Instituto Superior “Escuela de Psicología Social del Sur”

Abril de 2010
Clase tema: El imaginario social en la organización de la vida cotidiana y
la constitución de la subjetividad
Docente: Lic. Elena I. Rozas
Materias: Psicología de la vida cotidiana y Teoría de la constitución de la
subjetividad

Buenas noches. ¿Cómo están? Para iniciar el tema de hoy, creo que el aporte
más clarificador sería contarles algo sobre la vida de Castoriadis o sobre el
pensamiento de Castoriadis y el escenario en el que Castoriadis construye su
pensamiento. Tenemos que situarnos en la posguerra en Europa.
Ustedes saben que entre la primera y la segunda guerra mundial surgen una
serie de corrientes de pensamiento que ponen en cuestión las grandes ideas y las
grandes verdades que la modernidad había instalado desde su surgimiento.
Corrientes como el surrealismo; el existencialismo; hay un resurgimiento del
romanticismo… y corrientes desde la filosofía que se ocupan de aspectos de lo
humano y lo social de los que las ciencias sociales también se ocupan… Desde
todas esas corrientes filosóficas y desde las ciencias sociales entonces, se pone
en cuestión el programa de la modernidad y el capitalismo. ¿En qué sentido? En
el sentido de que el capitalismo y la modernidad habían surgido (200 años antes,
a raíz de la crisis del feudalismo europeo) como una propuesta de vida colectiva,
una propuesta de organización del mundo compartido y una propuesta de
organización de los procesos productivos a partir de la idea de que el ser humano
occidental está en condiciones de controlar a la naturaleza y desarrollar diseños
de proyectos productivos como para poder generar cada vez más recursos, cada
vez más cantidad y más variedad de productos que cubran las necesidades de
cada más cantidad de población; esto además de que prometía distribuir esa
producción de un modo más equitativo.
Pero la primera guerra mundial es la prueba indiscutible de que “la promesa de
la modernidad” es una ilusión o una contradicción o un engaño o autoengaño. La
guerra muestra que el capitalismo no puede realizar su programa. Porque hay
algo que no funciona en su propia dinámica, o en su propia mecánica estructural.
Es por esto que aparecen una serie de corrientes de pensamiento que toman
esta situación como motivo de reflexión y generan serios cuestionamientos a los
principios racionales y objetivos, positivistas de las ciencias, cuestionamientos a
las corrientes económicas hegemónicas, a los programas políticos, a los valores
más instalados.
La segunda guerra mundial acelera esta situación y esa evidencia, por lo que a
partir de la posguerra surgen con mayor fuerza todavía estas corrientes de
pensamiento. Allí es donde va a haber pensadores como Sartre, a quien ustedes
ya conocieron el año pasado verdad? También se van a erigir políticamente
corrientes de izquierda que van a trabajar en el desarrollo de posiciones políticas
en defensa y/o por la expansión de la revolución socialista, en la Unión de
Repúblicas Socialistas. Se van a dar las discusiones de las vanguardias a nivel
político, a nivel intelectual, a nivel filosófico, a nivel estético… En ese horizonte es
donde, a partir de los ´60, surgen pensadores como Lacan, como Castoriadis,
como Foucault, como Deleuze, como Guattari… Toda una generación que puso en
cuestión los grandes ejes de occidente a nivel del pensamiento y de las
instituciones políticas y por ende los desarrollos científicos también.
Castoriadis está ubicado en este escenario y es un autor bastante original desde
este punto de vista. Todas estas corrientes intentan volver a pensar el mundo
social, el mundo compartido. Por supuesto en esa época aún, todos haciendo eje
en Europa. Castoriadis nació en el año 1922 en Estambul y falleció en el ´97 en

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París. Fue filósofo de formación y después muchos dicen que fue psicoanalista.
Diría que él fue un filósofo que comenzó a desarrollar una teoría que abarcó
todos los terrenos del pensamiento sobre lo humano, desde la sociología y la
política hasta el psicoanálisis, que fue su última área de práctica y de
pensamiento teórico. Su punto de partida fue como dirigente del marxismo
internacional muy importante, fue un dirigente del trotskismo: él fue director de
la revista “Socialismo o Barbarie”. Esa publicación núcleo desde la posguera
hasta después del Mayo Francés, a todos aquellos pensadores que habiendo
pasado por las filas del partido comunista, rompían con esa corriente política,
discutiendo las ideas centrales en relación con la defensa de la URSS y su
sistema político, se entiende? En ese sentido es que estamos diciendo que fue un
dirigente del pensamiento marxista muy importante; y en ese recorrido que él
hace por la política llevó adelante una profunda discusión con el pensamiento y
con las prácticas del partido comunista por una parte, pero también con algunas
ideas centrales, algunas ideas fuertes del pensamiento del mismo Marx desde el
punto de vista filosófico.
Es muy interesante lo que ustedes tienen como bibliografía complementaria, que
es parte del segundo tomo de la primera gran obra de Castoriadis: “La institución
imaginaria de la sociedad”. El primer tomo es toda su rendición de cuentas al
marxismo. Hizo un análisis profundo muy sistemático, muy crítico, muy
interesante. Hace un recorrido por las ideas centrales de la teoría marxista,
construyendo una crítica muy fuerte, sin por eso entrar en el terreno de los
oponentes al marxismo político o filosófico.
En la segunda parte de esa obra que es “La institución imaginaria de la sociedad”
es donde él construye sus primeros postulados sobre cómo pensar lo humano y
ahí es donde trata de generar una idea que sea novedosa, que aporte una
mirada original para salir del callejón sin salida del capitalismo y el pensamiento
moderno. Entonces él dice: Estamos haciendo una crítica a lo que es occidente
como estructura social, como mundo compartido, como ideología y como ciencia
que va generando conocimiento y control tecnológico sobre el planeta y todas
sus consecuencias nefastas para la vida colectiva. Si hay algo que está en el eje
de ese modo de ser de la modernidad y el capitalismo es la idea de que es
necesario y posible construir un pensamiento que sea sistemático, objetivo,
verdadero y universal como la ciencia, para explicar lo natural pero también para
explicar lo humano considerando que lo humano es racional y lógico, si?, Así que,
dice Castoriadis, vamos a empezar por acá; vamos a empezar dando vuelta esto
de la racionalidad y la ciencia, tan importante para la modernidad.
El dice: este modo que estar en el mundo del hombre occidental, europeo,
moderno, su desarrollo institucional y el desarrollo que ha tomado la vida
cotidiana y el sistema productivo, tiene que ver con una forma de representarse,
de significar, de adjudicar sentido al escenario que habita, donde lo central es la
verdad, es la racionalidad, es el pensamiento, es la posibilidad de la ciencia, el
control y el cálculo. El rasgo central del capitalismo es la maximización de la
racionalización y el cálculo para elevar los niveles de rendimiento de la
producción (la ganancia) y de todos los aspectos de la vida cotidiana… Sin
embargo, esto, que para el occidental está supuesto como algo universal y
absoluto, no es universal ni absoluto. No siempre fue así, no siempre se pensó el
mundo y la realidad de ese modo. Porque el hombre medieval, por ejemplo,
habitaba un escenario completamente diferente.
El mundo del hombre medieval era un mundo donde él era la criatura de Dios,
puesta en un mundo creado por Dios y que vivía en armonía con la naturaleza. O
sea que el mundo que el hombre medieval habitaba estaba significado como un
mundo donde había conjunción y armonía entre el pensamiento y el afecto, entre
el pensamiento y la fe, entre lo humano y lo natural; ese un mundo era la

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manifestación del espíritu, si? Si nos vamos a la antigüedad, dice Castoriadis, a
Grecia, el mundo que habitaba el griego típico era un mundo que tenía otro
sentido y otras significaciones como organizadores de la vida cotidiana;
significaciones que no eran ni las de la fe, no eran las del universo creado por
Dios y el ser humano como criatura divina, sino del ciudadano de la polis. De
modo que cuando un ateniense estaba en su hábitat en el 500 aC, vivía en un
mundo de significaciones y sentidos completamente diferente al que vivía el
inglés del 900 dC y ellos dos vivían en un mundo muy diferente al del trabajador
parisino del 1900. Voy bien?
La propuesta de Castoriadis es pensar al ser humano por fuera de lo que piensa
la modernidad y el capitalismo del ser humano y la sociedad. No poner el eje en
la razón, la ciencia y el progreso. Sino ver al ser humano desde otro ángulo muy
diferente.
Castoriadis nos propone que si tenemos que pensar lo que el ser humano es
básicamente, como especie, tenemos que pensar que el ser social, dice
Castoriadis, básicamente es actividad, es hacer. El ser humano es actividad, pero
es una actividad que crea, es un hacer que inventa, es un hacer que genera,
genera e inventa el mundo que habita y al hacerlo e inventarlo se inventa a sí
mismo. El ser humano imagina, despliega, genera algo allí donde no había, el ser
humano transforma el planeta y en el acto, en la actividad de transformar el
planeta se transforma a sí mismo. Desde este punto de vista, el nivel de
existencia del ser humano empieza por lo imaginario (no por lo racional sino por
lo imaginario). Castoriadis rescata y jerarquiza el nivel del imaginario y en ese
sentido discute con Lacan (eran contemporáneos). Para Lacan el nivel imaginario
o la dimensión imaginaria es una dimensión de ilusión que tiene que ver con algo
que es especular, que es falso, que no es real, que no es verdadero. Lacan pone
el acento en el orden simbólico y también en la relación entre las tres
dimensiones, pero descalifica la dimensión de lo imaginario, mientras que para
Castoriadis, lo imaginario es lo más propio del ser humano.
A diferencia de cualquier otro ser vivo, el ser humano es un ser que está en
permanente actividad. Pero esta actividad no es una actividad mecánica o
biológica, sino que es una actividad generativa, imaginaria, que inventa y eso es
lo que hace al ser humano ser lo que es. Por eso es que él dice: el ser social, el
ser histórico-social (como es filósofo, él dice Ser; si hubiera sido Marx hubiese
dicho el hombre; si hubiera sido Darwin hubiese dicho la especie humana; al ser
filósofo, Castoriadis dice “el ser” o “el ser social”), lo histórico-social es actividad
y desde ese punto de vista es una permanente generación de significaciones,
significaciones del mundo que habita y que significa por habitar ese mundo que
significa. O sea no hay división entre el hacer y el significar, no hay división entre
la actividad y la representación. No podríamos hacer si no fuera porque lo que
hacemos tiene un sentido desde el punto de vista humano. Tampoco
adjudicamos sentido a lo que no se relaciona con nuestro ser-en-el-mundo. Es
decir, siempre que el ser social genera algo, es porque ha significado algo
partiendo de algo de lo que antes no tenía representación; siempre que
transforma algo es porque cambia la significación que de eso tenía. Lo que existe
dentro del mundo del ser social, existe porque tiene una significación. Si no tiene
significación, está fuera del mundo que el ser social habita. Si lo que hacemos no
tiene sentido, somos como el mono, dice Castoriadis. ¿Se entiende?
Entonces, desde este punto de vista la actividad y la representación, la
significación son un sólo movimiento. Nosotros al pensarlo dividimos entre
actividad y significación (para poder pensarlos), como si fueran dos niveles o
problemas diferentes pero en realidad son un solo movimiento, un solo acto.
La metáfora que él utiliza para poder pensar lo histórico-social del Ser es la del
magma; el magma como la lava volcánica. Piensen entonces en algo que es un
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fluido permanente que no es un aire, no es una idea; la lava volcánica es
materia. Es materia que está en estado de indeterminación permanente y que
fluye y que en su fluir va consumiendo y transformando la materia que la
constituye porque la va quemando. Que además, va arrastrando todo lo que
encuentra en su camino; al arrastrarlo lo sólido se transforma en líquido, lo
líquido en gaseoso, lo que está cerca de la superficie se solidifica, lo que está
abajo se hace más líquido y más caliente, lo que estaba arriba, por algún
movimiento de lo que viene de atrás lo rompe y lo empuja hacia abajo y lo
vuelve a licuar. ¿Se ve?
En este sentido dice Castoriadis que lo histórico social es como un magma de
significaciones en permanente estado de indeterminación. Ese magma es un caos
de indeterminación con estratos de determinación irregular. ¿Qué quiere decir
esto? Si yo veo algo, si puedo distinguir una cosa o puedo pensar una entidad
como “la justicia”, es porque hay una determinación dentro de lo indeterminado,
que nos permite pensar la justicia; es decir que hay significaciones sociales que
organizan lo que la justicia es para una sociedad o, como diría Castoriadis, para
el ser social en un momento histórico. Pero esa determinación es irregular
porque no es dada para siempre ni igual en todo lugar. Él dice, lo histórico social
es estratificación irregular: como las montañas con sus colores en el Norte, en
Jujuy, donde podemos apreciar una estratificación irregular. Se van generando
estratos, como capas, sin que haya manera de saber cómo va a ser la capa
próxima; sin que haya forma de saber qué va a pasar con las capas anteriores
porque se van transformando con el tiempo y las capas sucesivas. No hay una
regularidad. Pero el magma no es sólido como las montañas, es fluido como la
lava, pero una lava con zonas momentáneamente más sólidas (o más
determinadas… o menos indeterminadas…). Esta es la metáfora que él usa para
poder imaginar una manera de pensar el ser humano, el ser social. Y en ese fluir,
dice, en ese caos de indeterminación, de significaciones indeterminadas, también
hay algunos estratos más determinados. Esos estratos más determinados son
algunas significaciones que han solidificado un poco, como esos restos de
materia que están en la lava volcánica que son más sólidos, en estado más
sólido durante un tiempo, entonces dentro del magma podemos encontrar trozos
de materia sólidos o no tan líquidos. Esa es una manera de poder pensar las
significaciones que han adquirido cierto grado de consolidación en un momento
de lo histórico social.
Vamos a trabajar este cuadro que armé para mostrarles cómo entiendo la
perspectiva de Castoriadis sobre lo histórico-social.
El ser histórico social como magma de significaciones indeterminadas que se
puede pensar como con cierto grado de estratificación irregular, en estas
estratificaciones irregulares vamos a encontrar algunos contenidos algo más
determinados en algún momento y en algún lugar que yo representé con estas
formitas irregulares…
Estos contenidos a la derecha (bien determinados, rectangulares o bien nítidos),
van a corresponder a los contenidos del imaginario social efectivo. Lo demás
fluye; lo que está en permanente fluir en estado de indeterminaciones de caos,
es el imaginario social radical. Entre ambos modos, puede haber ciertos
contenidos parcialmente determinados, que yo representé como figuras menos
regulares, más sobre el lado del imaginario social radical.
Entonces el ser humano es la actividad significada; es la actividad que a la vez es
actividad significante sobre el mundo y sobre sí mismo. Esa actividad, que es
caos indeterminado, sería el imaginario social radical. Por eso es que él dice que
el ser humano es una actividad que da forma, es pura forma, forma que informa,
le da forma al mundo que habita y a sí mismo como ser social. ¿Vamos bien?

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Entonces, el ser social es esa actividad; desde ese punto de vista es la actividad
del imaginario social radical que es fundar forma permanentemente; pero dentro
de esa actividad hay algunos contenidos más determinados, son los contenidos
del imaginario social efectivo.
Estudiantes: no está claro.
En tanto imaginario social radical, estamos hablando de una actividad
permanente que está reconfigurando y adjudicando y construyendo o inventando
sentido e inventando práctica, e inventándose a sí mismo en esta actividad
permanente. Entonces esto es caos, esto es lo instituyente permanente si?
El mundo social en cada aquí y ahora a lo largo de lo histórico-social, puede
verse también como organizado desde algunas grandes significaciones que están
más determinadas, que están más organizadas, están más definidas. Estos son
contenidos del imaginario social efectivo y son los instituidos; no son los
instituyentes, no son los movimientos instituyentes; no son las significaciones
que instituyen nuevo sentido (y desde ese punto de vista nuevo ser y nuevo
hacer) sino que los contenidos del imaginario social efectivo son el producto de
eso instituyente; son la consolidación de esa actividad; son esa actividad hecha
cosa, hecha procedimientos, hecha tecnología, hecha ideología.
Por eso es que lo histórico-social, que sería todo esto, se lo puede ver desde dos
grades aspectos. Uno es el imaginario social radical: actividad instituyente y
significante, un dar forma como actividad generativa colectiva, con algunos
contenidos algo determinados en algún momento de lo histórico social pero que
pueden ser efímeros (o volver a indeterminarse). Por otro lado, el imaginario
social segundo o efectivo: son los contenidos determinados, instituidos del
imaginario social, no son forma; son contenido y son lo que organiza lo central
de cada una de las instituciones sociales como por ejemplo, la familia. En
Castoriadis, esos contenidos son las instituciones cuyo conglomerado es la
sociedad, esos contenidos que van apareciendo son consolidaciones, son
instituciones, son producto de esta actividad de dar forma.

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Estas distintas instituciones (cuyo conglomerado, del lado del imaginario social
efectivo, forma la sociedad) tienen aspectos en común entre sí, que son el tipo
de significaciones que les ha sido adjudicado, que ha sido generado y de las que
han sido informadas diría Castoriadis. Por eso es que él dice que hay una
coherencia entre el conglomerado institucional en un momento de lo histórico
social y esa coherencia está dada por el magma de significaciones que está
circulando en el discurso de esas instituciones y en el imaginario social radical
también en un corte de lo histórico social. Por eso es que, en plena modernidad
hay una coherencia entre las significaciones, las prácticas, los procedimientos,
los marcos teóricos, la subjetividad, los valores, la moral y la tecnología que
tiene que ver con la racionalidad absoluta de todos los aspectos de lo humano y
a nivel económico la racionalidad de la economía y la máxima ganancia. Durante
el feudalismo en cambio, la significación que da coherencia al conglomerado
institucional tiene que ver con la fe, con la comunión con Dios. Por otra parte, la
subjetividad ateniense corresponde a determinada forma de las organizaciones
sociales, a determinada forma de organización productiva y a determinados
sentidos compartidos de lo que es el mundo y de lo que son las personas.
Por otra parte, Castoriadis analiza lo que son los períodos de cambio social. ¿Por
qué, dice Castoriadis, las sociedades cambian? ¿Por qué aparecen nuevas formas
de lo social? Lo que él postula es que estas significaciones que organizan las
prácticas, que organizan la subjetividad, etc., etc. pierden sentido. Decíamos que
hay una dialéctica, hay una complejidad, hay una recursividad, una tensión entre
el hacer y el significar, entre la actividad y la representación, entre las prácticas
y los discursos. De modo que la práctica va modificando la representación y la
representación va modificando la práctica en un ir y venir, en una tensión
dialéctica, en una fuerte tensión dialéctica. Por alguna situación, algo de lo que
se hace deja de generar el sentido que generaba o algo sucede que la práctica
queda inhabilitada, queda inhibida, queda modificada y esto hace que vaya
cambiando la representación, o producto de la misma dinámica de la práctica,
van cambiando las representaciones.
Podemos decir que a lo largo de la vida cotidiana, estamos pensando los
escenarios colectivos, a medida que va fluyendo este proceso de lo histórico-
social, hay grandes significaciones que empiezan a perder sentido, que caen
como significación; o sea, dejan de ser el sentido válido para lo que está
sucediendo y para lo que se hace. Es entonces cuando aparecen son nuevas
significaciones que vienen del fondo del ser histórico social, del imaginario social
radical; desde este fluir de significaciones en estado de indeterminación, adviene
una nueva significación que entonces organiza distinto el escenario.
Estudiante: ¿Eso tiene que ver con las crisis?
Las crisis son esos momentos donde estamos con significaciones contradictorias
digamos, se pierde la coherencia entre las significaciones que sostienen el
conglomerado institucional. Ahora, ¿Por qué aparece la crisis? Castoriadis dice
cuando analiza la historia y analiza las ciencias sociales, que no se puede prever
qué es lo que va a suceder y tampoco se puede establecer una ley que indique
de qué manera cambian las sociedades. En cada caso sucede algo que es
imprevisible y que sólo se puede generar una manera de entenderlo a posteriori;
sólo después se puede pensar cuáles fueron las condiciones de emergencia de las
crisis y de las nuevas significaciones. Los cambios sociales no suceden dos veces
del mismo modo; en ese sentido no hay una ley de la historia.
Estudiante: Disculpame. No hay una ley pero sí una creencia de que todo cambio
es a través de una crisis… la crisis es lo que provoca ese cambio…
El no dice que siempre vaya a haber crisis. Lo que dice es que caen los sentidos
que organizaban lo cotidiano, que organizaban a las instituciones o que las

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prácticas dejan de poder, dejan de ser ejecutables, dejan de ser realizables. A lo
mejor cambia algo en el entorno y entonces nosotros diríamos viene la crisis.
Pero, por ejemplo, si hay cambio climático no es que cae el sentido que
organizaba las prácticas, sino que hay un cambio en las prácticas porque hay un
cambio en la base material, en el substrato natural que ya no es natural porque
es mundo humano. El no habla de crisis como la regularidad de la historia (como
diría el marxismo dialéctico).
Estudiante: …
Claro, es una cuestión de paradigmas. El está planteando una ruptura con los
paradigmas positivistas en todas las ciencias sociales, al decir que no hay
manera de establecer leyes ni regularidades. Nosotros pensamos en términos de
crisis porque partimos del supuesto de la estabilidad. El no diría crisis, él no lo
diría; él habla de momentos de cambio social.
Estaba tratando de pensar un ejemplo y bueno, ahora salió la cuestión del
cambio climático… A ver… hace 40 años el agua era algo dado, con la cual el ser
humano interactuaba a partir de la significación que le adjudicaba. En esa
relación con el agua, el ser humano también tenía adjudicado para sí mismo una
significación. El agua estaba para siempre. Recién ahora muchos la empezamos a
pensar como recurso escaso, no todos lamentablemente. ¿Hasta dónde se llega
con una práctica? ¿Se entiende? Eso es una relación social, la relación social es
una relación de significaciones en Castoriadis.
O sea, la significación es lo que hace que la práctica sea lo que es y a su vez es
la posibilidad de hasta dónde se despliega esa práctica. A esto es a lo que alude
Castoriadis cuando habla del concepto de cerco. ¿Vieron que en el apunte habla
de la noción de cerco, que es una noción de Varela?, Para Varela es una noción
de la biología y de la noción de sistema, la noción de cerco que tiene que ver con
esto, con la organización de la actividad según las posibilidades del sistema.
Posibilita hasta ahí e imposibilita a partir de ahí; en ese sentido es un cerco.
Castoriadis dice que en el ser humano, el cerco sería de una autonomía por
apertura y que para Varela no. Yo creo que el concepto de cerco de Varela es
bastante análogo a lo que piensa Castoriadis, pero…
Bueno, entonces, éste conglomerado de instituciones que es la sociedad en cada
momento de lo histórico social va transformándose a medida que las prácticas
encuentran un límite en el sustrato material y/o a medida que van cayendo los
sentidos que las organizaban y que las hacían existir de ese modo. Por ejemplo,
decíamos el tema de los recursos naturales pero también podríamos hablar de la
significación del trabajo o de la familia o del yo, o de lo moral o de la
sexualidad… son grandes significaciones organizadoras de sentidos y de las
prácticas compartidas que son lo que le dan marco a las prácticas cotidianas que
realizamos; en una relación dialéctica.
Ahora, él dice que para que esta sociedad, ese conglomerado institucional y esta
actividad de dar forma y de generar y de inventar a nivel de lo imaginario se
sostenga y se perpetúe, es necesario que existan individuos capaces de
reproducirla, por eso las instituciones producen sujetos que las reproduzcan.
¿Cómo es este proceso? ¿Dónde se produce? A través de la reproducción social
de la vida cotidiana y a través de la generación de nuevos sujetos, con la
socialización primaria y secundaria.
En cuanto a la reproducción social de la vida cotidiana, el proceso se da a partir
de la re–creación de los mismos sentidos compartidos y de significaciones
sociales del imaginario social que se re–producen por los medios de
comunicación, por los grandes relatos narrativos, por los discursos que circulan a
nivel colectivo. De modo que a nivel del colectivo anónimo, dice Castoriadis,
permanentemente se ponen en acto estos sentidos, prácticas, significaciones
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colectivas que dan sentido al mundo y que dan sentido a lo que somos en el
mundo; y esto lo hace el colectivo anónimo, no lo hacen los medios de
comunicación, lo hacen las personas que lo ponen en marcha, es decir el ser
social.
En cuando a las nuevas generaciones, a la socialización, lo que se producen son
individuos que son heterónomos; es decir, que están informados, están
constituidos, están socializados desde la norma (nomos) que es de los otros
(hetero), que es de la sociedad; o mejor dicho, son los contenidos de
significación que se imponen a la subjetividad en el proceso de socialización, o
sea, la ley, las normas, las significaciones que ya están cuando las personas se
desarrollan como sujetos sociales. Desde ese punto de vista en primera instancia
la subjetividad es heterónoma.
Desde ese punto de vista la socialización, la educación, la formación, es un
proceso por el cual cada uno de los seres humanos aprende, capta, asume, las
significaciones de las interacciones que se dan entre los demás, de las prácticas
y las significaciones de los escenarios por los que está circulando; es decir, el
lenguaje y la legua, correcto? Los individuos de la especie nacen y son
socializados por el conglomerado institucional.
La última idea a trabajar es muy importante: Como estas prácticas, estas
significaciones imaginarias sociales son construcciones colectivas desde el punto
de vista que son productos de la imaginación del imaginario social radical que es
una práctica colectiva, es un hacer, un saber y un significar colectivo. Estas
significaciones entonces, no pueden ser transformadas a nivel individual, en la
vida individual de una persona. Una persona sólo puede generar su trayecto de
auto-nomía, es decir de construir la propia norma, si se trata de un proyecto
colectivo y político. Castoriadis plantea que no hay modo de pasar de la
heteronomía hacia la autonomía, si no es a través de un proyecto colectivo y
político. Para eso, plantea entonces la necesidad de una elucidación crítica
compartida; de una actitud crítica en cuanto a las significaciones de las prácticas
compartidas y la significación de las personas en el mundo. Como una actividad
reflexiva, que por supuesto es deseable que realice cada uno; pero que no puede
desarrollarse plenamente salvo que sea parte de un proyecto colectivo, porque
no tiene donde sostenerse si no es por lo colectivo. Porque la institución social es
un hecho colectivo, es un hecho producto del imaginario social o sea, del
colectivo anónimo. Entonces, nadie puede hacer una transformación de sus
propias significaciones y de sus propias prácticas si no dispone de algo colectivo
donde sostenerlas.
Preguntas?
En síntesis, ¿qué es lo que mantiene unida a la sociedad? El colectivo anónimo
vive como colectivo, no vive como una yuxtaposición de individuos, porque vive
a partir de las prácticas que inventó y de las significaciones de esas prácticas que
se generaron desde lo imaginario social radical, que es la actividad de inventar
mundo del ser humano. Ahora, una sociedad, un conglomerado institucional
¿por qué tiene coherencia?
Castoriadis postula que la institución familia no es contradictoria con la
institución justicia ni con la institución educación, en principio, ¿verdad? En cierto
momento de mucha estabilidad de lo histórico-social, por ejemplo en Argentina
años ´50, hay coherencia entre la escuela, el barrio, el club, el trabajo… En todos
lados se maneja el mismo tipo de lenguaje, el mismo tipo de valores, el mismo
tipo de moral, el mismo código; las personas tienen una subjetividad que está
dentro de ciertos parámetros bastante regulares; hay mucha regularidad en ese
sentido, los proyectos vitales son bastantes previsibles y ya están bastante
establecidos. Lo que mantiene unida a la sociedad, lo que le da estabilidad en

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cierto momento de lo histórico-social es la coherencia entre las significaciones
que circulan entre las instituciones. Hay grandes contenidos de imaginario social
efectivo que se repiten con distinta (…) Por ejemplo, qué es lo justo?, qué es lo
correcto? Qué es el valor?
Un contenido del imaginario social efectivo al que Castoriadis alude es el del
patriota. Eso se repite en la ideología, en los relatos, en las narraciones, en la
tradición, en los medios de comunicación, en los cuentos. Eso es coherente con
una plataforma de significación que está en la base de todo lo que es el
conglomerado institucional, la razón, la ley, el estado, la soberanía, la patria
como algo que define a los individuos por su voluntad, por su valor, por su
honradez, por su entereza. La emotividad de la imagen de la significación
“patriota” de hoy es bastante diferente a la de los años ’50, verdad? Hay grandes
significaciones que organizan la vida cotidiana, por eso yo les hablaba del dinero,
del trabajo, de la justicia, de la familia, del amor, lo del patriota es un poco
anterior pero, al inicio de la modernidad lo que está tiñendo todas las
transformaciones tiene que ver con la razón, con lo que es razonable y lo que es
la razón. Que cuando hace síntesis con la idea de lo individual y con la idea del
trabajo da como resultado la actividad económica del mercado capitalista, la
mercancía y el dinero. Entonces nosotros decimos que es lógico, que es de
sentido común, ese sentido común es la manera de pensar, de sentir y de hacer
propia de un momento histórico social en una sociedad.
Bueno, después otro punto interesante que estaba trabajado por Raquel Bozzolo
son las fases por las que atraviesa la subjetividad. Este tema Castoriadis también
lo plantea desde otra perspectiva. Tiene un pensamiento singular dentro de la
tradición psicoanalista.
Cuando nace una persona, cuando nace un individuo, un ejemplar de la especie,
desde el punto de vista subjetivo es una mónada psíquica. Esa mónada psíquica
va a pasar por fases de desarrollo que tienen que ver con el proceso por el cual
las instituciones de las que participa, en primer lugar la familia, lo van
enlazando, lo van sujetando a las significaciones que circulan allí y las prácticas
que sostienen esas significaciones. La socialización y la subjetivación tienen que
ver con el aprendizaje de estos sentidos y éstas prácticas que organizan los
escenarios cotidianos. Ahora, desde el punto de vista psíquico él habla de cuatro
fases: la mónada psíquica, la fase triádica, el individuo social y la autonomía.
Uno de los puntos interesantes que podemos marcar es por ejemplo que él
postula la existencia del placer de representación como una capacidad humana,
que no aparece en otras corrientes del psicoanálisis. En el psicoanálisis más
ortodoxo se habla de una sublimación, un desvío de la líbido hacia actividades y
cuestiones valoradas socialmente y alejada de lo que tiene que ver con la
sexualidad. Castoriadis dice que esta sublimación no es producto sólo de la
represión sino que la actividad propia del humano es esta representación, es esta
actividad imaginaria de estar representando al mundo; es una actividad
cognitiva, de conocimiento; la exploración, la indagación y la adjudicación de
sentidos y que esto da placer. Algo de esto también se puede leer en Piaget en
realidad, pero Piaget lo mira desde otro lado, o sea nos está metiendo en terreno
psicológico.
Y es interesante también cómo Castoriadis postula que en cada una de estas
fases van quedando como capas, como estratos irregulares en la subjetividad. Y
que cuando la persona pasa a una fase subsiguiente de desarrollo de la
subjetividad esto no desintegra la fase anterior. Es decir que de la mónada
psíquica quedan restos, queda un núcleo en el psiquismo humano, que son estos
núcleos que resisten la socialización. Encontramos aquí analogías con otros
autores, no sólo con Lacan, con varios otros.

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El dice que la fase triádica deja como resto la posibilidad de formarse a partir de
actividades, normas y costumbres que son heterónomas, es decir, que la fase
triádica en Castoriadis sería el núcleo que permite en ese sentido, la alienación:
la identificación con sentidos que han sido generados por otros.
El individuo social que es la tercer fase. Es el momento en que otras corrientes
psicoanalíticas están hablando de la persona adulta, del sujeto social plenamente
desarrollado; pero él la está planteando todavía como una fase de heteronomía.
Castoriadis plantea que es necesario que este individuo social ponga en marcha y
despliegue su capacidad reflexiva de elucidación crítica en una actividad
compartida con otros para poder imaginar e instituir nuevas significaciones que
organicen los escenarios y las prácticas compartidas de otro modo. Y entonces
ahí está el proyecto de autonomía.
¿Preguntas?
Estudiante: ¿(…) sería lo que estamos haciendo en éste momento?
Yo diría que este es un momento más ligado a la heteronomía, porque están
tomando lo que yo digo sobre Castoriadis. El grupo operativo me parece la
instancia más adecuada para generar autonomía desde una construcción
colectiva. El grupo operativo permite esta actividad; en este sentido hay una
coincidencia, no porque Pichón haya leído Castoriadis, cosa que no sucedió, por
lo menos hasta donde nosotros sabemos, pero el dispositivo de grupo operativo
permite el trabajo colectivo de un proyecto de autonomía, auto–nomía, de
generar condiciones desde la propia actividad instituyente e imaginaria. Esa es la
idea.
¿Algo más? ¿Se entendió? Buenísimo, nos vemos otro día.
(Aplausos)
Muchas gracias.

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