “la publicidad” [die Öffentlichkeit] está caracterizada por la distancialidad, la
medianía y la nivelación. A esto Heidegger añadirá el alivianamiento de ser y la
satisfacción de requerimientos55. Con la noción de das Man, Heidegger da cuenta de dos
tendencias antropológicas poderosas: Por un lado, la fuerte tendencia humana de imitar y
conformarse con el comportamiento del grupo, por el otro, el carácter externo y normativo
que adquiere la sociedad para el individuo y que se transforman en presiones que van
moldeando la vida de cada cual.
Xavier Zubiri propone una descripción muy similar a estas modalidades de la
convivencia social, a través de la noción de lo impersonal que es una modalidad del estar
vertido a los demás de cada persona, una posibilidad que no se da en el caso de los útiles o
las especies no humanas. Lo impersonal consiste en que actos o características de una vida
personal quedan suspendidos en cuanto son actos o características “propias” o “suyas” y
reducidos a actos, acciones, aspectos que simplemente “se dan” en una persona. Xubiri
señala que lo impersonal es una reducción de lo personal, un descenso de nivel, un modo
deficiente del trato humano:
“Las acciones, en efecto, pueden considerarse desde dos puntos de vista. Ante todo,
como momentos de una vida personal, esto es, como modos de poseerse a sí mismo como
realidad “suya” en el todo de lo real. Pero pueden considerarse no como momentos de la vida
personal, sino “reducidos” a ser acciones que pertenecen a la persona sólo en el sentido de
que se dan o tienen realidad en ella”. En esta medida no son acciones “personales” sino tan
sólo de la persona: he aquí la esencia de lo impersonal”56

51
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 150 §27
52
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 151 §27
53
Adrián Escudero, Jesús. El lenguaje… op. cit. pp. 127 y 128.
54
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 151 §27
55
Heidegger, Martin. Op. Cit. Pág.: 151 § 27
56
Zubiri, Xavier. op. cit. p. 57

15
 La impersonalidad puede tomar diferentes modalidades, pero Xubiri repara en lo que
denomina “mera alteridad”. Los otros aparecen para mí (y yo para ellos) como personas
que son “otras en tanto que otras”57. La experiencia de vivir en sociedad es, en su
regularidad, una experiencia de alterización es decir, dar cuenta de la coexistencia de los
otros como simples “otros” que, siendo personas, no adquieren un especial significado en
mi vida. En la alterización bien puede una persona ser sustituida por otra sin mayor drama.
Fundamentalmente se trata de un anonimato que está a la base de la elemental vida en
sociedad. Xubiri señala que la posibilidad de tener estructuras sociales, institucionalidad o
normatividad fáctica, descansa en esta posibilidad de sustitución de la persona por otra que
realice las mismas funciones. Hay, sin embargo, otras formas de vida en sociedad que no
son sobre la base de la impersonalidad. Por ejemplo, está la posibilidad de comunión
personal donde cada persona es tomada como un insustituible58. Estas descripciones
coinciden con la característica del coexistir cotidiano en donde uno no se distingue
sustancialmente del otro y donde el trato con el otro está marcado por la distancia, la
reserva, la indiferencia e incluso la desconfianza.
José Ortega y Gasset propuso la noción de “la Gente” para dar cuenta del fenómeno
del “se” o el “uno”. Primero parte haciendo una crucial diferencia entre, por un lado, los
hechos de convivencia entendidos como relaciones o trato entre dos vidas individuales, que
comprendemos como comunicación y compañía, y, por otra parte, los hechos sociales
propiamente tales59. No se trata en ellos de una comunicación entre vidas individuales, ni
una relación directa de Dasein a Dasein. Se trata de comportamientos funcionales, públicos
e impersonales donde se coordinan y agregan acciones no en función de comprensiones
personales o consensuales, sino por obediencia tácita al peso de prácticas sociales
generalizadas, institucionalizadas, normalizadas y rutinarias. No cumplen en ellas un papel
relevante ni nuestro conocimiento de las prácticas sociales, ni la voluntad para cumplirlas o
la disposición hacia el otro (simpatía – antipatía) sino una obligatoriedad que viene
impuesta y mandatada desde lo colectivo. Ortega sostiene que el sujeto originario y
responsable de todo lo que se hace es la “gente”, los “demás”, “todos”, la “colectividad”, la
“sociedad”60.
La Gente cumple en Ortega el papel de sujeto cotidiano indeterminado, al igual que el
Man de Heidegger. Añade Ortega que esta dimensión de lo colectivo no puede
descomponerse o reducirse a los actos individuales ni a hechos de la simple convivencia (de
tú a tú o de yo a tú). Lo que concretamente se hace es lo que se denomina “usos sociales”61.
Estos se adoptan y cumplen porque son impuestos desde el contorno de lo colectivo, y se
reproducen en nosotros por presión social, es decir, cada cual los ejecuta en vistas de una
evaluación o sanción social esperable. Ortega estima que, al mismo tiempo que impuestos,
son irracionales. Agrega un tercer rasgo: son extraindividuales o impersonales62. El
57
Zubiri, Xavier. op. cit. p. 57
58
Zubiri, Xavier. op. cit. p. 59
59
Ortega y Gasset, José. El Hombre y la gente. Tomo I. Madrid, Revista de Occidente, 1964, p. 18
60
Ortega y Gasset, José. op. cit. p. 20
61
Ortega y Gasset, José. op. cit. p. 20
62
Ortega y Gasset, José. op. cit. p. 21

16
individuo queda frente a los usos como un autómata que repite mecánicamente. La sociedad
aparece bajo la perspectiva de los usos como un sistema que no tiene conciencia ni
responde a un plan deliberado, es una formación espontánea sin una finalidad intrínseca
(como la agregación de moléculas en un mineral). Por lo tanto, no puede achacarse su
forma a las voluntades o conciencias de los individuos. Sin embargo, los usos 1) estabilizan
nuestras expectativas en el trato con quienes no conocemos, permitiendo una pseudo-
convivencia con desconocidos 2) nos socializan y culturizan, y con ello, las herencias
colectivas se conservan y proyectan 3) bajo el trasfondo de la conducta rutinizada y
programada, puede el individuo buscar su propia vida de forma creativa63.
Ortega y Heidegger coincidirían en que los usos de la gente y las presiones de
nivelación del uno van constriñendo al individuo y recortando toda pre-eminencia o
excepcionalidad. Sin embargo, toda posibilidad de autenticidad en el Dasein parte desde
esta situación de sujeción a lo colectivo que caracteriza la cotidianeidad. Heidegger
sostiene que bajo el dominio de lo uno, se vive en la impropiedad y la dependencia que son
también posibilidades del Dasein tan reales como otras. El uno es parte de la estructura
positiva existencial del Dasein, que siempre se manifiesta, de una forma u otra,
articulándose históricamente64. El dominio de lo colectivo significa que cada uno se
encuentra inicialmente perdido o disperso en estas fuerzas socializantes. Este estado fue
señalado por Heidegger con el concepto de Caída o Verfallenheit. Alcanzar un estado más
auténtico requiere ir contra el inmediato gregarismo o el comportamiento de manada.
El uno preforma y anticipa el juicio y decisión, se vuelve la interpretación
dominante respecto a lo que es el mundo, y esto determina las posibilidades de “dejar en
libertad” aquello que comparece en el mundo, incluidos los otros Dasein 65. El otro, por lo
tanto, no se considera desde sí mismo sino desde el anónimo uno; se lo estereotipa y
amolda a lo que éste último dicta. Heidegger parece apuntar que sólo en los momentos de
crisis auténticas, donde “urge la decisión” existencial y el uno se “escabulle” de su función
orientadora, se halla la posibilidad de que el Dasein pueda permitirse ser él mismo
descubriendo el mundo fuera de las barandas mentales en que ha sido socializado y a las
que recurrimos constantemente66. En este sentido, la muerte como experiencia – límite
paradigmática, que anticipa la propia finitud radical, permite retornar a la soledad de su ser
y así, replantearse en su existencia.

63
Ortega y Gasset, José. op. cit. pp. 22 y 23.
64
Heidegger, Martin. op. cit. Pág.: 153 § 27
65
Heidegger, Martin. op. cit. Pág.: 152§ 27
66
Heidegger, Martin. op. cit. Pág.: 152 § 27

17
CONCLUSIONES
En este trabajo hemos mostrado que existen elementos de una ética “positiva” en el
pensamiento del Heidegger de Ser y Tiempo. En este sentido, la idea de la solicitud no
deficiente y su análisis en términos de dos modalidades características, la anticipativo –
liberadora y la sustitutivo – dominante, proporcionan, por sí mismos, elementos suficientes
como para pensar en una ética que se desprenda del análisis del coestar o el ser – con.
Una de las primeras cuestiones que queremos destacar es las posibilidades que abre
la noción de Mitsein como crítica a los fundamentos, tan difundidos y usados hoy en la
teorización de la sociedad, del individualismo ontológico y metodológico. Estos
presupuestos arrancan, en su mayoría, en mayor y menor grado, de un cartesianismo
larvado del cual resultan inmediatamente problemáticos tanto el mundo exterior como el
acceso a los estados mentales de los demás. Esto significa partir de presupuestos
epistemológico – ontológico egológicos. Gran parte de la tradición sociológica, y en
medida no menor la tradición psicológica y politológica, han entendido tácita o
explícitamente a egos aislados e independientes como elementos basales para cualquier
teorización epistemológica o social. Lo social, en estos enfoques, viene a ser algo
secundario. Un ejemplo fehaciente de esto son las llamadas teorías de la elección racional
y la teoría de juegos. Las ideas, principalmente modernas, de interacción, intersubjetividad,
18
contrato social, interrelación, consenso, e incluso de conflicto, están todas basadas, en una
manera u otra, en el presupuesto de un sujeto que es pensado en primer lugar como un
individuo aislado, abstracto, descorporeizado y ahistórico formulado bajo la distinción
epistemológica dominante de sujeto – objeto67. Como pudimos mostrar, la noción de
Mitsein coloca en co - originariedad al Dasein individual y a los otros. Al mismo tiempo,
vincula las posibilidades proyectivas del Dasein en función de su modo de convivir con los
otros y con lo colectivo, en sus facetas formales e informales.
El Mitsein, en cuanto contempla diversas formas ser con o coestar que afectan la
relación conmigo mismo, con los otros y con el mundo - desde la preeminencia y selección
de unos modos y motivos por sobre otros - da la oportunidad de tratar temas de carácter
ético que a nuestro juicio merecen ser atendidos. Esto queda más claro aún luego de haber
examinado las modalidades positivas de la convivencia: la solicitud, tanto en su versión
sustitutiva – dominadora como liberadora, y su contraste con los modos deficientes de trato
que predominan en el uno como régimen de los usos impersonales.
Hay que resguardarse de identificar, apresuradamente, la idea de coestar y de
coexistencia conformas concretas de convivencia y organización social que han sido
históricamente desarrolladas. También hay que precaverse de tomar el enfoque
heideggeriano como una afirmación de un voluntarismo individualista que se desentiende
del otro o, por el contrario, de la subsunción y anulación del individuo bajo formas
totalitarias de organización social68. La definición heideggeriana del coestar como un
existencial, es un modo primitivo y previo de apertura a los demás respecto del cual todo
individualismo o colectivismo resultan derivados. Como vimos, Heidegger afirma con
fuerza que, en cada momento, y siempre, estamos con los otros en un mundo compartido,
de una manera prelógica e incluso pre – racional. Las modalidades de convivencia básica
pueden variar, ya lo vimos, pero todas esas posibilidades se pueden dar a partir del Mitsein.
Si bien es cierto que nuestro ser social se despliega en lo cotidiano en los modos deficientes
e indiferentes de ser con el otro, no puede decirse que se anule al individuo en la totalidad
social, sencillamente porque el individuo, auténtico o no, se erige en el campo de relaciones
dadas y previas en la que se halla arrojado. Y sólo puede darse de esa exclusiva manera,
pues nuestras posibilidades de ser si mismo están configuradas en relación al modo en que
convivimos con los otros al estar en el mundo, en la manera en que contamos o no con
ellos. Es bajo el transcurrir indiferenciado cotidiano donde adquieren sentido los modos
afirmativo - liberadores de relación consigo mismo y con los demás.
La indiferencia, la negligencia, la benevolencia, el respeto, la dominación e
inclusive la descomposición y destrucción de la comunidad y del vínculo con el otro, son
posibilidades que se abren desde el ser con otros constitutivo del Dasein. Coincidimos con
el profesor Roberto Esposito en remarcar el carácter extático, arrojado, del coestar, en tanto

67
Aspers, Patrick & Kohl, Sebastian. Heidegger ando socio –ontology: A sociological Reading. In: Journal of Classical
Sociology 13(4), p. 487 – 508. Sage publications. Max Planck Institute for the Study of Societies (MPIfg) Cologne, 2013.
68
Ver Wang, Quinjie. Heidegger´s Dasein as a Communal Being. Recuperado de internet:
http://www.cuhk.edu.hk/rih/phs/events/200405_PEACE/papers/WANGQingjie.PDF

19
existencial del Dasein69. Esto significa que nuestro estar juntos aparece primitivamente
como una apertura opaca e incompleta a la plural otredad humana. Correlativamente a esto,
nuestra propia vida aparece “sujetada” por lo otro, conformada hasta niveles muy
profundos por exterioridades anónimas y colectivas que pre-comprenden y prejuzgan
nuestro modo de responder quienes somos, donde estamos y cómo hemos de vivir. Sin
embargo, esas formaciones discursivas y pragmáticas sólo alcanzan imperfectamente a
definirnos, sin poder aquietar de todo la inquietud por la verdad y por sí mismo. El Dasein
que ha asumido esa búsqueda, esa llamada, desde el reconocimiento de su situación
carencial o de falta, debe congregar sus fuerzas y esfuerzos por asumir su interrogación por
la verdad y el cuidado de sí de manera transparente y lúcida. Al estar ligado o conectado
con los otros desde su coestar, el Dasein también puede, y necesita, asumir esa
transparencia y lucidez en sus relaciones con los otros y puede ponerse a disposición para
que los otros Dasein alcancen ese autoesclarecimiento. He aquí donde la cuestión de la
solicitud anticipativo – liberadora toma toda su fuerza como impulso ético.
La solicitud no deficiente como modo de coexistir con los demás, sostenemos, pertenece a
aquellas situaciones que Ortega denomina hechos de convivencia, y no al nivel de los
hechos y usos sociales del colectivo – anónimo. Es una posibilidad que tiene el Dasein de
trato con los otros, en ningún caso una necesidad o un automatismo. Los tratos solícitos no
deficientes en cierta manera se eligen y buscan, suponen un cambio de mirada respecto al
mundo. Son impulsos hacia el otro, buscan la proximidad, son esfuerzos de aproximación,
de cercanía. De nuevo esto supone que el “contorno humano” (como lo llama Ortega)
ofrece sólo excepcionalmente condiciones de cercanía y hospitalidad. La calidad de esa
proximidad que buscamos, el tipo de término o grado en que se da, es una cuestión
profundamente ética. Heidegger nos pone en advertencia de que en estas formas de trato de
Dasein a Dasein está tanto el peligro de la anulación del otro, bajo mascaras paternalistas y
protectoras, como la posibilidad de un vínculo que, al mismo tiempo de considerado con el
otro, lo deje libre para ser en su diferencia respecto a su hacerse cargo de su vida.
Esta posibilidad de dar la libertad al otro en el coexistir, puede ser vinculado con su
filosofía posterior de la serenidad y también con sus reflexiones sobre el amor. Amar es
dejar libre a los entes y a los otros en su libre comparecer, suspendiendo la inclinación
calculadora y dominadora de la voluntad que arrecia en el Occidente de la era técnica. El
amor al otro es, al mismo tiempo, apreciarlo acogiendo su diferencia 70. Sostenemos que la
tematización del respeto y la indulgencia son modos más tenues de aproximación a los
otros que permiten, justamente, comenzar a vislumbrar las formas en que se puede salir de
la atmósfera impersonal de la colectividad hacia vínculos más genuinos y acogedores con
los demás.

69
Esposito, Roberto. Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires, Amorrortu, 2003. p.160
70
Aurenque S., Diana. Sobre el dominio de la voluntad: con Heidegger hacia una ética del dejar ser. Revista
Observaciones Filosóficas, N° 9, año 2009. Ver también Acevedo, Jorge. Acerca del convivir humano inmediato y
habitual. op. cit. p. 98 y 99.

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La palabra respeto tiene su origen en el verbo respicere que significa “mirar atrás” o “mirar
atentamente”71. La palabra Rücksicht también alude a un mirar en torno, en particular,
mirar o ver por los demás. El respeto exige un despabilamiento, mirar atentamente,
modificar el modo de la no llamatividad que predomina en la cotidianidad. La idea de
“tener consideración” por los demás recoge bien esos sentidos. La idea de respeto
heideggeriana tiene un énfasis mucho más fuerte respecto a la honra que merecen los
demás. La aproximación a la que se nos invita pide, al mismo tiempo, mantener la
distancia, no invadir, no sustituir, ni dominar. Esto significa poner un límite, una
contención en nuestra tendencia a la apropiación y asimilación de todo a lo mismo. Al
honrar a los otros, damos un reconocimiento de su valor no reductible o equiparable a cosas
u animales. De aquí que no resulte inapropiado vincular el respeto con la idea de dignidad.
Finalmente, el dejar ser presupone que el otro puede velar o cuidar de sí a su manera,
reconocer su autonomía que sólo puede desplegarse, eso sí, en el campo de vínculos
liberadores y de reconocimiento entre los individuos.
Esta comprensión de una ética de la solicitud liberadora en Heidegger se enfrenta a dos
objeciones serias: la primera deriva de los problemas ya vistos por Heidegger en Ser y
Tiempo, respecto a las dificultades para describir los modos en los cuales llegamos a
conocer verdaderamente a los otros, la insuficiencia de las teorías de la simpatía como
modo de resolver la cuestión y, finalmente, los problemas derivados de la capacidad del
Dasein de deformar y desatinar las relaciones con los demás en la cotidianidad (abordados,
en parte, en la tematización del uno). La segunda objeción deriva de los desarrollos
posteriores del coestar que se encuentran principalmente en el parágrafo 74 de Ser y
Tiempo, donde Heidegger trata el tema del destino común [Geschick] de quienes coexisten
en un momento histórico determinado y que co – acontecen como comunidad o pueblo
[Volk] en vistas del momento y el destino asumido y resuelto en las posibilidades históricas
que arrastran a los individuos, quiéranlo o no72. Las generaciones que se hacen cargo de su
presente, están, como diría Ortega, “a la altura de los tiempos”, y pueden dejar libres las
posibilidades de que el destino común se realice. Este parágrafo y su desarrollo posterior,
señalan algunos críticos, en especial el filósofo chileno Victor Farías73, estaría relacionado
con la subsunción de la individualidad en la lucha colectiva y la imitación expresiva del
arrojo heroico, opción que se explicaría por la trayectoria biográfica de Heidegger, donde
resaltan su temprano antisemitismo y las opciones políticas nacionalsocialistas. Estos
hechos, dicen, quitarían todo sustento a la idea de que la solicitud anticipativo – liberadora
podría proponernos modos no totalitarios de convivencia.
No podemos aún desarrollar una crítica completa de estas objeciones mayores, ni tampoco
es la finalidad de este escrito. Sin embargo, podemos destacar la diferencia de nivel en la
argumentación heideggeriana. La solicitud aparece cuando se desarrolla el tema del coestar
sin agregar aún el elemento de la historia. No llega a mencionar, en esa parte, la idea de un
71
Esquirol, Josep M. El respeto o la mirada atenta. Barcelona, Gedisa, 2006. p. 71.
72
Heidegger, Martin. Ser y tiempo. op. cit. pág. 400 § 77.
73
Farías, Victor; Oyarzún, Pablo y Fontaine T., Arturo. Heidegger y la política. En: Revista de Estudios Públicos, n° 83,
invierno 2001. El artículo recoge un diálogo entre los autores ocurrido el año 1998 en el Centro de Estudios Públicos,
Santiago Chile. Ver págs.: 38 y ss.

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ser comunal ligado por un destino histórico. Más bien, apunta al excepcional modo de
apertura que significa respetar o considerar al otro (solicitud positiva liberadora) en medio
de la indiferencia e indistinción generalizada. No resuelve cómo la comunidad puede sellar
su destino, sino como puedo aproximarme a los otros en una relación, como dice
Heidegger, de Dasein a Dasein. En esa relación, la posibilidad de clausurar el juego, de
detener el devenir del otro, constituye justamente no dejarlo ser, violentarlo, y tomarlo
como lo que no es: una cosa.
Desde luego, el tratamiento que hace Heidegger de estas ideas, al menos en Ser y Tiempo,
no permite dar cuenta de cuán en serio tomaba o no la experiencia de estar con los otros,
como modalidades de experiencias – limite radicales que nos confrontan con la propia
finitud, es decir, con los límites y aporías del sí mismo en sus intentos de llegar a los otros.
Heidegger parece señalar un camino, una dirección hacia la cuestión del Otro, pero su
propio camino estaba orientado hacia asuntos, a su juicio, más radicales, ocultos y
profundos. Para nosotros, en cambio, ese camino señalado es una invitación a pensar la
ética como la consideración de las formas de vínculo y trato fundamentales desde las que
existimos y convivimos. Hoy, en épocas de crisis generalizada de la convivencia humana y
de nuestra relación con la naturaleza, la solicitud como respeto y dejar ser parece una
inquietud urgente.

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