Parte I.

Aarón Martínez Corrales

Al respecto de la sección xii de las investigaciones sobre el entendimiento humano,

nombrado bajo el título “sobre la filosofía académica o escéptica”, David Hume
abordará la cuestión escéptica concerniente a su sistema filosófico y se encargará de
declarar el alcance de dicho carácter escéptico a la vez que aborda la cuestión sobre la
existencia del mundo exterior respecto al sujeto espectador. Para el análisis de esta
sección hemos recurrido a la traducción de Vicente San Félix, cuyas aportaciones nos
ayudarán a clarificar el verdadero significado de las nociones humeanas. La primera
aportación de San Félix viene en el propio título de esta sección declarando el
escepticismo de Hume próximo al sesgo que se adoptó en la Academia Platónica bajo la
dirección de Carnéades.

Comienza la lectura con una declaración sobre la incesante e incansable batalla entre los
cristianos y los ateos y sobre el gran número de aportaciones ricas e incluso excedidas
en contenido que engloban todo el pensamiento religioso desde la antigüedad y de cómo
dichas aportaciones están dirigidas contra el continuo discurrir de los ateos. Siendo así
que quien aborda los modos de expresión de Dios es porque presupone su existencia. Es
así que los escépticos se unen a esta guerrilla intelectual contra los cristianos, pesándole
a estos últimos la bravata con la cual los escépticos afirman no afirmar nada.

Hume no pertenece al escepticismo radical, para explicar la acepción idónea que utiliza
nuestro autor, previamente debemos de analizar el escepticismo precedente que
pertenece al pensamiento cartesiano que nos brinda una protección contra el error y el
juicio precipitado, haciendo que volvamos sobre nuestros pasos una vez que creemos
haber andando idóneamente el camino. El escepticismo antecedente propone evidenciar
unas premisas axiomáticas autoevidentes mediante las cuales construir un razonamiento
adecuado. Hume no acepta esta acepción escéptica, pero se cubre las espaldas aceptando
un carácter escéptico más moderado en aras de alcanzar la verdad, estabilidad y certeza.
En palabras de San Félix, hume acepta el método cartesiano como adecuado, pero
rechaza el carácter hiperbólico de la duda, pues al recomendar cuestionar no las
opiniones, sino las facultades, resultaría incurable

Expone otra acepción escéptica consecuente de la ciencia y las investigaciones que crea
la necesidad de investigar los argumentos de las tesis que pueden fundarse sobre que las
máximas de la vida común están sometidas a la misma duda que los más profundos
principios o conclusiones de la metafísica y la teología

“Empezar con principios claros y autoevidentes, avanzar mediante pasos cautos y

seguros, revisar frecuentemente nuestras conclusiones”

El punto seis de esta sección xii que nos atañe ilustra los tópicos escépticos, tópicos
ilustrados en su gran mayoría en los esbozos pirrónicos de Sexto Empírico, derivadas de
las imperfecciones y del falaz carácter de nuestros órganos multitud de ocasiones como
la apariencia torcida de un remo en el agua o los diversos aspectos de los objetos según
las diferentes distancias o las imágenes dobles que se producen al presionar un ojo.
Dichos tópicos han de hacernos dudar sobre la veracidad de nuestros sentidos
corrigiendo su evidencia por la razón y las consideraciones derivadas de la naturaleza
del medio, la distancia del objeto y la disposición del órgano

“No se debe confiar implícitamente sólo en los sentidos, sino que debemos corregir su
evidencia por la razón”

[Opinión vulgo]A continuación, nuestro autor continúa con la declaración de la común

opinión de las personas y sobre el depósito de fe de los hombres sobre los sentidos el
cual conlleva pensar que las imágenes de los órganos sensoriales son los objetos
externos mismos, siguiendo esta línea vulgar de pensamiento se esboza una suposición
generalizada sobre la existencia del mundo externo paralela e independiente al sujeto.
[152] Siendo así pues que el sujeto que percibe la mesa, lo hace pensando que existe
independientemente de nuestro percibir y que es algo externo a nuestra mente que la
percibe

 “nuestra presencia no le concede el ser, nuestra ausencia no la aniquila”

Dicha opinión del vulgo es destrozada por las más ligeras de las filosofías con la simple
anotación de que la mente no puede albergar otra cosa que no sean percepciones e
imágenes (pues no puede abordar algo que no está a su alcance) es así pues que los
sentidos no pueden más que percibir los objetos, y en ese percibir es donde se encuadra
la expulsión del propio objeto de conocimiento de la percepción. Queda relegado el
papel de los sentidos como simple canal de transporte de dichas imágenes y
percepciones hacia la mente. El argumento sobre la incapacidad de la mente de albergar
objetos diferentes de las percepciones e imágenes es lo que se suele rotular como
argumento de la ilusión cuyo objetivo es demostrar que lo que percibimos de manera
directa no son objetos físicos, sino otro tipo de entidades a las que ahora se suele
denominar sense-data, y que se corresponden con lo que Hume denomina percepciones.

Siendo así destruida la opinión del vulgo, el nuevo paso que Hume tratará de dar será el
de crear un nuevo sistema filosófico que acoja estas nuevas nociones para construir un
coherente sistema. Declara la obligatoriedad del sujeto de alejarse de la opinión del
vulgo y por ello de los instintos primarios de la naturaleza pues el pretender argumentar
dicha opinión “excede el poder de toda capacidad humana” a la misma vez que solicita
obviar las conjeturas del escepticismo radical para tratar de avanzar hacia ese nuevo
sistema.

Lydia Díaz de los Reyes

Hume continúa con la siguiente pregunta en el punto número once:

¿Por qué argumento puede probarse que las percepciones de la mente deben ser
causadas por objetos externos completamente diferentes de ellas, aunque semejantes a
ellas, y que no podrían surgir o de la energía de la misma mente o de la sugestión de
algún espíritu desconocido invisible, o de alguna otra causa todavía más desconocida
para nosotros?

Hume dirá,  tras formular esta pregunta que se admite que muchas de estas percepciones
de las que hablamos no surgen de algo externo (como por ejemplo los sueños, la locura,
las  enfermedades) pero, que nada es más inexplicable que esto mismo. Es decir, que el
cuerpo opere sobre la mente para transmitir una imagen de sí mismo a una sustancia de
una naturaleza diferente o incluso contraria.

Prosigue diciendo que es una cuestión de hecho si las percepciones de los sentidos son
producidas por objetos externos semejantes a ellas.

Haré un inciso en esta parte, recordando que todos los objetos de la razón e
investigación humana pueden dividirse en dos grupos: por una parte, las relaciones de
ideas(toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta. Las proposiciones de
esta clase pueden descubrirse por la mera operación del pensamiento (3 veces 5 es igual
a la mitad de 30) Son necesariamente verdaderas, es decir, su contrario es imposible)  y
por otra, las cuestiones de hecho, que es lo que ahora mismo nos concierne, estas son
afirmaciones en las que, para saber si son verdaderos o falsos debemos acudir a la
experiencia. Por ejemplo  “el sol saldrá mañana”, tendremos que esperar a mañana y
comprobarlo para comprobar si efectivamente es verdadero o bien falso. Este tipo de
afirmaciones son enunciados que tratan de decir algo acerca del mundo.

 Nos preguntaremos entonces, ¿Cómo resolvemos esta cuestión? ¿Cómo podemos

comprobar que las percepciones son producidas por objetos externos semejantes?

Lo primero que uno pensaría en relación a las cuestiones de hecho, es que debe
resolverse en base a la experiencia, como todas las cuestiones de naturaleza semejante,
pero no,  en este caso no, debido a que es imposible obtener experiencia o poder
corroborar dicha afirmación, nuestro cuerpo es incapaz de observar.

Afirma entonces: “Aquí la experiencia es, y debe ser, además, completamente muda”

Sigue diciendo, la mente nunca tiene presente ante sí nada, excepto las percepciones y
como ya hemos mencionado, tampoco puede  alcanzar ninguna experiencia de su
conexión con objetos. Por tanto, esta suposición de conexión que establece la corriente
racionalista no tiene ningún fundamento en el razonamiento. La razón es incapaz de
poder demostrar o tener conciencia de esta conexión porque jamás podremos saber
cómo son los objetos, sólo podemos llegar hasta nuestras percepciones sobre ellos.

Seguidamente establecerá la imposibilidad de recurrir a la veracidad del ser supremo

para probar la de nuestros sentidos. Porque si esto fuese así, si el ser supremo del que
hablamos fuese real, nuestros sentidos serían completamente infalibles, al igual que él, y
no habría ninguna posibilidad de que nos engañaran.

 Además, si pusiéramos al mundo externo en cuestión, tampoco podríamos encontrar

argumentos para probar la existencia de ese ser supremo del que hablamos o para probar
la existencia de cualquiera de sus atributos, no quedaría ninguna evidencia sobre su
veracidad.

Es este el tópico en el que caen los escépticos más profundos cuando pretenden
introducir una duda universal en todos los objetos de investigación y conocimiento
humanos.

En este punto, con todo lo argumentado anteriormente,  podemos interpretar esto como
una crítica hacia pensadores como Descartes o al dogmatismo mismo, ya que esta
postura filosófica afirma la primacía del objeto respecto al sujeto y la capacidad que
poseemos de recibir la percepción de manera independiente a nosotros, al sujeto,
mientras que Hume toma una postura contraria, estableciendo la imposibilidad de esto
mismo, de poder separar al objeto del sujeto en tanto que solo somos capaces de recibir
y conocer las percepciones que nos llegan de estos.

Prosigue estableciendo que aquellos que mantienen la postura contraria se preguntarán:

¿sigues los instintos naturales para afirmar la veracidad de los sentidos?  Y
responderán, no, no lo hagas, ya que ellos te remiten a pensar que la misma percepción
(o imagen sensible) es el objeto externo.

Pero entonces él contesta con la siguiente cuestión: ¿Desautorizas esto para apoyar la
opinión racional de que las percepciones solo son representaciones de algo externo? 
En este caso solo estás separándote  de tus instintos naturales y aun así, no eres capaz de
satisfacer a tu razón, ya que esta no puede encontrar ningún argumento razonable a
partir de la experiencia para probar que las percepciones están conectadas con los
objetos externos.

También pone de ejemplo otro tópico escéptico de naturaleza semejante, ya que también
contiene razonamientos que tampoco sirven a ningún  propósito.

Es universalmente concedido por los modernos investigadores que todas las cualidades
sensibles de los objetos (bien sea la dureza, suavidad, calor, frío, blancura, etc.) son
secundarias y que no existen en los objetos mismos,  sino que son percepciones de
nuestra mente.

Si aceptamos esto mismo, también se debe seguir de ello las cualidades primarias de
extensión y solidez, y no pueden ser estas más acreedoras de esta denominación que las
otras.

Esto se razona debido a que la idea de extensión se adquiere por completo a partir de los
sentidos de la vista y el tacto, y si todas las cualidades percibidas por los sentidos están
en la mente y no en el objeto, deberíamos obtener la misma conclusión respecto a la
extensión, la cual es dependiente de las ideas sensibles o las ideas de cualidades
secundarias.
Entonces, nada nos salvaría de esta conclusión, salvo aceptar que las ideas de las
cualidades primarias se obtienen por abstracción (opinión que si analizamos
entenderemos como absurda, ya que si abstraemos totalmente las propiedades de un
objeto, de ningún modo podremos conocerlo)

No se puede concebir una extensión que no sea visible o tangible, y aún si lo fuera, pero
sin ser dura, suave o blanca, etc. Va de todas formas más allá del alcance de la
concepción humana.

Para comprender mejor esto, pone de ejemplo el triángulo: " Que cualquiera intente
concebir un triángulo en general, que no sea ni isósceles ni escaleno, ni tenga ninguna
particular longitud o proporción de sus lados, y pronto se percatará del absurdo de todas
las nociones escolásticas relativas a la abstracción y las ideas generales"

Por tanto,  la primera objeción filosófica  que encontramos a la evidencia de los sentidos
consiste en esto: “Que una tal opinión, si descansa sobre el instinto natural, es contraria
a la razón , y, si referida la razón, es contraria al instinto natural y al mismo tiempo no
conlleva ninguna evidencia racional capaz de convencer al investigador imparcial “

Y la segunda objeción filosófica iría un poco más lejos, y se debe entender como una
opinión contraria a la razón,  si entendemos a su vez que es un principio de esta que
todas las cualidades sensibles están en la mente y no en el objeto.

Sería la siguiente:

“prívese a la materia de todas sus cualidades inteligibles, tanto primarias como

secundarias, y en cierta manera se la aniquila y no se deja sino un cierto desconocido,
inexplicable, algo como causa de nuestras percepciones, una noción tan imperfecta que
ningún escéptico pensará que merece la pena contender con ella"

Con ello volvemos a remontarnos a la idea de la imposibilidad de hacer una abstracción

de la materia, no podemos cribarla de una manera tan extrema porque esto nos
conduciría a la imposibilidad completa de conocerla.
Parte II. Alicia Benaiges Diez

En la Parte Segunda de esta Sección, Hume expone las objeciones que los
escépticos realizan a los razonamientos naturales, tanto abstractos como sobre
cuestiones de hecho, con el fin de establecer que ninguno de ellos puede fundamentar la
creencia natural del ser humano en la existencia de un mundo externo que existe de
forma continua e independiente de la mente. 

En cuanto a los razonamientos abstractos, los escépticos objetarán que de ellos

se derivan conclusiones que chocan con el sentido común. Esto se produce porque la
razón, en su asociación de ideas, va más allá de lo percibido por los sentidos y atribuye
propiedades abstractas a ciertas ideas que en primera instancia derivan de impresiones
sensibles, entrando en contradicción con éstas. Para mostrar esto, Hume utiliza varios
ejemplos en los que el principio matemático-geométrico de la infinita divisibilidad de la
extensión está correctamente razonado pero es inconcebible a los sentidos. En primer
lugar menciona la natural indivisibilidad por los sentidos o por la imaginación de cierta
extensión a la que denominamos punto y definimos precisamente por esa nuestra
incapacidad de dividirla en partes. Todo ser humano está de acuerdo en que existen,
intuitivamente, puntos finitos, indivisibles. Sin embargo, la infinita divisibilidad de la
extensión nos obligaría a interpretar que, donde vemos un punto finito, no divisible, hay
en realidad una cantidad infinita de partes que a su vez son infinitas y conforman esa
extensión que nosotros percibimos finita. Esta conclusión puede ser correcta en el
razonamiento, pero no es imaginable ni percibible por los sentidos. A su vez, si la
extensión es infinita debemos entender que un ángulo recto será infinitamente mayor a
aquel que se forma entre un círculo y una tangente en él apoyada, y que éste último será
tanto infinitamente menor como crezca el diámetro del círculo. Tampoco en este caso
somos capaces de percibir o imaginar estas cantidades más que como finitas. Por
último, también la divisibilidad del tiempo en partes infinitas es contraintuitiva: una
dimensión que percibimos en su finitud, como es un segundo, estaría en realidad
compuesta por partes infinitamente pequeñas que habrían de sucederse unas a otras, lo
que transformaría al tiempo en una dimensión infinita, en la que cada instante duraría
una eternidad. Hume recoge aquí la suspensión del juicio de los escépticos frente al
razonamiento ad infinitum que veíamos con el trilema de Agripa a través de situaciones
análogas a las planteadas por Zenón en sus paradojas. Una vez más, ni los sentidos ni la
imaginación son capaces de asumir unas conclusiones que, aunque racionalmente no
contradictorias, son inconcebibles. 

Ante esta situación la razón queda deslumbrada y, sintiéndose inepta, no sabe hacia
dónde seguir. Por eso Hume sostiene que es la misma posición escéptica la que
adoptarán tanto quienes niegan la posibilidad de posicionarse ante estas afirmaciones
paradójicas como quienes se aferran a las verdades geométrico-matemáticas de las que
se derivan. Pero añade, además, una solución a esta estupefacción de la razón.
Definiendo correctamente los conceptos que aquí entran en juego, Hume observa que
aquello a lo que llamamos abstracto no es sino el resultado de la asociación, llevada a
cabo por el entendimiento humano, de diferentes ideas simples –copias de impresiones
simples– con un término general. Así, una idea general se compone, no de una imagen
unitaria sino de diversos recuerdos de impresiones sensibles que asociamos a ella, que
son todas semejantes y en cierto modo distintos aspectos de la misma cosa. En tanto que
las ideas generales –abstractas– situadas a la base de los razonamientos abstractos
derivan en este sentido de lo sensible, no deben contradecirlo si buscan establecer
conclusiones aplicables a la experiencia. El razonamiento abstracto realiza una
asociación tan amplia de ideas que genera una suerte de mundo abstracto, analítico–
formal en el que ciertas argumentaciones son válidas, pero van más allá de lo que estaba
a la base, e incluso lo contravienen. Es por ello que somos incapaces de intuir ciertos
razonamientos correctos: más adelante, Hume dispone que, fuera de estos choques con
el sentido común, el razonamiento abstracto es legítimo en virtud de la aplicabilidad en
su seno del principio de no contradicción, que asegura la certeza racional de las
conclusiones derivadas. De este modo, ese “avanzar más allá” de la experiencia que se
produce en términos abstractos no se expone aquí como algo peyorativo sino como la
explicación del motivo por el cual nuestra razón puede ser incompatible con nuestros
sentidos e imaginación. 

El argumento utilizado por Hume aquí tiene ciertas implicaciones semánticas, pues al
definir las ideas generales parece enunciar una teoría del significado. Ya que para él
toda idea general se produce por la asociación de varias ideas a un término general,
parece que niega en cierto modo la identificación de cada idea con una imagen estanca.
Pero esto no impide que las ideas generales sean una suerte de compendio de imágenes,
por lo que en principio el significado de las ideas sigue remitiendo a impresiones. La
pregunta que en este sentido suscita la filosofía humeana es acerca de la relación entre
impresiones e ideas: si es causal, ¿qué legitimidad ha de tener, conociendo la crítica que
a la causalidad realiza Hume? Si, por otro lado, no es causal sino representacional, ¿está
asumiendo Hume la realidad de un mundo externo que afecta a la mente y del cual ésta
crea representaciones, cuando plantea en esta Sección la imposibilidad de demostrar
racional o empíricamente nuestra relación con ese supuesto mundo externo? En la
crítica al razonamiento abstracto expuesta más arriba queda claro que ciertas
conclusiones derivadas racionalmente no se corresponden con nuestras impresiones
sensibles, por lo que, ni pueden ser consecuencia causal de éstas, ni tienen un correlato
sensible al que representar. Así en el ejemplo de la infinita divisibilidad de la extensión.
Pero esta exposición humeana del escepticismo no trata de esclarecer cuestiones
semánticas sino de abordar la imposibilidad de derivar de nuestro razonamiento
abstracto o, como ahora se verá, de nuestras impresiones, el tipo de relación que
cualquiera de estos tiene con ese supuesto mundo externo que instintivamente damos
por hecho en la vida cotidiana. 

Una vez expuesta la objeción escéptica al razonamiento abstracto, Hume pasa a analizar
las objeciones al razonamiento sobre cuestiones de hecho. En primer lugar, identifica en
este sentido dos tipos de objeción: unas de ellas las califica de populares, por ser
aquellas que se dan en la vida cotidiana y apelan a la natural debilidad de los sentidos
humanos, que muestran resultados contradictorios según ciertas condiciones o
circunstancias coyunturales. Así, el sueño difiere de la vigilia, las alucinaciones son
capaces de engañarnos, y nuestra visión del mundo cambia, tanto a lo largo de la
historia como a nivel individual, a lo largo de la propia vida. Este tipo de objeción es
descartada por Hume por ser demasiado débil e incapaz de destruir ese afán instintivo
de confiar en los sentidos –que parecen evidenciar la existencia de un mundo externo–
característico del modo de vivir humano. Por ello, explora otro tipo de objeciones que
califica de filosóficas y son aquellas que exponen y estudian los escépticos en las
escuelas, donde sus oyentes son incapaces de rebatirlos. Hume recuerda en este punto
que la filosofía tiene el objetivo de ser útil en algún sentido para la sociedad, por lo que
este tipo de escepticismo no puede negar la posibilidad de todo conocer, sino que será
legítimo y triunfará en las escuelas en tanto se limite a mostrar los límites del
entendimiento humano. Ésta que ha de ser su tarea será la constatación de que todo
razonamiento sobre cuestiones de hecho ha de basarse en una asociación de ideas
mediante semejanza, contigüidad y causalidad, y que ninguna de estas tres formas de
relación tiene un fundamento racional más allá del mero hábito de llevarla a cabo. Con
ello, Hume se adhiere a un tipo de escepticismo moderado, en el que utiliza su propio
argumento contra la noción de causalidad para mostrar el funcionamiento y las
debilidades del entendimiento humano. 

Parte III Antonio Vázquez González

Finalmente será en esta parte en la que Hume explique exhaustivamente que clase de
escepticismo resulta no sólo tolerable, sino también útil. A este lo denominará como
“filosofía académica” o “escepticismo moderado”, que como su propio nombre indica,
consistirá en establecer ciertas limitaciones (moderar); para el caso, el escepticismo
radical.

Hume nos presentará este escepticismo, uno y mismo, bajo dos diferentes dimensiones.

En un primer momento, informal y sucintamente, expondrá la necesidad de esta actitud.

La cual radica en evitar la tendencia del humano a dogmatizar, de mantener opiniones
inútiles respecto a nuestra relación con el mundo. Así pues, se debe dudar de todo,
aunque restringiéndonos al sentido común y la reflexión

En un segundo momento Hume aborda el tema más técnicamente y nos especifica el

significado de este restringir al sentido común y la reflexión. Cuando anteriormente nos
hablaba del sentido común lo que quería expresar es que la duda o investigación habrá
de suspenderse cuando esta tope con los límites del entendimiento humano. Como es de
suponer, aunque a veces este sentido común se nos presente intuitivamente, desvelando
así sus límites (por ejemplo: lo inimaginable como el infinito supone un limite al
entendimiento); en otras ocasiones habrá que recurrir a la ya citada reflexión (por
ejemplo: este texto de Hume sobre los límites, fruto no sólo de la mera intuición si no
también de horas y horas de reflexión del autor sobre este sentido común).

Así pues, habrá de limitarse el empirismo pirrónico al oponerle las propias limitaciones
de nuestro entendimiento. Adelantándonos a la explicación habremos de decir que estos
1
límites residen en la experiencia y en el principio de causalidad (o entendimiento
causal).

En primer lugar, dirá sobre la experiencia, a la que en ocasiones se referirá como “la
vida diaria”, que supone el límite para las operaciones del instinto natural
(entendimiento humano). Será así, que respecto a los objetos que sobrepasen dicha
“vida diaria”, originados en la imaginación, se carecerá del alcance suficiente y de la
precisión en las operaciones del entendimiento (“en la reflexión”)1. Dirá así
jocosamente que es mejor relegar los asuntos originados en la imaginación a “los
poetas, oradores, sacerdotes, político”. Terminará rematando este pensamiento con una
pregunta, que reformulada dirá: “Si ni con mil experiencias del caer de una piedra
podemos explicar la relación causal ¿Cómo tratar de explicar el origen del mundo o la
eternidad?”. Dice así que si ni de lo empírico tenemos seguridad ¿Cómo vamos a
tenerlo de lo no empírico? Considero además esta cita de especial interés para clarifica
ese término de “vida diaria”, ya que conceptos como “el origen del mundo” son
claramente imaginables, pero desde luego nunca se presentan como experiencia en el
mero vivir.

Dicho esto, concretemos pues la necesidad de la experiencia y las cuestiones de hecho

respecto al entendimiento de ideas. Para ello habrá que explicar previamente como
ciertos objetos sí son susceptibles de un proceso de demostración, es decir, sí son
susceptibles de arrojar conocimiento sin acudir a la experiencia.

Estos objetos son los relativos a la cantidad y al número y diremos de ellos que son
susceptible de demostración en virtud de la naturaleza de sus partes. A este respecto
Hume señala como x número se compone de partes absolutamente semejantes a las de
cualquier otro número. Es así que 2 se puede descomponer en 1+1, al igual que 3 en
1+1+1; siendo en ambos casos 1 una y misma cosa, es decir 1=1 en todos los sentidos.
Es así que la peculiar naturaleza de los números es la especial semejanza que existe
entre estos. De esta manera para crear nuevo conocimiento matemático, lo que equivale
a decir “para el establecimiento de medios (fórmulas) que desvelen las intrincadas

1
Aquí Hume no nos explica la razón; aunque es de suponer que, en virtud de sus consideraciones sobre el
instinto natural como herramienta que nos permite adaptarnos (sobrevivir) a un mundo externo, cuando
dicha herramienta no se aplica sobre lo que tiene origen en dicho mundo deja de estar adaptada
(“calibrada”) para obtener esos resultados útiles.
relaciones de igualdad entre los números”, no se precisará una nueva experiencia de un
objeto o evento, ya que el objeto sigue siendo uno y mismo, “la unidad”.

Por el contrario, las ideas no relativas a lo numérico carecen de dicha propiedad, siendo
así una “montaña” radicalmente distinta a una “llanura”. Para clarificar esto desarrollaré
el ejemplo:

Si quisiéramos desmembrar sendos conceptos en aras de encontrar la semejanza que se

presentaba en los números, podríamos definir simplificadamente “montaña” como
“terreno + elevación”, y “llanura” como “terreno + no elevación”. Si bien es cierto que
en el presente caso “terreno” es idéntico a “terreno” tal como 1=1, esto no es de especial
relevancia, ya que este concepto por sí no define ninguno de los otros dos. Es así que
deberemos atender al segundo rasgo definitorio para poder afirmar esa naturaleza de
semejanza. El problema es que “elevación” y “no elevación”, si bien son conceptos
contrapuestos y excluyentes uno del otro, no son contradictorios. Es decir, si bien es
cierto que es contradictorio que se dé “elevación” y “no elevación” en un mismo y
concreto tiempo y lugar (empírico), no hay en los propios conceptos contradicción
alguna. Tal es la ausencia de contradicción entre ambas impresiones que aún habiendo
llanuras hay montañas. Este aparente entuerto es fácil de resolver si comprendemos que
la impresión “no elevación” no es la ausencia de la impresión “elevación” sino que es
una concreta impresión, pues tontamente también podríamos pensar que la impresión
“manzana” es la ausencia de la impresión “elevación”. Hume afirma así que de la
existencia de ciertas impresiones por el mero uso del principio de no contradicción no
podemos concluir nada o lo que es lo mismo, podemos concluir cualquier cosa. Es pues
el principio de no contradicción totalmente inútil respecto a estas ideas si uno no se vale
también de la experiencia y las cuestiones de hecho.

Quisiera recalcar por última vez que el principio de contradicción sí es el medio de

producir conocimiento en las ideas no numéricas, pero que deberá conjugarse siempre
con la experiencia y cuestiones de hecho, resultando de esta acción combinada la
determinación tanto de si x objeto existe, como de cuales son sus causas y efecto (es
decir, sus características).

Concluimos pues que toda idea relativa a la cantidad es susceptible de conocimiento

abstracto, aquel que permite generar nuevas ideas sin acudir a la experiencia, en virtud
de la especial semejanza entre los distintos números. Es esta semejanza la que lleva a
una especial utilidad del principio de no contradicción, ya que en el plano matemático el
contrario de un número sí es el absoluto contrario, siendo así 1-1=0 (total anulación).
De esta manera, por ser sus partes absolutamente iguales diremos que si “2+3=5”,
“2+3=8” necesariamente no podrá darse, carecerá de todo sentido (es inconcebible para
el entendimiento precisamente porque el entendimiento comprende lo no
contradictorio)2, todo ello exclusivamente en base al principio de no contradicción (Si A
entonces no A) (si 1+1+1+1+1=5, entonces 1+1+1+1+1 no puede ser 8).

De la existencia de estas dos naturalezas Hume concluirá unos diferentes medios para su
corrección. Siendo así que en lo numérico la corrección de lo planteado consistirá en su
demostración (entiéndase por demostración el despliegue de la relación de igualdad
aplicado al caso concreto. Por ejemplo: si establezco la relación “h2=c2+c´2” en los
triángulos, esta quedará demostrada si para el triángulo concreto en que “c=2”, “c´=4”,
y “h=4,47” se da la relación “22+42=4,472” es decir “20=20”).

Por el contrario, respecto al resto de ideas, por caracterizarse estas por la diversidad de
su naturaleza respecto al resto, bastará con su definición para resolver cualquier
incorrección. Es decir, como estas ideas no son de naturaleza semejante, si no que se
establecen en cada caso en virtud de las concretas impresiones y cuestiones de hecho
que percibimos, su incorrección no radicará en la relación de estas con otras ideas, sino
en la concreta significación que hayamos otorgado. De esta manera la incorrección es
siempre fruto de una “mala significación” (Un significado que no se corresponde con
nuestras experiencias). Hume pondrá el siguiente ejemplo: Para comprobar la
corrección de la proposición “Donde no hay propiedad no puede haber justicia” bastará
con atender al significado de justicia. Siendo justicia “la no violación de la propiedad
privada” afirmaremos la corrección de la proposición habiendo atendido en exclusiva al
significado del término “justicia”.

Conclusión. Luis Max Sánchez Rohr

         Para cerrar correctamente una exposición acerca del pensamiento humeano y su
posición con respecto al escepticismo no basta con tratar de exponer de la forma más
2
Cabe destacar como respecto a las ideas no numéricas su inexistencia no equivale a la imposibilidad de
concebirlas, precisamente por no fundamentarse en exclusiva sobre el principio de no contradicción. Así
los unicornios son perfectamente concebibles, aunque contrarios a la experiencia.
fiel posible al texto la perspectiva del autor, sino que habremos de intentar distanciarnos
del mismo para tratar de comprenderlo con la mayor objetividad posible; y desde un
análisis que por añadir elementos tales como el estudio del contexto histórico del autor o
un enfoque desde la perspectiva de la filosofía contemporánea habrían de permitirnos
establecer una comprensión más completa —estructural si se quiere— no solo del lugar
que habría de ocupar la posición de Hume dentro de un esquema actual que pretendería
clasificar las diversas formas de demostrarse del pensamiento filosófico, que nos
permitiría relativizar su pensamiento, sino ya de las razones que podrían haber llevado a
éste a ocupar dicho lugar.

         Bien, dicho esto cabe ahora plantear la cuestión fundamental: ¿Fue Hume un
filósofo escéptico? Una vez que tenemos definido, en la medida que nos ha sido posible
y siempre desde la máxima objetividad que hemos sido capaces de alcanzar, pareciera
que el debate se centre más en la definición de escepticismo que en la forma de su
pensamiento. ¿Se correspondería pues la forma descrita del pensamiento humeano con
lo que se ha de entender por escepticismo? No se puede decir que exista un debate serio
acerca de si Hume era o no escéptico. Más bien, el problema al que se enfrentan sus
intérpretes es el de definir el alcance de este escepticismo.

Los mayores críticos de Hume en su momento se ven encarnados en la Escuela

Escocesa del sentido común, corriente filosófica cuya base es precisamente la oposición
directa con el empirismo y el escepticismo de Hume, que lejos de reconocer la forma en
la que este se ve a sí mismo representado, la del escepticismo moderado, acusan a este
de ser excesivamente radical tanto en su vertiente teórica como en su vertiente práctica.
Esto quiere decir que, en lo teórico, de la misma forma que sucedía con Pirrón, acusan a
la doctrina de Hume de llevar a un sinsentido que desembocaría irremediablemente en
una suerte de demencia filosófica que impide cualquier tipo de conocimiento. Por otra
parte, respecto a la parte práctica, se trata de una crítica de corte moral, tildando a Hume
de ateo peligroso y relativista moral. Está claro, pues se ha repetido ya hasta la saciedad,
que Hume reivindica para sí la postura del escepticismo mitigado o académico, frente a
las acusaciones de sus detractores, reconociendo su escepticismo como un divertimento
intelectual, como forma de encontrar nuevos conocimientos, pero que de tener una
influencia definitiva sobre nuestras acciones sería de un carácter incluso suicida. No
niega no obstante el escepticismo pirrónico, sino que reivindica que su forma de
escepticismo nace precisamente cuando este se corrige a través del sentido común. La
razón es una facultad más débil que este último, puesto que no se demuestra ni de lejos
tan eficaz para afrontar problemas vitales.

Así pues, si tratamos de observar a Hume desde el prisma de los conceptos de la

contemporaneidad, parece que, siendo este sin duda escéptico, se puede reconocer como
un potente germen de la filosofía pragmatista, alejándose de la verdad como una verdad
lógica para entenderla más bien como una verdad práctica. Hume parece entender, de la
forma en la que lo harían los pragmatistas, que la razón es una herramienta práctica que
no aporta necesariamente un conocimiento y cuya validez final debe medirse por la
efectividad de su aplicación. Se podría decir que Hume se distancia de estos pues sí
cree, aunque no necesariamente lo denomine de tal manera, en la analiticidad de ciertos
enunciados. Otra crítica importante al empirismo de Hume, estrechamente relacionada
con su naturaleza escéptica, se puede apreciar en el ensayo de Quine Dos Dogmas del
Empirismo (1951), en el que evidentemente rechazaría la posición de que Hume sea un
escéptico radical, por aceptar sin dudar ciertas verdades como la analiticidad ya antes
mencionada o la primacía de la sensación.

         También es importante tener en cuenta que el contexto histórico de Hume se

puede enmarcar, en el plano intelectual que es en principio el que aquí nos ocupa, como
dentro de la ilustración escocesa. Esto tiene una doble implicación. Por un lado, esto
habría de motivar el tipo de pensamiento que es propio del filósofo, de carácter crítico
con lo establecido a través del dogma y con evidente simpatía por el método científico,
sino que, y teniendo en cuenta que nos encontramos entre otras cosas ante un filósofo
moral, su filosofía habría de defender precisamente esta libertad de pensamiento y de
acción. Se trata pues de cierta forma del círculo vicioso casi siempre presente en la
historia del pensamiento, en el que es siempre complicado discernir si el medio
condiciona al hombre o el hombre al medio. (Aunque sobra decir que esto es debido a
que se trata de una concrescencia y no se puede pretender que uno sea causa de otro
sino que ambos son ciertamente el mismo fenómeno.) No obstante, quiero resaltar con
esta consideración histórica que el escepticismo humeano se postula así ciertamente
como una suerte de forma de entender la moral ilustrada, liberando al pensamiento del
dogma y defendiendo siempre, bajo la mirada atenta de un indefinido sentido común, la
libertad de pensamiento y acción.