Enrique de Gand

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Quodlibet I, qq.1-2
Según Enrique la noción de res (“cosa” / “algo”) es la de
mayor extensión y menor intensión posible para la
mente humana. La más universal y común a todas.
La noción que contiene todas las nociones habidas y por
haber (communissima). En tal sentido, incluye
(analógicamente) todo posible algo.

Ha de saberse que [la noción de] ‘cosa’ o ‘algo’ es la más común de todas, la que lo
contiene todo en cierto ámbito análogo tal que la nada que se le opone es nada pura, lo que ni
es ni puede ser realmente fuera del entendimiento, ni tampoco en el concepto de
entendimiento alguno, porque nada es naturalmente apto para mover al entendimiento sino
aquello que tiene razón de alguna realidad. Ahora bien, la cosa (res) o ‘algo’ (aliquid),
considerada del modo más general (communissime acceptum), no tiene razón de categoría
(ratio praedicamenti) –de ser así, en efecto, habría una misma categoría que contenga al creador
y a la criatura–, sino que se distingue por distinción analógica en aquello que es o puede ser solo
en un concepto del entendimiento, o bien en el entendimiento mismo, y en aquello que, como
este, o es o puede ser realmente fuera del entendimiento.
La cosa según el primer modo es ‘cosa’ solo según la opinión, y se dice res ‘a reor / reris
(equivalente a opino / opinas) que solo es cosa según la opinión, en cuanto al modo en el que es
concebida por el entendimiento, es decir, en razón de un todo, como ‘montaña de oro’, o
‘hircocervo’, que es mitad ciervo y mitad chivo. Sin embargo, es una cosa según la verdad, en
cuanto a sus partes, que son la montaña y el oro; de lo contrario, no podría ser un todo en el
entendimiento y un ente según la opinión, si sus partes no fueran algo según la verdad, pues de
lo contrario el entendimiento no podría ser movido. Lo que es cosa de este modo no es cosa
categorial (res praedicamenti) sino solo según sus partes. Por esta razón, estas cosas no tienen
ideas propias en Dios y es el noveno modo de aquellas que decimos no tienen ideas propias en
Dios.
Ahora bien, algo, o una cosa naturalmente apta para ser o que es fuera del
entendimiento, que se dice res ‘a ratitudine’, todavía no tiene razón de género o de categoría,
así como tampoco antes, sino que se divide con división analógica en aquello que es algo que es
el mismo ser (ipsum esse) y en aquello que es algo a lo que conviene o es naturalmente apto
para que le convenga el ser. El primero es el ser increado. El segundo contiene la realidad (rem)
de toda criatura, pero no tiene razón de género, porque no se le puede añadir algo como
diferencia, que se halle fuera de la razón de lo que es algo, o de lo que es ser. El género, en
efecto, no puede ser otra cosa sino lo que tiene diferencias fuera de su propia razón, mediante
las cuales es dividido. Mas ninguna cosa puede pertenecer al género categorial a menos que sea
tal que no sea el mismo ser, sino solo aquello a lo que conviene o es naturalmente apto para
que le convenga el ser. Y esto es la quididad por sí misma y la naturaleza de cualquier criatura
considerada en sí misma bajo la razón en virtud de la cual es aquello que es solamente, de modo
indiferente a todas las demás cosas, como a cosas que le acaecen de algún modo, según
declaramos repetidamente en otro lugar. Y es aquello acerca de lo cual ya dijimos que tiene por
sí mismo una idea en Dios, y por eso puede de suyo ser ciencia. Sin embargo, este algo o cosa a
la que le conviene o es naturalmente apta para que le convenga el ser, es análogo a toda cosa y
a todo ser en las criaturas y puede subdistinguirse doblemente: ya sea por parte de la cosa
misma, ya sea por parte del mismo ser.
En razón del mismo ser se distinguen los diversos modos de ser. En efecto, el ser que
conviene o que es naturalmente apto para convenir a la cosa tiene un triple modo: en sí, en otro
o hacia otro. En sí, sistiendo; en otro, inhiriendo; hacia otro inclinando. Y de aquí se toman los
tres modos de las categorías, a saber: el de la sustancia, el de los accidentes y el de las relaciones.
 Summa 21,4N-O

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res a reor / reris = “cosa” en cuanto derivadas del verbo reor, que significa “opino”, “considero”, “imagino”.
res a ratitudine= “cosa” en cuanto “ratificada”, “certificada”, es decir, atendiendo a su ratitudo / ratificación
(res ratae)

En toda criatura se distinguen el ser y la esencia, y una es la razón del ser y otra la razón
de la esencia. Pero no solamente la [razón] del ser de existencia, que es la más evidente, porque
la recibe como algo nuevo y en el tiempo. De esto resulta claro que, si bien el ser de existencia
de una cosa no añade nada real más allá de su esencia, como se ha dicho, las intenciones de su
esencia y de su ser de existencia son completamente diferentes. Y no solo una es la razón del
ser de existencia y otro el de su esencia, sino también la razón de su ser de esencia y la de su
esencia. Para cuya comprensión hay que decir que la razón de cualquier cosa creada tomando
‘cosa’ [res] de reor/reris [pienso/piensas], es distinta a la del ser de la esencia, que le
corresponde en razón de que es una determinada naturaleza y esencia y por el cual se la
denomina res a partir de ratitudo [ratificación]. En efecto, toda criatura se dice res
absolutamente en cuanto de suyo dice algo naturalmente apto para formar de ello un concepto
en el alma. Pero se dice esencia y naturaleza en cuanto tiene en el ser divino una razón ejemplar
según la cual es naturalmente apta para ser producida en el ser actual, por lo que le conviene el
ser de esencia. Luego, como se dijo más arriba, lo que no tiene en Dios dicha razón ejemplar es
pura nada en naturaleza y en esencia, y no es cosa alguna que pertenezca a alguna categoría, ni
puede ser realizada efectivamente, porque Dios no puede hacer nada en el efecto de cuya razón
ejemplar carezca para que pueda existir en una criatura. La otra intención por la que cosa se
dice, absolutamente, a partir de reor/reris, por el solo hecho de ser por sí misma capaz de dar
lugar a la formación de un concepto en el alma. Esta intención no determina que haya una cierta
esencia que posea su ejemplar en Dios, sino que es de suyo indiferente a eso y a su contrario. Y
por lo tanto es otra intención acerca de eso mismo en virtud de lo cual es una determinada
naturaleza y esencia, y le conviene el ser de esencia. De manera que el ser de esencia no le
conviene por ser cosa absolutamente, sino solo por ser una determinada naturaleza o esencia,
como se dijo. Ahora bien, debido a que la cosa por la misma relación tiene el ser una esencia y
una naturaleza en sí misma y le conviene el ser de esencia, a saber, por su relación a la razón del
ejemplar divino, de manera tal que su ser propio, denominado ser de esencia, no le adviene a
su esencia como algo nuevo, al modo en que el ser de existencia le adviene como algo nuevo,
no resulta claro que el ser de esencia sea otra intención respecto de la intención de la esencia.
Así, aunque de ninguna criatura se pueda decir que es el ser de su existencia, parecería que de
alguna se puede decir que es su ser de esencia, en cuanto, así como Dios es su ser de esencia no
participado, así también la criatura es su ser de esencia participado. En efecto, por el hecho de
que la cosa tiene una razón ejemplar en Dios, es imposible que no sea en sí misma una naturaleza
y esencia que participa en el ser de esencia

Quodlibet I, q.9
Según Enrique toda criatura está dotada de un modo
específico de ser (el esse essentiae), que corresponde
a la posibilidad misma de la cosa y, en cuanto tal, se
distingue de su existencia en acto (el esse
exsistentiae). Ahora bien, la esencia puede ser
considerada en sí misma, pero no se da nunca
separada de un determinado tipo de existencia (ya sea
Las intentiones son aquellos principios que pertenecen
a una cosa y no pueden ser separados realmente, sino
solo por el entendimiento, que los capta, precisamente,
a través de conceptos (rationes) distintos. En esta
óptica, el ser existencial y el ser esencial expresan dos
relaciones diversas de cada ente con Dios: el ser
esencial se relaciona al entendimiento divino, que
 la existencia individual en la realidad física como la eternamente de causa ejemplar de todas las esencias

universal en la mente). La distinción entre ser y
esencia, por lo tanto, se juega en un plano que no es ni
real ni lógico, sino intermedio entre ambos: se trata de
una distinción intencional.
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creaturales; el ser existencial, en cambio, se relaciona a
la voluntad divina, que funge, en el tiempo, de causa
eficiente.

Llegando a este punto, es necesario introducir una distinción a propósito del ser (esse),
según lo que distingue Avicena al final del libro Quinto de su Metafísica, a saber, que hay un ser
que la cosa posee esencialmente por sí misma, denominado ser de la esencia, y un ser que
recibe de otro, denominado ser de la existencia actual. [cf. VI,1, AviL 295-296].
El primer ser, la esencia lo posee esencialmente y, sin embargo, de modo participado,
en cuanto posee un ejemplar formal en Dios. A través de dicho ser, la esencia cae bajo la razón
de ente que es esencialmente común a los diez predicamentos y que se denomina a partir de
dicho ser tomado en común: se trata del ser definitivo en virtud del cual compete a la esencia
antes que al ser actual existir solo en la concepción de la mente. Respecto de este se dice que la
definición es una oración que responde a la pregunta ¿qué es lo que es? (quid est esse).
En cuanto al segundo ser, la criatura no lo posee en virtud de su esencia, sino que lo
recibe de Dios, en cuanto es efecto de la voluntad divina conforme a su ejemplar presente en la
mente divina. Y comoquiera que dicho ser no lo posee a partir de su esencia, sino por una forma
extrínseca de participación, este [ser existencial] posee un modo accidental, en cuanto
sobreviene a la esencia.
[…] Ello no obstante, por más que este segundo ser se reduzca a un predicado accidental,
porque posee el modo de accidente, no indica una cosa accidental, ya que no se añade a algo
preexistente, antes bien, es en virtud de este ser –como se ha dicho– que la cosa existe. Y por
eso la participación de este ser no se dice extrínseca por inherencia, como la participación del
accidente verdadero y propio, sino por la impresión de la creación, como también se ha dicho.

En este punto, a Enrique le urge relevar que la voluntad conoce eternamente como posibles, cuáles va a poner
divina puede elegir en plena libertad, entre las varias en ser y el momento de ponerlas en el ser.
esencias que el entendimiento

Si hablamos del primer ser de la criatura, este se distingue solo lógicamente de la esencia
de la criatura, y jamás puede se le puede sustraer, porque no lo recibe de otro en sentido
eficiente, sino solo formal. Así pues, para la identidad real y la inseparable concomitancia de la
razón de tal ser y de la esencia de la cosa, se puede decir, a propósito de esta última, que es su
ser participado formalmente, pero no efectivamente; mientras que de Dios se dice que es el
mismo ser simple y absolutamente, no participado ni formal ni efectivamente.
Por el contrario, si hablamos del segundo ser de la criatura, si bien no se distingue
realmente de la esencia de la cosa, tampoco se distingue solo conceptualmente de esta, en
cuanto el entendimiento puede concebir con conceptos diversos que la cosa es y qué es esa
determinada cosa (sustancia o accidente). Dicho ser, por lo tanto, se distingue también
intencionalmente, porque respecto de este la misma esencia creatural puede ser y no ser. Tiene
ser, en efecto, en cuanto es efecto de otro, mientras que el no ser lo tiene por sí, y en este no
ser recae cuando Aquel que la hizo ser cesa de conservarla en el ser. Y en relación con este ser,
por tanto, no se puede conceder que la esencia de la criatura sea su ser, ya que el ser de la
esencia ahora existente en acto puede ser no-ente, como antes era ente […]
Pero por el momento es suficiente que no se pueda afirmar acerca de las criaturas que
su esencia sea su ser, ya que una y otro difieren en la intención, aunque sean idénticos en la
realidad, como se dijo. Y esto se puede comprender más claramente mediante algunos
ejemplos: ‘el que corre’, ‘carrera’ y ‘correr’ son realmente lo mismo y significan lo mismo, al
igual que “iluminante (lucens)”, “luz” y “relucir”; “viviente”, “vida” y “vivir”; o ‘ente’, ‘esencia’ y
‘ser’. Y sin embargo no puedo decir que ‘la carrera es correr’, o que ‘la luz es iluminar’. De modo
semejante, tampoco puedo decir ‘el ente es su ser’, aunque realmente sean lo mismo.

Quodlibet IX, q.2
Las ideas divinas son definidas por Enrique como
relaciones de imitabilidad (respectus imitabilitatis),
mediante las cuales el entendimiento divino
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se abre al conocimiento de lo otro de sí, sin necesidad
de admitir contenidos objetivos reales (extramentales).

Estos entes, respecto del ente que es Dios son entes diminutos, pero no diminutos como
los entes operados por nuestro entendimiento, que de ningún modo son aptos para tener ser
alguno fuera del entendimiento, aparte del ser cognitivo que poseen en el entendimiento. Estos,
por el contrario, no son diminutos respecto del ente que es Dios, ni existen en el ser cognitivo
de ese modo, ya que son algo referido a este por esencia, naturalmente apto para existir fuera
del entendimiento divino, aparte del ser cognitivo, cuando Dios lo realice.

Para Enrique, las ideas divinas son realmente distintas
de la esencia divina. Dios les da el ser inteligible, así
como nuestro entendimiento les da ser a sus ideas. Y
así como estas poseen un ser disminuido respecto de
las cosas que existen fuera de la mente, así también las
ideas son seres diminutos respecto de Dios.
Pero hay una diferencia importante entre los seres
diminutos en la mente de Dios y en la nuestra: Los seres
diminutos en nuestra mente no pueden en modo alguno
existir fuera de esta, mientras que los que se hallan en
la mente divina pueden recibir el ser de existencia si
Dios así lo dispone.