Instituto Superior Pedro Francisco Bonó Apuntes Historia de la Filosofía Medieval

Dirk Leenman sj
15. La controversia sobre los universales

La controversia sobre los universales

1. Antecedentes históricos.
a. Preliminares.
i. « El problema de los universales ha sido considerado desde Tenneman,
Cousin y Picavet como la cuestión típica que hizo despertarse el ingenio
filosófico en la Edad Media, desde el siglo X, en que aparece, hasta el
siglo XII, en que entra en vías de solución. (…). Constituye un problema
crucial, en el cual convergen las cuestiones fundamentales de la
ontología, lo lógica, la cosmología y la psicología. Solamente una
concepción exacta del ser, de la realidad, del constitutivo intrínseco de
las esencias corpóreas o incorpóreas y el funcionamiento de nuestras
facultades cognoscitivas hasta llegar a la elaboración de los conceptos,
puede conducir a un planteo claro y preciso de la cuestión y una solución
satisfactoria.” (GUILLERMO p. 353-354).
ii. “De hecho, en su desarrollo histórico intervienen todos esos aspectos y
factores: lógico, ontológico, cosmológico y psicológico. Y de la variedad
de actitudes adoptadas ante ellos depende la diversidad de las soluciones
propuestas. Es muy distinto el modo platónico de enfrentarse ante el
problema del aristotélico. Solamente una discriminación histórica de
cada una de las distintas actitudes, y de los elementos que en ellas
intervienen puede darnos alguna claridad, cosa que hay que reconocer no
estaba al alcance de los primeros escolásticos que lo plantearon, y que se
enfrentaron valientemente con él, sin sospechar siquiera las múltiples
interferencias platónicas, aristotélicas, agustinianas, involucradas en
aquellas precarias nociones que les llegaban a través de la dialéctica.”
(Ibid. p. 354).
iii. “Por esto creemos necesario (…) trazar un breve esquema histórico de la
cuestión, para poder darnos cuenta del modo como lo reciben los
primeros escolásticos medievales y del sentido de las soluciones que
veremos aparecer en esos siglos. Notemos de paso que no se trata de
ningún problema baladí, como a veces se ha querido presentarlo, sino de
uno de los más fundamentales de la filosofía.”(Ibid. p. 354).
b. Parménides y Heráclito.
i. « El problema de los universales, en sus múltiples aspectos (…) es,
expresa o implícitamente, uno de los fundamentales con qué se enfrentó
desde sus comienzo la filosofía griega, bajo las modalidades de su
aplicación al problema del ser y del saber, de la realidad y de la ciencia.
Ambas cosas apareces ya planteadas y relacionadas entre sí en
Parménides y Heráclito, dándoles dos soluciones, más antitéticas en la
apariencia que en el fondo.” (Ibid. p. 354).
ii. “El primero con su ser estático, y el segundo con su ser dinámico,
hicieron imposible el conocimiento de las realidades del mundo físico.

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Ambos descalificaron a los sentidos, y solamente consideran legítimo y

científico el conocimiento racional, por el cual se percibe el ser uno e
inmutable, latente debajo de las apariencias que percibe el conocimiento
sensitivo.” (Ibid. p. 354.).
iii. “En Parménides no había más que una sola realidad, el Ser, y una sola
ciencia, que era la que llegaba a conocer este Ser uno, compacto,
indiferenciado, eterno e inmutable. En Heráclito tampoco había ciencia
del mundo sensible, en perpetuo movimiento. Solamente la había del
principio íntimo de todas las cosas, el Fuego y el Logos, únicas
realidades que permanecen inmutables a través de todas las mutaciones,
y que no eran aprehensibles por los sentidos, sino solamente por la razón.
Planteado así el problema del ser y de la ciencia, (…) entraba en un
callejón sin salida. Del conocimiento “científico” quedaban excluidas
todas las realidades particulares y móviles del mundo físico, reducidas
ontológicamente a puras apariencias.” (Ibid. p. 354-355).
c. Sócrates.
i. “Sócrates dio (…) la verdadera clave del problema, aunque restringida
al campo de la moral (…) No se puede darse ciencia de realidades
contingentes y mudables. Pero de muchas cosas contingentes semejantes
puede el entendimiento abstraer conceptos que expresan que en ellas hay
de permanente y de común, prescindiendo de lo que tienen de diferente
y de peculiar.” (Ibid. p. 355).
ii. “Por su procedimiento de inducción llegaba así a elaborar los conceptos
de virtud, justicia, piedad, bien etc. expresándolos después en
definiciones. Se trata de un procedimiento inductivo, en el cual iba
implícita una verdadera abstracción, y que bastaba generalizarlo para
hallar la solución del problema de la ciencia.” (Ibid. p. 355).
iii. “Pero Sócrates careció de una ontología y de una cosmología, como
también de una teoría psicológica del conocimiento, que habrían sido las
bases de su procedimiento para la formación de los conceptos
universales. De hecho, el invento socrático no fue aprovechado hasta
Aristóteles.” (Ibid. p. 355).
d. Platón.
i. “En sus primeros Diálogos practicó el procedimiento socrático aplicado
a temas de carácter moral. Pero pronto lo abandonó atraído por la
fascinación que ejerció en su espíritu la teoría de las ideas, la cual
significa en realidad un paso atrás, sintetizando o volviendo a involucrar
lo que ya había entrado en vías de separación: el estatismo de
Parménides, el movilismo de Heráclito, el matematismo de los
pitagóricos y el conceptualismo de su maestro.” (Ibid. p. 355).
ii. “Bajo el potente genio de Platón surge una nueva modalidad del
problema del ser y de la ciencia, cuyas repercusiones alcanzarán a
muchos siglos posteriores, si es que no llegan hasta nuestros mismos

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días. Platón carecía de una teoría psicológica del conocimiento. Su

antítesis entre sentidos y razón no rebasa los límites que tenía en los
presocráticos. Y en su ontología mezcla las de Heráclito y Parménides,
tratando de superarlas o de conciliarlas en una síntesis.” (Ibid. p. 355-
356).
iii. “Su solución fue dividir la realidad en dos mundos distintos y separados:
uno el sensible, inferior, móvil, temporal y contingente, respecto de
cuyas entidades adopta la actitud de Heráclito. Las “cosas” del mundo
sensible están en perpetuo cambio y movimiento. Propiamente no son y,
por lo tanto, no pueden ser objeto de ciencia, la cual versa solamente
sobre lo estable, lo permanente y lo necesario Por esto la ‘física’, o el
conocimiento del mundo sensible, no constituye verdadera ciencia. De
ese mundo inferior y de sus realidades sólo puede darse opinión, o servir
como conjetura para ‘recordar’ las realidades que el alma había percibido
en otra existencia anterior, antes de unirse con el cuerpo.” (Ibid. p. 356).
iv. “Pero, por encima del mundo sensible, Platón establece la existencia de
otro mundo superior, inteligible en el cual coloca las ideas, que son
entidades perfectísimas, eternas, inmutables, realísimas, a las cuales
aplica los caracteres del “Ser” de Parménides o de los números de los
pitagóricos. Solamente son objeto de “ciencia” las realidades de ese
mundo inmutable y suprasensible; y la dialéctica, que se ocupa de ellas,
será la ciencia suprema, por encima de las matemáticas y de la “física”,
a la cual Platón nunca concedió categoría de ciencia.” (Ibid. p. 356).
v. “De esta manera, el problema de los universales reviste en Platón la
forma de un realismo exagerado o de un ultrarrealismo, ya que las ideas
o formas, los especies y los géneros, existen realmente fuera de nuestro
entendimiento y hasta de nuestro mundo, en un propio, especial y
exclusiva para ellas.” (Ibid. p. 356).
vi. “O mejor quizá, el ansia de realismo condujo a Platón a un idealismo en
que atribuye realidad objetiva a los conceptos universales elaborados por
la mente, convirtiéndolos en entidades subsistentes, transcendentes,
colocados en un mundo superior imaginado por su fantasía. Pero su
ecuación: Idea-Forma-Especie-Esencia, será el origen de un formalismo
de tipo idealista, llamado a tener amplia fortuna en la historia de la
filosofía.” (Ibid. p. 356).
vii. “Platón careció de una teoría psicológica de la abstracción. No se
propuso obtener sus conceptos universales abstrayéndolos de las
realidades particulares y concretas del mundo sensible, sino seguir un
proceso ascendente (dialéctica) para llegar a las realidades del mundo
superior de las ideas. (…) Platón no asciende de lo particular a lo
universal, sino de lo particular (seres ontológicos individuales del
mundo sensible) a lo particular (seres ontológicos individuales del
mundo suprasensible), de lo móvil a lo inmutable, de lo visible a lo

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invisible, de lo sensible a lo inteligible. No hay abstracción en el sentido

psicológico, sino solamente un intento de ascensión, de elevación, de
transcendencia, del mundo sensible al mundo suprasensible de las ideas.”
(Ibid. p. 356-357).
viii. “La ‘física’ platónica está basada en su concepto de ‘creación’ realizada
por el Demiurgo. Las ideas son eternas subsistentes y superiores al Dios-
Demiurgo. Fuera de ellas existe solamente la materia caótica, el no-ser.
Y el Demiurgo realiza su ‘creación’ modelando la materia a semejanza
de las ideas o introduciendo en ella imitaciones o semejanzas de aquellas.
De aquí resulta un hilemorfismo que no pocas veces se ha confundido
con el aristotélico. Las cosas particulares del mundo sensible están
compuestos de dos elementos: uno la materia, de suyo indiferenciada,
amorfa y común a todas las cosas; y otro la forma, que es una
participación, una imitación o un reflejo de las ideas, introducido en la
materia. Así pues, la forma es lo que da principalmente la esencia de las
cosas.” (Ibid. p. 357).
ix. “En este hilemorfismo platónico se apoyará (…) una teoría de la
abstracción. Si queremos conocer lo que hay en las cosas de esencial, de
fijo, de estable, de eterno, de formal, bastará con suprimir, abstraer o
despojar a las cosas de lo que tienen de material. Bastará con abstraer de
la materia para que en las cosas aparezca su forma pura, lo que los seres
tienen de esencial y de universal. (…) En realidad tampoco se trata de
una verdadera “abstracción”, sino de una separación, en qué se
pretenderá disgregar, mentalmente, la forma (universal) de la materia
(principio de particularidad).llegar a la esencia de una cosa, bastará con
abstraer de la materia.” (Ibid. p. 357-358).
e. El neoplatonismo.
i. “El neoplatonismo, que florece cinco siglos después de Platón, no es, ni
mucho menos, una prolongación auténtica de sus doctrinas. El auténtico
esquema platónico de la realidad había sido alterado ya desde sus
mismos discípulos, y más aún desde Filón y el platonismo medio.” (Ibid.
p. 358).
ii. “Plotino carece también de una teoría psicológica del conocimiento (…)
La antropología plotiniana presente al hombre constituido por la
participación de las tres hipóstasis árquicas – el Uno, El Entendimiento
y el Alma – comunicadas a la materia. Y el problema ético que se plantea
al hombre consiste en elevarse hasta la Unidad, despojándose o
desprendiéndose de todas las diferencias que lo diversifican y separan
del Uno.” (Ibid. p. 358).
iii. “Es también un problema, no de abstracción psicológica, para elaborar
conceptos universales, sino de separación, de ascetismo (…) A mayor
desprendimiento de la materia, más grado de purificación y de elevación,
y por lo tanto, de conocimiento, hasta llegar a la éxtasis y la

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identificación con el Uno, perdiendo la conciencia de la individualidad.”

(Ibid. p. 358).
f. Ejemplarismo agustiniano.
i. “El auténtico neoplatonismo fue casi desconocido en la Edad Media.
Hasta el Renacimiento no se recuperan las obras de sus grandes
representantes. Pero hay dos influencias poderosas que lo presentan, la
una cristianizado, y la otra mezclado con el aristotelismo.” (Ibid. p. 358).
ii. “San Agustín acoge favorablemente muchos elementos neoplatónicos.
Pero hace sufrir a su esquema general una profunda transformación en
sentido cristiano. Sustituyo el Uno por Dios y coloca el Logos o Nous
como Verbo consustancial al Padre, y el mundo de las ideas como
razones eternas ejemplares existentes en la mente divina.” (Ibid. p. 359).
iii. “Pero San Agustín no tiene tampoco una teoría clara sobre el
funcionamiento psicológico de nuestras facultades cognoscitivas. Su
tajante distinción entre sentidos e inteligencia o entre ciencia y sabiduría
no es suficiente para resolver el problema de la ciencia. Tampoco tuvo
una teoría de abstracción. Su anhelo se centra en pasar de lo sensible a
lo suprasensible, de lo móvil a lo inmutable, de lo temporal a lo eterno,
de las criaturas a Dios, con un profundo sentido religioso. Pero no se
plantea el problema de la ciencia en cuanto tal.” (Ibid. p. 359).
iv. “No obstante, la modificación que hace sufrir al esquema neoplatónico
en sentido ejemplarista tendrá amplias repercusiones en el concepto
exageradamente realista de los universales, tal como lo hallaremos en el
siglo XI (San Anselmo) y XII (Odón de Tournai, Gilberto Porreta,
escuela de Chartres).” (Ibid. p. 359).
g. Boecio.
i. “A la influencia de San Agustín se suma la de Boecio, el gran maestro
de la lógica de la Edad Media, el cual, educado en el ambiente
neoplatónico de Atenas (…) asimila el aristotelismo tal como entonces
se enseñaba en las escuelas neoplatónicas, es decir, mezclado con fuertes
dosis de platonismo y estoicismo. Boecio no representa un aristotelismo
puro, ni siquiera en los tratados en que comenta a Aristóteles. Habla ya
de abstracción, pero éste tiene un sentido de sabor neoplatónico,
entendiendo por ella el progresivo desprendimiento de la materia,
(individual, inteligible y total) relacionándolo con los tres planos de
ciencia señalados por Aristóteles: física, matemáticas, teología. A mayor
desprendimiento más elevación en el conocimiento y, por lo tanto, en la
ciencia. Es un claro sentido de abstracción ‘formal’, o de progresivo
desprendimiento de la ‘forma’ respecto de la materia, y que sirvió para
encubrir en muchas mentalidades medievales el genuino sentido de la
abstracción aristotélica.” (Ibid. p. 359).
h. Aristóteles.

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i. “En Aristóteles hallaremos tres elementos fundamentales, que, por una

parte, lo separan de Platón, y que, por otra, le suministran los materiales
necesarios para elaborar una sólida teoría del universal y de la ciencia.
Son su ontología, con su concepto de ser y de la realidad; su cosmología,
con su concepto del constitutivo intrínseco de las sustancias corpóreos
particulares; y su psicología, con una teoría clara sobre el
funcionamiento de las facultades cognitivas.” (Ibid. p. 360).
ii. “En el plantea del problema se sitúa, como Platón, ante la alternativa
establecida por Heráclito y Parménides. Da razón a entrambos, en cuanta
que la ciencia es un conocimiento fijo, estable y necesario. Se la da
también en que el conocimiento científico no puede lograrse por los
sentidos, sino solamente por la inteligencia. Concede asimismo que un
conocimiento semejante no puede darse acerca de los objetos móviles,
contingentes e impermanentes del mundo físico, tal como los conocen
los sentidos en su particularidad y movilidad. Pero se aparta de todos
ellos en la solución.” (Ibid. p. 360).
iii. Aspecto ontológico.
1. “En primer lugar, Aristóteles alteró profundamente la ontología
de su maestro, borrando de un plumazo el mundo hiperuranio
(…). Aristóteles lo sustituye por un solo ser verdaderamente
divino, que es Dios, el cual será el objeto de la ciencia más alta,
que es la teología (…).” (Ibid. p. 360)
2. “Por otra parte, Aristóteles concede plenamente a los seres del
mundo sensible la realidad ontológica que les regateaban
Heráclito, Parménides y Platón. Son seres reales, existentes, cada
uno con su materia y forma propias y particulares,
ordenadamente escalonados en una jerarquía que se determina,
no por su materia, (…) sino por la mayor o menor perfección de
sus formas (…).” (Ibid. p. 360-361)
3. “De esta manera pudo Aristóteles plantear el problema de los
universales en un plano realista, a costa de romper previamente
el complicado andamiaje levantado por el genio de su maestro.
Los objetos de ciencia no habrá buscarlos en un orden ontológico
transcendente más allá del mundo sensible, sino en las cosas
mismas, cuya esencia no es solamente su forma, sino también su
materia y no se puede prescindir de ninguna de ellas sin
destruirla.” (Ibid. p. 361).
4. “Tampoco la forma aristotélica se reduce a un reflejo lejano ni a
una imitación o participación de la idea correspondiente, sino que
entra dentro del constitutivo ontológico de las cosas como una
realidad propia y peculiar de cada una.” (Ibid. p. 361).
iv. Aspecto psicológico

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1. “A la diferencia de Platón, Aristóteles posee una teoría bien

elaborada del conocimiento. (…) Sin los sentidos no puede haber
conocimiento directo de las cosas corpóreas, ni, por lo tanto,
puede haber conceptos. Son un puente necesario entre las cosas
y nuestra inteligencia (…).” (Ibid. p. 361).
2. “En Aristóteles el conocimiento intelectivo continúa y completa
el sensitivo. Ninguno de ellos percibe la totalidad del objeto en
toda su integralidad. Pero de la coordinación de ambos resulta un
conocimiento completo. Los sentidos perciben lo que el objeto
tiene de particular y de móvil. El entendimiento lo que hay en él
de común y de permanente. Los sentidos se detienen en la
percepción de los accidentes. El entendimiento penetra más hasta
llegar a conocer la esencia.” (Ibid. p. 361).
3. “A esto llega el entendimiento por medio de la abstracción, la
cual no debe alterar la esencia de los objetos, sino representarlos
tal como son, aunque no en su particularidad, sino en universal.
Los objetos corpóreos constan ontológicamente de materia y
forma como de partes esenciales. De ninguna de ellas puede
prescindirse en el concepto sin destruir su esencia o sin falsear su
representación, pues el concepto debe ser la expresión de la
esencia de la cosa, tal como es en la realidad.” (Ibid. p. 361).
4. La abstracción no consiste en separar la forma de la materia, ni
simplemente prescindir de la materia. Debe afectar por igual a la
materia y a la forma, que ambas son particulares en cada
individuo. El entendimiento debe considerar la esencia completa
– materia y forma - y ambas deben estar representadas en el
concepto universal. Pero ninguna de ellas en particular (…), sino
tanta la una como la otra en común o universal, prescindiendo de
lo que los seres corporales tienen de mudable, de particular y de
individualmente distintivo, y considerando tan sólo lo que tienen
de estable, de permanente y de común con otros individuos
semejantes pertenecientes a un mismo grupo ontológico. El
concepto es la representación de un todo abstracto,
correspondiendo a otro todo individual y concreto.” (Ibid. p.
362).
5. “Así, pues, el concepto universal es el resultado de recoger en
una representación mental lo que hay de estable y permanente en
las cosas (esencia), prescindiendo de lo que hay de mudable y
contingente en cada uno de los seres particulares. Por esto el
concepto universal representa a todos y a cada uno de los
individuos y es aplicable unívocamente a todos y a cada uno de
ellos. Pero no en lo que los distingue en su particularidad, sino en
lo que todos coinciden en la totalidad.” (Ibid. p. 362).

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6. “De esta manera resolvía Aristóteles el problema de la ‘ciencia’,

tal como venía planteado en la filosofía griega desde Heráclito y
Parménides. La ciencia será de este modo un conocimiento fijo,
estable, y necesario, que versa sobre verdaderas realidades,
aunque consideradas no en lo que tienen de ontológicamente
mudable, sino en lo que tienen de esencial y permanente.” (Ibid.
p. 362).
7. “Todos los seres entran en el campo de la ciencia, tanto las
inmutables (Dios) como las mudables, que son todos los demás
seres. Dios es objeto de ciencia en sí mismo y en cuanto tal, pues
es el ser sumamente inteligente y sumamente inteligible. Aunque
su conocimiento intuitivo y directo esté fuera del alcance de los
medios cognoscitivos humanos y para llegar a Él haya que seguir
procedimientos indirectos. Así, para llegar al conocimiento de su
existencia hay que partir del hecho del movimiento que
observamos en los seres del mundo sensible, el cual reclama una
causa y un primer motor, que es Dios.” (Ibid. p. 362).
8. “En Platón no había ciencia de las cosas corpóreas del mundo
sensible, las cuales son esencialmente mudables, y solamente
tenían una sombra de realidad, reflejo lejano e imperfectísimo de
las ideas del mundo suprasensible, a cuya ‘semejanza’ las creaba
el Demiurgo. En Aristóteles, los seres del mundo sensible son
también objetos de ciencia, los cuales son perceptibles por los
sentidos, con conocimiento verdadero experimental, y por la
inteligencia, abstrayendo de ellos los conceptos representativos
de sus esencias permanentes.” (Ibid. p. 362-363).
9. “No es de este el lugar examinar el concepto aristotélico de la
constitución y división de las ciencias (…). De momento
solamente nos interesa su concepto de la realidad de los
universales, y solamente advertimos que estos conceptos,
producto de la abstracción total del entendimiento, son el
material de la ciencia, pero todavía no son ciencia. Para constituir
ésta será precisa la intervención del entendimiento posible, al que
corresponde una abstracción particular.” (Ibid. p. 363).
v. Realidad de los universales.
1. “Los conceptos universales son algo. Es decir, tienen una
realidad. Al pertenecer al ámbito del ser real, tienen que entrar
en alguna de sus grandes divisiones. Pueden ser potenciales o
actuales (…). Si los consideramos como seres actuales, es decir,
con existencia in rerum natura, debemos incluirlos en alguna de
las clasificaciones siguientes: como sustancias o como
accidentes.” (Ibid. p. 363).

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2. “Es evidente que no pueden entrar en la categoría de sustancia, a

menos de incurrir en el realismo exagerado de Platón. Por lo
tanto, deben entrar en alguna de las categorías accidentales. (…)
Si nos fijamos en la categoría de cualidad, en ella encontramos
lugar para colocar una clase de conceptos universales. El
entendimiento, operando activamente sobre el material
cognoscitivo que le ofrecen los sentidos, a través de la
imaginación, elabora conceptos universales, que son
representaciones abstractas de los seres de la realidad.” (Ibid. p.
363).
3. “Pero no como son en sí mismos, en su particularidad concreta,
sino despojándose de su materialidad, de su mutabilidad, de lo
individualmente distintivo (notas individuales) y fijándose nada
más que en lo esencial, en lo permanente, en lo que todos los
individuos pertenecientes a un grupo semejantes tienen de
común.” (Ibid. p. 363).
4. “El producto de esta elaboración es un concepto universal. Es
decir, el entendimiento hace una especie de fotografía de la
realidad (especie impresa). En esa representación debe entrar
todo lo esencial del objeto (materia y forma), pero no en
particular, en concreto, como existe en la realidad, sino en
común. Tanto la materia como la forma, en Aristóteles son
particulares y concretas.” (Ibid. p. 363).
5. “No sucede como en el platonismo, en que la forma es universal,
y la materia particular, y, por lo tanto, bastaría con despojar la
forma de la materia para que apareciera el universal. En el
concepto aristotélico se contraponen un todo concreto
(individuo), con sus partes esenciales (materia y forma
particulares) y un todo abstracto (concepto) con sus partes
esenciales (materia y forma en común).” (Ibid. p. 363-364).
6. “Pero este concepto, entitativamente considerado, no es más que
un producto vital elaborado por el entendimiento. No es una
sustancia, sino un accidente de cualidad, que tiene por sujeto la
misma inteligencia que lo produce.” (Ibid. p. 364).
7. “Así, pues, los conceptos elaborados por la actividad intelectiva
son seres o entidades reales, pero no sustanciales, sino
accidentales (cualidades). Su estudio pertenece a la psicología.
Podríamos llamarlos conceptos universales psicológicos. De
hecho el campo de la psicología no va más allá de considerar
estos conceptos en cuanto productos vitales de nuestra actividad
intelectiva, bien sea en el proceso de su elaboración, bien sea ya
poseídos por el entendimiento posible (especie expresa, ‘verbum
mentis’) en cuanto que son representaciones de las cosas, y el

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material de donde se forma otro accidente que adquiere la

inteligencia, que es la ciencia, la cual es también un accidente de
calidad, un hábito adquirido con que se enriquece nuestro
entendimiento. Pero la consideración de la ciencia, formalmente
en cuanto tal, cae fuera del campo de la psicología.” (Ibid. p.
364).
vi. La relación.
1. “Fijamos ahora en otra categoría accidental, que es la relación.
La relación implica un orden entre las cosas y la realidad de este
orden (…) no es sustancial sino accidental. Hay relaciones entre
las cosas y las hay entre los conceptos, que también son ‘cosas’.
Pues bien, esas relaciones entre los conceptos (…) tienen también
realidad, no sustancial, sino accidental. (…) Para que una
relación sea real, se requiere que el sujeto y fundamento sean
reales.
2. Y si el sujeto de las relaciones de razón son los conceptos que
(…) son entidades reales, no sustanciales, sino accidentales
(cualidades) síguese que las relaciones entre los conceptos son
también relaciones reales, aunque accidentales. Con esto
tenemos otro segundo aspecto del universal, que podemos llamar
el universal lógico, cuyo estudio, en general, corresponde a la
lógica o analítica.” (Ibid. p. 364-365).
3. “La lógica aristotélica no es una ciencia particular, sino general,
a la cual no le corresponde estudiar las relaciones de todos y cada
uno de los conceptos entre sí, sino sólo esas relaciones en
general. El estudio de las relaciones concretas y particulares
entre los conceptos pertenece a las distintas ramas de las ciencias
particulares. La lógica solamente estudia y formula las leyes
generales que rigen el orden de los conceptos, sin reparar en su
contenido o significado particular. Pero la aplicación de esas
reglas generales al campo propio de cada ciencia particular le
corresponde a cada una de ellas.” (Ibid. p. 365).
i. En resumen. El concepto universal puede considerarse:
i. “En sí mismo, (aspecto ontológico, psicológico), es decir en cuanto
realidades que se hallan en la inteligencia o como productos vitales
elaborados por la actividad abstractiva. En este sentido, los conceptos
universales son estudiados por la psicología y su realidad consiste en ser
seres o entidades artificiales y accidentales (cualidad) que se reciben
sobre el sujeto de la inteligencia que los elabora. Podemos llamarlo
universal in essendo.” (Ibid. p. 365).
ii. “Podemos también considerar los conceptos universales en relación unos
con otros o con las cosas que representan (aspecto lógico, in
praedicando). En este sentido son seres o entidades reales, artificiales,

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accidentales (relación). (…) Esas relaciones entre los conceptos las

estudia en general la lógica, y en particular cada una de las ciencias
particulares. (…).” (Ibid. p. 365-366).
iii. “Las palabras son signos representativos de los conceptos y de las cosas,
y, por lo tanto, son también verdaderos universales. Una misma palabra
se aplica para designar una multitud de individuos diferentes. Su estudio
corresponde a la gramática, ciencia que estudia las relaciones entre las
palabras, que son signos de los conceptos y de las cosas.” (Ibid. p. 365-
366).
2. El problema en la Edad Media
a. “En realidad, los medievales reciben el problema desastrosamente planteado y
embrollado a través del neoplatónico Porfirio y del neoplatonizante Boecio. En
el famoso texto [de Porfirio] (…) la cuestión aparece planteada desde un punto
de visto platónico, proponiendo tres problemas en que van implicadas otras
varias cuestiones1.” (Ibid. p. 366).
b. “En el texto de Porfirio se plantean seis cuestiones en tres alternativas:
i. Plantea la cuestión de la existencia o realidad de los universales,
contraponiendo el platonismo al aristotelismo, es decir, si los universales
existen en la realidad como sustancias (platonismo) o solamente como
conceptos en el entendimiento (aristotelismo). Aunque el puro
conceptualismo no refleja exactamente el pensamiento aristotélico, en el
cual el concepto tiene realidad ontológica, no como sustancia, sino como
cualidad, y tampoco como una elaboración a priori de la mente, sino
abstraído de la realidad, con la cual la inteligencia no pierde el contacto
a través de los sentidos.
ii. En caso de existir en la realidad, ¿son entidades corpóreas o
incorpóreas? (…).”
iii. Si existen, ¿están separados de las cosas sensibles o existen en ellas?
(…)”. (Ibid. p. 366).
c. “Claramente se ve que Porfirio plantea la cuestión entre el platonismo y el
aristotelismo, dando al universal un sentido ontológico. Pero se inhibe,
dejándola sin respuesta. (…) Tal como aparece el problema planteado en el texto
porfiriano, en forma de tres antítesis, caben ante él seis actitudes (…):
i. Subsisten como sustancias separadas (platonismo).
ii. No subsisten como sustancias separadas, sólo son conceptos del
entendimiento (aristotelismo, tal como lo presenta Porfirio).
iii. Subsisten fuera de las cosas y son corpóreos.

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« Mox de generis et speciebus, illud quidem sive subsistant sive in solis nudisque intellectibus posita sint sive
subsistentia corporalia sint an incoporalia et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa ea
constantia, dicere recusabo: altissimum enim negotium est huiusmodi et maioris egens inquisitionis ». BUSSE,
Porrphyrii Introductio in Aristotelis Categorias, a Boethio translata, Comment. In Aristotelem graeca, v. IV
Berlin 1889, p. 25, 10 sq. GUILLERMO p. 366.

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15. La controversia sobre los universales

iv. Subsisten fuera de las cosas y son incorpóreos.

v. Subsisten separados de las cosas sensibles.
vi. Existen en las cosas sensibles.” (Ibid. p. 367).
d. “Los medievales reciben el problema mal planteado por Porfirio (…). Sin
medios para matizar más las soluciones, consideran esas cuestiones como una
alternativa, en la cual queda prendida su atención, oscilando entre los dos polos:
realismo y antirealismo. Para unos los universales son cosas (res); para otros no
son cosas, sino palabras (verba). Pero dentro de estas actitudes cabe hacer
todavía algunas distinciones.” (Ibid. p. 367-368).
i. Realismo exagerado.
1. “Ningún medieval concibe los universales como realidades
separadas y subsistentes, ni aún menos como superiores a Dios.
Ni tampoco como realidades separadas, corpóreas ni incorpóreas
(3a y 4ª pregunta).
2. Pero algunos no se liberan de incurrir en un realismo exagerado
(…). Los géneros y especies existen como ideas ejemplares de
las cosas en el entendimiento divino. Pero además son también
realidades que están en las cosas sensibles, participadas por todas
y cada una de ellas. Así, existe la humanidad, o la naturaleza
humana, participada por todos los individuos humanos.” (Ibid. p.
368).
3. “Esa forma de realismo fue la enseñada por Escoto Eriúgena y
Remigio de Auxerre (h. 841-908), y, más o menos dosificada con
el ejemplarismo; la adoptan San Anselmo, Odón de Tournai,
Guillermo de Champeaux, Bernardo y Teodórico de Chartres,
Clarembaldo de Arras, Guillermpo de Conches y más tarde San
Buenaventura.
4. Más atenuada, y con mayor intervención del ejemplarismo,
revestirá una modalidad formalista, que se expresará con la
famosa fórmula del universal ante rem (las ideas ejemplares en
la mente divina), in re (las ideas o las formas unidas a la materia
en los seres corpóreos individuales) y post rem (las ideas o las
formas despojadas de la materia en la mente humana). Así
aparece en Gilberto Porreta, San Alberto Magno y en las primeras
obras de Santo Tomás. (…).” (Ibid. p. 368-369).
ii. Antirealismo.
1. “Ante la primera pregunta de Porfirio (…) surge otra que
podemos llamar nominalismo, o más bien verbalismo (…) Es la
que adoptan Heirico de Auxerre (841-876) y más tarde Roscelin.
Ambos tienen razón en oponerse al realismo exagerado, en el
sentido que lo proponían sus primeros mantenedores, que
atribuían existencia real a los géneros y especies en los mismos
individuos. Pero es una solución deficiente, en cuanto que carecía

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15. La controversia sobre los universales

de una teoría psicológica de la formación del universal y no

precisaba que las palabras son universales en cuanto que son
signos de los conceptos abstraídos de las cosas.” (Ibid. p. 369).
2. Dentro del antirealismo aparece otra actitud, que es la
representada por Abelardo, el cual enfoca el problema de los
universales desde el punto de vista de la lógica. Los universales
– géneros y especies – no son cosas ni están en las cosas. Pero
tampoco son puras palabras (verba) sino sermones, nomina, es
decir, predicaciones en sentido lógico. Tiene también razón en
oponerse al realismo exagerado (…). Pero es deficiente, porque
soslaya la realidad ontológica del universal, así como tampoco da
razón de su formación mediante la función psicológica del
entendimiento humano.
3. Una solución semejante dará más tarde Guillermo de Ockham
Fuera de la mente sólo existen los singulares. Los universales no
son sustancias ni accidentes, sino consisten solamente en la
predicabilidad.” (Ibid. p. 369).

Podemos sintetizar el resultado a que se ha llegado de la manera siguiente:

1. Realismo exagerado. Los universales son cosas (res)

a. Fuera de los singulares
i. Como sustancias incorpóreas (platonismo). No la sigue ningún medieval
ii. Como ideas en la mente divina (San Agustín).
b. Dentro de los singulares
i. Una naturaleza común, participada por muchos individuos. San
Anselmo, Odón de Tournai, escuela de Chartres.
2. Antirealismo (verba, sermones)
a. No son sustancias ni existen fuera ni dentro de los individuos. Sólo son palabras
(verba).
b. No son sustancias ni accidentes. No existen ni fuera ni dentro de los individuos.
Solamente son predicaciones (‘sermones’). Abelardo.

GUILLERMO, FRAILE, Historia de la Filosofía II (1°), El cristianismo y la filosofía

patrística. Primera escolástica. BAC, Madrid 1975

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